Teorias antropolgicas da religio

Stewart E. Guthrie Universidade de Fordham Traduo de Desidrio Murcho

I. Introduo
H uma diversidade de teorias antropolgicas da religio. Baseiam-se ora em ideias de estruturas humanas sociais, emoes ou cognio. A maior parte concentra-se numa delas, mas algumas combinam mais de uma. Algumas olham para l da natureza humana, para os outros animais, procurando anlogos ou precursores da religio. Algumas teorias so prprias da antropologia, mas muitas foram tomadas de emprstimo. Assim, qualquer exame tem de ser tambm abrangente e de incluir material que no seja apenas antropolgico. Ofereo aqui uma breve panormica histrica e um olhar sobre uma promissora abordagem contempornea. Nenhuma descontinuidade forte ou qualquer caracterstica nica distingue as explicaes antropolgicas da religio das suas antepassadas ou das explicaes de outras disciplinas. Contudo, algumas caractersticas comuns tendem a agrup-las separadamente. Destas, so centrais o humanismo, evolucionismo e comparaes interculturais. O humanismo na antropologia quer simplesmente dizer que as explicaes da religio (como os outros aspectos do pensamento e aco humanas) so seculares e naturalistas. Explicam as religies como produtos da cultura e natureza humanas, e no como manifestaes de algo transcendental, sobrenatural ou sui generis em qualquer aspecto. O evolucionismo darwinista a perspectiva de que todas as formas de vida so produtos da seleco natural tambm bsico na antropologia, distinguindo-a de algum modo de outras disciplinas que estudam a religio. O evolucionismo no surpreendente, claro, na antropologia biolgica, uma das suas grandes subdisciplinas. Mas mesmo na antropologia cultural, fundada pouco depois de Darwin, a seleco natural fundacional. Na verdade, o evolucionismo cultural foi a "perspectiva com a qual a antropologia veio vida" (Carneiro 2003: 287). Parcialmente em consequncia disso, uma procura das origens e tendncias de longo prazo caracterizou a disciplina desde o seu incio e persiste ainda hoje. Uma dessas tendncias de longo prazo, por exemplo, as sociedades estratificadas, ao contrrio das que no o so, atriburem os seus sistemas morais a mandatos religiosos. Outra consequncia parcial do evolucionismo um certo apoio ostensivo do funcionalismo, a explicao das caractersticas dos organismos e das sociedades pelos seus efeitos positivos. Assim, explica-se por vezes a religio, por exemplo, pela coeso social que lhe atribuda. A terceira e ltima caracterstica principal da teoria antropolgica da religio a comparao intercultural. Apesar de o mtodo comparativo no ter origem na antropologia, tornou-se a especialmente importante. Da perspectiva intercultural, o objecto de estudo ltimo no a religio em qualquer lugar ou momento do tempo particular, mas a religio em todo o lado e em qualquer momento do tempo.1 Tal estudo revela uma tal gama de crenas e prticas que quase exclui

qualquer denominador comum (Saler 2000 [1993]). A diversidade parece excluir o ecumenismo, assim como qualquer "filosofia perene" comum (Huxley 1990 [1945]). Assim, as questes de definio ganham proeminncia. Estas questes so difceis mesmo para os estudiosos que pertencem s poucas sociedades, relativamente semelhantes, que integram antroplogos. Quando tentamos comparar as religies globalmente, a definio torna-se simultaneamente central e intimidadora. defensvel que esta situao desenvolva o humanismo, do mesmo modo que as notcias sobre religies no ocidentais desenvolveu o iluminismo. Logo, estas trs caractersticas da antropologia reforam-se entre si. Dada a grande diversidade de pensamentos e aces a que se chama religio, e dado que as linguagens no tm, na sua maior parte, palavra para tal coisa, levanta-se a questo de saber se a religio universal. A resposta depende, claro, da nossa definio. Quanto mais abstracta for a definio, mais difundido ser aquilo que definido. Se aceitarmos uma definio to abstracta como a de Tillich (1948: 63), segundo a qual a religio um comprometimento com um "cuidado ltimo," ento presumivelmente as pessoas so religiosas em todo o lado, dado todas considerarem que um dado cuidado mais importante do que outros. Se, contudo, se estipula a crena em Deus, juntamente com a moralidade sancionada por uma vida depois da morte, ento os religiosos constituem um grupo menor. Em qualquer caso, os antroplogos pensam, na sua maior parte, que a religio pode ser definida de modo to amplo que seja virtualmente universal (Rappaport 1999; Crapo 2001; Atran 2002: 264).

2. Uma breve histria

til dividir as teorias antropolgicas da religio em trs grupos: teorias da solidariedade social (ou da coeso social), teorias do sonhar alto e teorias intelectualistas (ou cognitivistas). As teorias da solidariedade social tomam as necessidades da sociedade como primrias e explicam a religio em termos do modo como esta as satisfaz, especialmente pela sua suposta promoo da harmonia e coeso. As teorias do sonhar alto tomam como primrias as emoes dos indivduos e explicam a religio em termos do mitigar de sentimentos negativos, como o medo e a solido, e da promoo da confiana ou da serenidade. Por fim, as teorias intelectualistas tomam como primria a necessidade humana de compreender o mundo. Desta perspectiva, a interpretao religiosa do mundo , antes de tudo e principalmente, uma tentativa de compreenso. Cada uma destas teorias pode ser combinada com qualquer das outras duas, ou com ambas. A teoria da segurana social tem sido a abordagem principal na antropologia desde a fundao desta ltima nos finais do sc. XIX. uma forma de funcionalismo, dado explicar a religio pelo incutir nominal de fidelidade a uma sociedade. A religio consegue-o por meios simblicos, usando roupas especiais, arquitectura, canto, dana e frmulas verbais para aumentar sentimentos comunais. Na verdade, chama-se por vezes simbolismo teoria da solidariedade social, querendo dizer que sustenta que a religio uma actividade inteiramente simblica que no se envolve com o mundo como um todo (como os seus executantes ou observadores poderiam pensar), mas apenas com as relaes sociais humanas. Os seus smbolos podem estar ocultos e ser apreendidos apenas inconscientemente. Que o simbolismo religioso unifica a sociedade no uma ideia nova. Na sia oriental, por exemplo, o uso da religio pelo estado remonta pelo menos a 1027 a.C., quando a nova dinastia Chou citou a sua conquista dos povos subjugados como um sinal de que tinha recebido o mandato

do Cu. As dinastias posteriores continuaram a fazer a mesma afirmao. Alm disso, integraram Confcio como uma figura quase religiosa que apoiava o estado, como fizeram os governos do Japo e da Coreia. No Japo tanto o culto de Shinto como o dos antepassados servia a unidade nacional. No ocidente ocorreu o mesmo: a perspectiva (e uso) da religio como forma de solidariedade social surgiu cedo e tem persistido. Comeando pelo menos com Polbio, no sc. I a.C., e seguido por Bodin, Vico, Comte (Preus 1987) e Freud (e.g., 1964 [1927]), entre outros, e mais recentemente Wilson (2002) e Roes e Raymond (2003), muitos estudiosos sustentaram que a religio mantm a ordem social. A teoria da coeso social, contudo, deve muito a Durkheim (1965 [1915]), que procurava saber como as sociedades mantm a coeso. Afirmou que o conseguem em grande medida por meio da religio, que inclui crenas e prticas que so "relativas s coisas sagradas" e que organizam os seguidores em grupos de solidariedade. As coisas sagradas no tm de incluir deuses (o budismo, escreve Durkheim, uma religio sem deuses): so seja o que for que represente os elementos essenciais da sociedade. As coisas profanas, pelo contrrio, constituem uma categoria residual de tudo o que no sagrado. A distino feita pela religio entre o sagrado e o profano o seu sinal caracterstico. Baseando-se em etngrafos da religio aborgene australiana, Durkheim concluiu que o objecto principal de culto dos membros dos cls australianos, o "totem," representa na verdade o prprio cl, e que o cl que sagrado. O mesmo princpio se aplica nas sociedades modernas complexas. O objecto explcito de culto, seja um totem, uma bandeira ou Deus, representa tudo o que vital portanto sagrado na sociedade. Ao formular e exprimir o sentimento de dependncia mtua dos membros de uma sociedade, sentimento que de outro modo apenas espordico, a religio consolida-o e aumenta-o. Isto ajuda a fazer os membros comportar-se eticamente relativamente aos seus semelhantes e arregimenta-os em defesa da sociedade. A teoria da solidariedade social tem vrios pontos fortes, sobretudo o facto de as religies parecerem muitas vezes ter produzido solidariedade (Wilson 2002) e de os lderes de vrias sociedades terem usado esta capacidade. Contudo, a teoria tem tambm pontos fracos. A tese de Durkheim de que a caracterstica central da religio a sua dicotomia entre sagrado e profano, por exemplo, foi imediatamente alvo de objeces de etngrafos que relataram que nas culturas que estudaram no encontraram tal distino (Guthrie 1996). Outro problema que se a tese de que as religies unem as sociedades mais do que a tautologia de que as religies unem os seus membros, ento preciso mostrar que as religies emergem de grupos que tm outra base qualquer, que depois a religio fortalece. Mas na verdade h muitos tipos de grupos famlias, aldeias, comunidades tnicas, estados que a religio divide em vez de unir. Um corolrio que ao passo que os grupos sociais so alegadamente preservados pela religio, muitos tm ao invs sido destrudos por ela. Exemplos disso so os T'ai-p'ing Tao da China do sc. II a.C. e o Templo do Povo de Jonestown. Por fim, preciso responder a um problema de todo o funcionalismo: por que se adopta a caracterstica em causa (a religio) no sistema em causa (uma sociedade) que dela beneficia? Os funcionalistas ignoram muitas vezes esta questo ou parecem tacitamente sancionar algo como uma explicao darwinista: as sociedades com um dado trao tm mais sucesso e portanto sobrevivem mais ou espalham-se mais. O trao sobrevive com elas. A questo mais bsica de como surgem os traos tambm habitualmente ignorada. Pode-se conjecturar que surgem aleatoriamente, seguindo o modelo da mutao gentica. A aleatoriedade,

contudo, apesar de adequada para descrever mutaes, uma explicao empobrecida da origem de uma cultura. Sabe-se demasiado sobre os processos mentais humanos para os entregar ao acaso cego. Alm disso, os traos culturais, ao contrrio dos genticos, no so transmitidos biologicamente, tendo de ser aprendidos e muitas vezes tambm activamente ensinados. Logo, levanta-se a pergunta: o que motiva as pessoas a ensinar ou a aprender doutrinas ou comportamentos particulares? Esta pergunta torna-se mais aguda pelo facto de as pessoas que o fazem parecerem muitas vezes no estar cientes dos benefcios sociais atribudos pelo observador. No caso da religio, por exemplo, poucas pessoas afirmam que rezam porque isso torna a sociedade mais coesa. O facto de o funcionalismo vis--vis a religio (e a outras caractersticas das sociedades e dos organismos) persistir deve-se, talvez, no sua plausibilidade sob anlise mas por exercer uma certa atraco intuitiva mas enganadora. A atraco que o funcionalismo zomba da propenso humana, de que nos apercebemos pelo menos desde Hume (1957 [1757]) e que foi pormenorizada experimentalmente por Kelemen (2004), para encontrar desgnio e propsito no mundo em geral. Esta propenso, mostra Kelemen, emerge espontaneamente nas crianas desde muito novas ("as nuvens existem para haver chuva") e permanece poderosa durante toda a vida. Kelemen mostra que esta tendncia assume prontamente uma forma religiosa. Alguns religiosos actuais particularmente fervorosos, por exemplo, crem ver um "desgnio inteligente" que rivaliza o evolucionismo como explicao cientfica da biologia. Contudo, esta crena parece revelar mais sobre as susceptibilidades perceptivas humanas do que sobre a biologia. Assim, a teoria da coeso social de Durkheim e de outros no parece resistir s objeces a um conceito nuclear (a distino sagrado-profano), aos contra-exemplos nos quais a religio no um factor de coeso mas de disperso, e por fim no consegue fornecer uma dinmica credvel da gnese e transmisso da religio. Apesar de a religio muitas vezes unir os grupos e poder ser deliberadamente usada para esse propsito, no por essa razo que as pessoas a adoptam. Alm disso, a religio tambm separa muitas vezes os grupos. A uma segunda coleco de teorias pode-se chamar a abordagem do sonhar alto. Segundo estas teorias, a religio serve de paliativo para a ansiedade e descontentamento humanos, imaginando uma condio mais satisfatria, seja no presente, seja no futuro. Ao postular um mundo no qual podemos melhorar-nos apelando a deuses, ou no qual o sofrimento da vida ser compensado por uma vida melhor por vir, a religio torna a vida suportvel. Estas teorias tm tambm uma linhagem antiga. Vrios autores tm observado que a religiosidade est correlacionada com a ansiedade, pelo menos desde a observao de Eurpides de que a tenso nos conduz, devido "nossa ignorncia e incerteza," a prestar culto aos deuses (Hcuba 956, in Hume1957 [1757]: 31). Analogamente, Diodoro Sculo escreveu que o desastre nos disciplina, fazendo-nos ter "reverncia pelos deuses" (Hume 1957 [1757]: 31). Espinosa (1955), Feuerbach (1957 [1873]), Marx (Marx e Engels 1957: 37-38), e os antroplogos do sc. XX Malinowski (1955 [1925]) e Kluckhohn (1942) fizeram observaes comparveis. O defensor da teoria do sonhar alto mais amplamente lido, contudo, sem dvida Freud (e.g., 1964 [1927]). Antroplogos que seguem Freud incluem Kardiner e Linton (1945), Spiro (1966), Wallace (1966) e La Barre (1972). Como Freud discutido noutro captulo deste volume (por BeitHallahmi), descreverei as suas ideias apenas brevemente. Para Freud, as religies so deluses, "nascidas da necessidade de o homem tornar o seu desamparo tolervel" e so "iluses,

realizaes dos desejos mais antigos, fortes e urgentes da humanidade" (1964: 25 e 47). As suas caractersticas particulares so "projeces" de emoes e experincias. A noo de projeco, contudo, uma metfora enganadora, provavelmente baseada numa teoria popular da viso como toque (Guthrie 2000b). Entre outros problemas, implica que h dois tipos de percepo: projeco, que subjectiva e falaciosa, e percepo improjectiva, que objectiva e precisa. Esta implicao contradita pelo facto de toda a percepo reflectir os interesses do agente perceptivo, no havendo um ponto de vista neutro. Muitas religies, alm disso, no se adequam bem a qualquer teoria da realizao dos desejos por terem caractersticas que improvvel que algum deseje. As divindades de algumas so cruis ou colricas, e tm muitas vezes como complemento demnios ou fantasmas assustadores. Noutras, a vida depois da morte ou no existe ou efmera, ou um Hades ou outro lugar desagradvel. Tais religies podem ser to ameaadoras quanto promissoras. Como um antroplogo comentou (Radcliffe-Brown 1979 [1939]: 55), poder-se-ia igualmente sustentar que as religies provocam "medos e ansiedades que de outro modo no existiriam." Mesmo que no cmputo geral as ideias religiosas pendam para o conforto e no para a aflio, seria necessrio explicar o que as torna credveis. No parece que acreditamos simplesmente no que nos poderia confortar. Como Pinker (1997: 555) faz notar, opondo-se teoria do conforto, as pessoas que esto a morrer de frio no parecem confortar-se a si mesmas com o pensamento de que na verdade esto quentes. Ao terceiro grupo de teorias chama-se intelectualismo, cognitivismo ou (por vezes) neotylorianismo. Estas defendem que a religio primariamente uma tentativa de entender o mundo e de agir de acordo com esse entendimento. Uma dessas teorias, a de Tylor (1871), era a mais importante das primeiras teorias antropolgicas da religio. Tylor, que um humanista clssico, evolucionista e comparativo, descreve a religio como uma tentativa universal de explicar certas experincias humanas enigmticas. A teoria de Tylor, como acontece com as teorias anteriores da solidariedade social e do sonhar alto, tem predecessores. O seu comparativismo e aparentemente o seu humanismo recuam a Xenfanes (sc. VI a.C.), cujos fragmentos relatam que os seres humanos formam os seus vrios deuses s suas diferentes imagens (Freeman 1966: 22). Os etopes, por exemplo, fazem os seus deuses negros, ao passo que os trcios lhes do cabelo vermelho. Muito depois, Espinosa (1955) e Hume (1957 [1757]), a que Tylor atribui a formao da opinio moderna sobre a religio, anteciparam melhor Tylor ao escrever que a religio popular, pelo menos, consiste em atribuir caractersticas humanas ao mundo inumano, para interpretar o que nos rodeia e que de outro modo seria enigmtico. Tylor acrescentou a estas ideias mais antigas uma nfase na evoluo cultural que, combinada com um comparativismo mais abrangente, reforou a perspectiva naturalista da religio como mais um produto da actividade mental humana. Como comparativista, baseou-se sistematicamente nos relatos de viajantes, administradores, missionrios e primeiros etngrafos para ter descries de crenas e prticas por todo o mundo, para encontrar um denominador comum das religies. Via as diferenas culturais, incluindo religiosas, como um reflexo no da gentica mas de formas de sociedade, dado que uma "unidade psquica" de processos mentais comuns existe em todos os seres humanos. Estas nfases tornaram-se parte do cnone antropolgico.

Tylor concluiu que a religio se pode definir como animismo, uma crena em seres espirituais, e que esta crena emerge universalmente de duas experincias: sonhos e a morte de outras pessoas. Os sonhos so interpretados em todo o lado, afirmou, como visitas do que objecto do sonho (Tylor chamou "fantasma" ao visitante). A morte, em contraste, em quase todo o lado concebida como a partida de algo (a "vida"). O fantasma e a vida so ento concebidos como uma s coisa, o "esprito." Isto uma

imagem humana difana e insubstancial, sendo por natureza um gnero de vapor, pelcula ou sombra; a causa da vida e do pensamento no indivduo que anima; possuindo independentemente a conscincia pessoal e a volio do seu dono corpreo, do passado ou do presente; capaz de deixar o corpo para trs, de fulgurar subitamente de lugar para lugar; sendo na sua maior parte impalpvel e invisvel, manifesta contudo tambm poder fsico, aparecendo especialmente aos homens, acordados ou a dormir, como um fantasma. (1979: 12)
Os crticos rapidamente acusaram Tylor de contar uma "histria assim,"2 com poucos indcios a favor quer da ideia de que as noes de fantasma e vida surgiam como Tylor afirmava quer de que a noo de ser espiritual tem origem na sua conjuno. Apesar das suas fontes etnogrficas abrangentes, os seus indcios a favor de tal origem parecem realmente circunstanciais. Foi tambm acusado, talvez justificadamente, de transformar as pessoas comuns em filsofos preocupados com a explicao e de ter negligenciado a emoo. Outros crticos ainda notaram que apesar de Tylor ter como pressuposto central a ideia de que os deuses so seres espirituais e portanto insubstanciais, na verdade as divindades de algumas religies so corpreas e substanciais por exemplo, o Deus do cristianismo primitivo (Teske 1986). A tese de Tylor sobre os sonhos e a morte e a sua nfase na religio como cognio foram adoptadas por outros antroplogos por algum tempo, mas depois largamente abandonadas. O seu termo "animismo" sobreviveu, apesar de o significado ter mudado um pouco. Ao passo que Tylor tinha em mente uma crena em quaisquer seres espirituais, incluindo deuses monotestas, hoje em dia tem-se em mente a crena em mltiplos espritos. A doutrina de Tylor da unidade psquica da humanidade tambm sobreviveu. A sua perspectiva de que a religio deve ser entendida como cognio, alm disso, reapareceu nos anos sessenta do sc. XX com Robin Horton e uma vez mais depois de 1980 at hoje, na obra de muitos autores que se baseiam nas cincias cognitivas. Horton, um antroplogo do povo calabar do Nger, estudioso da religio e da sua relao com o restante pensamento, oferece uma explicao intelectualista cuidadosa da religio (1960, 1967, 1973, 1982, 1993), sublinhando as suas semelhanas e continuidades com a cincia. Uma publicao antiga (1960: 211), seguindo a sugesto de Tylor de que as divindades se assemelham a seres humanos, define a religio como o "alargamento do campo das relaes sociais das pessoas para l dos limites da sociedade puramente humana." Isto , as pessoas tomam aspectos do mundo inumano como se fossem significativamente como o mundo humano e igualmente capazes de relaes sociais. Subsequentemente, Horton argumentou (e.g., 1967) que o pensamento e aco religiosos no so fortemente diferentes do pensamento e aco cientficos. Ambos so esquemas tericos de "segunda ordem," afastados das teorias de primeira ordem do senso comum. O objectivo central de ambos unificar a experincia reduzindo a complexidade e a desordem ordem e simplicidade; e ambos funcionam em termos de analogia e metfora. O facto de a religio entender o mundo por

analogia com os seres humanos, ao passo que a cincia evita isto mesmo, superficial e uma mera diferena de linguagem. Horton influente como pioneiro do que hoje se chama a abordagem cognitiva da religio, apesar de se basear mais na filosofia da cincia e em trabalho de campo do que nas cincias cognitivas. A psicologia cognitiva recente e outras investigaes relacionadas aprofundam e modificam o seu trabalho sublinhando processos inconscientes, arracionais, e mostrando que a nossa tendncia para ver o mundo em termos humanos nem superficial nem uma mera linguagem, estando antes muito difundida e profundamente enraizada (Lakoff e Johnson 1999; Carey 2000; Heberlein 2004; Kelemen 2004; Hassin, Uleman e Bargh 2005). Uma figura final nesta breve histria Clifford Geertz, que em certa medida sintetiza os trs grupos anteriores. O mais relevante o seu muito citado ensaio "Religion as a Cultural System." Este ensaio uma expanso da sua definio alargada de religio como "1) um sistema de smbolos que actua para 2) estabelecer disposies de esprito e motivaes poderosas, muito difundidas e de longa durao nos homens, 3) formulando concepes de uma ordem geral da existncia e 4) revestindo estas concepes com uma aura de factualidade de modo a que 5) as disposies de esprito e as motivaes paream singularmente realistas" (1966: 4). Isto define a religio pela sua funo, nomeadamente, motivar e inspirar os seus seguidores apresentando um mundo ordenado de significado. Responde a um humano desejo profundo de significado e unifica a sociedade com um sistema simblico comum, interpretando o mundo como algo que tem uma ordem geral de existncia. Contudo, o ensaio no especifica claramente que tipo de significado oferece a religio, excepto para dizer que um significado "ltimo," nem explica precisamente por que este significado convincente. Estas omisses do descrio de Geertz uma grande aplicao, mas deixam pouca motivao para a religio enquanto sistema cultural. O silncio mais importante diz respeito "ordem geral da existncia," que est no corao da definio. O que est envolvido nesta ordem geral ou quem para nos encorajar? -nos apenas dito que as particularidades da ordem so muitssimo variveis e, aparentemente, arbitrrias. A ordem permanece, no final de contas, como uma caixa preta (Guthrie 1993: 28-29). Entram na caixa os nossos problemas existenciais, e saem dela seno solues, pelo menos refrigrios. No nos dito como a ordem funciona, mas apenas que fornece o significado de que precisamos. Tanto o refrigrio como o significado, contudo, so fenmenos caracteristicamente humanos. Assim, uma descrio possvel, e mais especfica, desta ordem geral da existncia seria que criada ou habitada por um ser ou seres humanides isto , por algo como uma divindade ou divindades. Sendo assim, o seu contedo no ser arbitrrio nem infinitamente varivel mas, como Tylor e Horton insistiram, ter como modelo as pessoas humanas. Restringindo-o deste modo, o sistema de Geertz seria menos amplo (apesar de ser ainda suficientemente amplo para incluir virtualmente todas as culturas) mas tambm ficaria numa base psicolgica mais slida.

3. Cognitivismo recente
Mais de um sculo depois de Tylor dar forma antropolgica perspectiva intelectualista da religio, e quase um sculo desde que essa forma perdeu a maior parte dos seus seguidores, surgiram novas formas de intelectualismo. Sublinham, na sua maior parte, processos inconscientes (ao passo que Tylor lidava com processos conscientes) e baseiam-se no novo campo das cincias cognitivas,

sendo por isso denominadas "cognitivistas." Hoje em dia, estas parecem as teorias mais energticas. Os cognitivistas hoje em dia concordam em geral com Tylor e Horton que por religio entendemos algo que inclui relaes com seres humanides, ainda que no sejam humanos. Contudo, as suas teorias podem ser divididas aproximadamente em duas abordagens. Uma sustenta que as ideias religiosas emergem regular e inevitavelmente, porque so intuitivas (Guthrie 1980, 1993, 2002; Burkert 1996; Bering 2002; Kelemen 2004). As ideias intuitivas so produtos de "processos perceptivos e inferenciais espontneos e inconscientes" (Sperber 1996: 89). Temos essas ideias sem saber porqu, e nem sabemos que as temos. Transmitem-se facilmente porque lembram aspectos que j nos so familiares. Sobretudo, esta abordagem fornece uma nova explicao dos fenmenos intuitivos mais centrais das ideias religiosas, nomeadamente o animismo e o antropomorfismo. Esta explicao que constituem descobertas aparentes mas erradas isto , falsos positivos de animais ou pessoas, sendo produtos inevitveis da nossa procura crnica de agentes importantes num mundo ambguo. Esta procura por sua vez faz parte de uma estratgia que evoluiu para encontrar as caractersticas mais importantes no nosso ambiente perceptivo incerto. A incerteza perceptiva aprofundada pela dissimulao natural que ocorre sob a forma de camuflagem. Da que as nossas sensibilidades a possveis agentes importantes e a traos de agentes (predadores ou presas, amigos ou inimigos) sejam to facilmente despoletadas, no nos sendo possvel evitar pensar muitas vezes que os detectmos quando isso no ocorreu. A outra abordagem cognitivista por vezes denominada epidemiologia cultural, pois a noo (Sperber 1996) de que a cultura se espalha como uma doena. Os seus defensores sustentam que as ideias religiosas s surgem aleatria e esporadicamente, mas que esto muito espalhadas porque so memorveis e por isso facilmente transmissveis. So memorveis porque so "contraintuitivas" e consequentemente novas (Medin e Atran 1999; Barrett 2000; Boyer 2001; Pyysiinen 2001). Boyer (2001) representativo desta segunda abordagem. Afirma que o seu termo central, "contra-intuitivo," "tcnico" e no "significa estranho [...] excepcional ou extraordinrio" mas antes "contradizendo informao fornecida por categorias ontolgicas" (2001: 65). Por exemplo, afirma, as categoriasanimal, pessoa e planta so ontolgicas. Estas categorias dizem-nos que os seus membros tm propriedades biolgicas distintas: esto vivas, precisam de nutrio, crescem, envelhecem e morrem. As ideias contra-intuitivas, segundo Boyer, incluem seres que no so animais, pessoas ou plantas e que contudo tm uma ou mais destas propriedades biolgicas. Incluem tambm animais, pessoas ou plantas que no tm uma ou mais destas propriedades. Para que sejam mais facilmente recordados, os conceitos devem ser "minimamente contra-intuitivos," ou seja, devem ser familiares em alguns aspectos, mas no noutros. Um fantasma, por exemplo, um ser humano com desejos, intenes e sentimentos comuns, mas que tambm insubstancial. Parece haver vrios problemas nesta explicao. A mais importante que o significado de "contra-intuitivo" no claro. Boyer escreve que o seu sentido comum enganador e que o "neologismo contra-ontolgico poder ser uma escolha melhor" (2001: 65). Como vimos, Boyer define contra-intuitivo como o que contradiz categorias ontolgicas misturando as suas propriedades, em particular as de seres animados e inanimados. Contudo, as prprias categorias a que chama ontolgicas e intuitivas, especialmente as biolgicas, so controversas. Alguns investigadores (Carey 1985, 1995, 2000; Cherry 1992; Johnson e Carey 1998) afirmam que a

biologia aprendida, e no intuitiva. At se resolver esta questo, no saberemos se os conceitos religiosos violam categorias ontolgicas, sejam como for que as definamos. Alm disso, porque Boyer no define claramente o termo "categorias ontolgicas," a sua definio de contra-intuitivo em termos dessas categorias circular. Poder-se- pensar que as categorias ontolgicas tm uma qualquer base independente na cincia ou na natureza, mas Boyer afirma que no so "sempre verdadeiras ou exactas [...] So apenas o que intuitivamente esperamos, e nada mais" (2001: 68). Assim, as categorias ontolgicas so definidas como as categorias, sejam elas quais forem, que so intuitivas, e o contra-intuitivo definido como o que entra em conflito com elas. Mais tarde, Boyer e Barrett (2005) escrevem que as categorias ontolgicas "intuitivas" diferem das categorias ontolgicas "reais," mas os seus critrios permanecem pouco claros. Os epidemiologistas caracterizam tambm o sobrenatural como contra-intuitivo e fazem dele a marca da religio. Mas a prpria noo de sobrenatural ocidental e uma vez mais controversa (Lohmann 2003). (Para confundir ainda mais as coisas, Boyer escreve noutro lado (2001: 158-59) que representamos intuitivamente agentes sobrenaturais.) Apesar de os epidemiologistas afirmarem que explicam a religio explicando o que a torna memorvel, uma abordagem mais parcimoniosa da memria seria a teoria da informao. Esta sustenta simplesmente que um acontecimento memorvel na medida em que no for usual, tornando assim controversa a questo problemtica do que ou no contra-intuitivo. Um ltimo problema com a teoria epidemiolgica da religio que inconsistente com a evoluo darwinista. Segundo Darwin, as caractersticas principais dos organismos, incluindo a percepo e a cognio, so seleccionadas devido sua utilidade. Assim, a percepo e a cognio evoluram para fornecer informao til ou seja, informao verdica que responde a necessidades especficas. Os epidemiologistas culturais, pelo contrrio, afirmam que a mente humana evoluiu de modo a favorecer informao paradoxal e falsa ("contrafactual," afirmam). Alguns indcios, alm do exemplo hipottico da religio, so necessrios para o afirmar, e necessrio explicar esta estranha reviravolta evolutiva. A navalha de Occam recomenda que procuremos ao invs uma explicao mais econmica da religio. Tal explicao oferecida pela primeira abordagem cognitivista mencionada. Esta abordagem sustenta que as ideias religiosas, e especialmente trs caractersticas conceptuais particulares, esto muito espalhadas porque so intuitivas. As duas primeiras caractersticas so sentidos diferentes, mas relacionados, de "animismo": o de conceitos de seres espirituais (seres humanides que podem ser invisveis e/ou mais ou menos substanciais) e o de atribuir vida a fenmenos que os bilogos consideram no ter vida. A terceira caracterstica o antropomorfismo (a atribuio de caractersticas humanas a fenmenos inumanos). Estas trs caractersticas esto ligadas e, numa certa medida, emergem de disposies e processos relacionados. Esto frequentemente presentes na religio, ou sempre. A crena em seres espirituais que Tylor afirma definir a religio ainda central para muitos ocidentais. Apesar de alguns deuses, como o Deus cristo primitivo, serem corpreos e substanciais, muitos outros so invisveis e mais ou menos insubstanciais. Contudo, a etologia, psicologia e filosofia recentes sugerem que estes seres no so contra-intuitivos para a maior parte das pessoas. A etologia indica que, como resposta evolutiva ao nosso mundo biolgico, somos mais sensveis ao comportamento (ao movimento espontneo ou irregular, por exemplo) do que forma.

Da que sejam secundrias as questes de saber se um ser corpreo e como o . Por exemplo, as crianas muito novas tentam interagir com telemveis como se estes fossem seres sociais (Carey 1995: 279). Esta flexibilidade com respeito corporizao reflexo de um mundo real no qual os animais escondem a sua forma de muitas maneiras. A sua aparncia, consequentemente, menos importante do que o modo como agem. Alm disso, muitos animais obscurecem a sua localizao e a direco do seu movimento integrando-se, por exemplo, em cardumes ou bandos complexos. Acresce que formas minsculas de vida como os vrus e as bactrias, tm sido simultaneamente invisveis e intangveis ao longo da maior parte da histria humana, e no entanto os efeitos que tm em ns foram muitas vezes vistos como efeitos de agentes demnios, por exemplo. Assim, a percepo inconsciente de agncia sem forma ou localizao definidas tem uma base na experincia ao longo da evoluo humana. Ademais, uma razo subjectiva para a agncia incorprea ser intuitiva que concebemos os nossos eus e os eus alheios como imateriais. Um filsofo contemporneo (Leider 1990) argumenta que na maior parte da autoconscincia o corpo est ausente a menos que tenhamos algum desconforto. Normalmente, a nossa ateno centra-se, ao invs, no nosso ambiente externo. Da que a experincia normal seja incorprea. Alm disso, a teoria humana da mente sustenta que as mentes fenmenos que intuitivamente consideramos da maior importncia so por natureza inobservveis (Malle 2005: 225). So postuladas por detrs de acontecimentos e no na sua superfcie. Alimentado, talvez, "pela nossa profunda estima pela ideia de mente" (Wegner 2005: 22), imaginamos at um controlador invisvel por detrs dos processos das nossas prprias mentes. Este controlador o eu a que Lakoff e Johnson (1999: 268) chamam o "Sujeito," que em diferentes culturas o " locus da conscincia, experincia subjectiva, razo, vontade e a nossa "essncia."" As pessoas concebem inconscientemente este Sujeito por todo o lado, sustentam Lakoff e Johnson, como algo imaterial e incorpreo. Sendo incorpreo, sobrevive morte e, em algumas religies, chama-se "a Alma ou Esprito" (563). Indcios experimentais recentes indicam tambm que intuitivamente consideramos os nossos eus mais profundos incorpreos e imunes morte. Investigaes de psicologia cognitiva (Bering 2002; Bering e Bjorklund 2004) sugerem que as crianas muito novas (e, em grande medida, os adultos) adoptam um modelo de sencincia persistente depois da morte porque no tm um modelo de inexistncia mental. Usando bonecos para contar s crianas uma histria na qual um rato comido por um aligtor, Bering (2002) descobriu que apesar de as crianas muito novas compreenderem que a morte do rato acabava com a sua capacidade para correr e comer, essas crianas supem que mesmo assim o rato pode ter fome e ficar triste. Assim, a concepo da mente que estas crianas tm permanece a mesma, apesar de o corpo j no existir. Consequentemente, a sua pressuposio de um funcionamento mental persistente no surge como uma hiptese adicional, mas antes como a ausncia de tal hiptese. Bering e Bjorklund concluem que a quase universalidade das crenas na vida depois da morte reflecte "tendncias cognitivas inatas" sobre o estado mental de agentes mortos. Assim, muitos tipos de indcios convergem na sugesto de que o animismo, no primeiro sentido, uma crena em agentes humanides mas incorpreos, intuitiva. Um segundo tipo de animismo, sugerido por Piaget (1929, 1933) e hoje cannico entre psiclogos, a tendncia para "considerar que as coisas esto vivas e so conscientes" (1933: 537), isto , para atribuir vida senciente a coisas que no tm vida. Indcios de vrias fontes sugerem que tambm neste sentido o animismo intuitivo (Tiedmann 1927 [1787]; Cherry 1992;

Guthrie 1993, 2002). Um tipo de indcio ser aqui suficiente. Trata-se do nosso grupo multimodal de sensibilidades especiais a caractersticas dos nossos meios ambientes que possam revelar a presena de animais complexos, como insectos, peixes, rpteis, aves e mamferos (partilhamos muitas dessas sensibilidades com outros animais). Reagimos automaticamente a caractersticas como o movimento espontneo (Darwin 1871; Heider e Simmel 1944; Michotte 1950; Poulin-Dubois e Heroux 1994), ocelos (Ristau 1998: 141), simetria bilateral (Washburn 1999) e rostos (Johnston 2001), cada um dos quais tendemos a interpretar como um sinal de vida. A terceira caracterstica conceptual da religio, o antropomorfismo a atribuio de caractersticas humanas a coisas e acontecimentos inumanos tambm aparentemente intuitiva. Os indcios a favor do seu carcter intuitivo incluem a sua enorme diversidade e difuso em vrios nveis de percepo e cognio (Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002, no prelo; Mitchel, Thomas e Miles 1997; Kelemen 2004). O animismo e o antropomorfismo so subprodutos de uma atitude cognitiva geral. Esta atitude estratgica (que inclui a atitude intencional) constitui uma boa aposta face incerteza perceptiva. Presume que alguns fenmenos por identificar vistas, sons, cheiros, etc. que podem reflectir a presena de vida, incluindo humana, a incluem de facto. Ou seja, uma atitude na qual h grande sensibilidade a sinais de vida possveis, sendo muito baixo o limiar para os aceitar como tal. Esta estratgia foi o produto da seleco natural (em ns e noutros animais) porque, como argumentei profusamente (1980, 1993, 1996, 1997, 2001, 2002, no prelo), o nosso mundo perceptivo inerentemente ambguo e porque quando formas de vida muitssimo organizadas esto presentes importante que as detectemos. Alm disso, a ambiguidade da percepo exacerbada pela dissimulao natural, incluindo a camuflagem e o mimetismo. Porque a maior parte dos nossos predadores, presas e pares sociais (incluindo os seres humanos) tm uma grande capacidade evolutiva para se dissimular, uma boa estratgia presumir que qualquer forma ou som ambguos que encontremos indica a sua presena. A informao mais importante que podemos detectar habitualmente que um animal qualquer especialmente um ser humano est por perto. Sob a incerteza perceptiva crnica, o nosso pressuposto inicial consequentemente que os movimentos irregulares ou espontneos, as formas semelhantes a rostos ou olhos, os sons novos, as simetrias, o "desgnio" e outros fenmenos salientes so sinais de que um qualquer ser animado est presente. Se presumirmos que um ser animado est presente podemos preparar-nos para fugir, lutar ou cooperar socialmente. Quando verdade o que presumimos, ganhamos por estar preparados. Quando no verdade, como tantas vezes acontece, pouco se perde. Retrospectivamente, chamamos animismo ouantropomorfismo a esse engano. Assim, estes enganos no so em si motivados, mas antes os subprodutos de um sistema cognitivo que motivado. Este sistema evoluiu necessariamente para detectar organismos significativos seja onde for que possam existir.

4. Concluso
Apesar de mais de um sculo de antropologia da religio, as suas teorias continuam a ser muito diversificadas e contenciosas. Nas ltimas duas dcadas, contudo, o cognitivismo voltou a apresentar-se como a orientao terica principal. Das suas duas subdivises principais defendi a que considera que o pensamento e aco religiosos so intuitivos.

Deste ponto de vista, o animismo e o antropomorfismo, centrais no pensamento e aco religiosos, no so nicos mas antes subconjuntos do nosso animismo e antropomorfismo gerais. Distinguem-se do conjunto geral apenas pela sua sistematizao e gravidade relativas. Nenhuma linha clara distingue as religies de outros pensamentos e aces. As religies no foram em si seleccionadas pela evoluo, nem constituem um fenmeno unitrio. Ao invs, so uma famlia de efeitos secundrios das nossas propenses perceptivas e cognitivas, ligadas entre si pela nossa procura de ordem e significado. As religies, como outras formas de animismo e antropomorfismo, podem ter diversos fins. Contudo, esses usos no explicam a sua existncia nem garantem que so benficos. Em ltima anlise, as religies so produtos do acaso evolutivo: consequncias inintencionais de produtos evolutivos prvios. Procurar uma funo das religies, que a nossa tendncia intuitiva, um aspecto da teleologia. Essa teleologia, que pressupe que h significado e propsito no mundo em geral, em si apenas outra componente do nosso antropomorfismo. Stewart E. Guthrie Traduo de Desidrio Murcho. Retirado do livro Um Mundo Sem Deus: Ensaios sobre o Atesmo, dir. Michael Martin (Lisboa: Edies 70, 2010).

Notas
1. Os antroplogos ps-modernistas, contudo, condenam o comparativismo e sustentam que s se pode interpretar uma cultura de cada vez. 2. Referncia ao livro Just So Stories (1902), de Rudyard Kipling, traduzido em Portugal com o ttulo Histrias Assim Mesmo (Caminho, 1999). Neste livro explica-se s crianas e jovens, de forma engraada e imaginativa, mas sem base na realidade, vrios factos do mundo natural, como as bossas dos camelos. Em biologia e noutras cincias chama-se histrias assim a explicaes feitas medida, mas sem base na realidade, como explicar o nariz dos seres humanos afirmando que existe para que possamos usar culos. N. do T.

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