TESIS

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La dimensin religiosa del hombre estudiada con el mtodo fenomenolgico: caractersticas, interrogantes y conclusiones. Las grandes religiones de la humanidad consideradas en esta perspectiva.
Esquema de la tesis: A. Valor gnoseolgico del mtodo fenomenolgico para conocer el hecho religioso B. Concepciones acerca del acceso fenomenolgico al hecho religioso C. Acceso fenomenolgico a la esencia del hecho religioso D. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad

A. Valor gnoseolgico del mtodo fenomenolgico para conocer el hecho religioso La religin, como tal, es un fenmeno que tiene su concrecin en distintas tradiciones religiosas. Pero ms all de la pluralidad de religiones queremos llegar al hecho religioso en s mismo, llegar a su esencia: qu es la religin? Se trata de poder describir la realidad de la religin tal como ella misma se da desde s misma. A lo largo de la historia se dieron varios intentos de respuesta a esta realidad que es la religin. La religin es interpretada como necesidad del hombre de dar explicacin de los fenmenos naturales que le sobrepasan y por tanto los achacan a un ser que est ms all, de nuestra percepcin o comprensin, o ms all de nuestra misma realidad. En este sentido, la religin sera explicada racionalmente como una realidad antropolgica que tiene su raz en la inmadurez o en el estado infantil, primitivo, del hombre (Feuerbach). Este tipo de explicaciones no ven la religin en s misma, sino que la reducen a otra realidad. Por ejemplo, para los que la ven como instrumento poltico (para controlar el pueblo), la religin sera una realidad sociolgica (Weber, Durkheim); otros consideran la religin como una realidad psicolgica (Schleiermacher, James, Freud, Jung) o la reducen la religin a una cuestin histrica (Herder). Est claro que la Religin, como fenmeno especficamente humano, tiene influencia en esos mbitos de la filosofa, antropologa, historia, etc. La aportacin de esas ciencias es, sin duda, importante, incluso para entender desviaciones, manipulaciones que el hombre hace de lo religioso; pero esas ciencias son ciencias empricas de la religin, porque se circunscriben a un mbito de experiencia, bien sea cultural, sociolgico, antropolgico, etc. pero no son ciencias filosficas. Parten de datos empricos y proyectan sobre la Religin su propio mtodo. Para el psiclogo, por ejemplo, el hombre es considerado desde la psique, no desde su estructura biolgica. Qu diferencia hay entre esas ciencias y la fenomenologa de la religin? La fenomenologa de la religin busca poner de relieve el carcter absolutamente especfico, original, autnomo e inderivable de la religin. Constituye, por tanto, un intento de superar la reduccin de la religin a otras realidades que no son religin. Adems intenta considerar en toda su amplitud, y no desde perspectivas parciales, la realidad de la religin. Para realizar estas dos pretensiones, la fenomenologa de la Religin quiere partir de la Religin tal como ella se da, a partir de los datos tomados directamente de las vivencias del hombre. Por fenomenologa de la religin entendemos, de una forma aproximada, el estudio de fenmenos, tipos de fe y ritos correspondientes a estructuras observables, cuya significacin ltima se indaga. Respectando la objetividad de los hechos y sin emitir

ningn juicio de valor real, el fenmeno de la religin trata de captar el sentido profundo (la esencia o razn formal) del hecho investigado.1 B. Concepciones acerca del acceso fenomenolgico al hecho religioso A lo largo de este ltimo siglo, este acceso fenomenolgico ha sido concebido de muy diversas formas: Rudolf Otto (1868-1932), indica que lo ms especfico de la religin est ms all de la razn, y estudia la religin desde dos mbitos: noesis o conciencia/acto religioso y noema u objeto religioso (oracin personal, veneracin personal, expresin colectiva en la historia, etc). Considerando ambos fenmenos se puede llegar a lo especfico de la religin. En la conciencia tendramos un sentimiento interno de lo numinoso (con autoridad, de contenido Lo totalmente Otro) que surgira ante solicitudes externas. Sera pues, en el fondo un reduccionismo a la psique. Gerardus van der Leuw (1890-1950), habla del mtodo de la fenomenologa con claves como la epog de todo prejuicio, y busca la esencia de ms all del fenmeno. Este acceso fenomenolgico debera ser hermenutico, buscar el sentido y significado a partir de los datos recogidos por la historia de las religiones. El fenmeno es algo que se muestra, que acontece en el encuentro de quin se muestra y lo que se muestra (precisa de ambos). No se podra reducir a un anlisis psicolgico del sujeto, porque tambin depende del objeto, esa Fuerza o Poder que es trmino de la Religin. Estos fenmenos son actos exteriores e interiores. Geo Widengren (1907-1996), rechaza las visiones anteriores y considera el acceso fenomenolgico como un estudio histrico crtico de los datos de la Historia de las Religiones para, a travs de su comparacin, alcanzar la estructura permanente del hecho religioso y comprender la complejidad del mismo. El fenmeno equivale a las propias religiones. Mircea Elade (1907-1986), expresa lo fundamental de lo religioso en la manifestacin de lo sagrado: la Hierofana. La Hierofana se trata siempre del mimo acto misterioso, desde las piedras en religiones antiguas, hasta Jesucristo en la religin cristiana. No existe ruptura de continuidad; hay slo diferencia en la evolucin porque las hierofanas estn ligadas a la historia de los distintos pueblos. Lo sagrado en s si es diferente. Lo sagrado se manifiesta en objetos de nuestro mundo que, sin dejar de ser lo que son y a travs de su propia condicin, hacen presente esa Realidad enteramente diferente. La experiencia religiosa sera ese encuentro del hombre con la hierofana, y las religiones la expresin de esos encuentros. La apertura del hombre a la Hierofana es innata, pero lo sagrado debe de mostrarse. La fenomenologa buscara adems la estructura de las religiones (manifestaciones, smbolos, etc.) De estas perspectivas sobre la fenomenologa se podra concluir positivamente que buscan realmente lo especfico de las religiones, para ponerla a salvo de las desviaciones, e intentan abarcar la totalidad del hecho religioso. A su vez, Van der Leuw y Elade describen su objeto (el fenmeno) como lo que se muestra, algo cuya caracterstica esencial es mostrarse. Ese mostrarse aconteca en una realidad distinta de ese algo: hay un salto de nivel. Sin embargo, no ha sido bien desarrollado. Se puede concluir negativamente que se encierra a la religin en el binomio noesis - noema (acto/conciencia religiosa - objeto religioso). Aunque se considere el acto religioso desde la singularidad del objeto, no es objetivo, pues el objeto (los objetos religiosos) son constituidos, a su vez, por un acto de conciencia que prescribe y proyecta sus leyes: la realidad con la que el hombre religioso se relaciona (adoraciones, veneraciones, ritos, etc.) est constituida por sus actos religiosos, y as, la religin surgira de la conciencia humana: sera el hombre quien subjetivamente crea la religin y Dios. Cuando el hombre religioso

Fenomenologa y Filosofa de la Religin, Juan de Sahagn Lucas Hernndez, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999, p.41

hablara de religin, hablara de s mismo pues la religin sera expresin de la subjetividad humana. La fenomenologa as concebida no llegara a obtener criterios para distinguir los fenmenos religiosos en cuanto verdaderos, ni a alcanzar la estructura de la religin ni su significado. No se puede fundamentar la religin en la conciencia religiosa, pues sta es consecuencia de la anterior. Tampoco el punto de vista recogido por Widengren sera correcto, pues por mera comparacin entre las religiones, no hay un solo dato en que todas coincidan y el concepto de religin al que se llegara sera un concepto vaco. C. Acceso fenomenolgico a la esencia del hecho religioso La fenomenologa tiene como objeto el fenmeno en su aparecerse; quiere fenomenizar progresivamente el fenmeno, lo oculto de l. Lo oculto de l, lo que no aparece, es el ser. El logos, en su sentido originario es eso que permite ver lo que permanece oculto de algo en el propio mostrarse de ese algo. Por lo tanto el logos es la va para llegar a la aletheia, a la verdad en su sentido originario. Algo fundamental en fenomenologa, en el mtodo fenomenolgico, es la epoj: epoj es poner entre parntesis o dejar al margen toda interpretacin y todo saber que no proceda de considerar las cosas tal como ellas se dan en su darse; la epoj es poner entre parntesis todo prejuicio. Las cosas, en cuanto que se dan desde s mismas, poseen una estructura epifnica bipolar inseparable: el fenmeno y el nomeno. El fenmeno es la cosa misma en cuanto que se aparece y el nomeno es el en-s de las cosas, el contenido esencial e inteligible de las cosas. As, el fenmeno es siempre apariencia del nomeno. Podemos decir que el fenmeno es revelacin y, a la vez, velacin del nomeno; revelacin porque el nomeno se da en el fenmeno, pero velacin porque el fenmeno se da tras l. El fenmeno es el estado abierto de la cosa; el nomeno es lo que se abre y el movimiento es la apertura misma de la cosa. El nomeno se presenta en el fenmeno, no como nomeno sino precisamente como fenmeno. El aparecer es lo que permite que algo se nos muestre en calidad de fenmeno. A tanto aparecer, tanto ser. La materia fenomenolgica del aparecer, es decir, lo que hace aparecer es la luz. Hay diversos tipos de aparecer, en funcin de los diversos tipos de luz. Y en el mtodo fenomenolgico hay una puesta entre parntesis de algn tipo de luz, lo cual implica poner entre parntesis algn modo de aparecer; esto porque hay modos de aparecer que no me ayudan a descubrir la verdad de la cosa, lo que la cosa es en s. La reduccin fenomenolgica busca cual de los tres apareceres es original u originario. La luz del mundo es exterior, no emana de nosotros, es una luz ciega para s que permite que nosotros veamos, pero ella no ve. Ilumina lo fsico, lo material. La luz del mundo es totalmente neutra respecto de lo que hace aparecer, es pura facticidad. Es ontolgicamente impotente: tngase en cuenta que para que algo aparezca a la luz del mundo, primero tiene que ser, por lo tanto, hay algo anterior a la luz del mundo. No es la luz del mundo la que otorga realidad, es, pues, una luz segunda, no originaria. Aclara lo fsico, pero oculta lo metafsico. La luz de la conciencia es interior respecto de nosotros. No es una luz ciega, sino que sabe que ve. Hay distintos momentos en la luz de la conciencia. El primer es la conciencia reflexiva, que es cuando sta consigue volverse sobre s y se dirige a s misma (movimiento circular interno). El segundo es la conciencia pre reflexiva en que la conciencia no se piensa, pero hay un conocerse, hay un saber de s mediato por otro distinto de s; por lo que se dirige a otro distinto de s (movimiento lineal). El tercer es la conciencia pattica que es un pre-saber de s mismo, es un padecerse. La luz de la conciencia reflexiva y pre-reflexiva es intencional, mientras que la pattica no es intencional, porque no hay distancia.

La luz del ser no se ve a la luz del mundo, porque sta es una luz ciega. Segn Descartes llegamos al ser desde la luz de la conciencia reflexiva. Hegel, idealista, desde la conciencia reflexiva llega a la conciencia. El ente encubre al ser; por eso el ente es lo que aparece del ser, por lo que el ser es luz respecto del ente porque lo hace aparecer. Gracias a la luz del ser, el ente es fenmeno, lo nomeno es ser. El ser es hipokeimenon respecto del ente (como la sustancia lo es de los accidentes); la luz del ser es luz originaria respecto del ente. Por lo tanto, el ser es lo que abre la dimensin de la existencia. En una realidad sin luz de la conciencia, seguira habiendo luz del mundo y luz del ser, pero estas son luces ciegas; cuando se dice que una cosa es implica una conciencia. No es la luz del ser la que origina la luz de la conciencia, porque una luz que es ciega para s, no puede originar una luz que no es ciega para s, porque nemo dat quod non habet. As, desde de ninguna de las tres luces se puede explicar el rigen de las otras dos, luego, las tres son irreductibles unas a otras. Para explicar el origen tenemos que partir de la luz de la conciencia, porque es desde ella que conocemos la luz del mundo, la luz de la conciencia y la luz del ser. Entonces, desde un punto de vista metodolgico tenemos que partir de la luz de la conciencia. En la conciencia se nos dan tres cosas: mundo, ser y conciencia. Centrmonos en el ser de la conciencia. La conciencia reflexiva, que tiene como objeto de su acto la propia conciencia, es totalmente clara? es decir, la luz de la conciencia reflexiva, en relacin a la misma conciencia est presente a s misma con una claridad absoluta? Cul es el alcance de la luz de la autoconciencia reflexiva? La luz de la conciencia no tiene luminosidad total: quedan sin aclarar el origen de la conciencia (si la luz de la conciencia iluminara su origen, supondra que es su propia creadora. La luz que ella es sera el aparecer de ella misma) y el fin; el fin que a la autoconciencia le es transparente es la muerte, segn Heidegger. La conciencia no puede aclarar ni su origen ni su fin. Pasando de la conciencia reflexiva a la pre-reflexiva, en la cual la conciencia no est centrada en s misma, sino que est en relacin a lo distinto de s. Esta dimensin pre- reflexiva de la conciencia s tiene algn conocimiento sobre su origen: los padres. Es una conciencia que respecto del origen se abre en el encuentro de la conciencia pre-reflexiva con el t de la madre. En el mbito pre-reflexivo, el origen queda encerrado en la elipse de amor, de la relacin que existe entre la conciencia pre-reflexiva del nio y sus padres de tal modo que la primera experiencia religiosa es la relacin respecto de sus padres. Volvamos otra vez al momento reflexivo de la conciencia: hemos dicho que el origen en el momento reflexivo es lmite para la conciencia; en cambio, si damos un paso atrs, en la conciencia prerreflexiva el origen no es totalmente oscuro para el nio. Porqu hay luz ah (momento pre-reflexivo) y en el momento reflexivo esa luz desaparece? Qu le dice a la conciencia la oscuridad sobre el origen? Si estuviera iluminado el origen en ese momento, la conciencia reflexiva sera una conciencia absoluta, sera plenamente autorrevelacin. Heidegger dice, respecto del origen, que hemos sido arrojados. No dice quin nos ha arrojado, simplemente que hemos sido arrojados. No va ms lejos. Pero si hemos sido arrojados, alguien nos ha arrojado. Hay una tendencia al considerar que es el ser el que nos arroja, pero entonces el ser sera originario respecto de las otras luces. Si hemos sido arrojados puestos en la existencia, si la luz de la conciencia ha sido constituida por algo o alguien, qu supone? Supone que esa conciencia de ser arrojados implica una conciencia de deberse a algo o alguien, lo cual implica un depender del origen. Sabemos por nuestra conciencia reflexiva que tenemos ser, que somos entes, pero no somos el ser. Esto nos habla de donacin; hemos sido agraciados con el ser y con la subsistencia en nuestra continua actualidad en el ser. Existe, pues, necesariamente, un dador que sea auto-subsistente, esto es capaz de vencer la nada, pero tambin con el poder absoluto de hacer aparecer, incluso a s auto-irradiante. Si una luz en s misma para

s es como definamos al ser espiritual, una luz en s para s y desde s la denominaremos por su poder absoluto: Espritu Absoluto. La luz que tiene el poder de dar realidad a lo ente al estar ms all de la estructura metafsica del ser no est sometida a tener que comparecer ante el mundo como le ocurre al ser. Sin embargo s deja una puerta abierta desde lo que ha hecho aparecer y desde la mediacin no auto-subsistente de hacer aparecer que es el ser. Analicemos la conciencia del nio, volviendo otra vez al momento pre-reflexivo: porqu se pierde el origen cuando se alcanza el momento reflexivo? Porque cuando uno alcanza el cogito sum, se hace patente en la conciencia reflexiva la conciencia de todo t y, por lo tanto, la conciencia de los padres, y que stos son tambin unos arrojados a la existencia. En el momento prerreflexivo, el nio tiene conciencia de que los padres tienen la misma luz que l. El nio tiene conciencia del t pero en su conciencialidad (la conciencialidad del t, la conciencialidad del otro), es decir, que el nio sabe que los padres tambin se saben arrojados y que dependen de algo o alguien. De forma que si de pequeo consider a sus padres como un absoluto ahora que alcanz el cogito sum, sus padres ya no son un absoluto. El nio considera que depende de, por eso es un momento de indistincin, no puede distinguir entre el absoluto y sus padres. Es lo mismo para l. Por tanto la relacin es una relacin religiosa, sacra. Pero en el momento de la conciencia reflexiva ya no son los padres el origen absoluto de mi conciencia, de mi conciencia que es, por lo tanto de mi ser. Puedo entonces remitirme, remitir mi ser, el origen absoluto de mi conciencia que es, a un absoluto total, a un absoluto dador de mi ser: Dios. Esto es el estado religado, un volver a estar ligado al origen: Dios. Hay dos teoras etimolgicas sobre la palabra religin: re-legere (Cicern), lo cual significa volver a leer, es decir, releer el texto que es el ser, el mundo, etc., re-ligare (San Agustn, Lactancio) que, en este caso significa volver al ligmen originario. Para que se d el hecho religioso han de cumplirse 2 condiciones: 1- un dador como principio fundante del ente: de modo que el ente remite al dador como fundamento y el dador continuamente en cada actualizacin est fundando al ente. Esta relacin se llama religacin. 2- la conciencia de s una luz en s misma para s y por tanto de esta religacin; ste es el caso del hombre. La religin no es cuestin de meras creencias sino que llega mucha ms hondo, hasta la misma esencia antropolgica, hasta lo ms radical del hombre. Religin consiste en vivir religadamente la propia existencia reconociendo esta relacin con el dador. Su raz no es cultural ni ritual, no es que el hombre tenga religin, es que es religioso homo religiosus. Toda explicacin de la religin como eticidad (Kant), como sentimientos o experiencia mstica (W. James), como proyeccin del hombre mismo (Feuerbach), no llega a alcanzar la profundidad del hecho religioso tal y como lo analiza el mtodo fenomenolgico. Gracias a l tenemos un criterio filosfico para considerar las religiones histricas en justicia a la estructura formal de la religin, pudiendo comparar continuidades y discontinuidades de cada una. Esta estructura se denomina analoga entis.

D. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad Hinduismo El hinduismo nace en la India del encuentro de dos razas: una raza aria invasora, de nmadas guerreros, y la raza dravdica, autctona y sedentaria. El hinduismo ha ido evolucionando con el tiempo y tomado distintas configuraciones. Podemos sealar tres etapas: 1 Etapa: Vedismo Es una religin politesta. Los dioses surgen como personalizacin de los poderes superiores que llenan el mundo. Aunque hay muchos dioses cada fiel da culto a uno, en el que se sintetizan todos los dems (henotesmo). El hombre se relaciona con los dioses mediante el culto, principalmente el sacrificio, mediante los cuales pretende alcanzar beneficios, pues el fin de la vida es el goce terreno. La casta de los brahmanes es la que realiza los sacrificios. 2 Etapa: Brahmanismo Se pasa del politesmo al monismo religioso. Lo divino se denomina Brahmn, y es lo absoluto frente al mundo que se considera mera apariencia. El fin del hombre es fusionarse con el absoluto (el atmn se une al Brahmn), mediante un camino de purificacin (yoga), que le libre de la cadena de reencarnaciones (samsara). 3 Etapa: Hinduismo clsico Resurge el politesmo aunque de un modo ms moderado. Los dioses ms importantes se reducen a tres: Brahma, Visn y Shiva. Brahma es una personalizacin de Brahmn: es el todopoderoso, no sometido a nadie y al que nada se le escapa. Pero es una figura excesivamente lejana y su adoracin queda reducida a pocos fieles. Se desarrolla una religiosidad, en la que ya no se busca la unin con el absoluto, sino el trato personal con un dios personalizado. Esta forma de relacin se denomina bakti. En esta poca se orienta o bien hacia el culto de Visn (dios cercano que adopta formas mundanas: de hombre, de animal, etc.) o bien hacia el culto de Shiva, dios de rasgos dionisacos. Budismo Religin fundada por Siddharta Gautama, el Buda, en el sV-IV a.C. en la India. Su experiencia de vida le llev a comprender las 4 nobles verdades: 1 verdad: Todo es dolor 2 verdad: El origen del dolor es la sed, el deseo. 3 verdad: La eliminacin del sufrimiento pasa por la eliminacin del deseo. 4 verdad: El camino de 8 brazos es el camino que conduce a la supresin del dolor: fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, medios de existencia puros, memoria pura, aplicacin pura, accin pura y meditacin pura. La eliminacin total del deseo y, por tanto, del sufrimiento culmina en un estado llamado nirvana. Es algo as como un estado de perfecto reposo o serenidad. Aquellos que han alcanzado el nirvana entran tras la muerte en el nirvana definitivo o parinirvana. Los que al morir no han conseguido apagar el deseo entran de nuevo en la rueda de la vida (samsara). Islam Surge de las enseanzas de Mahoma (570-632 d. C.), llamado el Profeta. Islam significa sometimiento a la voluntad o a la ley de Dios. La persona que practica el Islam es el musulmn, el que se somete a Dios. Las dos fuentes fundamentales de la doctrina islmica son el Corn y la sunna. Los musulmanes consideran el Corn como la palabra increada de Dios revelada a Mahoma por medio del arcngel Gabriel: creen que el mismo Dios, no el Profeta, es el autor y por lo tanto que el Corn es infalible. La sunna es el ejemplo del Profeta, recogido en tradiciones (hadit) orales, compiladas por escrito en torno al s.IX. Esta ltima es una fuente secundaria.

La doctrina principal del Islam es que hay un solo Dios (Al), unitario y omnipotente. Dios cre el universo por su absoluta misericordia y lo mantiene. Ha subordinado la naturaleza a la humanidad, y dado a sta como ltimo fin el servicio de Dios, que consiste en adorarle y construir un orden social tico, justo y libre de corrupciones. Con respecto al hombre las acciones de Dios son la direccin y el juicio. Dios ha enviado profetas a la Tierra a causa de la debilidad moral de la humanidad para ensear tanto a los individuos como a los estados el correcto comportamiento moral y espiritual. Al final tendr lugar el da del juicio, donde todos los hombres sern juzgados por sus hechos. Los elegidos irn al Jardn (el Paraso), y los perdedores irn al infierno. Las cinco instituciones fundamentales del Islam, los pilares del Islam, que guan la prctica del creyente musulmn son: la profesin de fe, la oracin, la limosna, el ayuno y la peregrinacin a la Meca. Judasmo El judasmo no es una religin como otras, en el sentido de construccin humana por la que se relaciona con el Absoluto. El origen del judasmo es la propia revelacin de Dios en la historia, si bien no ha acogido la revelacin plena de Dios que es Jesucristo. Es por eso que la Iglesia mira con especial cario a los judos, como se ha puesto de manifiesto en el Conc. Vat II (cfr. N.A. n4) y en el magisterio de Juan Pablo II. La historia del judasmo despus de Cristo es compleja. Se ha mantenido desde entonces una lnea de fidelidad a la Ley. Despus han surgido otras corrientes. Una corriente pretende salvar la distancia entre el hombre y Dios mediante la unin mstica (lejos por tanto del Dios que se hace presente en la historia). Se trata de corrientes gnsticas, teosficas, como la Cbala. Otra corriente pretende reinterpretar el mesianismo: por ejemplo el marxismo es como una versin secular del mesianismo; o bien la constitucin del Estado de Israel como cumplimiento de las promesas. Dualismos gnsticos Durante muchos siglos ha habido religiones gnsticas: desde religiones precristianas hasta herejas cristianas de los primeros siglos del cristianismo (marcionitas) y de la Edad Media (ctaros y albigenses). Se ve en ellas la influencia de la filosofa platnica. Los puntos comunes son: considerar la materia (el cuerpo) como algo malo y la salvacin como una liberacin del cuerpo mediante la va del conocimiento (gnosis, iluminacin, etc.), que por lo general no est destinada a todos. Se profesa un dualismo antropolgico radical: el alma es una chispa de la divinidad encarcelada en la materia. Se profesa tambin la creencia en dos principios divinos, uno malo que ha creado la materia (un demiurgo) y uno bueno, transcendente, inaccesible, el verdadero Dios al que el hombre debe volver. Hoy en da podemos hablar de una nueva forma de dualismo gnstico concebida desde un complejo sistema de sincretismo religioso: es habitualmente conocido como New Age.