APOSTILA DO CURSO HISTRIA E ANTROPOLOGIA - 2013 -01

Prof. Marcos Alvito UFF - Departamento de Histria

ndice:
Programa do curso ........................................................................................ 02 Resumo de THOMPSON, "Folclore, antropologia e histria social" ......... 13 Resumo de LVI-STRAUSS, Mito e significado ............................................. 15 Resumo de GOLDMAN, "Lvi-Strauss, a cincia e outras coisas" ............ 19 Resumo de LVI-STRAUSS, "Linguagem e sociedade" .............................. 20 Resumo de GEERTZ, "The cerebral savage" ................................................ 22 Resumo de VERNANT, "A sociedade dos deuses" ..................................... 24 Resumo de VERNANT, "Hstia-Hermes" ....................................................... 26 Resumo de GEERTZ, "Thick description" ....................................................... 31 Resumo de GEERTZ, "Um jogo absorvente" ................................................ 34 Resumo de algumas crticas a GEERTZ resumidas por BIERSACK ............ 54 Resumo de DARNTON, "Os trabalhadores se revoltam: o grande massacre dos gatos" ..................................................................................... 56 Resumo de CHARTIER (Crtica a Darnton), "Text, Symbols and Frenchness" .................................................................................................. 71

Resumo de SAHLINS, Cap. 1 de Ilhas de Histria ....................................... 79 Resumo de SAHLINS, Cap. 4, Idem .............................................................. 85 Resumo de SAHLINS, Cap. 5, Idem .............................................................. 91 Resumo de SAHLINS, Introduo, Idem ...................................................... 97

HISTRIA E ANTROPOLOGIA (e vice-versa)

Prof. Marcos Alvito 2013 - I

Ementa: Sem maiores pretenses, este curso visa servir de introduo a algumas noes tericas fundamentais desenvolvidas no campo da Antropologia e cada vez mais utilizadas pelos historiadores. Na medida do possvel iremos analisar exemplos concretos da utilizao de conceitos antropolgicos em trabalhos histricos e refletiremos acerca dos resultados. Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e Antropologia UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura UNIDADE III: Marshall Sahlins e a cultura em permanente mudana Avaliao : levar em conta a presena, a participao nos debates e dois trabalhos escritos. O Trabalho 1 OBRIGATRIO. Os alunos devero em seguida escolher entre o Trabalho 2 e o Trabalho 3. Os trabalhos sero entregues sempre na ltima aula de cada unidade. Os trabalhos so os seguintes: Trabalho 1 (OBRIGATRIO): Explique o conceito de cultura presente na obra de Lvi-Strauss. Analise as possibilidades e problemas na utilizao do mesmo pelos historiadores a partir dos textos de J.P.Vernant e E.P.Thompson e das crticas feitas por Geertz (4 a 5 pginas, sem incluir a bibliografia). Prazo: 29 de maio Trabalho 2: Explique o conceito de cultura de Geertz, sempre que possvel fazendo comparaes com Lvi-Strauss. A partir do exemplo do texto de Darnton e das crticas feitas por Chartier, avalie as possibilidades de utilizao de tal conceito (de cultura) para os historiadores. Prazo: 28 de junho Trabalho 3: Explique o conceito de cultura de Marshall Sahlins comparando-o com os dois conceitos anteriormente vistos (de LviStrauss e Darnton), primeiramente em termos da definio do mesmo e por fim no que diz respeito a sua possvel utilizao por historiadores. Prazo: 31 de julho

P.S: Outros textos, trabalhados no curso ou no, alm dos especificamente mencionados nos enunciados, podero ser utilizados. OBSERVAO: Pedimos que os trabalhos sejam impressos, preferencialmente, em frente e verso, uma singela mas efetiva colaborao com o meio-ambiente. Faltas e horrio: Encarando o nosso trabalho conjunto como uma atividade profissional e seguindo a norma da universidade e a dinmica de um curso voltado para os debates em sala, o nmero mximo de faltas permitido de 25% da carga-horria (15 horas-aula). Ou seja, o aluno que faltar o equivalente a 8 das 30 aulas estar reprovado. A chamada ser feita s 11h. Os alunos que chegarem aps este horrio ganharo meiapresena (uma aula ao invs de duas). O horrio da aula: 11:00-11:50 - intervalo - 12:00-12:50 (fim da aula) Obs: no caso dos alunos que ingressarem posteriormente no curso, atravs do "ajuste de disciplinas", os 25% de faltas sero calculados de acordo com o nmero de aulas que eles puderem efetivamente frequentar, ou seja, em termos absolutos tero direito a um nmero menor de faltas. --------------------------------------------Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e Antropologia

Aula 1 (24/04): Apresentao do programa, do professor e dos alunos Aula 2 (26/04): Histria e Antropologia, reflexes iniciais. Leituras recomendadas: - ALVITO,Marcos (1995) "Rumo dupla exploso? Os historiadores e suas sete tribos antropolgicas" - VEYNE,Paul (1983) O inventrio das diferenas: Histria e Sociologia. So Paulo:Brasiliense.

Aula 3 (03/05): Para uma utilizao crtica da antropologia pelos historiadores

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THOMPSON,E.P. Folclore, antropologia e histria social In: As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas,Editora da Unicamp:2001.pp. 227-267. Aula 4 (08/05): Continuao ---------------------------------------------------------------------------------------------------------UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura

Aula 5 (10/05): LVI-STRAUSS, leitura 1 - (1985b). Mito e significado. Lisboa: Edies 70. (todo o livro) Aula 6 (15/05): Continuao - GOLDMAN,Marcio. Lvi-Strauss, a Cincia e as outras coisas In: QUEIROZ,R.C. e NOBRE,R.F.,2008:41-78. Leitura recomendada: Introduo: a obra de Marcel Mauss In: MAUSS,Marcel. Ensaio sobre a ddiva. Lisboa: Edies 70,1988. pp. 9-48. Aula 7 (17/05): LVI-STRAUSS, leitura 2

Linguagem e sociedade In: LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro.2.ed.1985:71-83.

Aula 8 (22/05): Crtica - The Cerebral Savage: on the work of Claude Lvi-Strauss In: GEERTZ,1973:345-359. Aula 9 (24/5): Exemplo de utilizao do mtodo lingustico-estrutural por um historiador: - VERNANT,J.P. A sociedade dos deuses In: VERNANT,1992: 89-103. Aula 10 (29/5): Continuao

VERNANT,J.P. Hstia-Hermes. Sobre a expresso religiosa do espao e do movimento entre os gregos In: VERNANT,1990:151-191. DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE I

Aula 11 (05/06): DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS DA UNIDADE I

UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura

Aula 12 (07/06): GEERTZ, leitura 1: - Thick description: toward an interpretive theory of culture In: GEERTZ,Clifford. The interpretation of cultures. New York:Basic Books, 1973: 3-30. Importante: no utilizar a lamentvel edio brasileira, cheia de erros trgicos de traduo, alm de ter suprimido quatro artigos da edio original. Aula 13 (12/06): Continuao Aula 14 (14/06): GEERTZ, leitura 2: - Deep Play: notes on the Balinese Cockfight In: GEERTZ,Clifford. The interpretation of cultures. New York:Basic Books, 1973: 412-453. Aula 15 (19/06): Continuao Aula 16 (21/06): Explicaes e crticas:

BIERSACK,Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm In: HUNT,1992:97-130.

Leitura recomendada:

KUPER,2002, Captulo 3 Clifford Geertz: cultura como religio e como grande pera. pp.:105-159

Aula 17 (26/06): Exemplo de utilizao do mtodo de interpretao das culturas ou hermenutico)

DARNTON,R. Os trabalhadores se revoltam: o grande massacre dos gatos na rua Saint-Severin In: O grande massacre de gatos e outros episdios da histria cultural francesa. Rio de Janeiro:Graal,1986.pp.103-139. (ler tambm os Agradecimentos e a Apresentao do livro, pp. xi-xviii)

Aula 18 (28/06): A crtica de Chartier e a resposta de Darnton

- CHARTIER,R. "Review: Text, Symbols and Frenchness", The Journal of Modern History, Vol. 57, No. 4. (Dec., 1985), pp. 682-695. (na pasta do Dropbox) - DARNTON,R. "Histria e Antropologia" In: O beijo de Lamourette - Mdia, Cultura e Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. pp. 284303 DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE II

Aula 19 (03/07) : DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE II

UNIDADE III: Marshall Sahlins e a cultura em permanente mudana

Aula 20 (05/07): SAHLINS, leitura 1: - SAHLINS,Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro:Zahar,1990. Captulo 1, pp. 23-59. Aula 21 (10/07): Continuao: Aula 22 (12/07): SAHLINS, leitura 2: - Idem, ibidem, Captulo 4, pp. 140-171. Aula 23 (17/07): Continuao: Aula 24 (19/07) SAHLINS, leitura 3:

Idem, Captulo 5

Aula 25 (24/07): Continuao: Aula 26 (26/07): SAHLINS, leitura 4: - Introduo (sugiro a leitura nesta ordem, porque a Introduo na verdade uma recapitulao dos conceitos centrais utilizados no livro), pp.172-194 e 7-21 Leituras recomendadas:

BIERSACK,Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm In: HUNT,1992:97-130. (o mesmo texto da Unidade II sobre Geertz) KUPER,2002, Captulo 5 Marshall Sahlins: histria como cultura. pp.:207-258.

Aula 27 (31/07) Continuao: DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE III

Aula 28 (02/08) : DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE III Aula 29 (07/08) : Cont. DEBATE ______________________________________________________________________ Aula 30 (09/08) : Entrega das fichas individuais de avaliao e AVALIAO DO CURSO POR PARTE DOS ALUNOS OBSERVAO IMPORTANTE:

- Alguns materiais do curso como este programa, uma apostila com resumos (feitos por mim) dos textos principais e at mesmo alguns artigos em PDF (como a crtica de Chartier a Darnton) ficaro na seguinte conta do DROPBOX (www.dropbox.com) :

login: materialdoalvito@hotmail.com

senha: marcosalvito

- procurar pelo folder: Histria e Antropologia 2013-01 ______________________________________________________________________ BIBLIOGRAFIA:

ABU-LUGHOD,Lila. (1991) Writing against culture. In: R.Fox (Ed.) Recapturing Anthropology: Working in the present . Santa Fe, NM: School of American Research Press. pp. 137-162

ALVITO,Marcos (1995) Atenas e Esparta corpo a corpo: um estudo da apropriao social do corpo feminino. Tese de Antropologia Social na USP (tese noconcluda e no-defendida; escrevi 3 captulos e depois fiz uma tese sobre a Favela de Acari)
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BARNARD, A. e SPENCER,J. (Orgs) (2002). Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge. BATESON, G. (1958) Naven: the culture of the Iatmul people of New Guinea as revealed through a study of the 'naven' cerimonial. Stanford: Stanford University Press.2.e. BOURDIEU,Pierre (2002) Esboo de uma teoria da prtica, precedido de trs estudos de etnologia cabila. Oeiras:Celta. CALDEIRA,Teresa Pires do Rio (1988) A presena do autor e a ps-modernidade em antropologia, Novos Estudos Cebrap,21: 133-157. (1989) Antropologia e poder: americanas recentes, BIB,27:3-50. CHARTIER,Roger (1985) "Review: Text, Symbols and Frenchness", The Journal of Modern History, Vol. 57, No. 4. (Dec., 1985), pp. 682-695. (1990) A Histria Cultural entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. CLIFFORD,James e MARCUS,George E. (1986) Writing culture: the poetics of ethnography. Berkeley,University of California Press. CUCHE,Denys (2002) A noo de cultura nas Cincias Sociais. Bauru: Edusc. 2.ed. DARNTON,R. (1986) O grande massacre de gatos e outros episdios da histria cultural francesa. Rio de Janeiro:Graal. (1990) "Histria e Antropologia" In: O beijo de Lamourette - Mdia, Cultura e Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras. pp. 284-303 EAGLETON,Terry (2005) A idia de cultura. So Paulo:Editora Unesp.
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uma

resenha

de

etnografias

EISENHART,Margaret (2001) Changing Conceptions of Culture and their Ethnographic Methodology: Recent Thematic Shifts and Their Implications for Research on Teaching. In: Richardson,V. (Org.) Handbook of Research on Teaching. Washington: American Educational Research Association. 4.ed. pp. 209-225. ELIAS,Norbert (1990) O processo civilizador. Volume 1: uma histria dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. FAUSTO,Carlos (1988) A Antropologia Xamanstica de Michael Taussig e as Desventuras da Etnografia, Anurio Antropolgico, 86: 183-198. GEERTZ,Clifford (1973) The interpretation of cultures. New York:Basic Books. Importante: no utilizar a lamentvel edio brasileira, cheia de erros trgicos de traduo. (1980) Negara: the theatre state in nineteenth-century Bali.Princeton, Princeton University Press. (1983) Local knowledge. Further essays in interpretative anthropology. New York, Basic Books. (1988a) Works and lives: the Stanford,Stanford University Press. anthropologist as an author.

(1988b) Anti anti-relativismo, Revista Brasileira de Cincias Sociais, 8(3):5-19. (1999). O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis: Vozes.2.ed. (2001) Available light: anthropological reflections on philosophical topics. Princeton:Princeton University Press. HUNT,Lynn (Org.) (1992) A nova histria cultural. So Paulo:Martins Fontes. INGOLD,Tim (Org.) (1996) Key debates in Anthropology. London:Routledge. JAMESON,Fredric

(2003) Postmodernism, or, the cultural logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press. Edio brasileira: Ps-Modernismo: a lgica cultural do capitalismo tardio. So Paulo:tica,1997. KUPER,Adam (2002) Cultura: a viso dos antroplogos. Bauru: Edusc. LARAIA,Roque (1989) Cultura um conceito antropolgico. Rio de Janeiro:J.Zahar. LEACH,Edmund R. (1985a) "Natureza / Cultura" In: Anthropos - Homem, Vol. 5 da Enciclopdia Einaudi. Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda. pp. 67-101. (1985b) "Cultura / Culturas" In: Anthropos - Homem, Vol. 5 da Enciclopdia Einaudi. Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda. pp. 102-135. LVI-STRAUSS,Claude (1974) Introduo: a obra de Marcel Mauss In: MAUSS,Marcel. Sociologia e Antropologia volume II. So Paulo:EPU-EDUSP. (1976) Antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro. (1985) Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro.2.ed. (1985b). Mito e significado. Lisboa: Edies 70. (1989). O pensamento selvagem. Campinas: Papirus. MARCUS,George E. e FISCHER,M.J. (1986) Anthropology as a cultural critique - an experimental momen in the human sciences. Chicago, The University of Chicago Press. QUEIROZ,Ruben Caixeta de e NOBRE,Renarde Freire (Orgs.) (2008) Lvi-Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora UFMG. ORTNER,Sherry B. (1991) Reading America: Preliminary notes on class and culture. In: R.Fox (Ed.) Recapturing Anthropology: Working in the present. Santa Fe, NM: School of American Research Press. pp.163-189. SAHLINS,Marshall

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(1976) Culture and practical reason. Chicago: University of Chicago Press. Edio brasileira: Cultura na prtica. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ,2007. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar. (1997) "O "Pessimismo Sentimental" e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um "objeto" em via de extino (Parte I)." Mana 3(1): 41-73. (1997b) "O "Pessimismo Sentimental" e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um "objeto" em via de extino (Parte II)." Mana 3(2): 103-150. (2001) Como pensam os nativos. Sobre o Capito Cook, por exemplo. So Paulo: Edusp. (2004) Esperando Foucault, ainda. So Paulo: Cosac Naify. (2006) Histria e Cultura: apologias a Tucdides. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (2008) Metforas histricas e realidades mticas: estrutura nos primrdios da histria no reino das Ilhas Sandwich. Rio de Janeiro:Jorge Zahar. TAMBIAH,Stanley J. (1985) Culture, thought and social action an anthropological perspective. Cambridge:Harvard University Press. THOMPSON,Edward P. (1998) Costumes em comum. So Paulo, Companhia das Letras. (2001) As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas:Ed. Unicamp. TYLOR,Edward B. (1871) The origins of culture. New York, Harper Torchbooks. VELHO, Gilberto e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. (1978) "O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas: uma perspectiva antropolgica". Artefato, 1(1): 4-9. VERNANT,J.P. (1990) Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro:Paz e Terra. (1992) Mito e sociedade na Grcia Antiga. Rio de Janeiro:Jos Olympio.
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VEYNE,Paul (1983) O inventrio das diferenas: Histria e Sociologia. So Paulo:Brasiliense. WILLIAMS,Raymond (1979) Marxismo e literatura. Rio de Janeiro:Zahar. (2007) Palavras-chave: um vocabulrio de cultura e sociedade. So Paulo: Boitempo.

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THOMPSON,E.P. (2001) Folclore, antropologia e histria social In: As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas,Editora da Unicamp. 227-267.

Esquema do texto: PARTE I - INTRODUO (227-229) 0. Prlogo: aproximou-se da antropologia para a "recuperao da cultura popular e do ritual" da Inglaterra do sculo XVIII (227-8) 1. De como os historiadores devem utilizar a antropologia com limites (228-229): PARTE II - FOLCLORE (229-243) 2. Deparou-se com estas questes e percebeu o valor do folclore ao estudar a chamada sociedade "pr-industrial", "a conscincia plebia e as formas de protesto do sculo XVIII"; o problema das fontes e as caractersticas de uma sociedade governada pelo costume, no determinada pelo "econmico" (229-235) 3. Tema (usos e costumes do sculo XVIII) e mtodo (buscar situao atpica para iluminar as normas); o exemplo do ritual da "venda das esposas" e da necessidade de inserir os rituais analisados em um contexto mais amplo (235-238): 4. O despertar dos historiadores para novos temas (ligados ao cotidiano) e o conceito de teatro (e de simblico) (239-243): PARTE III - ANTROPOLOGIA (229-243) 5. Dificuldades tericas ainda maiores na relao entre histria social e antropologia; um exemplo de como o historiador no deve utilizar a antropologia (243-248) 6. A introduo de um modelo, todavia, permite ver novas formas e questes e abre a porta para a anlise sria e de novo tipo; o exemplo do charivari e o valor do mesmo para o historiador, que no deve render-se mas deve dialogar com a antropologia (248250) [Thompson dialtico at nas suas crticas] 7. Pedido de desculpas pela utilizao quase exclusiva de materiais ingleses. O charivari nos vilarejos indianos. O problema das fontes: aqueles que registravam no entendiam o significado do que estavam anotando. A possibilidade de que aquilo que os administradores ingleses interpretavam como 'fatalismo' contivesse uma "sabedoria de sobrevivncia" (250)
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8. Concluso da parte III: como deve se dar o dilogo da disciplina histrica com a antropologia? (251-252) PARTE IV - O MARXISMO DE THOMPSON, um acerto de contas com o determinismo econmico (252-263) 9. A sua relao com a tradio marxista e no que isto implica: os conceitos tm que ser revestidos de uma "ambivalncia dialtica" (252) 10. Pelo abandono dos conceitos estticos de base (ou infraestrutura) e superestrutura e da ideia de que a primeira determina a segunda(252-257) 11. A categoria do "econmico" e seus problemas: a suposio (ahistrica) de que ela exista em todas as pocas e em todas as sociedades; perspectiva de acordo com a ideologia capitalista que avalia todas as relaes em termos econmicos (257-258) 12. "Em que sentido eu me insiro na tradio marxista?" A questo do modo-de-produo (que no deve ser confundido com o econmico) e da classe (que no esttica e no deriva do modo-de-produo) (258-263)

CONCLUSO: da NECESSIDADE DA ANTROPOLOGIA tambm para os historiadores marxistas (263):

"Na minha prpria atividade, descobri que no posso lidar com as congruncias e com as contradies do processo histrico mais profundo sem observar os problemas revelados pelos antroplogos. Estou bem ciente do fato de outros historiadores terem chegado mesma concluso, muito antes de mim, sem terem enxergado a necessidade de justificar a ampliao dos mtodos e fontes histricas com esse tipo de dissertao terica. Apenas a esbocei devido minha impresso acerca da relutncia dos historiadores da tradio marxista em acrescentar esse alargamento necessrio, parecendo-me que essa resistncia deriva de uma contrariedade terica subterrnea, fundamentada na noo altamente restritiva do que seja 'a economia' e numa analogia infeliz." (263)

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ESTRUTURA DO TEXTO LVI-STRAUSS, C. (1985). Mito e significado. Lisboa: Edies 70. (9-12) As conferncias Massey de 1977 - Palestras transmitidas no programa Ideas da rdio CBC em dezembro de 1977 a partir de conversas entre LST e Carole Orr Jerome, produtora da seo parisiense da CBC; palestras levemente modificadas e aumentadas para efeitos de publicao; - Lista das questes elaboradas por C.O.Jerome para cada um dos cinco captulos (13-14) Introduo - (13) Esqueo o que escrevo quase imediatamente aps acabar - (14) Nunca tive, e ainda no tenho, a percepo do sentimento da minha identidade pessoal. Apareo perante mim mesmo como o lugar onde h coisas que acontecem, mas no h o Eu, no h o mim. Cada um de ns uma espcie de encruzilhada onde acontecem coisas. As encruzilhadas so puramente passivas; h algo que acontece nesse lugar. Outras coisas igualmente vlidas acontecem noutros pontos. No h opo: uma questo de probabilidades. (15-25) I. O encontro do mito e da cincia 017 - Afirma no ter relao negativa com a cincia 017 - H certas coisas que perdemos e que devamos recuperar 017-018 - O fosso entre a cincia e o pensamento mitolgico ocorreu nos s XVII e XVIII 018 - Os cientistas viraram as costas ao mundo dos sentidos - o mdo real seria o das propriedades matemticas 018 - A cincia contempornea est reintegrando os dados dos sentidos 018-019 - P ex os cheiros - composio qumica explica diferentes sensaes 019-020 - A origem das idias matemticas na especializao das clulas nervosas da retina - na estrutura do sistema nervoso 020 - Uma mente estruturalista - boulanger boucher 020 - A questo da geologia - compreender o que invariante na diversidade da paisagem 020-021 - O mesmo problema ao desenhar roupas e cenrios para pera transpor linguagens cdigos 021 - duplamente falso que o estruturalismo seja completamente novo e revolucionrio 15

021-022 - Os dois modos de proceder da cincia - reducionista ou estruturalista 022 - A natureza dispe de um nmero limitado de procedimentos - q aparecem em vrios nveis 022 - A cultura no se reduz Natureza mas formalmente h fenmenos do mesmo tipo que na Natureza 022 - Desde criana incomodado pelo irracional - busca da ordem 023 - O primeiro pb - a variedade e aparente falta de sentido das regras de casamento - mas havia recorrncias 023-024 - O 2o pb foi o da mitologia - descobrindo a ordem por detrs da desordem aparente 024 - impossvel conceber o significado sem a ordem 024 - Significar traduzir num nvel diferente 024 - Em todas as realizaes da Humanidade o denominador comum uma espcie de ordem 024 - Esta necessidade bsica de ordem deriva da mente humana 024-025 - Houve um divrcio de incio necessrio entre o pensamento cientfico e a lgica do concreto 025 - Respondendo crtica de cientismo - crente cego na cincia - haver sempre novos pbs (27-39) II. Pensamento primitivo e mente civilizada 029 - Povos sem escrita ao invs de primitivos 029-030 - Duas maneiras erradas de interpretar o pensamento dos povos sem escrita - necessidade ou mstico e emocional 029-030 - Na verdade um pensamento desinteressado e intelectual 031 - No um pensamento igual ao pensamento cientfico e em certos aspectos lhe inferior 031 - A principal diferena que o pensamento selvagem totalizante 032 - O mito fracassa em dar poder sobre o meio mas d a iluso de entender o universo 032 - Como pensadores cientficos usamos uma quantidade limitada do nosso poder mental 032-033 - Utilizamos menos nossas percepes sensoriais - o ex do povo capaz de ver Vnus de dia 033 - Idem para nossos parcos conhecimentos acerca de plantas e animais

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033 - Povos sem escrita desenvolveram as suas mentes de forma adequada ao tipo de vida e de relaes com a Natureza 034-035 - A fecundidade supercomunicao das diferenas culturais e os perigos da

035 - No cr que cheguemos ao ponto de ter somente uma civilizao em toda a superfcie da Terra 035-036 - O mito canadense do Vento Sul e de como foi controlado pela raia 036-037 - Pq a raia - pq funciona como um operador binrio para responder um pb binrio - mito usa imagens da experincia 037 - S pudemos compreender esta propriedade do mito graas ao desenvolvimento da ciberntica 038 - A cincia capaz de explicar at o q vlido no pensamento mtico 038-039 - Sabedoria derivada da idia de q o q ocorre na mente no difere do fenmeno bsico da vida logo no h fosso entre Humanidade e os outros seres vivos (41-51) III. Lbios rachados e gmeos: a anlise de um mito 043 - Peru s XVI - ps p frente - lbios rachados ou gmeos culpados pelo frio 043 - Gmeos relacionados com desordens atmosfricas mas preciso ir alm 044 - Pq gmeos e lbios rachados? 044-045 - Resposta objeo de usar mito norte-americano para dar chave p mito sul-americano 045-046 - Mito tupinamb e norte-americano de gmeos falsos ou no - mas que apresentam caractersticas opostas 046-047 - Verses da Colmbia britnica inserem o tema dos lbios rachados uma das mulheres vai visitar a av q envia uma lebre que v os genitais da moa e fala uma obscenidade moa parte-lhe os lbios 047-048 - Concepo acerca dos gmeos por parte dos ndios americanos resultado da diviso dos fluidos do corpo 048 - Mito kwakiutl sobre a moa do lbio rachado que foge da mulher canibal saindo da cesta com os ps para frente 048-049 Concluso acerca da relao entre gmeos, lbios rachados e ps para frente 049 - Decifrando o enigma da importncia da lebre entre os Ojibwa 049-050 - Decifrando a relao entre gmeos e ps para frente 050 - Os intermedirios entre os poderes de cima e a Humanidade - existentes na mitologia do mundo inteiro 17

050-051 - O carter de intermedirio e de gmeo em potencial que explica o carter ambguo e a escolha da lebre (53-64) IV. Quando o mito se torna histria - Atacando a idia de uma dicotomia profunda entre histria e mitologia: a histria no seria nada mais nada menos do que um tipo de mitologia fabricado pela nossa sociedade (65-77) V. Mito e msica 067 - Mito e msica mantm uma relao de similaridade e outra de contiguidade 067-068 - A similaridade entre mito e msica - ambos tm que ser apreendidos como totalidades 068-069 - A contiguidade entre mito e msica explica a similaridade a msica veio a substituir o mito na sua funo intelectual 069-071 - Ex concreto - tema da renncia do amor no Anel dos Nibelungos de Wagner - q aparece em 3 momentos diferentes tesouro mulher, espada e ouro 071 - Chama isto de decifrar um quebra-cabeas 071-072 - Similaridade de mtodo entre a anlise do mito e a compreenso da msica 072-073 - A fuga de Bach e os mitos em que um grupo foge do outro at que sejam reunidos da mesma forma que na msica 073-074 - Outro tipo de prova - compondo uma msica a partir de uma estrutura mtica 074 - A comparao entre a msica e a linguagem similaridade - os fonemas e as notas musicais so o material elementar 074-075 - Diferena - a linguagem tem 3 nveis e a msica s dois falta a palavra 075 - No mito h palavras mas faltam os fonemas - ele e a msica carecem de um nvel 075 - Tomando a linguagem como modelo podemos dizer q a msica enfatiza o som e a mitologia o sentido - ambos presentes na linguagem 075-076 - O som e o sentido como duas faces indissociveis da linguagem 076 - Como no conseguiu ser msico compor com o som - resolveu compor com os significados

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Estrutura do texto

GOLDMAN,Marcio. Lvi-Strauss, a Cincia e as outras coisas In: QUEIROZ,Ruben Caixeta de e NOBRE,Renarde Freire (Orgs.) (2008) Lvi-Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora UFMG. pp. 41-78.

[I. 41-45] Questes gerais sobre a obra de LST contradies aparentes

[II. 45-52] A trajetria intelectual de LST at tornar-se um antroplogo e um antroplogo estruturalista (superando evolucionismo e funcionalismo-culturalismo)

[III. 52-59 : As estruturas elementares do parentesco ou o primeiro exemplo de ordenao do aparentemente arbitrrio a sociedade como sistemas de comunicao e a funo simblica]

[IV. 60-63: Tristes Trpicos e as etapas da pesquisa antropolgica (etnografia, etnologia e antropologia) a importncia do distanciamento para a ginstica intelectual e a observao astronmica]

*V. Introduo obra de Marcel Mauss, 1950, em que essa tese apresentada de forma mais acadmica; (Rousseau) dessubjetivando o eu, o que permitido pelo choque do encontro com outras sociedades, preferencialmente as mais simples, mas na verdade mais distantes (Raa e Histria)]

[VI. 65-67: Antropologia estrutural, 1958: o mtodo estruturalista ou a transformao de uma complexidade ininteligvel em uma complexidade inteligvel pela descoberta da articulao das partes de um sistema]

[VII. 67-75: O estudo dos mitos, que colocam o maior desafio possvel ao mtodo estruturalista; o conceito de pensamento selvagem como uma pr-condio para o estudo dos mitos]

[VIII. 75-77: Concluso: da fecundidade do mtodo estrutural]

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Linguagem e sociedade, Lvi-Strauss,1985:71-83. 071- Um problema epistemolgico: a reflexividade das cincias sociais 072-073- A lingustica rene as condies para um estudo matemtico 073- Seria possvel a uma mquina calcular uma lista de combinaes de fonemas 074-075- Da possibilidade de aplicar o mtodo lingustico ao estudo da vida social Ento o problema aqui posto pode ser definido como se segue. De todos os fenmenos sociais, somente a linguagem parece presentemente suscetvel de um estudo verdadeiramente cientfico, que explique a maneira pela qual ela se formou e preveja certas modalidades de sua evoluo ulterior. Estes resultados foram obtidos graas fonologia, e na medida em que ela soube, alm das manifestaes conscientes e histricas da lngua, sempre superficiais, atingir realidades objetivas. Estas consistem em sistemas de relaes que so, elas mesmas, o produto de uma atividade inconsciente do esprito. Donde o 75: problema: uma tal reduo pode ser empreendida para outros tipos de fenmenos sociais ? Em caso afirmativo, um mtodo idntico conduziria aos mesmos resultados ? Enfim, e se respondessemos afirmativamente segunda questo, poderamos admitir que diversas formas da vida social so substancialmente da mesma natureza: sistemas de conduta dos quais cada um uma projeo, no plano do pensamento consciente e socializado, de leis universais que regem a atividade inconsciente do esprito ? 075- Um exemplo de estudo estrutural - Kroeber e a moda 076-077- Outro exemplo do uso do mtodo lingustico-estrutural - regras de casamento e sistemas de parentesco 077- As regras de casamento e os sistemas de parentesco como uma linguagem Toda a demonstrao, cujas articulaes principais recordamos acima, pde ser bem conduzida sob uma condio: considerar as regras do casamento e os sistemas de parentesco como uma espcie de linguagem, isto , um conjunto de operaes destinadas a assegurar, entre os indivduos e os grupos, um certo tipo de comunicao. Que a mensagem seja aqui constituda pelas mulheres do grupo que circulam entre os cls, linhagens ou famlias (e no, como na prpria linguagem, pelas palavras do grupo que circulam entre os indivduos), em nada altera a identidade do fenmeno considerado nos dois casos. 078- Hiptese de que diversos aspectos da vida social tenham natureza semelhante linguagem 078-079 O mtodo para comprovar esta hiptese 079- Estruturas inconscientes similares geram regras de parentesco e linguagem de uma determinada sociedade uma experincia 079ss- Lnguas e sistemas de parentesco em diferentes regies - a partir do segundo elemento deduzir-se-ia o primeiro 082-083- A anlise estrutural e comparada e seus efeitos "Pois estaria aberta a rota para a anlise estrutural e comparada de costumes, instituies e condutas sancionadas pelo grupo. Estaramos aptos a compreender certas analogias fundamentais entre manifestaes da vida em sociedade, aparentemente muito afastadas 20

umas das outras, como a linguagem, arte, direito, religio. Ao mesmo tempo, finalmente, podera83: mos esperar superar um dia a antonomia entre a cultura, que coisa coletiva, e os indivduos que a encarnam, porque, nesta nova perspectiva, a pretensa conscincia coletiva se reduziria, a uma expresso, no nvel do pensamento e condutas individuais, de certas modalidades temporais de leis universais em que consiste a atividade inconsciente do esprito.

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Esquema do artigo The Cerebral Savage: on the work of Claude Lvi -Strauss, GEERTZ, 1973:345-359. I. (345-351) 345-346: O que o antroplogo pensa dos nativos diz quem ele 346: LST e a antropologia como uma busca pessoal, dirigida por uma viso pessoal e visando a salvao pessoal 346: Ao mesmo tempo nenhum etnlogo afirmou tanto a cientificidade da disciplina

346-7: A suspeita de que o que apresentado como cincia talvez seja metafsica 347: As dimenses espirituais do encontro de LST com os nativos so fceis de encontrar em Tristes Trpicos
347-350: O mito do (no)encontro com os nativos contado em Tristes Trpicos

350-351: Sem poder conhecer diretamente o nativo, LST toma outro caminho: a construo de um modelo terico de sociedade a partir dos fragmentos coletados por ele ou por outros:
"A despeito da aparente estranheza dos primitivos e das suas sociedades, eles no so, em um nvel mais profundo, em um nvel psicolgico, nada estranhos. A mente do homem , no fundo, a mesma em toda a parte: portanto o que no pode ser alcanado por uma aproximao direta, por uma tentativa de entrar de corpo no mundo de determinadas tribos selvagens particulares, poder ser conseguido, ao invs disso, por um afastamento, 351: pelo desenvolvimento de uma cincia do pensamento geral, fechada, abstrata, formalista, uma gramtica universal do intelecto."

II. (351-355) 351-2: Sistema a idia central a partir da qual construdo La Pense Sauvage 352: Anthropology is only apparently the study or institutions. Fundamentally it is the study of thought. of customs, beliefs,

352-3: A cincia do concreto ou como pensam os nativos de LST 353-4: O exemplo do totemismo ou o pensamento selvagem como razo congelada
354: So as oposies binrias da lingustica que conformam o pensamento selvagem ambos so sistemas de comunicao

354-5: Aberta a porta das oposies binrias tudo possvel, inclusive se mover entre diferentes nveis da realidade (troca de mulheres, de bens, de smbolos num ritual):
"Com esta porta aberta todas as coisas so possveis. No somente a lgica das classificaes totmicas mas qualquer esquema classificatrio - taxonomia de plantas, nomes pessoais, 22

geografias sagradas, cosmologias, estilos de cabelo entre os ndios Omaha, (...) pode, en principe, ser exposto. Pois eles sempre remetem a uma oposio subjacente de termos binrios - alto e baixo, direita e esquerda, paz e guerra e por a vai, expressa em imagens concretas, conceitos palpveis, 'para alm dos quais , por razes intrnsecas, ao mesmo tempo intil e impossvel 355: prosseguir.' Mais ainda, uma vez certos que estes esquemas, ou estruturas, so determinados, eles podem ento ser relacionados uns aos outros - isto , reduzidos a uma estrutura mais geral e 'profunda' que envolve a ambos. Demonstra-se que eles so mutuamente derivveis uns dos outros a partir de operaes lgicas - inverso, transposio, substituio: todos os tipos de permuta sistemtica da mesma forma que algum transforma uma frase em Ingls nos traos do cdigo Morse ou uma expresso matemtica em seu complemento mudando todos os sinais. Podemos at nos mover entre diferentes nveis da realidade social - a troca das mulheres no casamento, a troca de bens no comrcio, a troca de bens no ritual - ao demonstrar que as estruturas lgicas dessas vrias instituies so, quando consideradas como esquemas de comunicao, isomrficas."

355: Alguns desses ensaios scio-lgicos so at interessantes, outros so duvidosos e outros parecem vigarice, mas tudo bastante engenhoso

III. (355-358) 355-6: A infernal mquina de cultura de LST anula a histria, reduz o sentimento a uma sombra do intelecto e permite proximidade intelectual e distncia fsica a resposta de LST fenomenologia e ao existencialismo
356: Na base o racionalismo universalista da Ilustrao Rousseau como guru

356-7: Como Rousseau, LST no est atrs dos homens e sim do HOMEM Rousseau e o mtodo da empatia epistemolgica 357-8: LST elabora uma nova verso tecnicista do moralismo de Rousseau

IV. (358-9) 358-9: Hoje no mais possvel acreditar na soberania do intelecto 359: Do romantismo de Tristes Trpicos ao hipermoderno intelectualismo de O pensamento selvagem: uma cincia da transmutao ou alquimia, uma teoria geral nascida de um desapontamento pessoal ou prestidigitao, quebra das barreiras que separam as mentes ou elaborada evaso disfarada gerada pela falha de ultrapassar as barreiras quando no encontro direto? Estaria Lvi-Strauss escrevendo os prolegmenos a toda antropologia futura? Ou vasculhando os detritos de velhas tradies no intuito de fazer reviver uma f primitiva cuja beleza moral ainda aparente mas cuja relevncia e credibilidade no existem mais?

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VERNANT, 1992: 089-103 - "A sociedade dos deuses"

A ESTRUTURA DO TEXTO 89: 89: 0. Tema: a origem dos deuses gregos 1. Interpretaes "contestveis ou prematuras"

1.1. tentativa de explicao total (do tipo deuses masculinos = substrato indo-europeu e deusas = substrato mediterrneo) impossvel separar as informaes de que dispomos 89-90: 1.2. Estudo etimolgico tambm no explica, porque tanto num sistema religioso quanto num sistema lingustico o valor do termo no em funo do seu passado e sim do lugar que ocupa no sistema naquele momento. 90: Por exemplo: Zeus, raiz indo-europia do snscrito dyau'h - brilhar ==> cu MAS Zeus no uma divindade indo-europia: tambm cretense, criana, que morre e ressuscita. Em sntese: Zeus uma figura complexa, resultado destas fuses Um outro perigo da etimologia: associal Zeus ao Cu luminoso, luz diurna e supor que ele e os outros deuses representem foras naturais; o que seria o mesmo que traduzir a religio grega segundo as caractersticas do nosso pensamento cientfico 2. Interpretando Zeus (e a religio grega): 91: 2.1. Zeus = diferentes domnios (para ns): natureza, social, humano e sobrenatural - A religio grega como um SISTEMA DE CLASSIFICAO 92: 2.2. O exemplo de Zeus mais de perto - Zeus = soberania (carter duplo e contraditrio) 93: - Zeus e as atividades humanas (p.ex. rei) 93-4: - Zeus domstico e familiar 94: - Funo integradora e de regulao social dos deuses gregos 3. Os deuses gregos 94-5: 3.1. No so pessoas 95: 3.2. Outro mtodo de anlise: o estudo dos deuses em conjunto, num sistema 96: 3.3. Outro erro: estudar os fatos religiosos como se fossem alheios vida material e social 3.4. Afastando preconceitos: - religio para ns: divindade exterior e transcendente;
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96-7: Deus est dentro de ns 97: A esfera religiosa estreitamente delimitada 3.5. A religio grega e seus deuses: - No so exteriores ao mundo e sim parte do cosmos - No criaram o mundo: tambm foram criados - No so eternos, apenas imortais, 98: h graus intermedirios entre eles e os homens - No so todo-poderosos nem oniscientes 98-9: - H rivalidades e conflitos entre eles; o homem no pode se dedicar a somente um destes polos (p.ex. Hiplito que punido por se dedicar exclusivamente a rtemis em detrimento de Afrodite) 99: - Intervm nas questes humanas, esto presentes no dia-a-dia 100: - Zeus como um rei: move-se em meio a um jogo de foras (do qual faz parte o Destino) que ele tem que levar em considerao 100-1: - A explicao que os homens do para os acontecimentos tem que levar em considerao os diferentes planos (a ao humana, o Destino, a interveno divina); 101: - Logo, ao mesmo tempo em que se percebe uma forte presena dos deuses, aos homens cabe a sua prpria salvao; - Essa ambiguidade tambm existe no que diz respeito s relaes entre homens e deuses, entre a orientao geral para se contentar com os limites da humanidade e seitas religiosas e escolas filosficas que propem ao homem desenvolver sua parte divina 101-2: - Diversas categorias de seres sobrenaturais, mas classificados de forma diferente pela religio (patamares descontnuos, sem comunicao) ou pela filosofia (maior distncia entre deuses e homens, mas ascenso possvel) 102: - Polaridade do culto: Religio cvica e poltica para integrar o indivduo aos grupos sociais aos quais pertence versus 102-3: Religio que cultua divindades que afastam das cidades em direo ao selvagem e natureza e at desenraizando-os de si mesmos; religio sobretudo de mulheres (no to bem integradas plis) e de tasos, confrarias e mistrios que so agrupamentos exteriores organizao familiar, tribal e cvica. 103: 4. Concluso - Complexidade do SISTEMA RELIGIOSO e das relaes entre o sistema religioso e a vida social - Polaridade e tenso na vida religiosa ==> conscincia das contradies do homem, do universo, do mundo divino, levando a viso trgica que hoje nos diz algo porque sentimos a ambiguidade da condio humana - Se os deuses gregos so uma espcie de LINGUAGEM, podemos ouvi-los ainda se nos pusermos a escut-los.

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VERNANT,J.P. Hstia-Hermes. Sobre a expresso religiosa do espao e do movimento entre os gregos In: VERNANT,1990:151-191.

HSTIA HERMES Designa ao mesmo tempo a deusa e Forma um par com Hstia na esttua de Fdias, a lareira, em Olmpia dedicada a Zeus (p.151) Raramente figurada Pobre em narrativas mticas (p.152) Relao com Hermes aparece claramente no Hino Homrico a Hstia, que insiste na philia mtua, p/ Vernant derivada de uma afinidade de funo : "as duas foras divinas, presentes nos mesmos lugares, desenvolvem lado a lado atividades complementares." Este local seria a morada dos homens. Lareira de forma arredondada que marca o centro do habitat humano Umbigo que enraiza a casa na terra, smbolo e garantia de fixidez, imutabilidade e permanncia (p.152) Vive na familiaridade dos mortais, o deus mais amigo dos homens (Aristfanes) Viajante, mensageiro, representa o movimento, a mudana, a passagem,as transies, os contatos elementos estranhos (p.153)

Ponto fixo, centro que orienta e organiza o espao humano, s ve zes identificada com a Terra-Me

Lugar junto porta, afastando os ladres como ele prprio, aquele para quem no existem muros nem fronteiras. Alm das portas, reside na entrada das cidades, nas fronteiras dos Estados, nas encruzilhadas, nos tmulos (portas que do acesso ao Hades). (153-4) Preside a troca e a competio: arautos, mensageiros, embaixadores, viajantes: "Dirige a ronda das Graas, introduz vez por vez as estaes, faz passar da viglia ao sono, do sono viglia, da vida morte, de um mundo a outro. Ele o elo, o mediador entre os homens e os deuses" (p.116)

Possvel sacerdcio feminino, incumbncia da filha da casa antes do casamento

A fixao definitiva de Hstia enquanto deusa do lar liga-se diretamente sua virgindade definitiva, pois o casamento mudana e transferncia, pois a unio sexual comrcio (Da Hermes associar-se a Afrodite como o mestre da persuaso). Usa o capacete de Hades (invisvel), sandlias aladas e uma varinha mgica. 155: "A Hstia,o interior, o recinto, o fixo, a intimidade do grupo em si mesmo; a Hermes, o exterior, a abertura, a mobilidade, o contato com o outro. Pode-se dizer que o casal Hermes-Hstia exprime, em sua polaridade, a tenso que se observa na representao arcaica do espao : o espao exige um centro, um ponto fixo, com valor privilegiado, a partir do qual possam orientar e definir direes, todas diferentes qualitativamente; o espao porm se apresenta ao mesmo tempo como lugar do movimento, o que implica uma possibilidade de transio e de passagem de qualquer ponto a um outro."

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155: "Est claro que, ao traduzir em termos de conceitos as relaes entre Hermes e Hstia, ns os falseamos. Os gregos que prestaram um culto a estas divindades nunca viram nelas os smbolos do espao e do movimento. A lgica que preside organizao de um panteo no procede segundo as nossas categorias. O pensamento religioso obedece a regras de classificao que lhe so prprias. Ele divide e ordena os fenmenos distinguindo diferentes tipos de agentes, comparando e opondo formas de atividade. Neste sistema, o espao e o movimento no esto ainda isolados enquanto noes abstratas. Esto implcitos porque formam corpo com outros aspectos, mais concretos e mais dinmicos, do real. Se Hstia suscetvel de 'centrar' o espao, se Hermes pode 'mobiliz-lo', porque patrocinam, como foras divinas, um conjunto de atividades que concernem por certo ao ordenamento do solo e organizao do espao, que mesmo, enquanto prxis, constituram o quadro no qual se elaborou, na Grcia arcaica, a experincia do que espacial, mas que entretanto ultrapassam de muito o campo daquilo que denominamos hoje espao e movimento." Conotao feminina do espao domstico Na iconografia, pele branca [tambm Aristfanes, ver Ass.Mulheres] Conotao masculina do mundo exterior (157ss.) Representados com a pele escura, de quem vive ao sol

Naturezas contrrias segundo Xenofonte, para quem o corpo e a alma do homem haviam sido feitos para as atividades ao ar livre, as mulheres para as ocupaes interiores : "mais conveniente para a mulher permanecer em casa do que sair para fora, mais vergonhoso para o homem permanecer no interior do que se ocupar do exterior." (Xenofonte, Econmico, VII, 30) (p.158) Inverso no casamento : a mulher sai (p.158) como elemento mvel que liga grupos familiares diferentes (por isto Hstia tem de permanecer virgem : a condio da sua estabilidade, assegurando a perenidade e a identidade da casa) o homem fica, fixado em sua lareira domstica

Desejo de hereditariedade puramente paterna manifesto na ideia de que somente o homem produz semente, a mulher sendo vista como solo, como diz Apolo (squilo, Eumnides, 658-661): "no a me que concebe o ser que denominamos seu filho... quem o concebe o homem que a fecunda: a me, como uma estrangeira a um estrangeiro, salvaguarda a tenra planta." Da mesma maneira que em Aristteles (Gerao dos animais, I, 20, 729a) a fmea no produz a semente e tem um papel meramente passivo, a funo ativa sendo exclusiva do macho. (p.159) Outra manifestao do mesmo desejo : os mitos reais que ligam a criana recm-nascida a um tio da lareira paterna. Hstia representa, assim, a tendncia do oikos introverso, ao fechamento, autarquia (pp. 159-160) Anlise da Electra de Sfocles, onde critica-se a inverso Clitemnestra (cetro-macho) > Egisto (efeminado, covarde, voluptuoso). Clitemnestra que devia eclipsar-se diante de Hstia, pretende substituir o marido. Tanto Clitemnestra quanto Electra (virgem) so exteriores ao casamento. (160ss.) Funo dupla da mulher, atravs do casamento : um bem neste trfico entre as famlias ; funciona como sulco feito no campo pelo lavrador-homem para a perpetuao da linhagem, o que fica expresso nos poetas trgicos (squilo, Sete contra Tebas, 754; Sfocles, dipo-Rei, 1257; Antgona, 569; Eurpides, Orestes, 553; Eurpedes, Media, 128; Ion, 1095) e nos prosadores (Plato, Crtilo, 406b; Leis, 839a). Esta frmula no seria um artifcio literrio, mas corresponderia

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prpria frmula dos esponsais (conhecida atravs da comdia) em que o kyrios diz "eu te dou esta filha para uma lavragem produtora de filhos legtimos" (Menandro, Perikeiromene, 435-436 e frag.720, Edmonds : tauten gnesion paidon ep' artoi soi ddomi), e Plutarco fala da semeadura e da lavragem conjugal (Conjugalia Praecepta, 144b) : "a mais sagrada de todas a semeadura e a lavragem conjugal (gamlios arotos) que tem como objetivo a procriao dos filhos." (p.166) A mulher representa a terra (do marido) onde germinaro os filhos, e isto ex plica-se pela virtude de Hstia, de tornar irmos os comensais (alimentos cozidos no fogo da casa) mas tambm de receber os estrangeiros, que ajoelhamse em frente a lareira (os suplicantes) e l so recebidos. (p.167-8) A polaridade de Hstia, ao mesmo tempo virgem e ligada fecundidade, reconciliase no epiclerato, que tem por funo assegurar a transmisso do av ao neto, invertendo-se o esquema tradicional, agora a mulher permanece fixa e o homem o elemento mvel. O epiclerato, no uma aberrao, mas uma outra forma (ao lado do casamento), de transmitir a linhagem, conciliando na pessoa da filha epclera os dois aspectos de Hstia : a filha virgem do pai, a mulher reservatrio de vida de uma linhagem. (169ss.) Hstia marca a "incomunicabilidade" dos lares, enraizados e puros at na unio dos sexos e na aliana das famlias. (p.172) Hstia liga-se ao mphalos, o umbigo da mulher grvida (saliente) e o do recm nascido, alm do cordo umbilical. (p.172-3) Espao do lar, feminino e umbroso, aquecido pela lareira, seguro, tranquilo mesmo ligado a uma moleza indigna do estado viril (artesos e efeminamento em Xenofonte (Ec.,IV,2) Sombra e meia claridade> efeminamento (dos brbaros, Helnicas, III,4,19; Plutarco, Agesilau, 600; Sentenas espartanas, 209c e Questes romanas,28) Casa umbrosa e ventre feminino, ligado a thlamos, o aposento reservado s mulheres na parte mais ntima da casa, estritamente fechado ao estrangeiro e ao escravo macho, ligado a um aspecto ctoniano. (p. 175) Mulher> tesaurizao (quando a mulher cumpre corretamente a sua funo comparada a uma abelha - Xenofonte; no caso contrrio, a um zango- Hesodo) (pp.176-7) Homem> aquisio espao exterior aberto, marcado por sol durante o dia e por uma angustiante e opacidade durante a noite > Virilidade (p.174)

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Hstia preside a acumulao das riquezas (Hstia Tamia (nome que designava as intendentes dos palcios homricos como Euriclia e que depois ir designar o tesoureiro que administra bens do Estado ou dos deuses). A riqueza real tem um aspecto duplo: (179ss.) bens imveis e tesouro

Hermes sua circulao : trocas, ganhos na casa e despesas. (p.177)

rebanhos (a palavra que designa gado, o que anda, o que se desloca), orientados por Hermes com seu basto mgico. O rebanho liga-se ao movimento tambm pelo fato de constituir-se em um tipo de riqueza que sempre cresce ou diminui. (p.180) Hermes visto como o multiplicador, a aquisio e a perda dependem dele, e ser fcil para os gregos associar o deus dos pastores ao deus do comrcio: o mesmo termo ir designar lucros do capital e ninhada: tkos (p.181)

A festa das Anfidromias melhor compreendida a partir desta oposio entre o espao fechado e fixo do lar e o espaco pastoril aberto e mvel (181ss.) cuja contrapartida antinmica seria o processo de exposio (p.184ss.). Em Esparta (p.185), o ritual de integrao, em outras pleis feito na esfera privada do oikos, transferir-se- para o domnio pblico, mas a funo continuar a mesma. 186 "Plutarco nota que em Esparta, as mulheres, por razes que ele j dissera, no lavam o recm- nascido com gua, mas com vinho 'desejando assim realizar a prova (Bsason) de sua constituio." (Vida de Licurgo, XVI, 1-4) 188 "Nossa pesquisa tinha como ponto de partida a presena, no panteo grego, de uma estrutura particular bem atestada : o par Hermes-Hstia. A anlise dos textos, que acentuam os elos que unem o deus e a deusa, permitiu ressaltar a relao de cada uma destas duas divindades com os aspectos definidos e opostos do espao. Desse modo, fomos levados a abandonar o domnio das puras representaes religiosas e a orientar nossa pesquisa, no mais apenas atravs das idias que os gregos tiveram de seus deuses, mas atravs das prticas sociais das quais essas prticas so solidrias. Examinamos as diversas instituies que, em seu prprio funcionamento, referem-se de maneira explcita ao lar e aos valores religiosos que representa. Pode-se dizer que este conjunto de prticas institucionais gravitam ao redor da lareira colocada como centro fixo, traduzem um aspecto da experincia arcaica do espao entre os gregos. Enquanto constituem um sistema de condutas, regulado e ordenado, implicam uma organizao mental do espao." 188 "Quer se trate de fatos que se referem ao casamento, s relaes de parentesco, filiao, herana do kleros familiar, ao status domstico dos esposos, oposio social e psicolgica do homem e da mulher, s suas formas de atividade em casa e fora dela, ao duplo aspecto da riqueza e da disposio do solo, ns sempre procuramos trazer luz, no jogo das representaes, como na articulao das condutas, as estruturas de pensamento relativas ao espao. Pareceu-nos que aos valores espaciais ligados a um centro, imvel e fechado em si mesmo, correspondiam regularmente os valores opostos de uma extenso aberta, mvel, plena de percursos, contatos e transies."

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A polaridade est presente na prpria Hstia, que liga-se ao subterrneo e ao cu, sendo ao mesmo tempo centro fixo e lugar de passagem : um eixo (p.189)

Hermes foi analisado apenas em suas com Hstia, a partir desta, sendo necessria uma outra pesquisa (188-9)

190: "Hstia : princpio de permanncia, Hstia : princpio de impulso e de movimento -, nesta 191: interpretao dupla e contraditria do nome da divindade na Lareira, reconhecer-se-o os prprios termos da relao que juntamente contrape e une em um par de contrrios ligados por inseparvel 'amizade, a deusa imobilizando o espao ao redor de um centro fixo e o deus tornandoo indefinidamente mvel em todas as suas partes."

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ESQUEMA DO TEXTO GEERTZ,Clifford (1973) Thick description: toward an interpretive theory of culture In: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Pp. 3-30. I. (3-5): O conceito de cultura como uma grande idia extremamente importante para a antropologia e as dificuldades em delimit-lo; o conceito abraado pelo autor (de Weber) de cultura como uma teia de significados tecida pelo homem e a antropologia como uma cincia interpretativa em busca do significado. II. (5-10): Se voc quer entender o que uma cincia, deve buscar saber o que ela faz e o que os antroplogos fazem etnografia. Etnografia no um conjunto de tcnicas de registro e sim uma descrio densa na definio de Gilbert Ryle (historieta da piscadela); a histria dos carneiros como um exemplo de densidade e a anlise antropolgica: prxima da interpretao de um texto literrio (ao invs da decifrao de um cdigo) III. (10-13): A cultura pblica e no existe na cabea de algum ou uma entidade oculta; o comportamento humano ao simblica e o que interessa seu significado, o que ele comunica. Diferenciando este enfoque da antropologia cognitiva (enfoque psicologizante) que v a cultura como um fenmeno mental que pode ser analisado atravs de mtodos formais similares aos da matemtica e da lgica (Stephen Tyler). IV. (13-16): O que a pesquisa etnogrfica busca tentar ser capaz de conversar (lato sensu) como os nativos e no tornar-se um ou imit-los. O objetivo da antropologia o alargamento do discurso humano. A cultura no um poder e sim um contexto que permite dissolver a opacidade do comportamento dos nativos. o enfoque verstehen ou anlise mica. A descrio do sistema simblico de outro povo deve ser orientada pela perspectiva dos atores (i.e. dos nativos). O que no significa dizer que seja a perspectiva dos atores, afinal uma interpretao (de segunda e terceira mo) e no o texto original. E neste sentido so fices, algo construdo. A cultura existe no mundo e a antropologia deve ser inscrita (em livro, artigo, exposio, filme). Problemas de verificao ou de avaliao: somente em termos qualitativos, no sentido do poder da imaginao cientfica de nos por em contato com outros homens. V. (17-20): Contra o esquematismo do hermetismo [Lvi-Strauss]. O que temos que analisar o significado das aes dos atores e no organizar entidades abstratas em padres unificados. A coerncia no pode ser o padro de avaliao de uma descrio cultural, pois no h nada to coerente como a alucinao de um paranico. No devemos fugir
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do que aconteceu e sim mergulhar no corao do acontecimento. A questo com os carneiros foi basicamente um discurso social falado em mltiplos idiomas e tanto em palavras como em aes. O que o etngrafo faz inscrever este discurso, uma escrita que fixa o dito de uma fala (i.e. o objetivo do discurso). O que ele escreve apenas uma pequena parte daquilo que os informantes permitem a ele entender. A anlise cultural uma busca, uma adivinhao de significados e no a descoberta do Continente do Significado [nova crtica a Lvi-Strauss]. VI. (20-23): As trs caractersticas da descrio etnogrfica: interpretativa, o que ela interpreta o fluxo do discurso social e a interpretao consiste em tentar resgatar o dito deste discurso e fixlo em uma forma pesquisvel (ou que pode ser lida novamente). A quarta caracterstica que microscpica. O antroplogo confrontase com as grandes questes (Poder, Mudana, F, Opresso, Trabalho) em contextos obscuros, lugares humildes. O problema como construir um modelo a partir destas anlises microscpicas. No base dos modelos Jonesville-is-the-USA (modelo microcsmico) ou EasterIsland-is-a-testing-case natural experiment model. O local do estudo no o objeto do estudo: o antroplogo no estuda a aldeia, ele estuda na aldeia. S existem interpretaes e no dados etnogrficos puros, epistemologicamente superiores a outros tipos de material. O mais importante no material que ele permite pensar com as grandes questes. Pequenos eventos podem ser usados para pensar grandes questes. VII. (24-28): Teoria: o problema com o enfoque interpretativo que ele tende a resistir articulao conceitual e a modos sistemticos de avaliao. Sua nica validao a capacidade interpretativa de quem o conduz. Algumas caractersticas da interpretao cultural dificultam seu desenvolvimento terico: a primeira que ela tem que se manter prxima aos atores e suas aes, a descrio densa no pode se afastar muito sob pena de perder o sentido. Aprofunda-se a sutileza da anlise e no a fora das abstraes. O nosso conhecimento de uma cultura no cumulativo, ele se d em saltos, arriscando cada vez mais uma interpretao mais ousada e incisiva e ao mesmo tempo mais frgil. Por isso seu gnero preferido o ensaio e no o tratado geral. No se busca generalizar a partir dos (muitos casos) e sim no interior deles. A segunda caracterstica que ela no predictive (preditiva, proftica), mas a prova da sua validade que ela tem que sobreviver intelectualmente s realidades posteriores. A tarefa dupla da anlise cultural: inscrio (descrio densa) e especificao (diagnstico), ou seja: depois de interpretar o significado de determinadas aes, construir um sistema conceitual coerente com estas anlises especficas. assim que os artigos do livro procedem. A escolha da histria dos carneiros deu-se, na verdade, para ilustrar a questo do conflito social explicado pela confuso de idiomas.
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VIII. (28-30): A histria (talvez indiana) do mundo sobre um elefante, que por sua vez se apoiava em uma tartaruga e esta em outra indefinidamente... Impossvel alcanar o nvel mais profundo. A anlise cultural como intrinsecamente incompleta. E quanto mais profunda, mais incompleta. uma anlise essencialmente contestvel, uma cincia cujo progresso marcado menos pelo aperfeioamento do consenso do que pelo refinamento do debate. O fato que o interesse pelo significado tem crescido nas cincias sociais. Geertz tentou escapar do subjetivismo e do cabalismo e manter-se o mais prximo possvel aos eventos sociais concretos, em busca na medida do possvel da objetividade, mas sem tentar elaborar modelos matemticos e/ou estruturais esteticamente perfeitos. A vocao da antropologia interpretativa no responder nossas questes mais profundas, mas disponibilizar as respostas que outros guardando outros carneiros em outros vales deram e inclu-las no repertrio do que o homem disse. [aqui o disse merecia aspas, pq relaciona-se com o said do discurso]

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GEERTZ,Clifford (1989) Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa In: A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. Pp. 278-321. Obs: H muitos erros de traduo, a comear pelo ttulo (em ingls "Deep Play: notes on the Balinese cockfight"), uma escolha desastrosa porque esconde o objetivo do artigo e ver pp. 294,295,296,298, 301,303,311,316 e falta um trecho na p.297. Esquema do texto: 1. Autor 2. Obra 3. Estrutura do texto 4. Objetivo do texto 5. Palavras-chave 6. Mtodos 7. Fontes utilizadas 8. Concluses do texto 9. Questes e crticas 1. Autor: Clifford Geertz (1926-2006) 2. Obra - ltimo artigo de uma coletnea composta por artigos previamente publicados entre 1957 e 1972 (Deep Play de 1972) e apenas um captulo escrito especialmente (numa tentativa de afirmar minha posio atual da forma mais geral que pude, p.9); no prefc io, o autor diz que apesar do formato coletnea o livro um tratado de teoria cultural [i.e. antropologia] atravs de anlises concretas (p.8); o fato de Deep Play ser o ltimo artigo parece apontar para a utilizao desse artigo como uma concluso-demonstrao tericometodolgica. A ltima seo do artigo Dizer alguma coisa sobre algo claramente uma concluso e afirmao das possibilidades de uma teoria interpretativa da cultura. E ele diz claramente: (p.316) Se se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura simblica coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou apreciao de brigas de galos - At hoje os artigos deste livro, sobretudo o Deep Play so os mais citados de toda a obra de Geertz
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3. Estrutura do texto: ele pode ser dividido em quatro partes lgicas 1. Introduo: a descoberta da briga de galos [i] A invaso [The Raid] (278-283) [412-417] , sobre como Geertz e a esposa, em 1958, comearam a fazer trabalho de campo em uma pequena aldeia balinesa com 500 habitantes e do "turning point" na relao com os nativos representado pelo seu comportamento durante uma incurso policial para reprimir a briga de galos (eles fogem que nem todo mundo, mostrando-se solidrios e no superiores). Alm de passarem a ser tratados como pessoas de verdade (antes era como se fossem nuvens ou um sopro de vento), permitindo o trabalho de campo, Geertz veio a descobrir a importncia e a centralidade da briga de galos. 2. Etnografia: [ii] De Galos e Homens (283-287) [417-421], sobre as associaes metafricas e concretas entre galos e homens [iii] O Embate (287-291) [421-425] , sobre a briga dos galos propriamente dita [iv] As Vantagens e o Direito ao Par (291-299) [425-432] sobre como se do as apostas, embora omitindo informaes essenciais sobre os apostadores 3. Interpretao, estabelecimento de relaes com a estrutura social [v] Brincando com o Fogo (299-309) [432-442] , comea a amarrrar a interpretao da briga de galo ao trazer para a cena a organizao social balinesa e o conceito de deep play [vi] Penas, Sangue, Multides e Dinheiro (310-316) [443-448], j vai preparando as concluses terico metodolgicas ao cham-la de uma forma artstica 4. Concluso terico-metodolgica [vii] Dizer alguma coisa sobre algo (316-321) [448-453] aqui ele vai afirmar a briga de galos como um texto, dentre outros textos que formam uma cultura e afirmar as possibilidades do mtodo interpretativo 4. Objetivo do texto - (p.316) Se se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura simblica coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou apreciao de brigas de galos

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- Briga de galos serve para exemplificar possibilidades do mtodo interpretativo: o antroplogo lendo o conjunto de textos que forma a cultura por cima dos ombros dos nativos (p.321) - Objetivo triplo: fazer uma descrio etnogrfica densa da briga de galos, exemplificando um mtodo interpretativo e fortalecendo a defesa de uma teoria da cultura enquanto um conjunto de textos. 5. Palavras-chave - Status - Hierarquia - Cultura - Texto - Interpretao - Drama - Significado - Comentrio - Deep Play - Educao sentimental - Arte - embate absorvente - acontecimento humano paradigmtico - Estrutura simblica 6. Mtodos - Interpretativo (ver objetivos) - (321) Da mesma forma que os exerccios familiares de leitura atenta, pode-se comear em qualquer lugar, num repertrio de formas de uma cultura, e terminar em qualquer outro lugar. Pode-se permanecer, como eu, numa nica forma, mais ou menos limitada, e circular em torno dela de maneira estvel. Pode-se movimentar por entre as formas em busca de unidades maiores ou contrastes informativos. Pode-se at comparar formas de diferentes culturas a fim de definir-lhes o carter para um auxlio mtuo. [comparao com briga de galos inglesa na nota 30, p. 312]

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- Ele utiliza alguns dados histricos, tanto em termos do passado (o que ocorria antes da dominao holandesa p.ex.) quanto em termos do que aconteceu anos depois (guerra civil com milhares de mortos em 1965, pp. 320-1); mas seu mtodo jamais poderia ser descrito como histrico, ele estuda a briga de galo sincronicamente e no diacronicamente. 7. Fontes utilizadas - Etnografia (geral: feitiaria, irrigao, castas, casamento; e especfica: 57 lutas com documentao exata sobre apostas no centro - Estudos anteriores sobre Bali, sobretudo Mead e Bateson; Jane Belo; - Linguagem: significado das palavras, provrbios (e.g. homem pomposo= galo sem rabo) - Leis (incesto e bestialidade, o segundo punido com a morte) - Lenda popular (Nota 22, p. 302; Nota 27, pp. 308-9) - Balada (Nota 5, p.284) - Sistema econmico (e.g. relao com os mercados, nota 18, p.299) - Religio (sacrifcio s divindades infernais; festivais de massa nos templos das aldeias) - Sistema de parentesco (ppalmente 304ss. Apostas seguem solidariedade social; comparao com embarao do casamento na p.306, item 8) - Organizao social (aldeias, divises internas e oposies inter-aldeias) 8. Concluses do texto - Vo crescendo em complexidade. Primeiro ele afirma p. 304 que a briga de galos absorvente fundamentalmente uma dramatizao das preocupaes de status, no dizer dos balineses uma maneira de brincar com fogo sem se queimar; - (310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso que estamos lidando, afinal de contas a briga de galos torna compreensvel a experincia comum, cotidiana, apresentando-a em termos de atos e objetos dos quais foram removidas e reduzidas (ou aumentadas, se preferirem) as consequncias prticas ao nvel da simples aparncia, onde seu significado pode ser articulado de forma mais poderosa e percebido com mais exatido. (...) Uma imagem, uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um meio de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes sociais nem exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-com-fogo ela faa um
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pouco de cada coisa) mas exibi-las em meio s penas, ao sangue, s multides e ao dinheiro. - Mais adiante ele vai tornando cada vez mais complexa esta afirmativa: i. (315-6) uma interpretao que a sociedade balinesa faz de si prpria: "um comentrio metassocial sobre todo o tema de distribuir os seres humanos em categorias fixas e depois organizar a mairo parte da existncia coletiva em torno dessa distribuio. Sua funo, se assim podemos cham-la, interpretativa: uma leitura balinesa da experincia balinesa, uma estria sobre eles que eles contam a si mesmos." ii. (317) uma educao sentimental "Assistir a brigas de galo e delas participar , para o balins, uma espcie de educao sentimental. L, o que ele aprende, qual a aparncia que tm o ethos de sua cultura e sua sensibilidade privada (ou, pelo menos, certos aspectos dela) quando soletradas externamente, num texto coletivo;" iii. (317-8) uma reflexo balinesa sobre sua forma de violncia iv. (318) uma estrutura simblica: "Recorrendo a praticamente todos os nveis da experincia balinesa, ela rene todos os temas selvageria animal, narcisismo machista, participao no jogo, rivalidades de status, excitao de massa, sacrifcio sangrento cuja ligao principal o envolvimento deles com o dio e o receio desse dio. Reunindo-os num conjunto de regras que ao mesmo tempo os refreia e lhes permite agir, esse envolvimento constri uma estrutura simblica na qual a realidade de sua filiao pode ser sentida de forma inteligvel, mais e mais." v. (318) acontecimento humano paradigmtico: justamente isso, o colocar em foco essa espcie de experincias variadas da vida cotidiana, que a briga de galos executa, colocada parte dessa vida como apenas um jogo e religada a ela como mais do que um jogo. Ela cria, assim, o que pode ser chamado de acontecimento humano paradigmtico (...) isto , ela nos conta menos o que acontece do que o tipo de coisas que aconteceria, o que no o caso, se a vida fosse arte e pudesse ser livremente modelada por estilos de sentimento, como o so Macbeth e David Copperfield. vi. (319-320) uma forma de descobrir e formar o seu temperamento e o temperamento da sociedade ao mesmo tempo: "as formas de arte originam e regeneram a prpria subjetividade que elas se propem a exibir. Quartetos, naturezas mortas e brigas de galos no so meros reflexos de uma sensibilidade preexistente e representada analogicamente; eles so agentes positivos na criao e manuteno de tal sensibilidade. Na briga de galos, portanto, o balins forma e

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descobre seu temperamento e o temperamento de sua sociedade ao mesmo tempo - Principal concluso acerca da cultura enquanto um conjunto de textos (321): A cultura de um povo um conjunto de textos, eles mesmos conjuntos, que o antroplogo tenta ler por sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem. (...) as sociedades, como as vidas, contm suas prprias interpretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas. --------------------------------------Resumo detalhado: [i] A Invaso (278-283) (278-283) De como a interveno policial em uma briga de galos na aldeia levou aceitao dos antroplogos (pelo fato deles tambm terem fugido, ou seja, de terem demonstrado solidrios e no superiores), antes invisveis (283) Aqui se faz a primeira caracterizao da briga de galos (p.283): uma combinao de exploso emocional, situao de guerra e drama filosfico de grande significao para a sociedade cuja natureza interna eu desejava entender. (283) Afirma que ao final acabou por pesquisar as brigas de galo tanto quanto a feitiaria, a irrigao, as castas ou o casamento

[ii] De Galos e Homens (283-287) (283-6) Da intensa associao entre galos e homens, tanto no sentido simblico quanto em termos prticos (tempo que os homens dedicam aos galos e s rinhas; recursos e dinheiro dispendidos) (283) Da mesma forma que a Amrica do Norte se revela num campo de beisebol [ou o Brasil num campo de futebol, somos tentados a dizer] , num campo de golfe, numa pista de corridas ou em torno de uma mesa de pquer, grande parte de Bali se revela numa rinha de galos. apenas na aparncia que os galos brigam ali na verdade, so os homens que se defrontam. (286) Mas ao mesmo tempo os galos representam aquilo que eles vem como a inverso direta, esttica, moral e metafsica, da condio humana: a animalidade (286-7) Ligao dos galos com Os Poderes das Trevas: a briga de galos um sacrifcio dedicado a essas divindades

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(287) Na briga de galos, o homem e a besta, o bem e o mal, o ego e o id, o poder criativo da masculinidade desperta e o poder destrutivo da animalidade desenfreada fundem-se num drama sangrento de dio, crueldade, violncia e morte. (287) O proprietrio do galo vencedor leva a carcaa do animal vencido para comer em casa com um misto de embarao social, satisfao moral, desgosto esttico e alegria canibal (287) O cu comparado disposio de um homem cujo galo acaba de vencer e o inferno de um homem cujo galo acaba de perder

[iii] O Embate (287-291) (287-8) Descrio de como so organizadas (ad hoc) as lutas e de como elas se desenrolam: do incio da tarde at o entardecer (durante 3 a 4 horas), um programa com nove ou dez brigas [p.293: brigas ocorriam em mdia a cada dois dias e meio na rea imediata estudada por Geertz] (288) O esporo colocado por especialistas aps a luta ser combinada. Os espores s so afiados nos dias de eclipse e enquanto a Lua est oculta, devem ser conservados fora das vistas das mulheres, e assim por diante. (...) so manuseados com a mesma combinao curiosa de espalhafato e sensualidade que os balineses dedicam aos objetos rituais em geral. (288-90) A luta propriamente dita: postos frente a frente por seus treinadores, separados por dois minutos depois que h o primeiro golpe, depois ocorre o segundo e ltimo assalto, at a morte de um dos galos e s vezes dos dois (ganha o que morreu por ltimo neste caso). [p.296: dura de 15 segundos a cinco minutos] (290) A multido acompanha em silncio mas em movimento que espelha o que se passa na rinha (290) O vasto conjunto de regras elaboradas e precisas, passadas de gerao a gerao; o rbitro normalmente no contestado, at porque um cidado extremamente respeitado (290-1) Brigas de galo podem ser chamadas de reunio concentrada (Goffman) (290) algo insuficientemente consistente para ser chamado de grupo e insuficientemente desestruturado para ser chamado de multido (291) Essas reunies assumem sua forma a partir da situao que as congrega, o local onde esto situadas, conforme assegura Goffman. todavia, trata-se de uma forma, e uma forma articulada. Para cada
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situao, o cenrio criado por ela mesma, em deliberaes de jri, operaes cirrgicas, reunies compactas, greves brancas, brigas de galos, atravs de preocupaes culturais no caso aqu, como veremos, a celebrao da rivalidade do status que no apenas especificam o enfoque, mas o colocam em primeiro plano, reunindo atores e dispondo o cenrio. (291) No perodo clssico, antes da invaso holandesa (1908), a briga de galos fazia parte do calendrio oficial da cidade: as brigas eram taxadas proporcionando uma das ppais fontes de renda pblica, normalmente ocorriam em dias de mercado, eram patrocinadas por prncipes e aconteciam no centro da aldeia, a rinha ficava junto a outros prdios cvicos (casa do conselho, templo de origem, local do mercado etc); hoje essa ligao entre as excitaes da vida coletiva e as do esporte sangrento no pode mais ser feita to abertamente mas a conexo continua forte, como pode-se perceber atravs das apostas (291) o aspecto da briga de galos em torno do qual todos os outros se renem e atravs do qual eles exercem sua fora, um aspecto que eu vinha ignorando propositalmente at agora

[iv] As Vantagens e o Direito ao Par (291-299) (291) Sistema complexo, como tudo em Bali (292) Dois tipos de apostas: H a aposta principal, no centro, entre os chefes (...), e h a multido de apostas perifricas em torno da rinha, entre os espectadores (...) A primeira tipicamente grande; a segunda tipicamente pequena. A primeira coletiva (...) a segunda individual. A primeira motivo de entendimentos deliberados, muito quietos, quase furtivos, entre os membros da coalizo e o rbitro, reunidos como conspiradores no centro da rinha; a segunda motivo de gritos impulsivos, ofertas pblicas e aceitao pblica pela multido excitada na periferia. (...) enquanto a primeira sempre, sem exceo, dinheiro equiparado, a segunda nunca o , igualmente sem exceo. (293) As apostas por fora so feitas de acordo com um paradigma fixo (10-9, 9-8 at 2-1) que estabelece um galo favorito e um azaro; aquele que aposta no azaro grita a vantagem que deseja receber; quem quer apostar no favorito indica apenas a cor do galo (e outras caractersticas se for necessrio) (294-5) Uma espcie de bolsa de valores que ocorre depois que a aposta principal foi feita e seu montante anunciado e que vai se tornando cada vez mais frentica medida em que se aproxima o incio da luta, sobretudo quando a aposta central grande; (295) contraste entre o caos que antecede a luta e o intenso silncio que cai

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subitamente, como se algum tivesse apagado a luz, quando soa o gongo fendido, os galos so colocados na rinha e a batalha se inicia. (296) Apostas so pagas imediatamente, assim que a luta termina, pode-se pedir dinheiro emprestado antes, mas na hora de apostar ele deve estar na mo; multido puniria o mau pagador da mesma forma que o faz com os trapaceiros. (296) essa assimetria formal entre as apostas centrais equilibradas e as apostas por fora, desequilibradas, que apresenta o problema analtico crtico para uma teoria que v a briga de galos se agitando como elo de ligao entre a luta em si e o mundo mais amplo da cultura balinesa. (296) quanto mais elevada a aposta central, mais provvel que a luta seja bem equilibrada; mecanismo para compensar e equilibrar: ajuste dos espores em ngulo menos vantajoso; (297) (1) quanto maior a aposta central, tanto maiores so as apostas por fora, com menores vantagens oferecidas, e vice-versa; (2) quanto maior a aposta central, maior o volume das apostas por fora, e viceversa. (297-8) o padro geral bastante consistente: o poder da aposta central de puxar as apostas por fora em direo a seu prprio padro de dinheiro ao par diretamente proporcional sua dimenso, pois essa dimenso diretamente proporcional ao grau em que os galos esto de fato equiparados. Quanto questo do volume, o total maior nas lutas de de grandes apostas centrais porque tais lutas so consideradas mais interessantes, no apenas no sentido de serem menos previsveis, mas porque existe muito mais em jogo em termos de dinheiro, em termos de qualidade dos galos e, em consequncia, como diremos, em termos de prestgio social. (298) A aposta central o centro de gravidade, ela o mecanismo bsico para tentar criar lutas absorventes, que so o objetivo ltimo, mesmo que quase a metade sejam lutas frvolas; (298-9) [1. comparao com arte] da mesma forma que o fato de a maioria dos pintores, poetas e autores de peas ser medocre no de(299) pe contra a perspectiva de que o esforo artstico dirigido para uma certa profundidade, a qual atingida com certa frequncia. (299) a aposta central um meio, um artifcio, para criar embates interessantes, absorventes, no a razo, ou pelo menos no a razo principal, por que elas so interessantes, a fonte da sua fascinao, a substncia da sua profundidade.

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(299) A profundidade deve ser buscada fora do reino das preocupaes formais, no em termos de motivos econmicos e sim em termos sociolgicos e scio-psicolgicos

[v] Brincando com o Fogo (299-309) (299-300) Noo do filsofo utilitarista J.Bentham de que o jogo profundo irracional, pois o que se pode ganhar infinitamente inferior ao que se pode perder, portanto algo imoral, que vai causar mais dor do que prazer e deve ser proibido. (300) Mas os homens engajam-se em jogos deste tipo, muitas vezes e apaixonadamente, e mesmo em face de uma punio legal; para os balineses embora no formulem em tantas palavras, a explicao repousa no fato de que nesse jogo o dinheiro menos uma medida de utilidade, tida ou esperada, do que um smbolo de importncia moral, percebido ou imposto. (...) Nos jogos profundos, onde as somas de dinheiro so elevadas, est em jogo muito mais do que o simples lucro material: o saber, a estima, a honra, a dignidade, o respeito em suma, o status, embora em Bali esta seja uma palavra profundamente temida. (300) O status est em jogo apenas simbolicamente pois afora jogadores arruinados ningum tem seu status alterado pelo resultado, mas o status afirmado ou insultado, e assim mesmo momentaneamente, mas tal drama avaliado profundamente (pelos balineses) (301) Dizer que o dinheiro no importa seria absurdo, precisamente porque ele importa que quanto maior o risco, maior a quantidade de outras coisas que se arriscam, tais como orgulho, pose, uma falta de paixo [dispassion], masculinidade e, embora o risco seja momentneo, ele pblico, ao mesmo tempo. Nas brigas de galo absorventes, um proprietrio e seus colaboradores e, numa extenso menor, porm real, como veremos, seus apostadores por fora, colocam seu dinheiro onde est seu status. (301) Exatamente por ser grande o risco que se engajar neste tipo de aposta colocar-se em pblico, de forma alusiva e metafrica, por intermdio do galo de algum. O que aumenta o significado (para Weber o fim principal e a condio bsica da existncia humana) e compensa os custos econmicos. A longo prazo as coisas tendem a ajeitar-se e nas pequenas lutas, por dinheiro, que ocorrem mudanas reais na posio social normalmente para baixo. Estes apostadores so desprezados como tolos que no compreendem o que o esporte

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(302-3) A hierarquia scio-moral dos apostadores, de baixo para cima (em termos de status) e da periferia para o centro (em termos espaciais): i. Nas extremidades das rinhas, jogos de azar (roleta, dados, lanamento de moeda, gros sob uma concha) somente para mulheres, crianas, adolescentes, os extremamente pobres, os desprezados socialmente, os idiossincrticos sociais; enfim, pessoas que no participam das brigas de galo; apenas moedas de pequeno valor; ii. Os que se interessam por lutas pequenas e at mdias, mas no tem status para participar dos grandes embates embora possam apostar por fora de vez em quando; iii. Os membros substanciais da comunidade que participam das grandes lutas e apostam nelas por fora. Constituindo o elemento em foco nessas reunies concentradas, esses homens geralmente dominam e definem o esporte da mesma forma que dominam e definem a sociedade. (303): Para tal homem, o que realmente ocorre numa briga est mais prximo de um affaire dhonneur (embora, para o talento balins, de fantasia prtica, o sangue derramado s seja humano em termos figurativos) do que do funcionamento estpido, mecnico, dos caa nqueis. (303) O que torna a briga de galos balinesa absorvente no o dinheiro em si, mas o que o dinheiro faz acontecer, e quanto mais dinheiro mais acontece: a migrao da hierarquia de status balinesa para o corpo da briga de galos. (...) E, como o prestgio, a necessidade de afirm-lo, de defend-lo, de celebr-lo, de justific-lo e de simplesmente revolver-se nele (mas, dado o carter fortemente reservado [ascriptive no original] da estratificao balinesa, no de procur-lo) talvez seja a fora impulsionadora central na sociedade, da mesma forma ele da briga de galos parte os pnis ambulantes, os sacrifcios de sangue e o intercmbio monetrio. Esse divertimento aparente e semelhante a um esporte , para retormar outra frase de Erving Goffman, um banho de sangue de status. (304) A aldeia de Tihingan e seu labirinto de alianas e divises: i. quatro grupos de descendncia, grandes, patrilineares, parcialmente endogmicos, que constituem faces. Existem subfaces e subfaces de subfaces. ii. A aldeia (quase que inteiramente endogmica) em oposio a outras aldeias no circuito regional (mercado regional) mas forma alianas com certas aldeias contra outras e em certos contextos polticos e sociais supra-aldeia.

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(304) Tese [anunciada depois da metade do artigo] de que a briga de galos, e especialmente a briga de galos absorvente, fundamentalmente uma dramatizao das preocupaes de status (304-8) Elementos que corroboram essa hiptese (so 17 ao todo) as apostas so feitas respeitando-se os grupos: de parentesco, aliados, aldeia etc. Procuram-se sempre colocar galos de grupos distintos; se nenhum dos galos apoiado por um grupo a luta no tem traa. Inimizades pessoais se traduzem em apostas contra o galo do inimigo, com muito ardor, configurando um ataque masculinidade do adversrio. A coalizo da aposta central sempre formada pelos aliados estruturais. Voc pode pedir dinheiro emprestado a um amigo para apostar, mas no pode ficar devendo dinheiro a um inimigo. Mesmo no caso de dois galos irrelevantes ou neutros no que lhe diz respeito, se um parente ou amigo estiver apostando voc no deve apostar contra ou no mnimo fingir que no viu que ele apostou no outro animal. a relao de hostilidade institucionalizada, puik, formalmente iniciada, muitas vezes (embora as causas estejam em outro lugar) atravs de tal aposta [contra a aposta central], da mesma forma que dois inimigos sinalizam o reatamento um inimigo apoiando a ave do outro. Em situaes de lealdade cruzada o sujeito sai para tomar um caf. O dinheiro visto como um tema secundrio, o prestgio o que importa ganhar. A conversa sobre as lutas que voc ganhou no sobre quanto dinheiro voc ganhou. Voc aposta no galo do seu grupo no s por lealdade, mas tambm para no parecer orgulhoso demais, da mesma forma devem apostar contra os galos de fora, caso contrrio seus proprietrios o acusaro de s estarem interessados em cobrar entradas ou de serem arrogantes. (308) Os prprios camponeses tm conscincia disso e afirmam que as brigas de galo so como brincar com fogo, porm sem o risco de se queimar. Voc incita as rivalidades e hostilidades da aldeia e dos grupos de parentesco, mas sob uma forma de brincadeira, chegando perigosa e maravilhosamente prximo expresso de uma agresso aberta e direta, interpessoal e intergrupal (algo que geralmente no acontece, tambm, no curso normal da vida comum), mas s prximo porque, afinal de contas, trata-se apenas de uma briga de galos. (308) Resumindo tudo num paradigma formal: QUANTO MAIS UM EMBATE ... 1. Entre iguais, de status aproximado (e/ou inimigos pessoais) 2. Entre indivduos de status elevado TANTO MAIS ABSORVENTE ELE . QUANTO MAIS ABSORVENTE O EMBATE...

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1. Mais prxima a identificao entre o galo e o homem (ou, o que mais adequado, quanto mais absorvente o embate, mais audacioso ser o homem, mais estreitamente identificado com o galo) 2. Quanto mais refinados os galos, mais exatamente sero eles equipados. 3. Quanto maior a emoo envolvida, maior a absoro geral no embate. 4. Quanto mais altas as apostas individuais centrais e por fora, menores tendero a ser as vantagens das apostas por fora, e maiores sero as apostas em geral. 5. Quanto menor for a perspectiva econmica e maior a perspectiva de status da aposta envolvida, mais slidos os cidados que apostaro. (309) Um dos heris culturais de Bali um prncipe apaixonado pela briga de galos que estava longe em uma delas quando sua famlia inteira assassinada, mas depois ele volta, debela a rebelio, reconquista o trono e contri um Estado melhor [ver nota 27 para uma outra histria, espetacular, envolvendo um homem de casta inferior]. Alm de tudo o mais que os balineses vem na briga de galos eles mesmos, sua ordem social, um dio abstrato, masculinidade, poder demonaco eles vem tambm o arqutipo da virtude de status, o jogador arrogante, resoluto, louco pela honraria, com um fogo verdadeiro, o prncipe ksatria.

[vi] Penas, Sangue, Multides e Dinheiro (310-316) (310) Do ponto de vista prtico, a briga de galos no faz nada acontecer. O status real de algum no modificado, h apenas uma espcie de salto de status por trs do espelho, que tem a aparncia de mobilidade, mas no real. (310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso que estamos lidando, afinal de contas a briga de galos torna compreensvel a experincia comum, cotidiana, apresentando-a em termos de atos e objetos dos quais foram removidas e reduzidas (ou aumentadas, se preferirem) as consequncias prticas ao nvel da simples aparncia, onde seu significado pode ser articulado de forma mais poderosa e percebido com mais exatido. (...) Uma imagem, uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um meio de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes sociais nem exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-com-fogo ela faa um pouco de cada coisa) mas exibi-las em meio s penas, ao sangue, s multides e ao dinheiro. (311-2) A briga de galos inquietante a partir de uma conjuno de trs atributos (...): sua forma dramtica imediata, seu contedo
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metafrico e seu contexto social. A briga, uma figura cultural contra um fundamento social, ao mesmo tempo uma avolumao convulsiva de dio animal, uma guerra caricaturada de eus simblicos e uma simulao formal das tenses de status, e seu poder esttico deriva de sua capacidade de conseguir combinar essas trs realidades diversas. O motivo por que inquietante no se deve a seus resultados materiais (ela tem alguns, mas so insignificantes): que ela junta o orgulho noo do eu, a noo do eu aos galos e os galos destruio, o que leva realizao imaginativa uma dimenso da experincia balinesa que normalmente fica bem obscurecida. (312-3) A estrutura atomstica (Cada embate um mundo em si mesmo) e a briga de galos como expressando algo em jorros, da mesma forma que a vida balinesa. No significa uma imitao da pontuao da vida social balinesa, nem uma representao dela, nem mesmo uma expresso dela um exemplo dela, cuidadosamente preparado. (312-3) Por outro lado, a agressividade categrica faz com que ela parea uma contradio, um reverso, at mesmo uma subverso dela. No curso normal das coisas, os balineses so tmidos a um ponto de obsesso quanto ao conflito aberto. (...) raramente enfrentam aquilo que podem evitar, raramente resistem quando podem evadir-se. Aqui, porm, eles se retratam como selvagens e mortferos, com exploses manacas de crueldade instintiva. (...) A matana na rinha de galos no um retrato de como as coisas so literalmente entre os homens, mas, de um ngulo particular, de como elas so do ponto de vista da imaginao, o que bem pior. (314-5) O ngulo , sem dvida, estratificador. (...) a briga de galos se expressa com mais fora sobre as relaes de status, e o que ela expressa a esse respeito que se trata de assunto de vida ou morte. (...) a hierarquia do orgulho constitui a espinha dorsal da sociedade em termos morais. Entretanto, somente nas brigas de galo que os sentimentos sobre os quais repousa essa hierarquia se revelam em suas cores naturais. Envolvidos, no outros lugares, numa nvoa de etiqueta, uma nuvem espessa de eufemismo e cerimnia, de gestos e aluses, aqui eles se expressam sob o disfarce muito tnue de uma mscara animal, uma mscara que na verdade os revela muito mais do que oculta. Em Bali, o cime tanto parte da pose como a inveja da graa, a brutalidade do encanto, mas sem a briga de galos os balineses teriam uma compreenso menos correta disso tudo, e por isso, presumo, que eles a valorizam tanto. (315) Como na poesia e em outras formas expressivas, h uma desarrumao dos contextos semnticos cruzando limites conceituais e com isso revestindo os fenmenos de significados que normalmente so

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atribudos a outros referentes (o vento aleijado do poema de Wallace Stevens). (315-6) Ao contrrio do que pensam os funcionalistas [e os marxistas tambm, talvez] a importncia da luta de galos no pelo fato de reforar a discriminao do status e sim por fornecer um comentrio metassocial sobre todo o tema de distribuir os seres humanos em categorias hierrquicas fixas e depois organizar a maior parte da existncia coletiva em torno dessa distribuio. Sua funo, se assim podemos cham-la, interpretativa: uma leitura balinesa da experincia balinesa, uma estria sobre eles que eles contam a si mesmos. [vii] Dizer alguma coisa sobre algo (316-321) (316) Superao das anlises das formas culturais at agora predominantes: dissecar um organismo, diagnosticar um sintoma, decifrar um cdigo ou ordenar um sistema postas de lado em benefcio de uma anlise prxima penetrao de um texto literrio; no um problema de mecnica social e sim de semntica social. Para o antroplogo, cuja preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou a apreciao da briga de galos, a questo : que que se aprende sobre tais princpios examinando a cultura como uma reunio de textos? (317) tratar a briga de galos como texto salientar um aspecto dela (na minha opinio, o aspecto principal) que, tratando-a como um rito ou um passatempo se tenderia a obscurecer: sua utilizao da emoo para fins cognitivos. O que a briga de galos diz, ela o faz num vocabulrio de sentimento a excita do risco, o desespero da derrota, o prazer do triunfo. Entretanto, o que ela diz no apenas que o risco excitante, que a derrota deprimente ou que o triunfo gratificante, tautologias banais do afeto, mas que com essas emoes, assim exemplificadas, que a sociedade construda e que os indivduos so reunidos. Assistir a brigas de galo e delas participar , para o balins, uma espcie de educao sentimental. L, o que ele aprende, qual a aparncia que tm o ethos de sua cultura e sua sensibilidade privada (ou, pelo menos, certos aspectos dela) quando soletradas externamente, num texto coletivo; que os dois so to parecidos que podem ser articulados no simbolismo de um nico desses textos; e a parte inquietante que o texto no qual se faz essa revelao consiste num frango rasgando o outro em pedaos, inconscientemente. (317-8) Segundo o provrbio, cada povo ama sua prpria forma de violncia. A briga de galos a reflexo balinesa sobre essa violncia deles: sobre sua aparncia, seus usos, sua fora, sua fascinao. Recorrendo a praticamente todos os nveis da experincia balinesa, ela rene todos os temas selvageria animal, narcisismo machista,
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participao no jogo, rivalidades de status, excitao de massa, sacrifcio sangrento cuja ligao principal o envolvimento deles com o dio e o receio desse dio. Reunindo-os num conjunto de regras que ao mesmo tempo os refreia e lhes permite agir, esse envolvimento constri uma estrutura simblica na qual a realidade de sua filiao pode ser sentida de forma inteligvel, mais e mais. Para citar novamente Northorp Frye, se vamos assistir a Macbeth para aprender de que maneira um homem se sente aps ganhar um reino, mas perder sua alma, os balineses vo s brigas de galos para descobrir como se sente um homem, habitualmente composto, afastado, quase obsessiva- (318) mente auto-absorvido, uma espcie de autocosmos moral, quando, depois de atacado, atormentado, desafiado, insultado e, em virtude disso, levado a paroxismos de fria, atinge o triunfo total ou o nvel mais baixo. (318) justamente isso, o colocar em foco essa espcie de experincias variadas da vida cotidiana, que a briga de galos executa, colocada parte dessa vida como apenas um jogo e religada a ela como mais do que um jogo. Ela cria, assim, o que pode ser chamado de acontecimento humano paradigmtico (...) isto , ela nos conta menos o que acontece do que o tipo de coisas que aconteceria, o que no o caso, se a vida fosse arte e pudesse ser livremente modelada por estilos de sentimento, como o so Macbeth e David Copperfield. (319) Entretanto, atravs de outro desses paradoxos que perseguem a esttica, ao lado dos sentimentos pintados e dos atos inconsequentes, e porque essa subjetividade no existe propriamente at que seja organizada dessa forma, as formas de arte originam e regeneram a prpria subjetividade que elas se propem a exibir. Quartetos, naturezas mortas e brigas de galos no so meros reflexos de uma sensibilidade preexistente e representada analogicamente; eles so agentes positivos na criao e manuteno de tal sensibilidade. (320) Na briga de galos, portanto, o balins forma e descobre seu temperamento e o temperamento de sua sociedade ao mesmo tempo. Ou, mais exatamente, ele forma e descobre uma faceta particular deles. - Outros exemplos de textos culturais que fornecem comentrios sobre setores crticos da vida balinesa: a cerimnia de consagrao de um sacerdote Brahmana tema do controle respiratrio, da imobilidade da postura e da concentrao vazia na profundidade = transcendncia numinosa, expressa tranquilidade; festivais de massa nos templos das aldeias, afirmam a unidade espiritual dos companheiros de aldeia em relao sua desigualdade de status e projeta uma disposio de amabilidade e confiana. (321) [CONCLUSO] A cultura de um povo um conjunto de textos, eles mesmos conjuntos, que o antroplogo tenta ler por sobre os ombros
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daqueles a quem eles pertencem. Existem enormes dificuldades em tal empreendimento, abismos metodolgicos que abalariam um freudiano, alm de algumas perplexidades morais. Esta no a nica maneira de lidar sociologicamente com as formas simblicas. O funcionalismo ainda vive, e o mesmo acontece com o psicologismo. Mas olhar essas formas como dizer alguma coisa sobre algo, e dizer isso a algum, pelo menos entrever a possibilidade de uma anlise que atenda sua substncia, em vez de frmulas redutivas que professam dar conta dela. (321) [PROPOSTA METODOLGICA e POSSIBILIDADES] Da mesma forma que os exerccios familiares de leitura atenta, pode-se comear em qualquer lugar, num repertrio de formas de uma cultura, e terminar em qualquer outro lugar. Pode-se permanecer, como eu, numa nica forma, mais ou menos limitada, e circular em torno dela de maneira estvel. Pode-se movimentar por entre as formas em busca de unidades maiores ou contrastes informativos. Pode-se at comparar formas de diferentes culturas a fim de definir-lhes o carter para um auxlio mtuo. Entretanto, qualquer que seja o nvel em que se atua, e por mais intrincado que seja, o princpio orientador o mesmo: as sociedades, como as vidas, contm suas prprias interpretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas.

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4. Objetivo do texto - (p.316) Se se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura simblica coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou apreciao de brigas de galos - Briga de galos serve para exemplificar possibilidades do mtodo interpretativo: o antroplogo lendo o conjunto de textos que forma a cultura por cima dos ombros dos nativos (p.321) - Objetivo triplo: fazer uma descrio etnogrfica densa da briga de galos, exemplificando um mtodo interpretativo e fortalecendo a defesa de uma teoria da cultura enquanto um conjunto de textos.

5. Palavras-chave - Status - Hierarquia - Cultura - Texto - Interpretao - Drama - Significado - Comentrio

6. Mtodos - Interpretativo (ver objetivos) - (321) Da mesma forma que os exerccios familiares de leitura atenta, pode-se comear em qualquer lugar, num repertrio de formas de uma cultura, e terminar em qualquer outro lugar. Pode-se permanecer, como eu, numa nica forma, mais ou menos limitada, e circular em torno dela de maneira estvel. Pode-se movimentar por entre as formas em busca de unidades maiores ou contrastes informativos. Pode-se at comparar formas de diferentes culturas a fim de definir-lhes o carter para um auxlio mtuo. [comparao com briga de galos inglesa na nota 30, p. 312] - Ele utiliza alguns dados histricos, tanto em termos do passado (o que ocorria antes da dominao holandesa p.ex.) quanto em termos do
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que aconteceu anos depois (guerra civil com milhares de mortos em 1965, pp. 320-1); mas seu mtodo jamais poderia ser descrito como histrico, ele estuda a briga de galo sincronicamente e no diacronicamente.

7. Fontes utilizadas - Etnografia (geral: feitiaria, irrigao, castas, casamento; e especfica: 57 lutas com documentao exata sobre apostas no centro - Estudos anteriores sobre Bali, sobretudo Mead e Bateson; Jane Belo; - Linguagem: significado das palavras, provrbios (e.g. homem pomposo= galo sem rabo) - Leis (incesto e bestialidade, o segundo punido com a morte) - Lenda popular (Nota 22, p. 302; Nota 27, pp. 308-9) - Balada (Nota 5, p.284) - Sistema econmico (e.g. relao com os mercados, nota 18, p.299) - Religio (sacrifcio s divindades infernais) - Sistema de parentesco (ppalmente 304ss. Apostas seguem solidariedade social; comparao com embarao do casamento na p.306, item 8) - Organizao social (aldeias, divises internas e oposies inter-aldeias)

8. Concluses do texto - Vo crescendo em complexidade. Primeiro ele afirma p. 304 que a briga de galos absorvente fundamentalmente uma dramatizao das preocupaes de status, no dizer dos balineses uma maneira de brincar com fogo sem se queimar; - (310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso que estamos lidando, afinal de contas a briga de galos torna compreensvel a experincia comum, cotidiana, apresentando-a em termos de atos e objetos dos quais foram removidas e reduzidas (ou aumentadas, se preferirem) as consequncias prticas ao nvel da simples aparncia, onde seu significado pode ser articulado de forma mais poderosa e percebido com mais exatido. (...) Uma imagem, uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um meio de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes sociais nem exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-com-fogo ela faa um
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pouco de cada coisa) mas exibi-las em meio s penas, ao sangue, s multides e ao dinheiro. - Mais adiante ele vai tornando mais complexa esta afirmativa: (317-8) uma reflexo balinesa sobre sua forma de violncia, uma forma artstica, uma educao sentimental, uma forma de descobrir seu temperamento e o temperamento da sociedade ao mesmo tempo e por a vai... - Principal concluso acerca da cultura enquanto um texto

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9. Questes e crticas

BIERSACK,Aletta (1992) Saber local, histria local: Geertz e alm In: HUNT,Lynn (Org.) A nova histria cultural. So Paulo: Martins Fontes. Pp. 97-130. p.105 Um inventrio das crticas a Clifford Geertz: i. "A falta de rigor metodolgico de Geertz e os dilemas epistemolgicos da estrutura original, a hermenutica, deixa a anlise cultural vulnervel aos cticos, que permanecem 'alrgicos', como disse Geertz 'a tudo que seja literrio ou inexato'. Dada a natureza qualitativa da anlise cultural, quais so as garantias de controle de qualidade oferecidas por Geertz alm daquelas de seu prprio talento prodigioso ? A resposta de Geertz certamente seria (sem nenhum pedido de desculpas): nenhuma !" [entretanto, bom lembrar que Gee fala que, se a interpretao estiver certa, os fatos posteriores devero confirm-la; h uma confirmao a posteriori, portanto] o prprio Geertz reconhece isto (Interpr. Cultures, p.29): "nunca cheguei a parte alguma que se aproximasse da essncia de qualquer coisa sobre a qual escrevi... A anlise cultural intrinsecamente incompleta. E, pior ainda, quanto mais se aprofunda, menos completa se torna... Comprometer-se com um conceito semitico de cultura e com a abordagem interpretativa do estudo da mesma equivale a comprometer-se com uma perspectiva de afirmao etnogrfica que , para tomarmos de emprstimo a atualmente famosa expresso de W.B.Gallie 'essencialmente contestvel'." SHANKMAN,1984:69: 'A incapacidade da teoria interpretativa de oferecer critrios para a avaliao de interpretaes diferentes ou de paradigmas diferentes coloca um gigantesco obstculo a suas pretenses de superioridade terica'

ii.

iii.

p.106 iv. CAPRANZANO,1986:74: 'Apesar de suas pretenses fenomenolgico-hermenuticas, no h, de fato, em 'Deep Play' [A briga de galos] (...) nenhuma compreenso dos nativos sob o ponto de vista dos prprios nativos... Geertz no oferece nenhuma evidncia especificvel de suas atribuies de inteno, de sua afirmao de subjetividade e de suas declaraes de experincia. Suas construes de
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p.107 construes de construes parecem no passar de projees, ou pelo menos de confuses, de suas idias, sua objetividade, com relao s do nativo, ou, para ser mais exato, do nativo imaginado.'

v.

Ronald Waters,1980:551-2 'A tendncia da descrio densa e da semitica de fortalecer o impulso de esconder-se e de no tentar ligar as coisas. Isso acontece por aquilo que uma fora analtica - a ateno de Geertz particularidade e o fato de ele voltar-se para a perspectiva do ator - constitui uma fragilidade em termos de sntese. A descrio densa leva a brilhantes leituras de situaes, rituais e instituies, isoladamente. No requer que se diga de que maneira os 'textos culturais' se relacionam uns com os outros ou com os processos gerais de transformao econmica e social.'

vi.

"... a anlise cultural de Geertz to esttica quanto qualquer estruturalismo." (...) "O tempo simplesmente outra modalidade de deslocamento, uma outra forma de alheamento. O significado descrito, nunca inferido." (...) "Geertz afirma que 'o homem um animal suspenso nas teias de significado que ele prprio teceu'. As teias, no o ato de tecer; a cultura, no a histria; o texto, no o processo de textualizao so essas as coisas que atraem a ateno de Geetz. Foucault* nos oferece um antdoto ao problematizar essas prprias 'teias de significado', historicizando-as e remontando no tempo o seu surgimento."

* p.ex. o significado da honra e sua modificao na favela.

p.109 vii. KEESING,1987:161-2 'As culturas so teias de mistificao, bem como de significao. Precisamos perguntar quem cria e quem define os significados culturais, e com quais finalidades.' [1]
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(...) p.110 'mantm-se particularmente silencioso sobre o modo pelo qual os significados culturais sustentam o poder e o privilgio.' (...) 'Onde as feministas e os marxistas encontram opresso, os simbolistas encontram significado.'

[1] Ser que algum - ator ou classe - tem poder para simplesmente criar e definir significados ?

viii.

William ROSEBERRY: 'Aprendemos que a briga de galos foi declarada ilegal pelos holandeses e mais tarde pela Indonsia, que ela atualmente praticada em locais ocultos e semi-secretos do vilarejo, e que, para os balineses, a ilha tem a forma de 'um pequeno e orgulhoso galo em p, de pescoo estendido, com as costas retesadas e o rabo erguido, num permanente desafio grande, indiferente e disforme Java'. So questes que, sem dvida, requerem uma certa ateno interpretativa. No mnimo, sugerem que a luta de galos est intimamente

p.111 ligada (ainda que no seja redutvel) aos processos polticos da formao do Estado e do colonialismo. Tambm sugerem que a luta de galos passou por uma transformao significativa nos ltimos oitenta anos, e que, se ela um texto, trata-se de um texto que est sendo escrito como parte de um profundo processo social, poltico e cultural."

- Ver tambm KING, 1998: 16-19 para possibilidades e fraquezas da anlise de Geertz aplicada ao futebol ingls (pginas escaneadas)

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DARNTON, 1986 [1a. ed. em ingls 1984]: Histria e antropologia: a parceria com Geertz xi: "Este livro nasceu de um curso, Histria 406, que venho dando na Universidade de Princeton desde 1972. Inicialmente, o curso era apenas uma introduo histria das mentalidades, mas acabou por se transformar num seminrio de histria e antropologia, graas influncia de Clifford Geertz que, h seis anos [c.1978], ministra-o comigo, e, ao faz-lo, me vem ensinando a maior parte do que sei sobre antropologia." Objetivos do livro xiii: "Este livro analisa as maneiras de pensar na Frana do sculo XVIII. Tenta mostrar no apenas o que as pessoas pensavam, mas como pensavam - como interpretavam o mundo, conferiam-lhe significado e lhe infundiam emoo. (...) a pesquisa conduz para o territrio ainda inexplorado que conhecido na Frana como histria das mentalidades. (...) poderia, simplesmente, ser chamado de histria cultural; porque trata nossa prpria civilizao da mesma maneira que os antroplogos estudam as culturas exticas. Histria de tendncia etnogrfica." O que faz o historiador etnogrfico xiv: "o historiador etnogrfico estuda a maneira como as pessoas entendiam o mundo. Tenta descobrir sua cosmologia, mostra como organizavam a realidade em suas mentes e a expressavam em seu comportamento." As pessoas comuns pensam com coisas ou qualquer material cultural (histrias ou cerimnias, por exemplo), inspirao em Lvi-Strauss xiv: [as pessoas comuns] "em vez de tirarem concluses lgicas, pensam com coisas, ou com qualquer material que sua cultura lhes ponha disposio, como histrias ou cerimnias. Que coisas so boas para se pensar com elas? Claude LviStrauss fez essa pergunta com relao aos totens e tatuagens da Amaznia, h vinte e cinco anos. Por que no tentar aplic-la Frana do sculo XVIII?" Comparao entre o trabalho do historiador etnogrfico e do antroplogo: ambos tm dificuldades: xiv: - Os cticos diriam que os franceses do s.XVIII no podem ser entrevistados e que os arquivos no podem substituir o trabalho de campo. Mas Darnton retruca que os arquivos do Antigo Regime so muito ricos e que podemos fazer novas perguntas. Ademais: "no se deve imaginar que o antroplogo trabalhe facilmente com seu
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informante nativo. Ele tambm se depara com reas de opacidade e silncio, e tem de elucidar a interpretao que o nativo faz do pensamento dos outros nativos." Outra lio do trabalho de campo: preciso captar a diferena: xv: "uma coisa parece clara a todos os que voltam do trabalho de campo: os outros povos so diferentes. No pensam da maneira que pensamos. E, se queremos entender a sua maneira de pensar, precisamos comear com a ideia de captar a diferena. (...) Precisamos ser constantemente alertados contra uma falsa impresso de familiaridade com o passado, recebermos doses de choque cultural." O mtodo: da opacidade do significado decifrao do cdigo xiv: O que era sabedoria proverbial para nossos ancestrais permanece completamente completamente opaco para ns. Abrindo quaiquer livros de provrbios do sculo XVIII, encontramos coisas como: Quem ranhento, que assoe o nariz. Quando no conseguimos entender um provrbio, uma piada, um ritual ou um poema, temos a certeza de que encontramos algo. Analisando o documento onde ele mais opaco, talvez se consiga descobrir um sistema de significados estranho. O fio pode conduzir a uma pitoresca e maravilhosa viso de mundo. xvi: usa Darnton documentos que no se pode considerar tpicos do pensamento do sculo XVIII, mas que fornecem maneiras de penetrar nele. A noo de leitura, central no livro: sempre em busca do significado xvi: A noo de leitura est em todos os captulos, porque se pode ler um ritual ou uma cidade, da mesma maneira como se pode ler um conto popular ou um texto filosfico. O mtodo de exegese pode variar mas, em cada caso, a leitura feita em busca do significado o significado inscrito pelos contemporneos no que quer que sobreviva de sua viso de mundo. Obs: Seria interessante comparar com a noo de leitura para Roger Chartier: "A histria cultural, tal como a entendemos, tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. Uma tarefa deste tipo supe vrios caminhos. O primeiro diz respeito s classificaes, divises e delimitaes que organizam a apreenso do mundo social como categorias fundamentais de percepo e de apreenso do real. Variveis consoante as classes sociais ou os meios intelectuais, so produzidas pelas disposies estveis e partilhadas, prprias do grupo. So estes esquemas intelectuais incorporados que

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criam as figuras graas s quais o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligvel e o espao ser decifrado. As representaes do mundo social assim construdas, embora aspirem universalidade de um diagnstico fundado na razo, so sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam. Da, para cada caso, o necessrio relacionamento dos discursos proferidos com a posio de quem os utiliza. As percepes do social no so de forma alguma discursos neutros: produzem estratgias e prticas (sociais, escolares, polticas) que tendem a impor uma autoridade custa de outros, por elas menosprezados, a legitimar um projeto reformador ou a justificar, para os prprios indivduos, as suas escolhas e condutas. Por isso esta investigao sobre as representaes supem-nas como estando sempre colocadas num campo de concorrncias e de competies cujos desafios se enunciam em termos de poder e de dominao. As lutas de representaes tm tanta importncia como as lutas econmicas para compreender os mecanismos pelos quais um grupo impe, ou tenta impor, a sua concepo do mundo social, os valores que so os seus, e o seu domnio. (A Histria Cultural entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990. pp.16-17) D chance ao leitor de discordar dele anexando as fontes: xvi: "anexei textos s minhas interpretaes, de maneira que meu prprio leitor possa interpretar esses textos e discordar de mim. No espero ter a ltima palavra e no tenho pretenso totalidade." No acredita em campons tpico ou burgus representativo: xvi: "[este livro] Tambn no oferece estudos de caso tpicos, porque no acredito que exista algo como o campons tpico ou um burgus representativo." xvii: "No vejo por que a histria cultural deva evitar o excntrico, ou abraar a mdia, porque no se pode calcular a mdia dos significados nem reduzir os smbolos ao seu mnimo denominador comum." O rigor prprio do mtodo antropolgico da Histria, que parece prximo da literatura e vai do texto ao contexto e vice-versa: xvii: "A confisso de no-sistematizao no implica que tudo entre na Histria Cultural porque qualquer coisa possa passar como antropologia. O mtodo antropolgico da Histria tem um rigor prprio, mesmo quando possa parecer, a um cientista social tarimbado, suspeitosamente prximo da literatura. Comea com a premissa de que
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a expresso individual ocorre dentro de um idioma geral, de que aprendemos a classificar as sensaes e a entender as coisas pensando dentro de uma estrutura fornecida por nossa cultura. Ao historiador, portanto, deveria ser possvel descobrir a dimenso social do pensamento e extrair a significao de documentos, passando do texto ao contexto e voltando ao primeiro, at abrir caminho atravs de um universo mental estranho." uma cincia interpretativa: xvii: "Esse tipo de Histria Cultural pertence s cincias interpretativas. (...) No um gnero fcil e est destinado imperfeio, mas no deveria ser invivel, mesmo em ingls. Todos ns, franceses e 'anglosaxes', pedantes ou camponeses, operamos dentro de coaes culturais, exatamente como todos partilhamos convenes de fala. Ento os historiadores deveriam ser capazes de perceber xviii: como as culturas formulam maneiras de pensar, mesmo no caso dos grandes pensadores." Tanto grandes homens quanto camponeses lidavam com uma estrutura externa da significao [i.e. um idioma geral]: xviii: "Um poeta ou um filsofo pode levar a linguagem aos seus limites mas, a certa altura, vai deparar-se com a estrutura externa da significao. Para alm dela, jaz a loucura (...) Mas, dentro dela, os grandes homens podem testar e deslocar as fronteiras da significao. Assim, deveria haver espao para Diderot e Rousseau, num livro sobre as mentalidades na Frana do sculo XVIII. Incluindo-os ao lado dos contadores de histrias camponeses e dos plebeus matadores de gatos, abandonei a diferenciao habitual entre cultura de elite e cultura popular, e tentei mostrar como os intelectuais e as pessoas comuns lidavam com o mesmo tipo de problema." Possveis objees a seu trabalho: xviii: "Alguns argumentaro que os dados so demasiado vagos para permitir que se chegue, algum dia, a penetrar nas mentes de camponeses desaparecidos h dois sculos. Outros se ofendero com a idia de que se interprete um massacre de gatos com a mesma linha de pensamento com que se interpreta o Discours prliminaire da Encyclopdie, ou mesmo com o fato de se chegar a interpret-lo." -----Captulo 2: "Os trabalhadores se revoltam: o grande massacre de gatos na Rua Saint-Sverin" (103-139) Divises lgicas do texto: O PROBLEMA
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i. (103-106) Prlogo - resumo do do "texto" a interpretar: as condies de vida dos aprendizes e a descrio do episdio do massacre dos gatos, ocorrido em Paris no fim da dcada de 1730 e considerado muito engraado pelo operrio que testemunhou o fato (103-4) A dureza da vida dos aprendizes: ms condies, trabalho pesado, sofriam insultos dos oficiais (assalariados) e maus-tratos do patro, comendo sobras ou nem isso, mas comida de gato (velhos pedaos de carne podre que nem eles nem os gatos conseguiam comer) (104) Da adorao que a mulher do patro tinha pelos gatos, sobretudo a grise (a cinzenta), da paixo pelos gatos entre os patres (ou burgueses) das grficas (104) O incmodo causado pelos gatos de rua que uivavam a noite toda (104) Enquanto os aprendizes eram obrigados a madrugar, o patro dormia at tarde e raramente aparecia na oficina "a no ser para dar vazo ao seu temperamento violento" (104-5) Eles (aprendizes) resolvem "endireitar esse estado de coisas desigual"; Lveill, que tinha talento para a imitao, rasteja pelo telhado at perto do quarto do patro e comea a uivar e miar, impendindo o burgus e sua mulher de dormirem. Depois disso acontecer por vrias noites os patres pensam estar sendo enfeitiados. Apesar de serm bem religiosos, mandam os aprendizes darem cabo dos gatos. A patroa que d a ordem mas lembra que no devem assustar sua grise. (105) Com cabos de vassoura, barras da impressora e outros instrumentos de seu ofcio, caam todos os gatos que encontram, comeando pela grise, que tem a espinha partida por uma barra de ferro e jogada numa sarjeta. Os outros gatos so perseguidos nos telhados, recebendo cacetadas e sendo colocados em sacos. Sacos cheios de gatos semimortos so atirados no ptio. (105) "Depois, com todo o pessoal da oficina reunido em torno, encenaram um fingido julgamento, com guardas, um confessor e um executor pblico. Depois de considerarem os animais culpados e ministrar-lhes os ltimos ritos, penduraram-nos em forcas improvisadas." (105) A patroa "atrada pelas exploses de gargalhadas" e solta um grito ao ver um gato ensanguentado pendurado num lao e que percebe que poderia ser a grise. Os homens garantem que no. "Tinham demasiado respeito pela casa para fazer uma coisa dessas." Agora chega o patro. Tem um acesso de raiva pela paralisao do trabalho mas a esposa tenta lhe explicar "que estavam ameaados por
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um tipo mais srio de insubordinao." Ambos se retiram "deixando os homens em seu delrio de 'alegria', 'desordem' e 'gargalhadas'" (105-6) Lveill reencena o espetculo atravs de mmica umas vinte vezes dos dias subsequentes "quando os tipgrafos queriam provocar alguma hilaridade repentina". essas reencenaes burlescas de incidentes na oficina eram conhecidas como copies e eram um divertimento importante para estes homens. "A inteno era humilhar algum da oficina, satirizando suas peculiaridades." Quando a vtima se enfurecia, seus companheiros zombavam dele com uma 'msica grosseira': "faziam correr os bastes de composio sobre o alto da caixa de tipos, batiam suas marretas contra as ramas, davam socos em armrios e baliam como bodes." O balido representava a humilhao das vtimas. Contat destaca que Lveill era muito bom em fazer copies e gerar essa 'msica da pesada'. (106) "O episdio em conjunto, o massacre dos gatos acrescido de copies, destacado como a experincia mais hilariante em toda a carreira de Jerome." ii. (106-107) A questo: qual a graa da piada? Da opacidade como ponto de partida da investigao, das especificidades da fonte e do objetivo: "uma explication de texte etnolgica" (106) Leitor moderno no acha nada engraado, pelo contrrio, sente repulsa: "Onde est o humor, num grupo de homens adultos balindo como bodes e batendo seus instrumentos de trabalho, enquanto um adolescente reencena a matana ritual de um animal indefeso?" (106-7) "Nossa incapacidade de entender a piada um indcio da distncia que nos separa dos operrios da Europa pr-industrial" (...) [o que] "pode servir como ponto de partida para uma investigao, porque os antroplogos descobriram que as melhores vias de acesso, numa tentativa de penetrar uma cultura estranha, podem ser aquelas em que ela parece mais opaca. Quando se percebe que no se est entendendo alguma coisa - uma piada, um provrbio, uma cerimnia particularmente significativa para os nativos , existe a possibilidade de se descobrir onde captar um sistema estranho de significao, a fim de decifr-lo. Entender a piada do grande massacre de gatos pode possibilitar o 'entendimento' de um ingrediente fundamental da cultura artesanal, nos tempos do Antigo Regime." (107) [DA FONTE] No podemos estudar a matana dos gatos em primeira mo mas somente atravs da narrativa de Contat, escrita vinte anos depois do evento, mas ela uma autntica "autobiografia quase ficcionalizada de Contat" e "pertence linhagem de escritos autobiogrficos de tipgrafos"; estes, como tinham que ser razoavelmente instrudos, "estavam entre os poucos artesos que

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podiam fazer seus prprios relatos sobre trabalhadoras h dois, trs ou quatro sculos."

vida

das

classes

(107) [DO VALOR DA FONTE, APESAR DOS PESARES] "Mas no pode ser encarado como reflexo exato do que realmente aconteceu. Deve ser lido como a verso que Contat d de um acontecimento, como sua tentativa de contar uma histria. Como todas as narrativas, esta coloca a ao numa estrutura referencial; supe um certo repertrio de associaes e respostas, da parte de sua audincia, e proporciona uma forma significativa matria-prima da experincia." (107) [DE COMO ELA SER ANALISADA, COM QUE OBJETIVO] "Mas, como estamos, em primeiro lugar, tentando entender a sua significao, no devemos desanimar com seu carter fabricado. Pelo contrrio, tratando a narrativa como fico, ou inveno significativa, podemos us-la para desenvolver uma explication de texte etnolgica." O CONTEXTO iii. (107-113) 1a. explicao possvel partiria do contexto social: as relaes de trabalho nas grficas francesas do s.XVIII (107-8) Explicao que ocorreria maioria dos leitores: o massacre de gatos "como um ataque indireto ao patro e sua mulher"; o contexto da narrativa acerca da "disparidade entre a sorte dos operrios e dos burgueses" em termos de trabalho, comida e sono. Aprendizes eram tratados como animais e animais elevados condio humana. Aprendizes eram as maiores vtimas mas o dio aos burgueses era geral entre os operrios das oficinas: 'Os patres adoram gatos; consequentemente (os operrios) os odeiam'. Depois de liderar o massacre, Lveill torna-se o heri da oficina. (108-9) Deteriorao das condies de trabalho nas grficas durante a segunda metade do sculo XVII, com a diminuio do nmero de mestres, o que significava oficinas com mais operrios, mas com a diminuio da possibilidade de alcanarem a posio de mestre, que se tornara praticamente um privilgio hereditrio. (109) Oficiais assalariados ameaados pela contratatao de allous [alugados], tipgrafos sem qualificaes que no haviam passado pelo aprendizado. Ao contrrio dos oficiais, no eram compagnons [companheiros] do mestre. "Personificavam a tendncia do trabalho para se tornar uma mercadoria, em vez de uma parceria." "Assim, Contat fez seu aprendizado e escreveu suas memrias em tempos difceis para os tipgrafos assalariados, quando os homens da oficina da Rua Saint-Sverin estavam ameaados de serem eliminados do nvel superior do negcio e tragados pelas camadas inferiores."

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(109-110) Dados provenientes da STN (Socit Typographique de Neuchtel), embora da Suia e s tendo comeado a operar 7 anos depois que Contat escreveu suas memrias, pelo fato de que as prticas de impresso eram semelhantes em toda a parte no sculo XVIII nos proporcionam um quadro de um trabalho instvel, em que operrios iam embora depois de discutirem com o mestre, entrarem em brigas ou fugirem do trabalho; havia contratao de compositores por tarefa, sendo frequentemente demitidos depois o que obrigava tambm demisso de alguns impressores; fora de trabalho raramente era a mesma de uma semana para outra. Quem conseguia permanecer um ano na oficina era chamado de ancien. "Outros termos de gria sugerem a atmosfera na qual o trabalho era feito: une chvre capitale (um acesso de raiva), se donner la gratte (entrar numa briga), prendre la barbe (embriagar-se), faire la droute (fazer a ronda nas tavernas), promener sa chape (interromper o trabalho), faire des loups (acumular dvidas)." (111) Dados da STN apontam para violncia, bebedeira e absentesmo. Trabalho era feito sem regularidade, em surtos errticos, s vezes com turnos que iam das 4 da manh at quase meio-dia. Mestres buscavam sobretudo homens assduos e sbrios, se fossem qualificados melhor ainda. (111) Cartas trocadas entre recrutadores e patres revelam o que pensavam dos artesos do sculo XVIII: "eram preguiosos, inconstantes, dissolutos e no-confiveis". (...) "podiam ser dispensados sem compaixo, trabalhassem ou no com diligncia, ou tivessem famlias para sustentar, ou adoecessem." (111) A STN os encomendava como se fossem matria-prima ou mercadorias (112) Um livreiro de Lyon chamou-lhes indisciplinvel, que no podemos controlar' de 'raa selvagem e

(112) Contat acreditava que teria existido uma Idade de Ouro das oficinas quando patres e operrios teriam convivido pacificamente e os tipgrafos eram "membros livres e iguais de uma 'repblica' governada por suas prprias leis e tradies, num esprito de 'unio e amizade fraternas'". (112) Esse mundo havia sido destrudo, "e os mestres retiraram-se para um mundo separado de haute cuisine e grasses matines. O patro da Rua Saint-Sverin comia uma comida diferente, tinha um horrio diferente e falava uma linguagem diferente. Sua mulher e filha flertavam com abbs (abades) mundanos. Tinham bichinhos de estimao. Obviamente, o burgus pertencia a uma subcultura diferente - o que significava, acima de tudo, que no trabalhava. Ao apresentar seu relato sobre o massacre de gatos, Contat deixou claro o
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contraste entre os universos do trabalhador e do patro, que se faz sentir em toda a narrativa." (113) Isto gera ressentimento e infelicidade, que decidem compartilhar com os patres. Em suma: "os rapazes queriam restaurar um passado mtico, o tempo em que mestres e dependentes trabalhavam em amigvel associao. Tambm podem ter pensado na mais recente extino das grficas menores. Ento, mataram os gatos." (113) Mas h questes que permanecem: "por que gatos? E por que a matana foi to engraada?" Para respond-las, ele tem que ir alm das "relaes de trabalho" e adentrar "o tema dos rituais e do simbolismo popular". iv. (113-114) Ciclos rituais dos Tempos Modernos: carnaval, charivaris, caa s bruxas e o papel dos gatos (113) O ciclo ritual mais importante do incio dos Tempos Modernos: carnaval e quaresma, folia seguida de abstinncia. Carnaval como perodo de suspenso das regras normais, desfiles tumultuados, inverso da ordem social e crticas, sobretudo feita pelos grupos de jovens, com destaque para os aprendizes. Um destes desfiles era o charivari, quando se organizavam em 'abadias' dirigidas por um pretenso abade ou rei: "passeatas burlescas, com msica grosseira, cujo objetivo era humilhar maridos enganados, maridos espancados pelas mulheres, mulheres casadas com homens mais jovens ou qualquer um que personificasse uma infrao das normas tradicionais." Carnaval= hilaridade+sexualidade. Os jovens aproveitavam testando as fronteiras sociais com "irrupes limitadas de desordem" antes de ser tudo assimilado "pelo universo de ordem, submisso e seriedade da quaresma." (113-4) Tudo terminava na Tera-feira de Carnaval ou Mardi Gras, "quando um boneco de palha, o Rei do Carnaval, ou Caramantran, era julgado e executado, num ritual." (114) "OS GATOS desempenhavam um papel importante em alguns charivaris", como na Borgonha, onde a multido torturava os gatos enquanto fazia sua msica grosseira e passava gatos de mo emm mo enquanto zombava de um marido enganado ou de uma outra vtima, arrancando o pelo dos animais para faz-los uivar, o que era chamado de faire le chat. Na Alemanha os charivaris eram chamados de Katzenmusik, talvez por causa do uivo dos gatos torturados. (114) No ciclo de So Joo Batista, em 24 de junho, solstcio de vero, os gatos tambm desempenham um papel: "Multides faziam fogueiras, pulavam sobre elas, danavam em torno e atiravam dentro objetos com poder mgico, na esperana de evitar desastres e conseguir boa sorte durante o resto do ano. Um objeto favorito eram os gatos - gatos
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amarrados dentro de sacos, gatos suspensos em cordas, ou gatos queimados em postes." (...) "Embora a prtica variasse de um lugar para outro, os ingredientes, em toda parte, eram os mesmos: um feu de joie (fogueira), gatos e uma aura de hilariante caa s bruxas." v. (115-120) As cerimnias peculiares profisso dos artesos e os ritos de passagem dos tipgrafos, reveladores dos valores centrais e das crticas aos burgueses (115-6) Procisses e festejos em honra de So Joo Evangelista, patrono dos tipgrafos no dia do santo, 27 de dezembro e no aniversrio do seu martrio, em 6 de maio. Mesmo tendo sido excludos pelos mestres da confraria do santo no sculo XVIII, os oficiais assalariados continuavam a celebrar cerimnias. No dia de So Martinho, em 11 de novembro, faziam um ritual de julgamento seguido de uma festividade organizada pela "capela" de operrios. Durante esta festa o chefe da capela cobrava as multas aos operrios depois de l-las em voz alta. Estes podiam recorrer a um tribunal burlesco composto pelos 'antigos' mas no fim tinham que pagar "em meio a mais balidos, batidas de instrumentos e risadas selvagens". Com as multas, compravam comida e bebida na taberna favorita da capela onde continuavam a beber at tarde da noite. Esta cobrana de impostos e a comensalidade eram as caractersticas de todas as outras cerimnias da capela. (116) Ritos de passagem, marcando o progresso de um jovem da condio de aprendiz para oficial assalariado: tributos especiais e festividades para assinalar a entrada de um homem na oficina (bienvenue), sua sada (conduite) e at mesmo seu casamento (droit de chevet). Contat descreveu quatro destes rituais sendo os mais importantes o primeiro, 'o uso do avental' e o ltimo, a iniciao de Jerome como compagnon. - (116-7) Uso do avental (prise de tablier): Jerome, ao ingressar na oficina, tem que pagar o equivalente a trs dias de trabalho, que os outros assalariados complementam (faire la reconnaissance); vo para sua taverna favorita na Rue de la Huchette. Despacham pessoas para comprar po e carne, comprados aps tentarem convencer os donos dos aougues que h cortes dignos dos tipgrafos e outros que sobram para os sapateiros. Silenciosos, com o copo na mo, numa sala especial do segundo andar, o subcapataz seguido por dois 'antigos', um da composio e outro da impresso, entrega-lhe um avental de linho novo e bem tecido. O capataz faz um pequeno discurso e coloca-lhe o avental enquanto todos bebem sua sade. Jerome senta-se na cabeceira da mesa e todos se atiram comida e bebida. Depois de muitas rodadas generosas, comeam a falar da oficina e vem um discurso sobre a capacidade de emborcar dos tipgrafos (um carneiro do tamanho que fosse) e depois cada um fala do seu servio, todos falando ao mesmo tempo. Por fim, de manh cedo, bbados mas
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cerimoniosos, do-se boa noite, sendo que at ser recebido como oficial assalariado Jerome ser chamado pelo nome (ao contrrio dos oficiais assalariados: les compositeurs, les imprimeurs) - (117-8) Ir tornar-se oficial assalariado somente quatro anos mais tarde, depois de cerimnias intermedirias e de uma grande quantidade de trotes. "No apenas os homens atormentavam Jerome, zombando de sua ignorncia, mandando-o realizar tarefas impossveis, tornando-o alvo de piadas pesadas e esmagando-o com tarefas desagradveis; tambm se recusavam a lhe ensinar o que quer que fosse. No queriam outro assalariado em seu grupo j superlotado e, assim, Jerome tinha de ir procurando entender por si mesmo os truques da profisso." - (118-9) Trabalho, comida, alojamentos e a falta de sono eram um tratamento padro "e no deveria ser levado demasiado a srio. Contat contou a srie de problemas que enfrentava Jerome de maneira amena, sugerindo um gnero cmico padronizado, a misre des apprentis." As misres eram relatos em tom de farsa "sobre uma etapa da vida que era familiar e que todos que trabalhavam no artesanato achavam engraada. Era uma etapa de transio, que assinalava a passagem da infncia para a vida adulta." Havia que se esforar: pagar tributos e suportar trotes, para "alcanar a participao integral no grupo profissional". Antes disso, vivia-se num "estado fluido ou liminar" no qual as copies, vistas e toleradas como desvarios da mocidade, testavam as convenes adultas. "Uma vez estabilizado, ele j teria internalizado as convenes de sua arte e adquirido uma nova identidade, muitas vezes simbolizada por uma mudana em seu nome." - (119) O rito final: compagnonnage. Da mesma forma que as outras cerimnias: celebrao com comida e bebida, depois do candidato pagar sua taxa e os assalariados darem a sua contribuio. Aqui Contat resume o discurso do capataz, em que desponta a doutrina da fidelidade e da probidade e a cultura do excesso: bebida, galanteria, deboche, dvidadas, irreligio e a sinceridade. Diz o capataz: "Trata-se de territrio livre e republicano, onde tudo permitido. Viva como quiser, mas seja um honnte homme, nada de hipocrisia." - (119-120) A hipocrisia, segundo a narrativa, era a principal caracterstica do burgus, um fantico religioso cheio de supersties e que vivia num mundo separado "de moralidade burguesa farisaica" x 'repblica' dos operrios (x outros grupos e oficiais assalariados como os sapateiros, os pedreiros ou os carpinteiros, bons para se brigar contra). Jerome "assimilou um ethos. Identificou-se com uma arte". Recebeu um novo nome e depois de cumprir um rito de passagem, se tornou um Monsieur. [assalariado]" DESCRIO DENSA (vai se adensando lentamente)

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vi. (120-129) Os gatos e seu enorme e variado peso simblico, da terem um bom valor ritual - (120) Indecifrvel je ne sais quoi nos gatos, que fascinam a humanidade desde os egpcios, uma inteligncia quase humana nos olhso, um uivo noturno que parece um grito humano visceral representando a natureza animal do homem. Poetas e pintores foram atrados por gatos, para expressar ao mesmo tempo a humanidade existente nos animais e a animalidade do homem (sobretudo das mulheres) [NO BRASIL MULHERES BONITAS SO CHAMADAS DE GATAS] - (120-1) "ambgua posio ontolgica", "mistura de categorias conceituais" d a certos animais (gatos, ces, porcos, emas) em determinadas culturas "um poder oculto, associado com o tabu". Alguns animais so bons para pensar (Lvi-Strauss), outros para xingar (Leach) e outros, sobretudo os gatos "so bons para a realizao de cerimnias", tem um "valor ritual". - (121-3) A tortura de animais era um divertimento popular em toda a Europa vide as Etapas da crueldade, de Hogarth. As matanas de gatos eram um tema comum na literatura, do Dom Quixote no incio do s. XVII at o Germinal no fim do s. XIX. Essas verses literrias da crueldade para com os animais "expressavam uma corrente profunda da cultura popular" (Bakhtin) - (123) Em Semur as crianas amarravam gatos a varas e os assavam nas fogueiras no dimanche des brandons, no jeu du chat em Aix-enProvence eles eram jogados para o alto e se espatifavam no cho. Usavam-se expresses como 'paciente como um gato cujas garras esto sendo arrancadas' ou 'paciente como um gato cujas patas esto sendo grelhadas'. Haveria muitos outros exemplos a dar, mas o importante que "nada havia de incomum na matana ritual de gatos", o que Jerome e seus companheiros fizeram era "uma tendncia comum em sua cultura". - (123 e 125) "qual o significado que aquela cultura atribua aos gatos?". Coletneas de contos populares, supersties, provrbios e medicina popular, um material vasto e difcil de lidar por ser antigo mas com pouca coisa datvel, no se podendo dizer se "esta ou aquela prtica existiu nas grficas de Paris em meados do sculo XVIII." Mas se pode dizer que "os tipgrafos viviam e respiravam numa atmosfera de costumes e crenas tradicionais, que envolvia tudo." (...) embora no fosse a mesma em toda a parte (Frana s seria uma nao unificada no fim do s. XIX) "em toda a parte, eram encontrados temas comuns. Os mais comuns relacionavam-se com os gatos." Eram os animais mais usados pelos franceses do incio dos Tempos Modernos no "nvel simblico".

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- (125) Gatos sugeriam feitiaria, podendo ser o demnio, um dos seus agentes ou uma feiticeira em misso malvola, disfarada em felino. Reunidas principalmente na 3a. feira de Carnaval, faziam horrendos sabs noturnos durante os quais copulavam, uivavam e brigavam sob a direo do demnio na forma de um imanso gato. Para se proteger s havia um remdio: aleijar o gato, cortando-lhe a cauda, quebrando-lhe a perna, arrancando ou queimando seu pelo. "Os camponeses, frequentemente, esbordoavam gatos que cruzavam seu caminho, noite, e descobriam, no dia seguinte, que as machucaduras haviam aparecido em mulheres que se acreditava serem bruxas". - (126) Os gatos tinham um poder oculto prprio independentemente da sua associao com o demnio e as feiticeiras. Em Anjou podiam impedir o po de crescer se entrassem nas padarias, na Bretanha podiam estragar a pescaria se cruzassem o caminho dos pescadores, enterrados vivos no Barn podiam limpar as urtigas do campo. "Figuravam como ingredientes bsicos em todos os tipos de medicina popular alm de constarem nas infuses das feiticeiras". Receitas: recuperar de queda forte= sugar todo o sangue da cauda amputada de um gato macho; pneumonia= sangue da orelha de um gato misturado com vinho tinto; clica= vinho misturado com excremento de gato; invisibilidade= comer o crebro ainda quente de um gato que acabara de ser morto. - (126-7) Campo especfico para o poder do gato: "a casa e, particularmente, a pessoa do dono ou da dona da casa", p.ex. "O gato de botas" [lembro de "O gato preto", de E.A. POE]. Colocava-se uma fita negra no pescoo de um gato cuja dona houvesse morrido e "Matar um gato era trazer infelicidade para seu dono ou para a casa" e os gatos podiam por uma casa em perigo e at sufocar bebs. Seu poder poderia ser canalizado positivamente com determinados procedimentos como passar manteiga nas suas patas, aleij-lo logo que aparecesse ou at encerr-lo vivo nas paredes de uma nova casa para proteg-la (esqueletos de felinos exumados em prdios medievais). - (127-8) "o poder dos gatos concentrava-se no aspecto mais ntimo da vida domstica: o sexo". "Le chat, la chatte, le minet" na gria francesa = "pussy" em ingls "e vem sendo usados como obscenidades h sculos. O folclore francs atribui importncia especial aos gatos como metfora ou metonmia sexual." Mulheres identificadas com gatos nos provrbios. "Em toda parte os gatos sugeriam fertilidade e sexualidade feminina": 'amando como um queijo' e, ao engravidarem, tinham 'deixado o gato comer o queijo'. - (128) "Era um pulo fcil, da sexualidade das mulheres para a traio aos homens." A gritaria dos gatos tambm podia significar gatos machos se desafiando quando as suas companheiras estavam no cio. Nesse caso faziam desafios com os nomes dos seus donos juntamente
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com zombarias sexuais referentes s suas mulheres. Um dizia que tinha vindo a mulher do outro e embora o dilogo variasse, "em geral, enfatizava a sexualidade predatria." (...) "Seduo, estupro e assassinato ecoavam no ar, quando os gatos uivavam noite, na Frana do incio dos Tempos Modernos." (...) "as pndegas, muitas vezes, tomavam a forma de miados debaixo da janela de um marido enganado, na vspera da Tera-feira de Carnaval, ocasio favorita para sabs de gatos." - (128-9) Recapitulao e concluso dessa parte: "Feitiaria, orgia, traio sexual, baderna e massacre, os homens do Antigo Regime podiam escutar muita coisa no gemido de um gato. (...) s podemos afirmar que os gatos tinham enorme peso simblico" no folclore francs e que esta tradio devia estar presente na grfica. - (129): "Para determinar o que os tipgrafos realmente sugeriam, com o cerimonial e os temas simblicos disponveis, necessrio reexaminarmos o texto de Contat." A INTERPRETAO vii. (129-131) Os temas presentes no texto: feitiaria, charivari apontando para tringulo amoroso, julgamento e execuo simulada, ridicularizao da ordem legal e social, em suma "uma rebelio popular, embora permanecesse restrita ao nvel do simbolismo" (131) viii. (131-133) O papel dos gatos no texto: smbolos que evocavam sexo e violncia, permitindo um "insulto metonmico" (132), uma risada rabelaisiana "uma cultura carnavalesca da sexualidade e insubordinao na qual o elemento revolucionrio podia estar contido em smbolos e metforas, ou explodir num levante geral, como em 1789." (133) ix. (133-135) O significado da piada: um teatro popular da violncia (133-4), um julgamento e uma agresso simblicas (134), um uso dos duplos sentidos das cerimnias (134), usando gestos "para inscrever declaraes no ar" (135); uma brincadeira arriscada a partir da manipulao de smbolos em uma linguagem prpria (135) CONCLUSO x. (135-136) Dos limites da brincadeira: mais identificados com sua arte do que com sua classe, at o incio da proletarizao, no final do sculo XIX, mantinham seus protestos no nvel simblico. "Uma copie [imitao hilariante], como o carnaval, ajudava a soltar o vapor; mas tambm provocava risadas, ingrediente vital no incio da cultura artesanal e que se perdeu na histria do trabalho." APNDICE: A NARRATIVA DO MASSACRE DE GATOS FEITA POR CONTAT (136-9)
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---------------------------------AS CRTICAS DE ROGER CHARTIER: "Review: Text, Symbols, and Frenchness" In: The Journal of Modern History, Vol. 57, No. 4. (Dec., 1985), pp. 682-695. Resumo do mtodo de Darnton: 683: "Darnton's book is presented as an essay in historical anthropologybetter, as an "anthropological mode of historyu-capable of going beyond the insoluble contradictions in which the history of mentalits '' la franaise" has come to be imprisoned. Anthropology has much to offer the historian: an approach (gaining entry into another culture by starting from a seemingly incomprehensible, "opaque" rite, text, or act); a program ("to try to see things from the native's point of view, to understand what he means, and to seek out the social dimensions of meaning" [p. 2601); and a concept of culture as a "symbolic world" in which shared symbols, "like the air we breathe," serve thought and action, mold classification and judgment, and furnish warnings or indictments. To understand a culture, then, is above all to retrace the significations invested in the symbolic forms culture makes use of. There is only one way to do this: to go "from text to context" and vice versa; to compare each specific and localized use of one symbol or another to the "world of significance" that lends it meaning." Relao com o conceito de cultura de Geertz e as questes que isso coloca: 683: " For Darnton, reference to anthropology has a different status, since it purportedly brings "the historian what the study of mentalit has failed to provide: a coherent conception of culture . "This "coherent conception" bears a signature, however-that of Clifford Geertz, with whom for six years Darnton presented a seminar at Princeton University (from which the present book sprang) on the topic "History and Anthropology." The Great Cat Massacre uses the concept of culture in a strictly Geertzian sense, as expressed, for example, in The Interpretation of Cultures as "an historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system 684: of inherited conceptions expressed in symbolic form by means of which men communicate, perpetuate and develop their knowledge about and attitudes towards life." Under what conditions can a historian legitimately make use of a definition of this sort? What attitude does it imply vis-a-vis texts that give access to the "symbolic forms" that functioned in ancient societies? Is it sufficient to the founding of a new way of writing cultural history, freed from the incertitudes of a defunct history of mentalits? These are questions that the book encourages us to pose as clearly as possible."
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Sobre o artigo "O grande massacre dos gatos" 685: " Why all this laughter over a horrible massacre? We need to turn to the "context" to see. Here it is of three sorts: social, involving tensions existing between master printers and journeymen in Paris; festive, borrowing from the rituals of Carnival and compagnonnage; and symbolic, endowing the cat with multiple significance to make it an incarnation of the Devil, a stand-in for the household, and a symbol of female sexuality. By playing on these plural meanings, the journeyman printers could attack their bourgeois and his wife without resorting to physical violence. The mistress is cast in the role of a witch with no need to put it into words; her womanly honor is attacked without raising a hand to threaten her virtue. The metonymic aggression that directs to the cats the violence symbolically aimed at the masters (who are helpless to respond) is so clever and so well carried out that it necessarily leads to laughter-hearty and long-lasting laughter." Comparao com "A briga de galos em Bali" e crtica ao tratamento de prticas como "textos": 685: In his first two essays Darnton follows the model of "thick description" to the letter. The massacre of Parisian cats is like the cockfight in Bali: it is a point of entry that gives us access to the comprehension of a culture in its entirety. It is one "text" among others that make up this culture. It provides us with an interpretation which that culture gives of itself. Once their symbolic forms are deciphered, the folk tales or the ritual can reveal the significances it is their task to manifest and the statements concerning society with which they have been invested. This approach, now classical, is fertile, but it nevertheless raises a question: Is it legitimate to consider as "texts" actions carried out or tales told? To be sure, the old tales can be known only through the fixed written form folklorists have given them, and the cat massacre would never have been heard of if Nicolas Contat, the author of the Anecdotes typographiques, had not written of it thirty years after the event took place. But can we qualify as a text both the written document (the only remaining trace of an older practice) and that practice itself? Is there not a risk here of confusing two sorts of logic, the logic of written expression and the logic that shapes what "practical sense" produces? Metaphorical use of terms like "text" or "reading" is always risky, and it is even more so when the only access to the object under anthropological investigation is a written text. Not only does it obliterate the ways of speaking or acting that gave the tale or the rite as much significance as its literal meaning (or even more); above all, a real text with a status of its own stands between the observer and this oral or festive supposed "text." In this sense, the massacre of the cats is not the cockfight: in relating it and interpreting it the historian is dependent on a report that has already been made of it and a text that
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is already in existence, invested with its own specific ends. This text exhibits the event, but it also constitutes the event as the result of the act of writing. "The funniest thing that ever happened in the printing shop of Jacques Vincent, according to a worker who witnessed it, was a riotous massacre of cats" (p. 75), Darnton 686: writes in the introduction to his essay. The whole question, obviously, lies in the status to be given this "according to": it may very well refer to an eyewitness, but it quite certainly refers to a text maker." Trata o texto de Contat como se fosse uma narrativa transparente: 687: "the contrast between Darnton's treatment of Contat's narration, which is obliterated as a narration and held to be a transparent account of the massacre it recounts, and his treatment of the other texts, considered, to the contrary, in their full textuality and analyzed for their conceptual categories and the rhetorical formulas that shape their intended effects." Da instabilidade e da pluralidade de significados dos smbolos, crtica ideia de que eles so como o ar que respiramos [a teia de significados basicamente]: 689: "Even when defined more precisely, the notion is not easy to use. First, we can hardly postulate stability in the relationship connecting the symbolic sign and what it represents and presents to our eyes. Variation springs from many sources: regarding the sign, a plurality of meanings can be carried by any given symbol; regarding circumstances, a sign may or may not be invested with a symbolic function, depending'on the conditions of its use; regarding comprehension, it is inevitably highly uneven from one group or one individual to another. It seems risky, then, to claim that symbols are "shared like the air we breathe." Quite to the contrary, their significations are unstable, mobile, equivocal. They are not always easily decipherable and not always well deciphered. Therefore it seems difficult to postulate that at a given moment and in a given place, a particular culture (for example, that of Parisian printing 690: workers in the beginning of the eighteenth century) is organized in accordance with a symbolic repertory the elements of which are documented at various dates between the sixteenth and the nineteenth centuries and in multiple sites. Furthermore, how can one postulate that symbolic forms are organized into a "system"? This would suppose coherence among them and interdependence, which in turn supposes the existence of a shared and unified symbolic universe. During the Ancien Rgime, in any event, such a system and such a unity seem highly doubtful, given the multiple cleavages in French society, fragmented by differences in age, sex, status, profession, religion, residence, education, and so forth. Have we then a right to think that, beyond this discontinuity of particular cultures, each of which secreted its own "pattern of meaning," there existed a symbolic culture that could
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be held to englobe the others and to propose a system of symbols accepted by everyone? The errors of one particular form of the social history of culture, which attempts at any cost to-correlate every form and every bit of raw data with a specific social "level" (usually identified in dryly socioprofessional terms), are insufficient to persuade us, without reservations, of the validity of a "general idiom" capable of accounting for all single expressions. Here again, metaphorical use of the vocabulary of linguistics comports a certain danger." Da "textualidade" dos textos, o exemplo do texto do grande massacre dos gatos e a crtica sua interpretao como uma biografia: 690: Ascertaining the status of symbolic forms is not to be taken for granted, then, and although the traditional vocabulary of cultural history is hardly satisfactory, borrowings from anthropology do not in themselves resolve all uncertainties. They may even create a few problems of their own by destroying the "textuality" of texts that relate the symbolic practices being analyzed. The now famous cat massacre is a case in point. (...) This text with no "I" makes a curious autobiography. It presents a hero named Jrme who is not immediately present (he appears only at the end 691: of chap. 3) or continuously present and who never speaks as the grammatical subject of a statement but is always the object of description. The procedure followed in the text is to give a succession of general statements that are either pronouncements of supposed universal verities concerning the printing trade or descriptions of what happens to Jrme and his companions. In neither case is the enouncing subject clearly designated. This gives the text an odd tone: the reader never really knows who is speaking, and the various adventures that befall the hero are as if neutralized, set off at a distance, and stripped of their reality by the author's use of the present indicative or the historic future. None of the usual marks of autobiography can be found in this text, and its editor, Giles Barber, remarks that it is possible neither "to find any precise motive for the writing of the Anecdotes typographiques, nor to establish the exact status of the text and to know for whom it was intended." I would like to hazard a hypothesis: Contat's Anecdotes belong in the time-honored tradition of texts that purport to reveal to the public the secrets and the practices, true or supposed, of particular professional, ethnic, or religious communities. As in such texts, Contat first presents the differentness of the world he intends to unveil. For him, the enfants de l'lmprimerie constitute "a people, or rather a republic that lives separate from the other nations" - a republic with its own laws, government, and language, which the text is about to exhibit before the eyes of all. It is hardly surprising to find the same elements as in the literature of
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revelation such as, for example, works published since the later Middle Ages promising to divulge the secrets of sham beggars' organizations. First the various degrees of initiation are related, then the various sorts of apprenticeship are described, and a dictionary translates terms specific to the trade. Rather than to autobiographies, then, the text seems close to works that owed their success (on occasion a resounding one, as in the case of the Jargon ou langage de l'Argot rform, which describes the monarchical and corporative organization of the beggars' and vagabonds' kingdom) to the divulgation of the secrets, real or imaginary, of communities held to be to some extent mysterious. During the eighteenth century, there were two genres that breathed new life into this sort of literature. First, there were descriptions of crafts and trades. Contat alludes to these directly in his "Avis au lecteur en forme de preface": "A Dictionary and an exact description of the instruments that serve for the crafts and trades has just won your suffrages, what must a faithful portrait of the instruments of the author and of the conservator of the arts [printing] produce and excite in you; of those men who generously spend their days to procure for us the beautiful engravings [that are] the fruit of their wakeful nights?" A second model for the work, travel accounts, is more implicit. The subtitle of the Anecdotes typographiques, "in which one sees the description of the customs, mores, and usages singular to the Journeyman printers," imitates the title of many a travel account. Contat plays on this parallel to announce that he is about to transport the reader to an isolated people, exotic in its own way, but close at hand. Although it is clear that the entire text is founded on personal experience and on an intimate knowledge of the printing trade, the work is not primarily 692: autobiographical in nature. Its announced intention is dual: "to pique the public's curiosity" by proposing "anecdotes," a "description," and an account (une histoire) of a trade rich in secrets; and to use this publicity to defend the independence and the tradition of the community of print workers, threatened, according to the "Avis au lecteur," by the government, who, "armed with all its despotic authority attempted to make changes and disunite the Companions." This perhaps explains the choice of a particular mode of discourse that uses the various anecdotes as exempla charged with the incarnation of universal verities. Thus a description of the printing trade that both publicizes and argues in favor of the profession is interwoven with narrative elements, grouped around the character of Jrme, that dramatize the life of this community and enliven the text with anecdotic tales. I do not mean by this judgment that the Anecdotes has no relation to social reality or that what it relates is pure fiction. My interpretation of the text should lead us to raise questions, however, concerning the discursive function attributed to each anecdote or episode and to avoid hasty conclusions concerning their "reality." The cat massacre is one of
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the exempla to illustrate the tricks the weak play on the strong and the revenge of the wily on those who torment them. In this it resembles the plot of French folk tales celebrating ruse and the ingeniousness of the lowly turned against the masters. Did the massacre ever take place? Probably. As Contat tells of it? We cannot know and will never know. But it is clear that for us it remains a massacre in writing. Thus we need above all to decipher its function in the text. But, someone might object, what difference does it make whether symbolic manipulations fall into the category of acts that actually took place or into that of imagined writing? Is not the same hostility toward the master expressed in both cases? Is he not attacked in the same way, using an animal and using parody, both charged with symbolic meanings? The objection is valid, even if, as is obvious, the social effects of a collective act or an individual's invention are not the same. It obliges us to return to the detail of the narration itself. Darnton sees in it three "ceremonial and symbolic themes" that turn the scene into a witch-hunt (with the printer's wife as the witch), a charivari, and a carnival mock trial (pp. 96-98). For him, the presence of the "theme of sorcery" is attested by the text's choice of words in expressions such as des chats endiabls font toute la nuit un sabbat ("Some bedeviled cats celebrate a witches' sabbath all night long"); le lendemain Monsieur Leveill fait son sabbat et passerait pour sorcier si on ne le connaissait pas ("Leveill stages a sabbath the next night. If you didn't know him, you would be convinced he was a witch"); or il est dcid que ce sont des chats envoys, que l'on a jet quelque sort ("The word spread that there is witchcraft afoot and that the cats must be the agents of someone casting a spell"). The whole problem here is to discern the semantic charge of this vocabulary of sorcery within the culture of Paris artisans of the early eighteenth century. Is it unthinkable that such terms had lost much of their original force to become a neutralized, 693: weakened vocabulary that no longer necessarily implied the images or the ideas that they bore a century earlier? Let us turn once more to Furetire: Sabbat "is said by extension of a great noise, of shouting such as one imagines is made at the Sabbath. There are the cats, beginning their sabbat in the gutters." Hence the word had come some distance from its first referent, passing, as the linguists say, from denotation to simple connotation. Contat attests to this himself when he calls the cook who mistreats the apprentices and journeymen diable incarn habill en femme ("the Devil incarnate dressed as a woman"). Must we necessarily conclude that when he speaks of her in these terms he really thinks the cook a sorceress as the seventeenth century understood the term? Similarly, the allusion to a spell cast, of which the parish priest is aware, does not seem sufficient evidence on which to decide that the cat-hunt was ordered by the master as a substitute for an exorcism, nor that the mistress is accused of being herself a witch. Words are just as mobile as symbols and are charged with meaning to unequal degrees. It is not at all certain that the use of terms taken from
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the vocabulary of sorcery set off the same associations among Parisian printers as a hundred years earlier in peasant culture. Is the massacre a charivari? Darnton thinks it is, on the basis of allusions to relations between the master printer's wife and the young abbC who tutors their two sons. The master is thus cuckolded, "so the revelry of the workers took the form of a charivari" (p. 97). But is this a legitimate term for a "festivity" in which none of the elements that characterize the charivari are present? To return to Furetire: "Charivari: Confused noise that the common people make with pans, basins, and pots to show offense to someone. One makes charivaris in derision of people of highly unequal age who marry." The massacre of the rue SaintSverin hardly corresponds to this definition, either in its forms (there is no parade and none of the noisemaking common to charivaris) or in its supposed motivation, since adultery did not usually give rise to charivaris, which mocked either remarrying widows or henpecked husbands. The allusion to the mistress's infidelity when she deceives her husband with the young abb probably has another function in the text. When we couple it with another intrigue between Marion, the printer's daughter, and an abb attached to Saint-Germain l'Auxerrois, it adds a joking, entertaining touch of anticlerical satire to the narration. To finish the series, can the parodic trial of the cats that crowns the massacre be fully likened to carnival festivities? The Mardi Gras execution included one essential element missing here: the fire in which the effigy of carnival is burned. On the rue Saint-Sverin there is no pyre and no glowing coals, but only hanging cats-which is a far cry from both the carnival ritual and the typical festive use of the cat, in which (e.g., in Saint John's Eve festivities) it is thrown into the fire. The mock trial, as Darnton indicates, echoes a cultural form common among typographic workers and practiced, for example, at the Feast of Saint Martin. There is therefore no reason whatsoever to see in it a strictly carnival rite. The massacre, as Contat describes it, is thus not easy to place among folklorists' classical categories, and it is perhaps wiser 694: to avoid trying to make it conform with the canonical forms of carnival festive culture or of the charivari. When they do away with the cats, the mistress's pet in particular, the compagnons make a clear statement of their animosity toward the people who use them badly. They do so by wreaking their violence on the animal who best symbolically (in the sense given above) represents the household and the lady of the house. But although it is probable that urban artisan culture attached to the cat the significance that is manipulated in the narrative and in the macabre ceremony (if it indeed took place), it is more doubtful that this culture was really playing with the full repertory of diabolical and carnival motifs that Darnton attributes to it. This would suppose that the collective action that takes place on the rue SaintSverin carries with it an entire set of beliefs, rites, and behavior difficult to imagine as simultaneously inhabiting the mind of urban printshop workers of the eighteenth century.
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This analysis of Contat's text-which is itself open to dispute-is intended only to point out three ineluctable demands on anyone who sets out to decipher the symbolic system that underlies a text: first, to take the text as a text and to try to determine its intentions, its strategies, and the effects produced by its discourse; next, to avoid supposing a stable, full value in its lexical choices, but to take into account the semantic investment or disinvestment of its terms; finally, to define the instances of behavior and the rituals present in the text on the basis of the specific way in which they are assembled or produced by original invention, rather than to categorize them on the basis of remote resemblances to codified forms among the repertory of Western folk culture. If we keep these injunctions in mind we can measure the risk involved in a linguistic comparison that designates as a "general idiom" the symbolic system of a certain culture and as particular statements localized uses varying from one given set of circumstances to another. It is not a simple task for the historian to situate the statement in relation to the idiom or to measure the gap, the amount of "play," existing between the forms held to be characteristic of a culture and the individual actions or sayings-written or spoken-he finds before him. We need rigorous verification of the signs considered to be sure and clear indices of manners of thinking and feeling, and we need an explicit description of the operation by means of which a singular event is accepted as revelatory of a totality. In this sense Darnton's book, and the essay on the massacred cats in particular, brings a welcome addition to the ongoing reflection on both the nature and the status of historical proof and the relationship between the exception and the normal, or, as Edoardo Grendi writes, "the normally exceptional." Morde e assopra: elogio final a Darnton e ao resultado do livro: 694: " This discussion of Robert Darnton's book is perhaps a bizarre way to do justice to his talents. His is not a book on theory or epistemology but, as is Darnton's wont, a work in which the society of Ancien Rgime France springs 695: to life, in which men and women of three hundred years ago become flesh and lood beings who think and suffer, cry or laugh. No reader, unless he is of a particularly bilious and carping nature, could possibly resist this sensitive and subtle quest for a lost humanity. But at the same time, the book is also intended as a "defense and illustration" of a new way of conceiving of and writing about cultural history. For this reason, I hope I shall be forgiven for turning aside for a moment from the seductive picture Darnton paints to the unavoidable grisaille of a discussion of concepts and methods."

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SAHLINS,Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro:Zahar,1990. Captulo 1, pp. 23-59.

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O que para as jovens havaianas era parte dos rituais do Ano-Novo (excitar Lono), para os ingleses era, inicialmente, libertinagem e depois prostituio; tradio circunstncia-reproduo histria jovens havaianas e marinheiros ingleses 26: "Durante os rituais do Ano-Novo, a regenerao da natureza feita por Lono tambm simbolizada como um casamento sagrado, a busca de sua esposa desamparada; bela chefe de uma antiga linhagem que fora capturada por um chefe ambicioso para que criassem juntos uma nova linha sucessria de reis viventes."

(...) [hoje deformado em atrao turstica nos aeroportos, filmes de Elvis Presley] O hula era praticado principalmente durante o Ano-Novo: "Laka, a padroeira da dana, era identificada em um antigo canto como a irm e esposa de Lono. O canto devia excitar sexualmente o deus da reproduo csmica sempre que este retornasse, o que talvez significasse, de modo mais direto, a cpula de Lono com as filhas humanas da deusa." (...) "Os marinheiros ingleses eram fiis a uma crena de bucaneiros complementar e inversa das havaianas, a de que 'no existia Deus algum desse lado do cabo Horn'. As mulheres se ofereciam por acreditarem em um deus e os marujos as aceitavam por terem esquecido a sua existncia." 13 meses depois os maridos depositaram "os cordes umbilicais dos recm-nascidos nas festas dos conveses."

27: Os marinheiros, sem entender nada disso, logo comeam a presentear (pagar) as jovens que, inicialmente, no visavam isto. Conclui Sahlins: "com transaes desse tipo, o comrcio ertico deixou de repetir a tradio e comeou a fazer histria." [o que era unio com o deus, transformou-se em comrcio]

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"O interesse coletivo no comrcio, desenvolvido pela populao comum, colocava-a, enquanto classe social, em oposio a seus chefes, cujos interesses eram por bens polticos e de status, o que
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tambm criou da parte do povo uma oposio ao sistema de tabu. Os chefes instituam tabus para controlar e aumentar o comrcio a seu favor - uma prtica espiritualmente consistente com o mana que deveriam obter." (...) "Mas as pessoas comuns mostravam-se dispostas a 29 transgredir tabus de todos os tipos, sendo que os europeus s vezes os encorajavam no comrcio." p.ex.: os ingleses convidavam as mulheres para as suas refeies, o que era tabu para elas que, "Com a sua participao poluam o sacrificante [marinheiros], a oferenda [a comida] e at mesmo o deus." Logo, aos olhos havaianos, os britnicos dessacralizavam-se e tornavam-se impuros (proibio de entrar em templos 14 anos depois. Conclui Sahlins: "E assim o curso da histria foi orquestrado pela lgica da cultura." [e a lgica cultural modificada ao sabor da histria]

Os bens trazidos pelos britnicos foram divididos em coisas de homens e de mulheres complementares na relao com os deuses 27: Pedaos de ferro - ferramentas - enxs - pulseiras de bens femininos contas - tesouras - espelhos A aparente diferenciao sexual complementar em termos havaianos, categoria atrativa* bens masculinos categoria produtiva

28: e resolvida por uma finalidade comum. So modelos interrelacionados de reproduo humana, e alm disso homens e mulheres esto unidos em uma oposio conjunta perante o divino.

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HOMEM esforo prometico de arrancar a subsistncia da humanidade sob a forma de alimento, das mos de seus donos divinos.

MULHER a atrao e a transformao das foras criadoras divinas entre essas foras esto includas as dos chefes possuidores de terras - em substncia humana sob a forma de filhos.

Para o pensamento polinsio, a descendncia uma lgica de classes formais: o ancestral est para seus descendentes como uma classe geral est para suas categorias particulares 34: Toda unio havaiana recapitula a ligao original entre os cus masculinos e a terra feminina e aquele que nasce do casamento entre os chefes mais um deus. (...) A semente masculina de origem divina e natural absorvida pela mulher e transformada em substncia humana: mais uma vez estamos diante de uma hipergamia espiritual. A beleza do chefe como relao social, substituta do parentesco e paradigma natural do poltico; a importncia do olhar, do ver 36: A beleza ideal do(da) chefe complemento de sua potncia ideal estamos, claro, falando de ideais. O chefe supremo divino, como ns mesmos diramos: enorme, gordo, a pele clara, por sempre ter sido protegido do sol, o corpo resplandescente com leos perfumados, enfeitado pelo deslumbrante manto de plumas que o tesouro do seu reino. E por que no criar um reino sobre tal fundamento? A beleza, enquanto algo que existe apenas nos olhos de quem v, necessariamente uma relao social *. Enquanto FORA DE ATRAO, que pode fazer com que haja uma troca como testemunho de um desejo, o belo pode ento servir como o equivalente funcional de uma norma de reciprocidade.

37: - Por isto, os polinsios usam o esttico nas fronteiras da moral, i.e., nas relaes no determinadas pelo parentesco. Aqui o belo funciona como paradigma natural do poltico. A singular beleza do chefe, por fixar de forma magntica o olhar da multido sobre seu 81

possuidor, institui uma relao de atrao e coerncia que no apenas centrada ou hierrquica, mas que faz, da subordinao daqueles que a contemplam, um ato amoroso. O nome da relao poltica no Hava tambm aloha. Aloha, amor, a conscincia do povo de sua prpria servido, a maneira pela qual descrita e justificada a lealdade para com o chefe. De modo recproco, o chefe deveria ter aloha por sua gente. (...) A qualidade especfica da beleza aristocrtica* um brilho, uma luminosidade, que os havaianos nunca deixam de ligar, nos mitos, ritos e cantos, ao sol. Tal beleza adequadamente chamada de divina, pois, como os prprios deuses, faz com que as coisas se tornem visveis. * Como no pensar nos aristoi homricos? E nos deuses cuja luminosidade excessiva cega os mortais? (...) 38: os efeitos do mana so mediados pelo olhar. O olho o locus simblico da sujeio. (...) O verbo ver (ike), em havaiano (como em francs, ou ingls), pode significar entender, mas tambm pode significar conhecer sexualmente. O olho enquanto testemunha da ordem, do mundo das formas geradas pelo chefe, a oferenda sacrificial daqueles que violam essa ordem. Depois de ser morto, o transgressor de tabu tem o seu olho esquerdo consumido por Kahoalii, um duplo cerimonial do rei e do deus vivo dos ritos sacrificiais. - Chefes mais importantes no podem ser olhados de frente. *afirmativa importante para o mundo grego homrico, arcaico e clssico.

Sexo era tudo para os havaianos 45: Fica evidente o motivo pelo qual os havaianos eram to interessados em sexo, o sexo afinal era tudo: posio, poder, riqueza, terras e garantia de todas essas coisas. Povos que desafiam os modelos mecnicos da antropologia (havaianos, esquims, pul eliya etc), ansiosa por modelos mecnicos 45: Ns os observamos atravs de um vidro esfumaado, utilizando modelos estatsticos post facto, que se satisfazem com a totalizao dos efeitos das infinitas opes individuais e que depois fazem valer estes resultados empricos como uma verdadeira ordem cultural. Ansiamos pelos modelos mecnicos, fornecidos pelas sociedades que sabem agir de acordo com relaes prescritas em vez de determinarem suas relaes pelos modos de interao. Ficamos muito mais confortveis com as lgicas aristotlicas de 82

46: estrutura social, legadas por nossos doutores escolsticos: os grupos corporados e as normas jurdicas de um Radcliffe-Brown, arranjos organizados em caixinhas no-contraditrias e de comportamento no-problemtico, um papel para cada status e cada qual em seu lugar determinado. Somos como fiis no templo de Termino, deus das marcaes de fronteiras.

Nossa dificuldade em entender que ser e ao so intercambiveis, por estarmos presos a dicotomias imaginrias 46: Quando confrontados por pessoas que parecem criar suas regras em movimento, que fazem do fato social uma fico frente a seus prprios interesses, lembramo-nos de ns mesmos e comeamos a falar, misteriosa ou dialeticamente, de princpios antitticos, de propriedades e tipos de causao. Descobrimos diferenas ontolgicas entre estrutura e prtica, sistema e evento, estado e processo, norma e comportamento. Um sistema , ou uma estrutura aparece enquanto ideal ou ideolgico ou meramente simblico, enquanto que a vida do modo como vivida real, emprica ou prtica. Temos dificuldade em imaginar que ao nvel do significado, que o nvel da cultura, ser e ao sejam intercambiveis. (...) Ex. (amizade): a ao cria a amizade mais do que o contrrio, i.e.: a relao certamente criada mais pelo desempenho, do que o desempenho garantido pela relao. A estrutura performativa, que forma relaes a partir de prticas, exemplificada pela lngua havaiana 47: os mesmos termos geralmente funcionam como verbos, substantivos, adjetivos ou advrbios, dependendo de sua posio. (...) tomada como um todo, a lgica cultural havaiana sugere que a oposio entre estado e processo ou substncia e ao, entronizada nas nossas cincias sociais e histricas, no pertinente no importando o quanto essa distino nos parea uma condio necessria do pensamento.

A capacidade havaiana de neutralizar os eventos no impediu a mudana, a transformao das estruturas: plus cest la mme chose, plus a change 49: O calcul sauvage parece partilhar com sua mais famosa prima (la pense sauvage) uma grande capacidade de neutralizar os eventos que o cercam. (...) 83

50: Tudo aconteceu como se nada tivesse acontecido, como se no existissem acontecimentos inesperados, nem evento algum que j no tivesse sido providenciado pela cultura. A inteno dos havaianos, ao acorrerem para os navios europeus que viam como sinais dos deuses, era de faa amor, no faa histria e pas dhistoires. No entanto, no se pode deduzir da que a sociedade havaiana seja fria. Pelo contrrio, mostrou ser extremamente vulnervel mudana. Essa assimilao que houve de pessoas e coisas europias, primeiro enquanto divinas (akua) e depois enquanto nativas (kamaaina), era um convite ao desastre cultural. A razo mais evidente e geral foi que os estrangeiros, aos quais fora concedido esse status de nativos, tinham motivos prprios de existncia e nenhuma obrigao de se conformarem s pr-concepes havaianas a seu respeito. Incorporando eventos contingentes em estruturas recebidas, percebendo relaes mticas em aes histricas, o sistema parece estar se reproduzindo de maneira flexvel. Mas a, para tomar de emprstimo o bon mot de Pouillon, quanto mais a mesma coisa, mais ela muda. Retorno dialtica Estrutura Prxis Ou reavaliao funcional das categorias 50: ela [estrutura] muda precisamente porque, quando permite ao mundo incorporao plena s suas categorias, admite a possibilidade de que estas categorias sejam funcionalmente reavaliadas. O conceito do deus Lono no seria mais o mesmo que era antes do capito Cook estar nele referenciado, nem podiam ser mantidas as idias sobre as terras estrangeiras, os tabus e o divino em geral da forma como eram anteriormente. Enquanto a categoria dada reavaliada no curso da referncia histrica, as relaes entre as categorias tambm mudam: a estrutura transformada.

Os havaianos so ligados aos seus ancestrais por diversos cordes semelhantes ao umbilical

53, nota 8: Os havaianos so ligados a seus ancestrais (aumakua) e tambm a seus parentes e descendentes por diversos cordes que emanam de diversas partes do corpo, mas que so semelhantes ao piko, cordo umbilical.

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Cap. 4, SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar.

A entusiasmada recepo a Cook-Lono por parte dos havaianos em 1779 140: "Fora a recepo mais generosa conferida a qualquer viagem europia de descobrimento neste oceano. 'Ancorados em 17 braas de areia negra', l-se no dirio de bordo de um aspirante 'em meio a uma quantidade inumervel de canoas, em que as pessoas cantavam e exultavam ao longo de todo o caminho' (Riou, Dirio de Bordo: 17 jan. 1779). Eles estavam cantando! Nem mesmo o capito Cook, com toda sua vasta experincia, vira, antes, tantos polinsios juntos quanto ali na baa de Kealakekua. Alm das inmeras canoas, havaianos subiam a bordo do 141: Resolution e do Discovery, ocupavam as praias e nadavam nas guas como 'cardumes de peixes'. Talvez l estivessem dez mil pessoas, ou seja, cinco vezes mais que o nmero normal de habitantes do local. E no se via arma alguma com nenhum deles, como Cook reparou. Em vez disso, as canoas estavam carregadas de porcos, batatas-doce, fruta-po, cana-de-acar: enfim, tudo aquilo que era produzido pela ilha. As mulheres tambm 'pareciam estar especialmente ansiosas de se ligarem a nosso pessoal' (Ellis, 1782, 1:86). Um sacerdote subiu a bordo e enrolou o capito Cook com o tecido de tapa vermelho, decorao da imagem do templo, fazendo depois a oferenda expiatria de um porco. Uma vez j na praia, o sacerdote levou Cook pela mo at o templo de Hikiau. As pessoas que estavam em seu caminho corriam para suas casas ao ouvirem os gritos de ', Lono' do arauto, ou prostravam-se ao cho. (...) Em janeiro de 1779, o capito Cook foi levado a cumprir no templo os ritos de boas vindas a Lono. Cook tornou-se realmente a imagem de Lono, enquanto o sacerdote Ko'a e o tenente King mantinham seus braos esticados frente. Ele parecia uma duplicata do cone de travesso (construdo com varas de madeira) que a aparncia do deus. Esta era a cerimnia do Makahiki, o grande festival de Ano-Novo havaiano. O Makahiki foi descrito por Sir James Frazer em O Ramo de Ouro, parte 3, o Deus Agonizante."

141: Lono o deus associado reproduo humana e ao incremento natural que retorna anualmente s ilhas junto com as guas fertilizantes do inverno; ele tambm o rei antigo em busca de sua noiva sagrada.

Aquilo que contingente s se torna plenamente histrico quando significativo: somente quando o ato pessoal ou o efeito ecolgico toma um valor de posio ou sistemtico em um sistema cultural. 145: Uma presena histrica uma existncia cultural. E foi assim que o efeito especfico da individualidade de Cook foi mediado pela categoria (ou categorias) culturais que ele representou, enquanto indivduo lgico.

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Definio de estrutura da conjuntura 160: Depois de mencionar a contradio entre os interesses dos sacerdotes e de sua ligao especial com Cook (ver p.159) que nem sempre era percebida por este ltimo, versus os interesses dos chefes (a quem Cook atribua a generosidade vinda na realidade dos sacerdotes), chefes estes que em suas relaes com o deus tendiam a desempenhar o papel do trapaceiro, arqutipo mtico e ancestral do usurpador, Sahlins fala da questo da estrutrura da conjuntura: Temos, portanto, que nos utilizar daquilo que foi chamado de uma estrutura da conjuntura: um conjunto de relaes histricas que, enquanto reproduzem as categorias culturais, lhes do novos valores retirados do contexto pragmtico. Chefes, sacerdotes e britnicos, todos seguiam suas tendncias e interesses recebidos. O resultado foi um pequeno sistema social, completo com alianas, antagonismos e uma certa dinmica. (...) Quanto mais os 161: sacerdotes se objetivavam como partidrios de Lono, mais eles demarcavam o destino de Cook como vtima do rei. Crise mitopoltica causada pelo retorno de Lono (Cook) revela as tenses e ambivalncias da organizao social 162: Quando as tempestades de inverno (somadas ao pssimo trabalho dos estaleiros reais) quebraram o mastro de proa do Resolution obrigando-o a retornar: a expedio de descobrimento tinha sado do eixo do ciclo ritual havaiano. O tenente King relata que havia tantas centenas de pessoas quanto tinham havido milhares na sua primeira chegada. Um tabu prescrevendo a ausncia do rei estava em efeito. Porm as melhores evidncias indicam que os ingleses haviam interrompido o rito anual de pesca de bonito, a transio entre a estao do Makahiki e as cerimnias normais do templo. Cook estava agora hors cadre e a situao comeou a se deteriorar. As tenses e as ambivalncias da organizao social se revelaram na crise mitopoltica causada por esse retorno inexplicvel de Lono. O rei, ao chegar no dia seguinte, ficou furioso com os sacerdotes por permitirem mais uma vez aos britnicos a utilizao do terreno prximo ao templo de Hikiau. Os sacerdotes externavam reciprocamente o seu dio cordial pelos chefes em Kaawalos e no se preocuparam em esconder esta atitude de seus amigos ingleses. E, para 163: completar esse tringulo, o rei e os chefes estavam muito curiosos... para saber a razo desse retorno inesperado, diz o Sr. Burney, e no pareciam nada satisfeitos com o mesmo (...). Como King refletiu em retrospecto, no parecia muito claro por qu, mas alguns chefes pareciam felizes em procurar qualquer motivo para a discrdia

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O problema era cosmolgico e no emprico ou tampouco prtico Ou de porqu os ingleses no conseguirem explicar o motivo racional da sua volta 163: At ento tinha havido uma feliz confluncia entre as interpretaes (e os interesses) ingleses e havaianos; com o retorno esta realidade comeava a se dissolver: O tenente King registrou em seu dirio a comovente crena empirista de que, uma vez explicadas as causas do retorno, a evidente desaprovao dos chefes seria removida (...). Mas o problema no era emprico, nem tampouco prtico: era cosmolgico e, assim sendo, o estado em que se encontrava o mastro do Resolution simplesmente no era inteligvel. Eles nos perguntavam constantemente o que nos teria trazido de volta, l-se em um relato, pois no conseguiam ter noo de nosso infortnio nem do que havia ocorrido ao nosso mastro

O significado sinistro do retorno de Cook para os chefes (idia de que Cook estava voltando para colonizar o pas); a crise ritual como uma ameaa poltica e o surto de violncia e roubo 163: Esse retorno em momento inadequado era sinistro por apresentar uma imagem espelhada da poltica do Makahiki. Ao trazer o deus para a terra durante o triunfo do rei ele reabria toda a questo em torno da soberania . Da a viso agourenta que os havaianos tiveram a respeito desse retorno que, de acordo com os cronistas 164: mais confiveis (...) teria o objetivo de colonizar a ilha, e destitu-los de uma parte do seu pas, ou mesmo dele todo (...) Assim, como acontece na boa teoria frazeriana da soberania divina, a crise ritual era uma ameaa poltica. Houve um surto de violncia e roubo. Desde que chegamos nesta nossa segunda visita, escreveu Clerke, observamos uma propenso maior para o furto do que sentimos durante nossa primeira estada; a cada dia se produzem maiores e mais audaciosas depredaes (...) O dia anterior morte de Cook, 13 de fevereiro, foi notvel pelas violentas altercaes com os chefes. Trevenen posteriormente atribuiu a morte de Cook ao fato de um chefe ser expulso fora do Resolution por causa do furto. Os chefes tentaram impedir a populao de ajudar os britnicos a carregar gua para os navios da praia prxima ao assentamento dos sacerdotes. Em um tumulto que envolveu dois aspirantes (um deles George Vancouver) e vrios marujos, foram todos fortemente espancados. Cook j havia demonstrado nas ilhas Tonga e Society que no permitiria aos ndios pensarem que estavam com vantagem sobre ele; depois desse embate do dia 13 de fevereiro, decidiu que mais uma vez seria obrigado a se utilizar de fora. Portanto, quando desembarcou no dia seguinte, para tomar o rei Kalaniopuu como refm, garantiu sua segurana fazendo o desembarque com uma companhia de fuzileiros armados.

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Essa cena lembrava estranhamente a batalha culminante do Makahiki, a luta kalii, s que realizada ao inverso. O deus Lono vinha da gua para a praia para um confronto com o rei. Soluo cultural do mistrio do assassinato 165: No deveramos buscar o assassino entre os atendentes da comitiva do rei: naquele que desvia as lanas atiradas pelo deus? Estivemos fazendo a anlise cultural de um evento histrico (ou vice-versa). Por direito ento, isso deveria nos levar a uma soluo cultural do mistrio do assassinato. Por exemplo, podemos de incio eliminar todos aqueles que supostamente o atacaram primeiro e que eram, claramente, pessoas do povo. No a categoria sociolgica correta; alm disso, a arma, uma adaga de ferro para troca cerimonial, era usada somente nos crculos de chefia. Por outro lado, tambm pouco provvel que tenha sido o chefe mencionado por Trevenen aquele que fora removido fora do Resolution por roubo j que Trevenen diz que ele foi morto em ao e testemunhos havaianos e britnicos contemporneos indicam que o assassino viveu para contar sua estria. Podemos, por motivos semelhantes, descartar os chefes acusados por Ellis e King. Para encurtar uma longa discusso indicial, h apenas um homem que se encaixa melhor em termos rituais e historiogrficos. aquele que foi identificado por Samwell, Edgar, Bayly e pelo honesto Kealikea, sacerdote de Lono. Essa pessoa tinha descrio e reputao idnticas daquela vista por membros da expedio de 166: Vancouver em 1793-94 e tambm em 1779.

O assassino foi Nuha o forte defensor do rei De uma linhagem secundria mas ligada ao rei Parte da sua comitiva e de impressionante porte fsico Em tudo corresponde ao assassino no quadro de Webber, no porte e no uso de um manto tpico de um chefe secundrio

166: Nuha (ou Kanuha), parente prximo e companheiro constante do rei, era, de acordo com Samwell, uma personalidade de primeira importncia (...). Pertencia a uma famlia proprietria de terras de Kaawaloa, uma linhagem de homens do chefe, descendentes de um casamento real secundrio realizado algumas geraes antes. (...) Samwell ficara especialmente impressionado pela sua aparncia fsica desde a primeira vez que o vira integrando a comitiva do rei. (...) Nuha seria ento um dos kakau alii, ou chefes menores, que faziam parte do squito real, um homem cujos privilgios eram contingncia de seus servios, um guerreiro que fora naquele dia tudo que deveria ser. No status e na aparncia, exatamente a figura do assassino retratado por John Webber, artista da expedio (...) [a caracterizao feita do 88

assassino no quadro de Webber] Um homem jovem de porte excepcional e corpo atltico. Perfeito para seu papel no kalii. Alm disso, veste moda guerreira, sobre um dos ombros um manto distintivo, feito em maior parte com penas de galo silvestre e do pssaro fragata, contrastando com as roupas finas e capacetes de penas multicolores que vemos no outro lado da pintura. Essas ltimas so de aves raras da montanha. A diferena precisamente aquela feita pelo tenente King entre os mantos emplumados dos chefes inferiores e os mantos da mais alta nobreza

A morte de Cook como conjuno de duas teologias, a capitalista e a havaiana 167: somos lembrados em um brilhante ensaio de Bernard Smith (1979) que se Cook morrera como um deus havaiano, tambm encarnara um novo tipo de imperialismo europeu. Podemos tambm acrescentar que a morte de Cook foi uma notvel conjuno de duas teologias e que seu esprito estava destinado a ter o mesmo papel tanto numa como na outra. Respectiva e igualmente, havaianos e europeus o lembrariam como o mrtir de sua prpria prosperidade. Para os havaianos, Cook havia sido um dos aspectos do deus que deixa a terra, capaz de frutificar em benefcio da humanidade: um deus seminal, padroeiro das artes pacficas e agrcolas. Do lado europeu, o agente global de Adam Smith era igualmente o esprito encarnado da pacfica penetrao do mercado: de uma expanso comercial que prometia trazer a civilizao aos ignorantes e riquezas para o mundo inteiro. Cook mapearia o caminho: determinaria a rota, os recursos e os mercados. Arauto da Pax Brittanica, Cook tambm era um Lono burgus.

Cook derrotado pela crena na sua invencibilidade, i.e. ele j estava mesmo se acreditando um deus 168: Por outro lado, esta hubris de Cook foi tanto polinsia quanto europia. Observe-se que ele tinha anos de experincia nessas ilhas enquanto uma espcie de homem superior, tantas vezes antes havia ele salvo a si mesmo e sua tripulao do desastre iminente. Assim tambm desta vez, apesar de tudo que foi dito a respeito de seu cansao ou de seus parasitas, ele foi, de acordo com os relatos contemporneos, ao encontro da crise com tranquila confiana. A caminhada que faz em direo morte tem uma certa qualidade de sonho. Mais de um dos dirios fala de uma inexplicvel paixo, como se estivesse certo de sua invencibilidade. A sua morte teria sido uma morte realmente polinsia: a morte reservada para aqueles que acumularam tanto mana, que so tentados a desafiar as regras que governam os meros mortais.

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A noo de estrutura da conjuntura Diferente de Braudel Semelhante a Giddens [um conceito intermedirio]

171, nota 11: A estrutura da conjuntura refere-se s relaes de alguma durao intermediria em oposio s de longue dure por um lado e o evento por outro tais como os ciclos capitalistas. O meu prprio uso mais literal (conjoncture, situation qui rsulte dune recontre de circunstances [Robert]), e mesmo sendo definitivamente circunstancial permite mais do que BRAUDEL a estruturao da situao. Uma estrutura da conjuntura nesse sentido um conjunto situacional de relaes, cristalizadas a partir das categorias culturais operantes e do interesse dos atores, assim como a noo de ao social de GIDDENS (1976) est sujeita a dupla determinao estrutural de intenes baseadas em um esquema cultural e das consequncias involuntrias que surgem de sua recuperao em outros projetos e esquemas.

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SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar. Captulo 5: "Estrutura e Histria". pp.172-194. Proposies para uma teoria da histria baseada no caso havaiano 174: Proposies para uma teoria da histria baseada no caso havaiano: 1. "a transformao de uma cultura tambm um modo de sua reproduo." (...) "o mundo no obrigado a obedecer lgica pela qual concebido" 2. "no mundo ou na ao - tecnicamente em atos de referncia categorias culturais adquirem novos valores funcionais. Os significados culturais, sobrecarregados pelo mundo, so assim alterados. Segue-se ento que, se as relaes entre as categorias mudam, a estrutura transformada." 178: e.g. O uso, por parte da chefia havaiana - a partir do contato com os europeus - do tabu com propsito de monopolizar as trocas em seu benefcio (o que no era contraditrio com a precedncia dos chefes), levou o termo kapu (antes 'coisas colocadas parte para o deus') a sofrer "uma extenso lgica at haver uma transformao funcional. O tabu era cada vez mais usado como signo de direito material e de propriedade. Podemos ainda ver essa forma final no Hava de hoje: nos numeros avisos onde se l KAPU, que significa 'entrada proibida'. Essa utilizao comercial do tabu por Kamehameha e por outros chefes teve o significado para a populao em geral de que aquelas restries sagradas que (quando respeitadas) prometiam p.179 benefcios divinos, estavam agora diretamente contrapostas ao bemestar comum. Em Historical Metaphors, demonstro como o povo no hesitara ento em violar os tabus de todos os tipos, em um desafio mais ou menos claro aos poderes estabelecidos. As mulheres quebraram aqueles tabus rituais que as deixariam confinadas s suas casas para se ocuparem de suas relaes amorosas com as tripulaes dos navios europeus. Esse trfico apaixonado logo veio a ser um importante meio de driblar os tabus dos sacerdotes e os negcios da chefia. O status sagrado do homem em relao mulher acabou tambm a partir do momento em que viram que tinham os mesmos interesses na transgresso de tabus." (...) "Essa uma verdadeira transformao estrutural, ou seja, a redefinio pragmtica das categorias alterando a relao entre as mesmas. O tabu agora sacralizava de forma singular as oposies de classe s expensas daquelas de gnero." Crtica s distines ocidentais atravs das quais geralmente se pensa a cultura,

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179: como as supostas oposies entre histria e estrutura ou entre estabilidade e mudana. Utilizamos constantemente em nosso folclore nativo assim como em nossas cincias sociais acadmicas, essas dicotomias reificadas na diviso do objeto antropolgico. No ser 180. necessrio lembra-lhes que a anttese entre histria e estrutura est sacramentada na antropologia desde Radcliffe-Brown e o apogeu do funcionalismo, e foi confirmada mais recentemente pelo estruturalismo inspirado por Saussure. Porm, naquilo que sugere este breve exemplo havaiano, que no h base alguma em termos de fenmeno e, menos ainda, alguma vantagem heurstica em considerar a histria e a estrutura como alternativas mutuamente exclusivas. A histria havaiana est, toda ela, baseada na estrutura, na ordenao sistemtica de circunstncias contingentes, ao mesmo tempo em que a estrutura havaiana provou ser histrica. Estabilidade e mudana e a definio de cultura: 180: resta apenas um pequeno passo lgico at confundir histria com mudana, como se a persistncia da estrutura atravs do tempo (pensemos na pense sauvage) no fosse histrica. Porm, mais uma vez, a histria havaiana certamente no nica em demonstrar que a cultura funciona como uma sntese* de estabilidade e mudana, de passado e presente, de diacronia e sincronia. e tambm: 192 "a cultura justamente a organizao da situao atual em termos do passado." Toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural 180: aquilo que sugere este breve exemplo havaiano, que no h base alguma em termos de fenmeno - e, menos ainda, alguma vantagem heurstica - em considerar a histria e a estrutura como alternativas mutuamente exclusivas. A histria havaiana est, toda ela, baseada na estrutura, na ordenao sistemtica de circunstncias contingentes, ao mesmo tempo em que a estrutura havaiana provou ser histrica." "Toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural. P.ex., a chefia havaiana, enquanto incorpora identidades e meios materiais estrangeiros, reproduz o status csmico do chefe como um ser celestial vindo de Kahiki." (...) 181: No final, quanto mais as coisas permaneciam iguais, mais elas mudavam, uma vez que tal reproduo de categorias no igual. Toda reproduo da cultura uma alterao, tanto que, na ao, as categorias atravs das quais o mundo atual orquestrado assimilam um novo contedo emprico. (...) 92

esse dilogo simblico da histria dilogo entre as categorias recebidas e os contextos percebidos, entre o sentido cultural e a referncia prtica coloca em questo uma srie inteira de oposies calcificadas, pelas quais habitualmente compreendemos ambas, a histria e a ordem cultural. No quero dizer apenas estabilidade e mudana ou estrutura e histria, mas o passado enquanto radicalmente diferente do presente, sistema versus evento, ou at mesmo o contraste entre infraestrutura e superestrutura. A continuidade da cultura na ao: o olho que v como um rgo da tradio. 182: dessa forma estou invocando uma longa tradio filosfica, que pode ser traada at Kant em especial e que foi continuada na lingustica por Saussure e por Whorf, assim como na antropologia social de Boas e LviStrauss. Esses (e outros) ensinam que a experincia de sujeitos humanos, especialmente do modo como comunicado no discurso, envolve uma apropriao de eventos em termos de conceitos a priori. A referncia ao mundo um ato de classificao, no curso do qual as realidades so indexadas a conceitos em uma relao de emblemas empricos com tipos culturais. Conhecemos o mundo como instncias lgicas de classes culturais: Capito Cook um deus. No , como alguns acreditam, que tenhamos uma necessidade de classificar. A classificao formal uma condio intrnseca da ao simblica. Ou como diz Walter Percy (1958:138) o carter simblico da conscincia consiste no cotejamento de um objeto de percepo e um conceito, por meio do qual os objetos de percepo tornam-se inteligveis para ns e so transmitidos a outros. (...) 183: em suma, no h tal coisa que seja a imaculada percepo.

As formas elementares da vida simblica: o risco da ao cultural, que o risco das categorias em referncia. 185: As pessoas colocam, na ao, seus conceitos e categorias em relaes ostensivas com o mundo. Esses usos referenciais pem em jogo outras determinaes dos signos, alm de seus significados recebidos, ou seja, o mundo real e as pessoas envolvidas. A prxis , portanto, um risco para os significados dos signos 186: na cultura da maneira como est constituda, do mesmo modo como o sentido arbitrrio em sua capacidade enquanto referncia. Como o mundo tem propriedades prprias, ele pode vir a se mostrar intratvel, podendo muito bem negar os conceitos que lhe sejam indexados. A hubris simblica do homem se torna uma grande aposta feita com as realidades empricas. (...) O esquema cultural colocado em uma posio duplamente perigosa, i.e. , tanto subjetiva quanto objetivamente: subjetivamente pelo uso motivado dos signos pelas pessoas para seus projetos prprios; objetivamente, por ser o 93

significado posto em perigo em um cosmos totalmente capaz de contradizer os sistemas simblicos que presumivelmente o descreveriam. O risco subjetivo consiste da possvel reviso dos signos pelos sujeitos ativos em seus projetos pessoais [sentido x interesse] 186: A contradio surge 187: da inevitvel diferena entre o valor do signo em um sistema simblico, ou seja, nas suas relaes semnticas com outros signos e seu valor para quem o utiliza. O signo, no sistema cultural, tem um valor conceitual fixado por contraste a outros signos; quando na ao, o signo tambm determinado como um 'interesse', que seu valor instrumental para o sujeito ativo." (...) " 'Interesse' e 'sentido' so dois lados da mesma coisa, ou seja, do signo, enquanto este respectivamente relacionado a outras pessoas e a outros signos. No entanto, meu interesse em algo no igual aos seu sentido." (...) "A definio de Saussure de valor lingustico ajuda a fechar a questo, por ser formulada em uma analogia com o valor econmico. O valor de uma moeda de 5 francos determinado pelos objetos dessemelhantes pelos quais ela pode ser trocada, tais como uma certa quantidade de po e leite e por outras unidades de moeda, s quais pode ser comparada por contraste: um franco, dez francos etc. Por essas relaes que se determina o valor que cinco francos tm para mim. Para mim, ele surge como um valor instrumental ou interesse especfico e se compro po ou leite com ele, se o dou ou o coloco no banco, isto vai depender de meus objetivos e de minhas circunstncias particulares. Do modo como for implementado pelo sujeito ativo, o valor 188: conceitual adquire um valor intencional - que pode muito bem ser diferente de seu valor convencional. Da maneira como o signo foi posto em ao, ele estar sujeito a um outro tipo de determinao: os processos de conscincia e inteligncia humana. No mais um sistema semitico virtual ou desencarnado, o significado agora est em contato com os poderes humanos originais de sua criao. No h razo para querer que esses poderes fiquem suspensos uma vez que as pessoas tenham uma cultura." (...) "Essas utilizaes interessadas no so meramente imperfeitas por relao com os ideais platnico-culturais, mas so potencialmente inventivas. Vimos como os chefes havaianos puderam reconhecer o seu mana nos bens extravagantes dos mercadores estrangeiros, em oposio s coisas mais rudes ou s utilidades domsticas. Os bens oferecidos em troca eram administrados de acordo com as autoconcepes dos chefes. O significado do mana sofreu uma mudana atravs da metfora motivada de luminosidade celestial, cuja 94

lgica recebia da cultura tradicional sua razo de ser, conforme descoberta, entretanto, na situao existente por uma certa intencionalidade." As pessoas tornam-se autoras de seus prprios conceitos 189: "As pessoas enquanto responsveis por suas prprias aes, realmente se tornam autoras de seus prprios conceitos; i.e., pelo que sua prpria cultura possa ter feito com elas. Porque, se sempre h um passado no presente, um sistema a priori de interpretao, h tambm 'uma vida que deseja a si mesma' (como diria Nietzche). Isto o que Roy Wagner (1975) deveria estar querendo dizer com a 'inveno da cultura': a inflexo emprica especfica de significado dada a conceitos culturais quando estes so realizados como projetos pessoais." no h base alguma nem razo para a oposio excludente entre estabilidade e mudana 190: "Todo uso efetivo das idias culturais em parte reproduo das mesmas, mas qualquer uma dessas referncias tambm , em parte, uma diferena. De qualquer jeito, ns j sabiamos disso. As coisas devem preservar alguma identidade atravs das mudanas ou o mundo seria um hospcio. SAUSSURE articulou o princpio: Aquilo que predomina em toda a mudana a persistncia da substncia antiga: a desconsiderao que se tem pelo passado apenas relativa. por esta razo que o princpio da mudana se baseia no princpio da continuidade. (1959:74)." Obs: V-se que Saussure bem mais dialtico e menos simtrico que os saussurianos Prtica antropolgica total e a ordem cultural manifestada em uma estrutura da conjuntura especfica 190: "Uma prtica antropolgica total, contrastando com qualquer reduo fenomenolgica, no pode omitir que a sntese exata do passado e do presente relativa ordem cultural, do modo como se manifesta em uma estrutura da conjuntura especfica." toda estrutura ou sistema eventual em termos fenomenolgicos 190: "A ordem cultural, enquanto um conjunto de relaes significativas entre categorias, apenas virtual. Existe meramente in potentia. Portanto, o significado de qualquer forma cultural especfica consiste em seus usos particulares na comunidade como um todo. Mas este significado realizado, in presentia, apenas como eventos do discurso ou da ao. O evento a forma emprica do sistema." No existe evento puro sem sistema que lhe d significado 191: Considerem mais uma vez a apoteose dos ingleses no Hava, e tambm sua queda eventual desse estado de graa. O capito Cook era verdadeiramente um grande homem (ou pelo menos assim pensamos), mas nada havia de inerentemente divino na maneira pela qual conduziu seus navios para dentro daquela baa havaiana, quanto mais que representasse o 95

retorno de Lono, o antigo deus da fertilidade e do povo, como supuseram os havaianos. Por esse motivo, havia dez mil pessoas aglomeradas na praia para comemorar o retorno de Cook em 1779. Raras vezes o colonialismo gozara de to auspicioso incio. Por outro lado, quando as mulheres comearam a viver e comer com a tripulao a bordo dos navios britnicos, surgiram srias dvidas a respeito da divindade do estrangeiro. No h nada de inerentemente irreligioso no fato de haver comensalidade com mulheres exceto que, no sistema havaiano, isso polui e destri o tabu dos homens. Os eventos no podem ser entendidos, portanto, separados de seus valores correspondentes: a significncia que transforma um simples acontecimento em uma conjuntura fatal. Aquilo que parece para alguns como um mero encontro para o almoo, para outros um evento radical. Ento, c estamos separando judiciosamente sistema e evento por atos hericos de teoria acadmica, enquanto o fato simblico humano de que no existe evento sans sistema. Crtica ao materialismo e ao idealismo, dois lados da mesma moeda 191: "Os erros antropolgicos (ou histricos) gmeos, o materialismo e o idealismo, consistem claramente em tentativas de ligar 191: uma significncia prenhe de sentido a uma relao mecnica ou fisicalista de causa e efeito." i. Para o materialismo, a significncia efeito direto das propriedades objetivas do acontecimento. Ignorando, portanto, o valor relativo do sentido dado pela sociedade ao acontecimento. Enquanto que, para o idealismo, o acontecimento simplesmente o efeito de sua significncia, ignorando, assim, sua carga de realidade: as foras que tm efeitos reais, mesmo que sempre em termos de algum esquema cultural.

ii.

Concluso do livro dilogo entre sentido e referncia snteses ao invs de oposies 193: "Poderamos continuar fazendo semelhantes observaes (desconstrues) sobre as snteses histricas dessas dicotomias radicais, como o individual e o coletivo ou o real e o ideolgico. (...) A questo mais verdadeira jaz no dilogo entre sentido e referncia, visto que a referncia pe o sistema de sentido em situao de risco em relao a outros sistemas: o sujeito inteligente e o mundo intransigente. E a verdade desse dilogo maior consiste na indissolvel sntese das coisas como passado e presente, sistema e evento, estrutura e histria." * Pq ele (e outros) evitam tanto o conceito de dialtica? (M.A.)

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SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar. "Introduo". pp. 7-21

A dialtica existente entre a Histria e os esquema culturais smula de todo o livro 7: "A histria ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com esquemas de significao das coisas. O contrrio tambm verdadeiro: esquemas culturais so ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados so reavaliados quando realizados na prtica. A sntese desses contrrios desdobra-se nas aes criativas dos sujeitos histricos, ou seja, as pessoas envolvidas. Porque, por um lado, as pessoas organizam seus projetos e do sentidos aos objetos partindo das compreenses preexistentes da ordem cultural." (...) "Por outro lado, entretanto, como as circunstncias contingentes da ao no se conformam necessariamente aos significados que lhes so atribudos por grupos especficos, sabe-se que os homens criativamente repensam seus esquemas convencionais. nestes termos que a cultura alterada historicamente na ao. Poderamos at falar de 'transformao estrutural', pois a alterao de alguns sentidos muda a relao de posio entre as categorias culturais, havendo assim uma 'mudana sistmica'." (...) 8: "o que os antroplogos chamam de 'estrutura' - as relaes simblicas de ordem cultural - um objeto histrico."

Objetivo: cancelar a oposio entre estrutura e histria 8: encontrada por toda a parte nas cincias humanas;

o exemplo do sistema mundial : Tenho observado entre tericos do sistema mundial a seguinte proposio: dado que as sociedades tradicionais que os antroplogos habitualmente estudam so submetidas a mudanas radicais, impostas externamente pela expanso capitalista ocidental, no possvel manter a premissa de que o funcionamento destas sociedades est baseado em uma lgica cultural autnoma. Essa proposio resulta da confuso entre um sistema aberto e a total ausncia de sistema, tornando-nos incapazes de dar conta da diversidade de respostas locais ao sistema mundial, em especial daquelas que conseguem persistir em seu rastro. A prpria teoria do sistema mundial faz concesses preservao das culturas satlites enquanto meios de reproduo de capital na ordem dominante europia. Mas se assim for, e adotando o ponto de vista alternativo dos chamados povos dominados, a 97

riqueza europia est atrelada reproduo e at mesmo transformao criativa da ordem cultural desses povos.

A interao dual entre a ordem cultural constituda na sociedade e vivenciada pelas pessoas - questo maior dos ensaios segundo o autor 9: A questo maior dos ensaios segundo o autor reside na existncia e na interao dual entre a ordem cultural enquanto constituda na sociedade e enquanto vivenciada pelas pessoas:

a estrutura na conveno e na ao, enquanto virtualidade e enquanto realidade. Os homens em seus projetos prticos e em seus arranjos sociais, informados por significados de coisas e de pessoas, submetem as categorias culturais a riscos empricos. Na medida em que o simblico , deste modo, pragmtico, o sistema , no tempo, a sntese da reproduo e da variao. Se a cultura for, como querem os antroplogos, uma ordem de significao, mesmo assim os significados so colocados em risco na ao. A cultura uma aposta feita com a natureza, durante a qual voluntaria ou involuntariamente para parafra10: sear Marc Bloch os nomes antigos esto na boca de todos, adquirem novas conotaes, muito distantes dos seus sentidos originais. Esse um dos processos histricos que chamarei de a reavaliao funcional de categorias. (...) 11: Os significados so, em ltima instncia, submetidos a riscos subjetivos, quando as pessoas, medida que se tornam socialmente capazes, deixam de ser escravos de seus conceitos para se tornarem seus senhores.* * Obs: Aqui a posio de Sahlins parece resvalar bem mais para o subjetivismo, ao contrrio de Bourdieu para quem o sujeito age informado inconscientemente pelo habitus

A ao, todavia, no inteiramente livre, e, se o fosse, seria desprovida de significado 11: As improvisaes (reavaliaes funcionais) dependem das possibilidades dadas de significao, mesmo porque, de outro modo, seriam ininteligveis e incomunicveis. Obs: Aqui define reavaliao funcional como improvisao

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Estruturas performativas*, ou de como a ao tambm cria a relao 12: O problema est centrado nas relaes entre as formas sociais e os atos apropriados. Sugiro a possibilidade, que parece ser raras vezes considerada, de que tais relaes sejam reversveis: que tipos de aes usuais podem precipitar formas sociais, ou vice-versa. Nas Cincias Sociais geralmente damos prioridade s formas sociais sobre as prticas a elas associadas, e apenas nessa direo: o comportamento dos grupos envolvidos derivando de uma relao preexistente. A amizade produz o auxlio material: o relacionamento normalmente (e normativamente) prescreve um modo apropriado de relao. Entretanto, se os amigos criam presentes, os presentes tambm criam amigos, ou talvez como melhor diriam os esqu ims, ddivas criam escravos como os chicotes criam os cachorros. A forma cultural (ou morfologia social) pode ser produzida ao avesso: a ao criando a relao adequada, performativamente, exatamente como em certos famosos atos de discurso: Eu vos declaro marido e mulher. * Em oposio s estruturas prescritivas o autor diz haver um paralelo com Lvi-Strauss (Totemismo Hoje) e os modelos mecnicos versus modelos estatsticos (performativas)

A diferente historicidade das ordens prescritiva e performativa, tipos ideais 13: Poderamos falar que elas esto diferencialmente abertas para a histria. As ordens performativas tendem a assimilar-se s circunstncias contingentes, enquanto as prescritivas tendem a assimilar as circunstncias a elas mesmas, por um tipo de negao de seu carter contingente e eventual. Exemplo: O que tenho em mente um contraste ideal entre o Hava, onde o parentesco, a posio social, os direitos de propriedade e a filiao local so abertos a negociao, e o padro mdio radcliffe-browniano de estrutura social, com grupos corporados de descendncia, status designados e regras matrimoniais prescritivas (p.ex., os aborgenes australianos). (...) estruturas performativas e prescritivas so tipos ideais. As duas podem ser encontradas na mesma sociedade, em vrios locais da ordem global. Isso tambm explica que, em uma dada sociedade, existiro certos pontos estratgicos de ao histrica, reas circunstancialmente quentes, e outras relativamente fechadas.

A contingncia de eventos e a recorrncia de estruturas tm que ser tratados simultaneamente, uma dupla manobra terica O evento a relao entre um acontecimento e a estrutura 14: Primeiro, insistindo que um evento no

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15: apenas um acontecimento caracterstico do fenmeno, mesmo que, enquanto fenmeno, ele tenha foras e razes prprias, independentes de qualquer sistema simblico. Um evento transforma-se naquilo que lhe dado como interpretao. Somente enquanto apropriado por, e atravs do esquema cultural, que adquire uma significncia histrica. (...) O evento a relao entre um acontecimento e a estrutura (ou estruturas): o fechamento do fenmeno em si mesmo enquanto valor significativo, ao qual se segue sua eficcia histrica especfica.

A estrutura da conjuntura 15: terceiro termo entre a estrutura e o evento: sntese situacional dos dois em uma estrutura da conjuntura. (...) a realizao prtica das categorias culturais em um contexto histrico especfico, assim como se expressa nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a microssociologia da sua interao. (...) esta noo de praxis, enquanto uma sociologia funcional do significado, pode ser aplicada compreenso geral de mudana cultural. J uma descrio do desenvolvimento social e reavaliao funcional de significados na ao, no necessariamente restrita a circunstncias de contato intercultural. A estrutura da conjuntura, enquanto 16: conceito, possui um valor estratgico para determinao dos riscos simblicos (por exemplo de referncia) e das reificaes seletivas (p.ex. pelos poderes estabelecidos).

O estruturalismo avant la lettre de Hocart era diferente de Saussure em termos da idia de estrutura, pois tem tambm uma dimenso diacrnica 16: Representa ela, claramente, um afastamento do princpio saussuriano do sistema como sendo um estado puramente sincrnico, um conjunto de relaes mutuamente contrastantes e, por isso mesmo, mutuamente definidoras entre signos e um plano de simultaneidade, pois, na representao mais abstrata dos signos, ou seja, na cosmologia, eles so postos em movimento; desdobram-se atravs do tempo em um esquema global inspirador ou de reproduo natural e cultural. A estrutura possui uma diacronia interna, consistindo das relaes mutantes entre as categorias gerais ou, como eu mesmo diria, uma vida cultural das formas elementares. Nesse desdobrar generativo, comum aos esquemas polinsios e indo-europeus, os conceitos bsicos so conduzidos atravs de estgios sucessivos de combinao e recombinao, produzindo ao longo do caminho termos novos e sintticos.

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(...) 17: Uma sincronia saussuriana estrita embaraa-se nas famosas instabilidades lgicas das categorias culturais. O Rei de Fiji masculino e feminino; sua natureza poltica e ritual dual ou, contextualmente, uma ou outra. (...) se existe uma ambiguidade recorrente necessrio que haja uma forma consistente, no contraditria, de exprimi-la. Para livrar-mo-nos do estruturalismo yin-yang sem um Livro das Mutaes 17: extensas listas de pares de contrrios ou propores saussurianas. Refiro-me s tabelas onde lemos: o masculino est para o feminino como o rei est para o povo, a cultura est para a natureza, assim como a vida est para a morte e por a vai (...). Estas propores tambm so logicamente instveis e passveis de contradio. De uma outra posio, o rei feminino em vez de masculino, ele a natureza (feroz forasteiro) em vez de cultura. H que conceber a estrutura como nos esquemas cosmolgicos 18: podemos dar conta da gnese das contradies como vises parciais ou situacionais da ordem global, vises provenientes de uma posio motivada (seja ela do etngrafo, ou do povo em questo). Torna-se claro que qualquer proporo dada (A:B:C:D) uma expresso parcial e motivada da estrutura, e presume que haja algum espectador ou sujeito definido em uma relao definida com a totalidade cultural. J a estrutura apropriadamente se refere a essa totalidade: ela em si mesma o sistema de relaes entre categorias, sem um sujeito dado (se no o famoso sujeito transcendental). Alm disso, esse conceito tem importncia histrica, pois, se nos colocamos naquele local intelectual divino do sujeito transcendental, isto , externos ao sistema enquanto comentaristas, poderemos ver o funcionamento da histria atravs da seleo motivada entre as inmeras possibilidades lgicas dos agentes sociais que, claro, incluem as possibilidades contraditrias apresentadas na ordem cultural Crtica s categorias acadmicas usuais, marcadamente binrias 18: Estou me referindo aos radicais contrastes binrios pelos quais geralmente se pensa a cultura e a histria: passado e presente, esttico e dinmico, sistema e evento, infraestrutura e superestrutura, e outros desse gnero intelectual dicotmico. Concluo que essas suposies no so apenas fenomenologicamente engana19: doras, mas que tambm so analiticamente debilitantes.

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