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Hegel, a morte e o sacrifcio

Hegel, death and sacrifice

Georges Bataille
Apresentao Joo Camillo Penna (UFRJ) Alexandre Kojve, ou Kotjenikov, russo de nascimento, ministrou na Escola Prtica de Altos Estudos, em Paris, entre 1933 e 1939, um clebre curso semanal, todas as segundas-feiras, sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel. De famlia aristocrtica, Kojve foi preso com seus pais em 1917, no calor da revoluo. Na priso, converteu-se ao bolchevismo. Emigrou em 1920 para a Alemanha, para Heildelberg, onde estudou filosofia clssica com Karl Jaspers. Com a ascenso do nazismo, mudou-se mais uma vez, dessa vez para a Frana, onde se instalou em 1928. Suas aulas foram responsveis em larga medida pela introduo de Hegel a toda uma gerao na Frana. O cerne de seu ensinamento consistia em uma longa e minuciosa explicao do captulo IV, da segunda seo, da Fenomenologia do esprito, sobre a conscincia de si e a dialtica do senhor e do escravo. Dizia que nunca preparava suas aulas, apenas lia e comentava trechos da Fenomenologia que lhe interessavam. Dentre os ouvintes assduos do curso, notabilizam-se pensadores que se projetariam nas dcadas seguintes, raros filsofos de profisso. Alguns nomes: Raymond Aron, Georges Bataille, Alexandre Koyr, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Eric Weil, e esporadicamente, Andr Breton. Queneau, que coligiu as suas notas de curso e fixou o que conhecemos desse ensinamento essencialmente oral, em 1947, diz que Bataille aproveitou profundamente as lies do mestre, embora frequentemente dormitasse durante a aula.* Kojve opera uma humanizao do nada hegeliano: o ser humano traz o nada, o vazio, a morte para a natureza, onde ele no existia; ele a morte que vive uma vida humana.* Uma srie de temas insistentes na cultura intelectual francesa, que viro a ser elaborados adiante, provm diretamente dessas aulas. Por exemplo, o tema do desaparecimento do homem e do fim da histria,
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* (QUENEAU, Raymond. Premires confrontations avec Hegel. In: Critique . Hommage Georges Bataille, aot-septembre 1963: 699.) * (KOJVE, Alexandre. Introduo leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto/Eduerj, 2002: 513.)

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* (HEGEL, G. W. F. Carta a Niethammer de 13 de outubro de 1806. In: Correspondance, I. Paris: Gallimard, coll. Tel, 1990: 115.)

* (KOJVE, Alexandre. Introduo leitura de Hegel, loc.cit.: 411. Traduo modificada.)

* (DESCOMBES, Vincent. Le mme et lautre. Quarantecing ans de philosophie franaise (1933-1978. Paris: Minuit, 1979: 25.)

* (QUENEAU, Raymond, loc.cit.: 694.)

retirado da passagem longamente meditada por Kojve da correspondncia de Hegel, sobre a Batalha de Iena, cuja violncia destruidora, Hegel, ento morando em Iena, no momento de concluir a Fenomenologia, testemunhara. A realizao histrica do esprito no mundo, encarnada na Revoluo francesa, se completara com Napoleo, que Hegel v em Iena. Vi o Imperador essa alma do mundo deixar a cidade para fazer o reconhecimento das suas tropas; efetivamente uma sensao maravilhosa ver um indivduo semelhante que, concentrado assim em um ponto, montado em seu cavalo, estende-se sobre o mundo e o domina.* Para Kojve, Napoleo continha j em essncia Stalin. Hegel havia visto, em suma, o acabamento da histria. Na Batalha de Iena a vanguarda da humanidade atingira o seu termo. O que viria depois apenas universalizaria o programa de Napoleo-Robespierre. As duas guerras mundiais e as revolues locais que se sucederiam consistiriam em um alinhamento do mundo s posio histricas europeias. O socialismo dito real no passa a seus olhos de uma atualizao sino-sovitica do bonapartismo robespieriano; os Estados Unidos de uma certa maneira teriam atingido o estgio do comunismo marxista.* Ou ainda o motivo do terror, retirado ele tambm diretamente do jacobinismo da revoluo francesa, que aparecer de maneira insistente na pena de Merleau-Ponty, Jean Paulhan etc. nos anos seguintes. Vincent Descombes conta que durante os acontecimentos de maio de 1968 ano da morte de Kojve ele teria dito: o sangue no correu, nada portanto aconteceu.* O confronto de Bataille com Hegel comea em 1929, nos primeiros artigos de Documents. Sua leitura muda com o tempo, e ser preciso esperar a aulas de Kojve para ele fazer uma leitura criteriosa de Hegel. No incio ele se diz anti-hegeliano. Bataille sustenta, acredita ele, contra Hegel, que o animal tem uma histria como o ser humano, o que o leva a afirmar uma espcie de dialtica (hegeliana) na prpria natureza.* o panlogismo de Hegel que Bataille ataca nesse primeiro momento, ou seja, a reduo abstrata da contradio ou antinomia entre eu e no eu, reduzida pela razo ao mesmo. Hegel seria responsvel por fazer a natureza entrar na ordem racional, escreve ele em Figura humana. Nada poderia mais nos chocar, o mundo pacificado pela razo cessaria de nos surpreender. Para Hegel, o mundo material seria algo como a apario de uma mosca no nariz de um orador. O sistema hegeliano no teria dificuldades de reduzi-la a
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uma das imperfeies da natureza. Contra Hegel, e invertendo-o, Bataille prope reduzir a apario do eu da mosca.* A mesma mosca (uma outra) reaparece em Hegel, a morte e o sacrifcio: estas moscas aqui so as mesmas do ano passado. Uma mosca morre, mas nada desapareceu; as moscas, como as ondas, so iguais a si mesmas. Um animal que come um outro animal no modifica o mundo: todo animal est no mundo como gua dentro dgua.* Haveria que seguir o fio insistente do motivo dos animais e especialmente dos insetos na obra batailliana. Maurice Heine, renovador dos estudos da obra de Sade na Frana, conhece Bataille na Biblioteca Nacional, onde este trabalhava, em 1939, e escreve em seu dirio que Bataille lhe teria dito o seguinte na primeira vez que se viram: Voc est enganado em se colocar do ponto de vista da moral. Eu me coloco do ponto de vista do animal. No sou um homem entre os homens. Sou um animal. As concesses de forma que so exigidas de mim, estou pronto a conced-las. Sou um mosquito, podem me esmagar, mas no farei um rudo intil para assinalar a minha presena e no me comportarei como se fosse um elefante.* A figura do saber absoluto, ponto final da sequncia de figuras da Fenomenologia do esprito, o que Kojve traduzir como a figura do sbio, consistiria no fechamento do crculo do conhecimento, em que saber e no saber, razo e loucura, potncia e impotncia, soberania e servido, coincidiriam. Seria o domingo da vida, conforme o ttulo do romance de Queneau: nada mais a fazer seno para todo o sempre descansar, a humanidade afinal satisfeita se realizaria no cio vazio, o trabalho convertido em arte, a atividade em monotonia, o ser humano tornado de novo animal. Para Bataille, trata-se antes de mais nada de experimentar Hegel, de transformar o programa hegeliano em experincia: por contgio e imitao, realizo em mim o movimento circular de Hegel.* Realizar em si o crculo do saber consistiria em suma, nada mais nada menos, do que realizar no ipse, ou seja, em si, a totalidade universal, tornando-se... Deus, tomando ao mesmo tempo a filosofia em derriso, e rindo da seriedade de Hegel e da filosofia. Realizar um Hegel, portanto, misturado de tintas nietzschianas. O mesmo Nietzsche que no momento de sossobrar na loucura resplandecia de lucidez, gritando nas ruas de Turim: Eu sou Deus.* Em A experincia inteALEA | Rio de Janeiro | vol. 15/2 | p. 389-413 | jul-dez 2013

* (BATAILLE, Georges. Oeuvres compltes , I. Paris: Gallimard, 1970: 184.)

* (BATAILLE, Georges. Thorie de la religion. Paris: Gallimard, coll. Ides, 1970: 25.)

* (Citado por SURYA, Michel. Georges Bataille, la mort loeuvre. Paris: Gallimard, 1992: 232.)

* (BATAILLE, Georges. A experincia interior. Trad. Celso Libnio Coutinho, Magali Montagn e Antonio Ceschin. So Paulo: tica, 1992: 117.)

* (NANCY, Jean-Luc. Une pense finie. Paris: Galile, 1990: 358.)

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rior (1943, 1954), Bataille afirma que no faltava em Hegel um imenso orgulho e obstinao de ir at o fim das coisas.
Ele teve sem dvida o tom benzedor irritante, mas, em um retrato seu, idoso, imagino ler o esgotamento, o horror de estar no fundo das coisas de ser Deus. Hegel, no momento em que o sistema se fechou, acreditou, durante dois anos, tornar-se louco: talvez tivesse medo de ter aceito o mal que o sistema justifica e torna necessrio; ou talvez ligando a certeza de ter atingido o saber absoluto ao acabamento da histria na passagem da existncia ao estado de vazia monotonia ele se viu, num sentido profundo, tornar-se morto; talvez mesmo essas tristezas diversas misturavam-se, nele, no horror mais profundo de ser Deus.*

* (Ibidem: 118.)

Um pouco antes de sua morte, Bataille escrever ainda a Kojve:


Trata-se de colocar na prpria base (ou no fim) da reflexo hegeliana uma equivalncia para com a loucura. Eu s saberia, a bem dizer, precisar do que se trata ou melhor, do que se tratar depois de hav-lo escrito. Mas essa espcie de termo [aboutissement] parece-me implicado no princpio seno do hegelianismo pelo menos de seu objeto.*

* (SURYA, Michel. Georges Bataille, la mort loeuvre, loc.cit.: 233.)

Em uma carta nunca enviada a Kojve, datada de 6 de dezembro de 1937, Bataille escreve o seguinte:
Mais frequentemente a negatividade impotente faz-se obra de arte: esta metamorfose, cujas consequncias so reais, habitualmente respondem mal situao deixada pelo acabamento da histria (ou para o pensamento do seu acabamento). Uma obra de arte responde eludindo, na medida em que a sua resposta se prolonga, ela no responde a nenhuma situao particular, ela responde da pior maneira situao do fim, quando eludir no mais possvel (quando chega a hora da verdade).*

* ( BATA I L L E , G e o r g e s . Oeuvres compltes, V. Paris: Gallimard, 1973: 370.)

* (DERRIDA, Jacques. De lconomie restreinte lconomie gnrale. Un hegelianisme sans rserve. In: Lcriture et la diffrence. Paris: Seuil, coll. Points, 1967: 372.)

Jacques Derrida afirma com razo que Bataille no v diferena entre Hegel e Kojve, entre o Hegel de Kojve e a filosofia hegeliana tout court, ou entre a leitura de Kojve e a verdade profunda do marxismo.* Ele retira o grosso de sua tese sobre Hegel da clebre frase do Prefcio da Fenomenologia do esprito:
A morte [...] o que h de mais terrvel e sustentar a obra da morte o que exige a maior fora. A beleza impotente odeia o entendimento, porque ele exige dela aquilo de que ela no capaz. Ora, a vida do esprito no a vida que se apavora diante da morte, e se preserva da destruio, mas a que suporta a morte e nela se conserva. [...] o Esprito s essa potncia na medida em que contempla o Negativo bem no rosto (e) se instala perto dele.*
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* (HEGEL, G. W. F. Phnomenologie de lesprit, Prface, tome I, Trad. Jean Hyppolite. Paris: Aubier, Montaigne, 1939: 29.)

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Blanchot, muito prximo de Bataille nesse sentido, cita o miolo da frase pelo menos cinco vezes no ensaio de 1948, A literatura e o direito morte.* No fim da guerra Kojve abandona a filosofia, tornando-se, suprema ironia, um filsofo dos domingos. Em 1945 ele vira tradutor no Ministrio do Comrcio Exterior, e rapidamente torna-se conselheiro da Direo das relaes econmicas estrangeiras do Ministrio da Fazenda. Foi, pelo que se diz, ainda, a eminncia parda nas negociaes dos Acordos de Evian, que decretaram o cessar-fogo da Guerra da Arglia (1962). Surya aponta a coerncia irnica entre o desenlace da vida de Kojve e seu ensinamento: com o fim da histria acaba-se tambm a filosofia, e o filsofo deveria se engajar ento nos servios do estado.* Hegel, a morte e o sacrifcio parte quase que exclusivamente do apndice de Introduo leitura de Hegel, A ideia da morte na filosofia de Hegel. Dali provm a quase totalidade de trechos que comenta. A Fenomenologia do esprito no passaria de uma Autotanatografia do esprito, como o dir Philippe Lacoue-Labarthe.* aqui que Bataille desenha com nitidez a juno entre a temtica etnogrfica do sacrifcio e a negatividade hegeliana ([...] a que suporta a morte e nela se conserva [...]), que desenvolver em tantos outros textos. O sacrifcio o cerne da leitura batailliana da arte, como experincia impossvel da morte pela interposio da representao identificatria com o sacrifcio da vtima. Mas como no se morre de fato, j que a morte encenada, e vivida, fazendo um s corpo com a arma do sacrifcio como simulacro, devemos rir disso e dela: tudo no passa de uma comdia!

* (BLANCHOT, Maurice. A literatura e o direito morte. In: A parte do fogo.Trad. Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.)

* (SURYA, Michel, loc.cit.: 450.)

* (LACOUE-LABARTHE, Philippe. Agonie termine, agonie interminable. Paris: Galile, 2011: 74.)

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Deucalion2
O animal morre. Mas a morte do animal o devir da conscincia.

I. A morte A negatividade do homem Nas Conferncias de 1805-1806, no momento da plena maturidade do seu pensamento, na poca em que escrevia a Fenomenologia do esprito, Hegel exprimia assim o carter negro da humanidade: O homem essa noite, esse Nada [Nant] vazio, que contm tudo em sua simplicidade indivisa: uma variedade de um nmero infinito de representaes, de imagens, das quais nenhuma lhe vem mente com clareza, ou [ainda], que no esto [ali] como realmente-presentes. a noite, a interioridade ou intimidade da Natureza que existe aqui: [o] Eu-pessoal puro. Em representaes fantasmagricas, tudo ao redor est escuro: surge ento uma cabea ensanguentada aqui; mais adiante outra apario branca; e elas desaparecem tambm de repente. essa noite que se percebe quando se olha bem nos olhos de um homem: [mergulha-se o olhar] numa noite que torna-se terrvel; a noite do mundo que se apresenta [ento] a ns.3*
Excerto de um estudo sobre o pensamento, fundamentalmente hegeliano, de Alexandre Kojve. Esse pensamento quer ser, na medida em que possvel, o pensamento de Hegel tal qual um esprito atual, sabendo o que Hegel no sabia (conhecendo, por exemplo, os acontecimentos aps 1917, assim como a filosofia de Heidegger), poderia cont-lo e desenvolv-lo. A originalidade e a coragem, preciso diz-lo, de Alexandre Kojve ter percebido a impossibilidade de ir mais longe, a necessidade, consequentemente, de renunciar a fazer uma filosofia original, e da, o recomeo interminvel que a confisso da vaidade do pensamento. 2 Hegel, a morte e o sacrifcio, Deucalion, n 5 (tudes hgliennes), n. 40 de tre et penser, Cahiers de philosophie, Neuchtel, outubro, 1955: 21-43.
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* (Citado por KOJVE, Alexandre. Introduo leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto/Eduerj, 2002: 536.)

No mesmo nmero, Deucalion publica La critique des fondements de la dialectique hglienne, redigido por Bataille em colaborao com Raymond Queneau para La critique sociale (n 5, maro, 1932). 3 Trecho cotejado com o original de Kojve e com a traduo brasileira, ligeiramente modificada. Adotei ao longo de todo o texto o mesmo procedimento. (N. do T.) 394
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Bem entendido, esse belo texto, em que se exprime o romantismo de Hegel, no deve ser entendido em sentido vago. Se Hegel foi romntico, foi talvez de uma maneira fundamental (ele foi de todo modo romntico para comear em sua juventude , quando era banalmente revolucionrio), mas ele no viu ento no romantismo o mtodo pelo qual um esprito desdenhoso acreditava subordinar o mundo real ao arbitrrio de seus sonhos. Alexandre Kojve, citando-as, diz dessas linhas que elas exprimem a ideia central e ltima da filosofia hegeliana, a saber: a ideia de que o fundamento e a fonte da realidade objetiva [Wirklichkeit] e da existncia emprica [Dasein] humanas so o Nada que se manifesta enquanto Ao negativa ou criativa, livre e consciente de si mesma. Para dar acesso ao mundo desconcertante de Hegel, acreditei dever marcar nele, por uma viso sensvel, ao mesmo tempo os contrastes violentos e a unidade ltima. Para Kojve, a filosofia dialtica ou antropolgica de Hegel , em ltima anlise, uma filosofia da morte (ou o que d no mesmo: do atesmo).* Mas se o homem a morte que vive uma vida humana,* essa negatividade do homem, dada na morte pelo fato de que essencialmente a morte do homem voluntria (derivando de riscos assumidos sem necessidade, sem razes biolgicas), no menos o princpio da ao. Para Hegel, com efeito, a Ao Negatividade, e a Negatividade, Ao. De um lado, o homem que nega a Natureza ao introduzir nela, como um reverso, a anomalia de um Eu pessoal puro est presente no seio dessa Natureza como uma noite na luz, como uma intimidade na exterioridade dessas coisas que so em si como uma fantasmagoria em que nada se compe seno para se desfazer, nada aparece seno para desaparecer, nada que no seja, sem trgua, absorvido no aniquilamento [nantissement] do tempo e que da no tire a beleza do sonho. Mas eis o aspecto complementar: essa negao da Natureza no apenas dada na conscincia, onde aparece (mas para desaparecer) o que em si essa negao se exterioriza e, exteriorizando-se, muda realmente (em si) a realidade da Natureza. O homem trabalha e combate: transforma o dado ou a natureza: cria, ao destru-la, o mundo, um mundo que no existia. H, de um lado, poesia: a destruio, surgida e se diluindo, de uma cabea ensanguentada; de outro, Ao: o trabalho, a luta. De um lado, o Nada [Nant] puro, em que o homem no difere do Nada a no ser por um certo tempo.* Do outro, um Mundo hisALEA | Rio de Janeiro | vol. 15/2 | p. 389-413 | jul-dez 2013

* (Op. cit.: 504.) * (Op. cit.: 513.)

* (Op. cit.: 536. nfase de Bataille.)

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trico, em que a Negatividade do homem, esse Nada que o corri por dentro, cria o conjunto do real concreto (ao mesmo tempo objeto e sujeito, mundo real mudado ou no, homem que pensa e muda o mundo). A filosofia de Hegel uma filosofia da morte ou do atesmo4 o carter essencial e novo da filosofia hegeliana descrever a totalidade do que . E consequentemente, ao mesmo tempo em que d conta de tudo o que aparece aos nossos olhos, d conta solidariamente do pensamento e da linguagem que exprimem revelam essa apario. A meu ver, diz Hegel, tudo depende de exprimirmos e compreendermos a Verdade no (apenas) como substncia, mas tambm como sujeito.5 (Phnomenologie de lesprit, Prface, Traduction de Jean Hyppolite, t.I: 17, 1. 1-4. [GB].) Em outras palavras, o conhecimento da Natureza incompleto, ele s considera e s pode considerar, entidades abstratas, isoladas de um todo, de uma totalidade indissolvel, que s ela concreta. O conhecimento deve ser ao mesmo tempo antropolgico: alm das bases ontolgicas da realidade natural, escreve Kojve, ela deve buscar as da realidade humana, que a nica capaz de se revelar a si prpria pelo Discurso.* Bem entendido, essa antropologia no considera o Homem maneira das cincias modernas, mas como um movimento que impossvel isolar no seio da totalidade. Em um certo sentido, antes uma teologia, onde o homem teria tomado o lugar de Deus.
Neste pargrafo, e no pargrafo seguinte, retomo sob uma outra forma o que diz Alexandre Kojve. Mas no somente sob uma outra forma; devo essencialmente desenvolver a segunda parte dessa frase, difcil, primeira vista, de ser compreendida em seu carter concreto: O ser ou o aniquilamento [nantissement] do Sujeito o aniquilamento [anantissement] temporalizante do Ser, que deve ser antes de ser aniquilado: o ser do Sujeito tem necessariamente um comeo. E sendo aniquilamento [nantissement] (temporal) do nada [nant] no Ser, sendo nada que aniquila [nantit] (enquanto Tempo), o Sujeito essencialmente negao de si mesmo: ele tem necessariamente um fim. Em particular, segui para isso (como j o fiz no pargrafo precedente) a parte da Introduo leitura de Hegel que responde s partes 2 e 3 do presente estudo, a saber: Apndice II, A ideia da morte na filosofia de Hegel: 495-536. 5 Preferi no utilizar a traduo brasileira da Fenomenologia do esprito, por ela se distanciar muito da traduo utilizada por Bataille, de Jean Hyppolite, que permaneceu por muito tempo a traduo cannica de Hegel na Frana. (N. do T.)
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* (Op. cit.: 498.)

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Mas para Hegel, a realidade humana que ele descreve, no seio e no centro da totalidade, muito diferente da realidade da filosofia grega. Sua antropologia a da tradio judaico-crist, que sublinha no Homem a liberdade, a historicidade e a individualidade. Assim como o homem judaico-cristo, o homem hegeliano um ser espiritual (isto , dialtico). Contudo, para o mundo judaico-cristo, a espiritualidade s se realiza e s se manifesta plenamente no alm, e o Esprito propriamente dito, o Esprito verdadeiramente objetivamente real, Deus: um ser infinito e eterno. Segundo Hegel, o ser espiritual ou dialtico necessariamente temporal e finito. Isso quer dizer que apenas a morte assegura a existncia de um ser espiritual ou dialtico no sentido hegeliano. Se o animal que constitui o ser natural do homem no morresse, ou melhor, se no tivesse a morte em si como a fonte de sua angstia, tanto mais forte na medida em que ele a busca, a deseja, e s vezes busca voluntariamente a morte, no haveria nem homem, nem liberdade, nem histria, nem indivduo. Em outras palavras, se ele se compraz naquilo que no entanto lhe d medo, se ele o ser, idntico a si mesmo, que pe o prprio ser (idntico) em jogo, o homem ento um Homem em verdade: ele se separa do animal. Ele no mais, doravante, como uma pedra, um dado imutvel, ele porta em si a Negatividade; e a fora, a violncia da negatividade, o jogam no movimento incessante da histria, que o muda, e que sozinha realiza atravs do tempo a totalidade do real concreto. S a histria tem o poder de acabar [achever]6 o que , de acab-lo no desenrolar do tempo. Assim, a ideia de um Deus eterno e imutvel no passa, nessa perspectiva, de um acabamento [achvement] provisrio que sobrevive enquanto espera algo melhor. Apenas a histria realizada/ acabada e o esprito do Sbio (de Hegel), no qual a histria revelou, depois acabou [acheva] de revelar, o pleno desenvolvimento do ser e da totalidade de seu devir, ocupam uma situao soberana, que Deus ocupa apenas provisoriamente, como regente.

Achever, achvement, traduz o verbo vollenden e derivados em alemo. Em portugus, deve ser traduzido por acabar no sentido de realizar. Optei por traduzi-lo em geral por acabar. Observe-se, no entanto, que acabar contm em portugus uma equivocidade (destruir e completar), alis perfeitamente dialtica, uma equivocidade bem ao gosto de Hegel, que no existe nem em alemo, nem em francs. (N. do T.)
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Aspecto tragicmico da divindade do homem Essa maneira de ver pode com razo ser tida por cmica. Hegel, alis, no falou disso explicitamente. Os textos em que ela se afirmou implicitamente so ambguos, e a sua extrema dificuldade acabou por lhes furtar a luz. O prprio Kojve observa prudncia. Ele fala deles sem gravidade, evitando precisar-lhe as consequncias. Para exprimir como convm a situao em que Hegel se enfiou, sem dvida involuntariamente, seria preciso o tom, ou pelo menos, sob uma forma contida, o horror da tragdia. Mas as coisas teriam logo um andamento cmico. De qualquer maneira, passar pela morte faz de tal modo falta figura divina que um mito situado na tradio associou a morte, e a angstia da morte, ao Deus eterno e nico, da esfera judaicocrist. A morte de Jesus participa da comdia na medida em que no saberamos sem arbitrrio introduzir o esquecimento da sua divindade eterna que lhe pertence na conscincia de um Deus todo-poderoso e infinito. O mito cristo, exatamente, antecipou o saber absoluto de Hegel, fundando sobre o fato de que nada de divino (no sentido pr-cristo de sagrado) possvel que no seja finito. Mas a conscincia vaga em que o mito (cristo) da morte de Deus se formou, apesar de tudo, diferia da de Hegel: para adulterar no sentido da totalidade uma figura de Deus que limitava o infinito, foi possvel introduzir, em contradio de um fundamento, um movimento em direo ao finito. Hegel pde precisou compor a soma (a Totalidade) dos movimentos que se produziram na histria. Mas o humor, parece, incompatvel com o trabalho, e com a aplicao exigida pelas coisas. Voltarei a esse assunto, tudo o que fiz, por enquanto, foi embaralhar as cartas... difcil passar de uma humanidade que a grandeza divina humilhou quela... do Sbio divinizado, soberano e que infla a sua grandeza a partir da vaidade humana. Um texto capital No que precede, uma nica exigncia se depreende de modo preciso: no pode haver autenticamente Sabedoria (Saber absoluto, nem geralmente nada que se aproxime) se o Sbio no se eleva, se ouso dizer, altura da morte, qualquer que seja a angstia que ele sofra com isso. Uma passagem do Prefcio da Fenomenologia do esprito* exprime com fora a necessidade de uma tal atitude. Nenhuma
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* (Trad. Hyppolite, t.1: 29. Citada por Kojve, op. cit.: 505-506.)

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dvida de que esse texto admirvel, de antemo, tenha uma importncia capital, no somente para a inteligncia de Hegel, mas em todos os sentidos. A morte, escreve Hegel se quisermos chamar assim essa irrealidade o que h de mais terrvel e sustentar a obra da morte o que exige a maior fora. A beleza impotente odeia o entendimento, porque ele exige dela aquilo de que ela no capaz. Ora, a vida do esprito no a vida que se apavora diante da morte, e se preserva da destruio, mas a que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s obtm sua verdade ao encontrar a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no essa potncia (prodigiosa) sendo o Positivo que se desvia do Negativo, como quando dizemos de algo: isso no nada ou (isso ) falso, e, tendo-o (assim) liquidado, passamos dali a outra coisa; no, o Esprito s essa potncia na medida em que contempla o Negativo bem no rosto (e) se instala perto dele. Essa estadia-prolongada a fora mgica que transpe o negativo no Ser-dado. A negao humana da natureza e do ser natural do homem Em princpio, eu deveria ter comeado mais acima a passagem citada. Quis no pesar esse texto com as linhas enigmticas que as precedem. Mas indicarei o sentido de algumas linhas omitidas retomando a interpretao de Kojve, sem a qual a sequncia, a despeito de uma aparncia relativamente clara, poderia nos permanecer inacessvel. Para Hegel, ao mesmo tempo fundamental e inteiramente digno de espanto que o entendimento do homem (quer dizer, a linguagem, o discurso) tenha tido a fora (trata-se de uma potncia incomparvel) de separar da Totalidade os seus elementos constitutivos. Estes elementos (esta rvore, este pssaro, esta pedra) so de fato inseparveis do todo. Eles esto ligados entre si por ligaes espaciais e temporais, e at materiais, que so indissolveis. A separao deles implica a Negatividade humana a respeito da Natureza, de que falei sem destacar uma consequncia decisiva. Esse homem negando a natureza, de fato, no poderia de maneira nenhuma existir fora dela. Ele no apenas um homem negando a Natureza, ele , em primeiro lugar, um animal, isto , a coisa mesma que ele nega: ele no pode portanto negar a Natureza sem se negar a si prprio. O carter de totalidade do homem dado na expresso bizarra de Kojve: essa totalidade em primeiro lugar Natureza (ser natural),
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o animal antropolgico (A Natureza, o animal indissoluvelmente ligado ao conjunto da Natureza, e que suporta o Homem). Assim, a Negatividade humana, o desejo eficaz que tem o Homem de negar a Natureza destruindo-a reduzindo-a a seus prprios fins: ele faz dela por exemplo uma ferramenta e a ferramenta ser o modelo do objeto isolado da Natureza no pode parar diante de si mesmo: enquanto Natureza, o Homem se expe sua prpria Negatividade. Negar a Natureza negar o animal que serve de suporte Negatividade do Homem. Sem dvida no o entendimento que quebra a unidade da Natureza que quer que haja morte de homem, mas a Ao separadora do entendimento implica a energia monstruosa do pensamento, do puro Eu abstrato, que se ope essencialmente fuso, ao carter inseparvel dos elementos constitutivos do conjunto que, com firmeza, mantm a separao entre eles. a posio como tal do ser separado do homem, o seu isolamento na Natureza, e, consequentemente, o seu isolamento no meio de seus semelhantes, que o condenam a desaparecer de uma maneira definitiva. O animal, no negando nada, perdido, sem oferecer oposio, em meio animalidade global, assim como a prpria animalidade est perdida na Natureza (e na totalidade do que ), no desaparece verdadeiramente... Sem dvida, a mosca individual morre, mas estas moscas aqui so as mesmas do ano passado. As do ano passado estariam mortas?... possvel, mas nada desapareceu. As moscas permanecem, iguais a elas mesmas, como o so as ondas do mar. Aparentemente foroso ser assim: um bilogo separa esta mosca aqui do turbilho, um trao de pincel basta. Mas ele a separa para si mesmo, ele no a separa para as moscas. Para se separar dos outros, a mosca precisaria da fora monstruosa do entendimento: ento ela se nomearia, fazendo o que em geral a linguagem opera pelo entendimento, que s ele funda a separao dos elementos, e ao fund-la se funda sobre ela, no interior de um mundo formado de entidades separadas e nomeadas. Mas nesse jogo o animal humano encontra a morte: ele encontra precisamente a morte humana, a nica que amedronta, que horripila, mas amedronta e horripila apenas o homem absorvido na conscincia do seu desaparecimento futuro, enquanto ser separado e insubstituvel; a nica verdadeira morte, que supe a separao e, pelo discurso que separa, a conscincia de ser separado.

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A beleza impotente odeia o entendimento At aqui o texto de Hegel apresenta uma verdade simples e comum, mas enunciada de uma maneira filosfica e, mais do que isso, propriamente sibilina. Na passagem citada do Prefcio, Hegel ao contrrio afirma, e descreve, um momento pessoal de violncia. Hegel, ou seja, o Sbio, a quem um Saber absoluto confere a satisfao definitiva. No uma violncia enfurecida. O que Hegel desencadeia no a violncia da Natureza, a energia ou a violncia do Entendimento, a Negatividade do Entendimento, opondo-se beleza pura do sonho, que no pode agir, que impotente. De fato, a beleza do sonho remete ao mundo onde nada est ainda separado do que est em volta, onde cada elemento, ao contrrio dos objetos abstratos do Entendimento, dado concretamente, no espao e no tempo. Mas a beleza no pode agir. Pode ser e se conservar. Agindo, ela no seria mais, pois a Ao destruiria antes o que ela : a beleza, que no busca nada, que , que se recusa a se perturbar, mas que a fora do Entendimento perturba. A beleza no tem, alis, o poder de responder requisio do Entendimento, que lhe pede para sustentar, mantendo-a, a obra da morte humana. Ela incapaz disso, no sentido de que ao sustentar essa obra, ela estaria engajada na Ao. A beleza soberana, ela um fim, ou ela no : por isso que ela no suscetvel de agir, ela em, seu princpio mesmo, impotente e no pode ceder negao ativa do Entendimento que muda o mundo e torna-se ele prprio uma coisa diferente do que .7 Essa beleza sem conscincia de si mesma no pode portanto realmente, mas no pela mesma razo que a vida que recua de horAqui a minha interpretao difere um pouco da de Kojve (op.cit.: 512). Kojve diz simplesmente que a beleza impotente incapaz de dobrar-se s exigncias do Entendimento. O esteta, o romntico, o mstico fogem da ideia da morte e falam do prprio Nada como de algo que existe. (nfase de Bataille. [N. T.]) Em particular, ele define assim o mstico admiravelmente. Mas a mesma ambiguidade se encontra no filsofo (em Hegel, em Heidegger), ao menos ao final. Na verdade, Kojve me parece estar enganado ao no considerar, para alm do misticismo clssico, um misticismo consciente, que tem conscincia de fazer um Ser do Nada, ao definir, alm de tudo, esse impasse como o de uma Negatividade que no teria mais campo de Ao (no fim da histria). O mstico ateu, consciente de si, consciente de dever morrer e de desaparecer, viveria, como Hegel o diz evidentemente de si mesmo, no dilaceramento absoluto; mas, para ele, no se trata de um perodo: em oposio a Hegel, ele no encontraria uma sada, contemplando o Negativo bem no rosto, mas no podendo jamais transp-lo em Ser, recusando-se a faz-lo e mantendo-se na ambiguidade.
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* (KOJVE, op. cit.: 513.)

ror diante da morte e quer se preservar do aniquilamento, suportar a morte e se conservar nela. Essa beleza que no age sofre pelo menos quando sente que se parte em pedaos a Totalidade do que (do real-concreto), que profundamente indissolvel. Ela gostaria ela prpria de permanecer o signo de um acordo do real consigo mesmo. Ela no pode tornar-se essa Negatividade consciente, desperta nesse dilaceramento, esse olhar lcido, absorvido no Negativo. Esta ltima atitude supe, antes dela, a luta violenta ou laboriosa do Homem contra a Natureza, de que ela a concluso. a luta histrica em que o Homem se constituiu como Sujeito ou como Eu abstrato do Entendimento, como ser separado e nomeado. Quer dizer, precisa Kojve, que o pensamento e o discurso, revelador do real, nascem da Ao negadora que realiza o Nada aniquilando [anantissant] o Ser: o ser dado do Homem (na Luta) e o ser dado da Natureza (pelo Trabalho que resulta alis do contato real com a morte na Luta). Quer dizer ento que o prprio ser humano no nada alm dessa Ao: ele a morte que vive uma vida humana.* Insisto sobre a conexo contnua de um aspecto abissal e de um aspecto coriceo, terra a terra, dessa filosofia, a nica que teve a pretenso de ser completa. As possibilidades divergentes das figuras humanas opostas ali se afrontam e se conjugam, a figura do moribundo e a do homem orgulhoso que se desvia da morte, a figura do senhor e a do homem pregado ao trabalho, a figura do revolucionrio e a do ctico, cujo interesse egosta limita o desejo. Essa filosofia no apenas uma filosofia da morte. tambm uma filosofia da luta de classes e do trabalho. Mas, nos limites deste estudo, no tenho a inteno de enfrentar a outra vertente, gostaria de aproximar essa doutrina hegeliana da morte daquilo que sabemos do sacrifcio. II. O sacrifcio O sacrifcio, de um lado, e, de outro, o olhar de Hegel absorvido pela morte e pelo sacrifcio No falarei da interpretao do sacrifcio dada por Hegel no captulo da Fenomenologia consagrado Religio.8 Ela tem sem
Fenomenologia, captulo VIII: A Religio, B: A Religio esttica, a) A obra de arte abstrata (tomo II: 235-236). Nessas duas pginas, Hegel mostra o desapa8

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dvida um sentido no desenvolvimento do captulo, mas distancia do essencial, e tem, a meu ver, do ponto de vista da teoria do sacrifcio, um interesse menor do que a representao implcita no texto do Prefcio que continuo a comentar. Do sacrifcio, posso dizer essencialmente, no plano da filosofia de Hegel, que, em um certo sentido, o Homem revelou e fundou a verdade humana sacrificando: no sacrifcio, ele destruiu o animal9 nele mesmo, deixando subsistir, de si mesmo e do animal, apenas a verdade no corporal descrita por Hegel, que, do homem, faz segundo a expresso de Heidegger um ser para a morte (Sein zum Tode), ou segundo a expresso do prprio Kojve a morte que vive uma vida humana. Na verdade, o problema de Hegel dado na ao do sacrifcio. No sacrifcio, a morte, de um lado, atinge essencialmente o ser corporal; e , por outro lado, no sacrifcio que exatamente a morte vive uma vida humana. Seria at mesmo preciso dizer que o sacrifcio precisamente a resposta exigncia de Hegel, de quem retomarei a frmula: O esprito s obtm a sua verdade ao encontrar a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no essa potncia (prodigiosa) sendo o Positivo que se afasta do Negativo [...] no, o Esprito s essa potncia na medida em que contempla o Negativo bem no rosto (e) se instala perto dele [...]. Se levarmos em conta o fato de que a instituio do sacrifcio praticamente universal, claro que a Negatividade, encarnada na morte do homem, no somente no uma construo arbitrria de Hegel, mas desempenhou um papel no esprito dos homens mais simples, sem acordes anlogos queles que as cerimnias de uma Igreja regulam desde sempre no entanto de uma maneira unvoca. impressionante ver que uma Negatividade comum manteve atravs da terra um paralelismo estreito com o desenvolvimento de instituies bastante estveis, tendo a mesma forma e os mesmos efeitos.

recimento da essncia objetiva, mas sem desenvolver-lhe o alcance. Na segunda pgina, Hegel se limita a consideraes prprias religio esttica (a religio dos Gregos). 9 Contudo, embora o sacrifcio do animal parea anterior ao do homem, nada prova que a escolha do animal significa o desejo inconsciente de se opor ao animal enquanto tal, somente ao ser corporal, ao ser dado, que o homem se ope. Ele se ope, alis, tambm planta.
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Que ele viva ou morra, o homem no pode conhecer imediatamente a morte Falarei mais adiante de diferenas profundas entre o homem do sacrifcio, que opera na ignorncia (na inconscincia) das causas e consequncias do que faz, e o Sbio (Hegel), que se rende s implicaes de um Saber absoluto a seus prprios olhos. Apesar dessas diferenas, trata-se sempre de manifestar o Negativo (e sempre, sob uma forma concreta, isto , no seio da Totalidade, cujos elementos constitutivos so inseparveis). A manifestao privilegiada da Negatividade a morte, mas a morte na verdade no revela nada. em princpio o seu ser natural, animal, cuja morte revela o Homem a si mesmo, mas a revelao nunca tem lugar. Pois uma vez morto o ser animal que o suporta, o prprio ser humano deixou de ser. Para que o homem ao final se revele a si mesmo, ele deveria morrer, mas seria preciso faz-lo em vida olhando-se deixar de ser. Em outras palavras, a prpria morte deveria tornar-se conscincia (de si), no momento mesmo em que aniquila o ser consciente. em um certo sentido o que tem lugar (que est pelo menos beira de ter lugar, ou que tem lugar de uma maneira fugidia, inapreensvel), por meio de um subterfgio. No sacrifcio, o sacrificante se identifica com o animal atingido pela morte. Assim, ele morre vendo-se morrer, e at mesmo de certo modo, por sua prpria vontade, fazendo um s corpo com a arma do sacrifcio. Mas uma comdia! Seria em todo o caso uma comdia se existisse algum outro mtodo que revelasse ao vivente a invaso da morte: esse acabamento do ser finito, que s a sua Negatividade e apenas ela pode realizar, que o mata, o termina [finit] e definitivamente o suprime. Para Hegel, a satisfao no pode ter lugar, o desejo s pode ser apaziguado na conscincia da morte. A satisfao seria de fato contrria ao que a morte designa, se ela supusesse a exceo da morte, se o ser satisfeito, no tendo conscincia, e plenamente, do que de uma maneira constitutiva, isto , mortal, se ele tivesse mais tarde que ser expulso da satisfao pela morte. por isso que a conscincia que ele tem de si deve refletir (e dele ser um reflexo10) esse

Bataille utiliza aqui dois verbos, rflchir e reflter, refletir e produzir um reflexo fsico, que so normalmente traduzidos em portugus por refletir. Uso e ser um reflexo (reflter) para dar uma ideia do duplo sentido. (N. do T.)
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movimento de negatividade que o cria, que justamente faz dele um homem pela razo de que um dia o matar. A sua prpria negatividade o matar, mas para ele, doravante, nada mais ser: a sua morte criativa, mas se a conscincia da morte da maravilhosa magia da morte no o toca antes de ele morrer, ser para ele, enquanto viver, como se a morte no o devesse atingir, e essa morte por vir no poder lhe dar um carter humano. Assim, seria preciso, a qualquer preo, que o homem vivesse no momento em que ele morre realmente, ou que ele vivesse com a impresso de morrer realmente. O conhecimento da morte no pode deixar de se valer de um subterfgio: o espetculo Essa dificuldade anuncia a necessidade do espetculo, ou geralmente, da representao, sem cuja repetio11 poderamos, diante da morte, permanecer estrangeiros, ignorantes, como aparentemente o so os animais. Nada menos animal, de fato, do que a fico, mais ou menos distanciada do real, da morte. O Homem no vive somente de po, mas de comdias com as quais se engana voluntariamente. No Homem, o animal, o ser natural, que come. Mas o Homem assiste ao culto e ao espetculo. Ou ainda, ele pode ler: portanto a literatura prolonga nele, na medida em que soberana, autntica, a magia obsedante dos espetculos, trgicos ou cmicos. Trata-se, pelo menos na tragdia,12 de identificar-nos com algum personagem que morre, e de acreditar morrer embora estejamos vivos. Alm disso, a imaginao pura e simples suficiente, mas ela tem o mesmo sentido que os subterfgios clssicos, os espetculos ou os livros, aos quais a multido recorre. Acordo e desacordo das condutas ingnuas e sobre a reao lcida de Hegel Ao aproxim-la do sacrifcio e a partir da do tema primeiro da representao (da arte, das festas, dos espetculos), eu quis mostrar que a reao de Hegel a conduta humana fundamental. No uma fantasia, uma conduta estranha, por excelncia a expresso que a
Rptition tem em francs o duplo sentido de repetio e de ensaio no sentido teatral do termo. (N. do T.) 12 Falo mais adiante da comdia.
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tradio repetia ao infinito. No Hegel isoladamente, a humanidade inteira que, em toda parte e sempre, quis, por um desvio, discernir o que a morte ao mesmo tempo lhe dava e lhe roubava. Entre Hegel e o homem do sacrifcio subsiste no entanto uma diferena profunda. Hegel despertou de uma maneira consciente para a representao que ele se deu do Negativo: ele o situava, lucidamente, em um ponto definido do discurso coerente pelo qual se revelava para ele prprio Essa Totalidade incluindo o discurso que a revela. Enquanto que o homem do sacrifcio, a quem faltou um conhecimento discursivo do que fazia, s tinha o conhecimento sensvel, isto , obscuro, reduzido emoo ininteligvel. verdade que o prprio Hegel, alm do discurso, e a despeito de si mesmo (em um dilaceramento absoluto), recebeu ainda mais violentamente o choque da morte. Mais violentamente sobretudo pela razo de que o amplo movimento do discurso estendia sua envergadura ilimitadamente, isto , no mbito da Totalidade do real. Para Hegel, sem nenhuma dvida, o fato de permanecer vivo era simplesmente um agravante. Enquanto que o homem do sacrifcio mantm a sua vida essencialmente. Ele a mantm no somente no sentido de que a vida necessria representao da morte, mas ele pretendia enriquec-la. Mas tomando a coisa pelo alto, a comoo [moi] sensvel e querida no sacrifcio tinha mais interesse que a sensibilidade involuntria de Hegel. A comoo [moi] de que falo conhecida, definvel, e o horror sagrado: a experincia ao mesmo tempo mais angustiante e mais rica possvel, que no se limita por si mesma ao dilaceramento, que se abre, ao contrrio, assim como uma cortina de teatro, para um alm deste mundo, em que o dia que nasce transfigura todas as coisas e destri o seu sentido limitado. Com efeito, se a atitude de Hegel ope ingenuidade do sacrifcio a conscincia sbia, e a ordenao sem fim de um pensamento discursivo, essa conscincia, essa ordenao, tm ainda um ponto obscuro: no se poderia dizer que Hegel desconhecesse o momento do sacrifcio: esse momento est includo, implicado, em todo o movimento da Fenomenologia onde a Negatividade da morte, na medida em que o homem a assume, que faz um homem do animal humano. Mas no tendo visto que o sacrifcio por si s dava testemunho de todo o movimento da morte,13
Talvez por falta de uma experincia religiosa catlica. Imagino o catolicismo mais prximo da experincia pag. Quero dizer, de uma experincia religiosa uni13

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a experincia final e prpria ao Sbio descrita no Prefcio da Fenomenologia foi antes de mais nada inicial e universal ele no soube a que ponto tinha razo com que exatido descreveu o movimento ntimo da Negatividade ele no separou claramente a morte do sentimento de tristeza a que a experincia ingnua ope uma espcie de plataforma giratria de emoes. A tristeza da morte e o prazer O carter unvoco da morte para Hegel inspira justamente a Kojve o comentrio seguinte, que se aplica ainda mesma passagem do Prefcio:* Sem dvida, a ideia da morte no aumenta o bem-estar do Homem; no o torna feliz e no lhe proporciona nenhum prazer. Kojve perguntou-se de que maneira a satisfao resulta de uma estadia junto ao Negativo, de um face a face com a morte, ele acreditou dever, honestamente, rejeitar a satisfao vulgar. O fato de o prprio Hegel dizer do Esprito, a esse respeito, que ele s obtm a sua verdade quando se encontra no dilaceramento absoluto vai de par, em princpio, com a Negao de Kojve. Consequentemente, seria at mesmo suprfluo insistir... Kojve diz simplesmente que a ideia da morte a nica que pode satisfazer [o] orgulho [do homem]... De fato, o desejo de ser reconhecido, que Hegel coloca na origem das lutas histricas, poderia se exprimir em uma atitude intrpida, prpria a fazer valer um carter. S ao ser ou ao se sentir como mortal ou finito, diz Kojve, isto , ao existir e ao se sentir existir num universo sem alm ou sem Deus, que o Homem pode afirmar e fazer reconhecer sua liberdade, sua historicidade e sua individualidade nicas no mundo.* Mas se Kojve
versal de que a Reforma se distancia. Talvez apenas uma piedade catlica profunda pudesse haver introduzido o sentimento ntimo sem o qual a fenomenologia do sacrifcio seria impossvel. Os conhecimentos modernos, bem mais extensos que os do tempo de Hegel, contriburam seguramente para a soluo desse enigma fundamental (por que, sem razo plausvel, a humanidade em geral sacrificou?), mas creio seriamente que uma descrio fenomenolgica correta teria inevitavelmente que apoiar-se no mnimo sobre um perodo catlico. Mas de qualquer maneira, Hegel, hostil ao ser sem fazer, ao que simplesmente, e no Ao, interessava-se mais pela morte militar; foi atravs dela que ele percebeu o tema do sacrifcio (mas ele emprega a prpria palavra em um sentido moral): A condio-de-soldado, diz ele, nas Conferncias de 1805-1806, e a guerra so o sacrifcio objetivamente real do Eu-pessoal, o perigo de morte para o particular, essa contemplao de sua Negatividade abstrata imediata (uvres, XX: 261-262, citada por Kojve: 522.) O sacrifcio religioso no deixa de ter, do prprio ponto de vista de Hegel, uma significao essencial.
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* (KOJVE, op. cit.: 514. As palavras so sublinhadas pelo autor.)

* (KOJVE, op. cit.: 514.)

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afasta a satisfao vulgar, a felicidade, ele afasta agora o dilaceramento absoluto de que fala Hegel: de fato, um tal dilaceramento se concilia mal com o desejo de ser reconhecido. A satisfao e o dilaceramento coincidem entretanto em um ponto, eles se conciliam com o prazer. Essa coincidncia tem lugar no sacrifcio; quer dizer, geralmente, na forma ingnua da vida, em toda existncia no tempo presente, que manifeste o que o Homem : o que ele significa de novo no mundo aps haver se tornado o Homem, e com a condio de ter satisfeito as suas necessidades animais. De todo o modo, o prazer, ao menos o prazer dos sentidos, tal que, a seu respeito, a afirmao de Kojve dificilmente poderia ser mantida: a ideia da morte contribui, de uma certa maneira e em certos casos, para multiplicar o prazer dos sentidos. Creio mesmo que, sob a forma de sujeira, o mundo (ou melhor, a imagstica geral) da morte est na base do erotismo. O sentimento do pecado se liga na conscincia clara ideia da morte, e do mesmo modo o sentimento do pecado se liga ao prazer.14 No h, de fato, prazer humano sem uma situao irregular, sem a ruptura de uma proibio, da qual, atualmente, a mais simples e ao mesmo tempo, a mais forte a da nudez. Mais do que isso, a posse foi associada, em seu tempo, imagem do sacrifcio: era um sacrifcio de que a mulher era a vtima... Essa associao da poesia antiga cheia de sentido: ela remete a um estado preciso da sensibilidade em que o elemento sacrificial, o sentimento de horror sagrado se ligou at mesmo, em estado atenuado, ao prazer edulcorado; em que, por outro lado, o gosto do sacrifcio e a emoo que ele liberava nada tinham que parecesse contrrio ao gozo. preciso dizer tambm que o sacrifcio era, como a tragdia, o elemento de uma festa: ele anunciava uma alegria deletria, cega, e todo o perigo dessa alegria, mas este justamente o princpio da alegria humana: ela excede e ameaa de morte aqueles que carrega em seu movimento. A angstia alegre, a alegria angustiada associao da morte ao prazer, que no dada, pelo menos no imediatamente dada na conscincia, ope-se evidentemente a
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Isso pelo menos possvel, e, em se tratando das proibies mais comuns, banal.
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tristeza da morte, sempre como pano de fundo da conscincia. Em princpio, conscientemente, a humanidade recua de horror diante da morte. Em seu princpio, os efeitos destruidores da Negatividade tm a Natureza por objeto. Mas se a Negatividade do Homem o leva colocar-se diante do perigo, se ele faz de si mesmo, pelo menos do animal, do ser natural que ele , o objeto de sua negao destruidora, sua condio banal a inconscincia em que se encontra em relao causa e aos efeitos de seus movimentos. Ora, foi essencial para Hegel tomar conscincia da Negatividade como tal, capturar-lhe o horror, nesse caso o horror da morte, sustentando e olhando a obra da morte bem no rosto. Hegel, dessa maneira, ope-se menos queles que recuam do que queles que dizem: no nada. Ele parece se distanciar mais daqueles que reagem alegremente. Insisto, querendo fazer destacar, o mais claramente possvel, para alm da sua semelhana, a oposio entre a atitude ingnua e a Sabedoria absoluta de Hegel. No estou certo, de fato, de que, entre as duas atitudes, a menos absoluta seja a mais ingnua. Citarei um exemplo paradoxal de reao alegre diante da obra da morte. O costume irlands e gals do wake pouco conhecido, mas ainda podia ser observado no fim do sculo passado. o assunto da ltima obra de Joyce,15 Finnegans Wake,16 o velrio de Finnegan (mas a leitura desse romance clebre causa no mnimo mal-estar). No pas de Gales, dispunha-se o caixo aberto, em p, no lugar de
Sobre o assunto desse livro obscuro, ver E. Jolas, lucidation du monomythe de James Joyce (Critique, julho 1948: 579-595). 16 O ttulo do romance de James Joyce Finnegans Wake, sem o sinal diacrtico, e no Finnegans Wake, como Bataille o grafa. Finnegans Wake, com o apstrofe possessivo ingls , no entanto, o ttulo da divertidssima balada celta do sculo XIX, a que o ttulo de Joyce remete. A balada relata o velrio do irlands Tim Finnegan, que nasceu para o amor da bebida, e uma manh, bastante alto (rather full), cai de uma escada, e quebra o crnio. Segue-se o velrio, sua mulher coloca o corpo do marido na cama, dispondo uma garrafa de whisky na cabea e um barril de cerveja preta nos ps do morto. Os amigos aparecem, o almoo servido, os convivas bebem, ocorre muita algazarra. Os convivas brigam, at que um pouco de whisky se espalha sobre o corpo do morto, e os espritos da bebida o devolvem vida. Ele salta da cama como um troiano gritando: pensaram que eu estava morto. O carregador de tijolos, Finnegan, aparece no captulo introdutrio de Finnegans Wake. um personagem menor do romance. O episdio que segue de perto o relato da balada celta. Como o personagem da balada, Finnegan cai de uma escada e morre. Segue-se o velrio, e a ressureio aps o cadver ser banhado de whisky . a esse episdio que Bataille se refere. (N. do T.)
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honra da casa. O morto era vestido com suas mais belas roupas, coberto com a cartola. Sua famlia convidava todos os amigos, que tanto mais honravam quele que os havia deixado quanto mais tempo danassem e bebessem desbragadamente sua sade. Trata-se da morte de um outro, mas em tais casos, a morte do outro sempre a imagem de sua prpria morte. Ningum poderia se regozijar assim a no ser com uma condio; o morto, que um outro, estando supostamente de acordo, o morto que o beberro ser na sua hora no ter um sentido diferente do primeiro. Essa reao paradoxal poderia responder ao anseio de negar a existncia da morte. Anseio lgico? Creio que no nada disso. No Mxico, em nossos dias, comum encarar a morte no mesmo plano que o divertimento: v-se nela, nas festas, fantoches-esqueletos, aucareiros-esqueletos, carrossis de cavalos-esqueletos, mas a esse costume se liga um culto intenso dos mortos, uma obsesso visvel com a morte.17 No se trata, se encaro a morte alegremente, de dizer de minha parte, desviando-me do que me amedronta: no nada ou falso. Ao contrrio, a alegria, ligada obra da morte, me d angstia, ela acentuada pela minha angstia e exaspera essa angstia em contrapartida: finalmente, a angstia alegre, a alegria angustiada me proporcionam, num quente-frio, o absoluto dilaceramento, onde a minha alegria que acaba de me dilacerar, mas onde o abatimento acompanharia a alegria se eu no estivesse dilacerado at o fim, sem medida. Gostaria de tornar sensvel uma oposio precisa: de um lado a atitude de Hegel menos inteira que a da humanidade ingnua, mas isso s faz sentido se virmos, reciprocamente, a atitude ingnua impotente em manter-se sem subterfgios. O discurso d fins teis ao sacrifcio a posteriori [aprs coup] Liguei o sentido do sacrifcio conduta do Homem uma vez satisfeitas as suas necessidades de animal: o Homem difere do ser natural que ele tambm : o gesto de sacrifcio o que ele humanamente, e o espetculo do sacrifcio torna portanto a sua humanidade manifesta. Liberado da necessidade animal, o homem sobeIsso se destacava no documentrio que Eisenstein retirou de seu trabalho para um filme longo: Tempestade sobre o Mxico. O essencial incidia sobre as bizarrices de que falo.
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rano: faz o que lhe apraz, a seu bel prazer. Ele pode fazer enfim nessas condies um gesto rigorosamente autnomo. Enquanto tivesse que satisfazer necessidades animais, ele precisava agir com vistas a um fim (ele devia prover-se de alimentos, proteger-se do frio). Isso supe uma servido, uma sequncia de atos subordinados ao resultado final: a satisfao natural, animal, sem a qual o Homem propriamente dito, o Homem soberano, no poderia subsistir. Mas a inteligncia, o pensamento discursivo do Homem se desenvolveram em funo do trabalho servil. S a palavra sagrada, potica, limitada ao plano da beleza impotente, conservava o poder de manifestar a plena soberania. O sacrifcio s portanto uma maneira de ser soberana, autnoma, na medida em que o discurso significativo no o informa. Na medida em que o discurso o informa, o que soberano dado em termos de servido. De fato, o que soberano, por definio, no serve. Mas o simples discurso deve responder questo colocada pelo pensamento discursivo no tocante ao sentido que cada coisa deve ter no plano da utilidade. Em princpio, ela est ali para servir a tal ou qual fim. Assim, a simples manifestao do liame do Homem com o aniquilamento, a pura revelao do Homem a si mesmo (no momento em que a morte fixa a sua ateno) passa da soberania ao primado dos fins servis. O mito, associado ao rito, teve inicialmente a beleza impotente da poesia, mas o discurso em torno do sacrifcio deslizou para a interpretao vulgar, interessada. A partir de efeitos ingenuamente imaginados no plano da poesia, como o apaziguamento de um deus, ou a pureza dos seres, o discurso significativo deu como fim da operao a abundncia da chuva ou a felicidade da cidade. A volumosa obra de Frazer, que evoca as mais impotentes formas de soberanias e, segundo a aparncia, as menos propcias felicidade, tende a reduzir geralmente o sentido do ato ritual aos mesmos fins do trabalho nos campos, fazendo do sacrifcio um rito agrrio. Hoje, essa tese do Ramo de ouro est desacreditada, mas ela pareceu sensata na medida em que os prprios povos que sacrificavam inscreveram o sacrifcio soberano no mbito de uma linguagem de lavradores. De fato, de uma maneira bastante arbitrria, que nunca justificou o crdito de uma razo rigorosa, esses povos tentaram, e tiveram que se esforar para submeter o sacrifcio s leis da ao, s quais eles prprios estavam submetidos, ou se esforavam por se submeter.

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Impotncia do sbio em alcanar a soberania a partir do discurso Assim, a soberania do sacrifcio tambm no absoluta. Ela no o na medida em que a instituio mantm em um mundo da atividade eficaz uma forma cujo sentido ser, ao contrrio, soberana. Um deslizamento no pode deixar de se produzir, em proveito da servido. Se a atitude do Sbio (de Hegel) no soberana, por sua vez, as coisas se passam no mnimo no sentido contrrio: Hegel no se distanciou da soberania autntica e, se no pde encontr-la, aproximou-se dela o mais que podia. O que o separou dela seria mesmo insensvel, se no pudssemos entrever uma imagem mais rica atravs dessas alteraes de sentido, que atingem o sacrifcio e o reduziram do estado de fim ao de simples meio. O que, do lado do Sbio, a chave de um rigor menor o fato, no de que o discurso engaje a sua soberania em um quadro que no pode lhe convir e o atrofie, mas precisamente o fato contrrio: a soberania na atitude de Hegel procede de um movimento que o discurso revela e que, no esprito do Sbio, nunca separado de sua revelao. Ela no pode portanto ser plenamente soberana: o Sbio de fato no pode deixar de subordin-la ao fim de uma Sabedoria supondo o acabamento [achvement] do discurso. Apenas a Sabedoria ser a plena autonomia, a soberania do ser... Ela o seria ao menos se pudssemos encontrar a soberania buscando-a: de fato, se a busco, fao o projeto de ser soberanamente: mas o projeto de ser soberanamente supe um ser servil! O que assegura no entanto a soberania do momento descrito o dilaceramento absoluto de que fala Hegel, a ruptura, por um tempo, do discurso. Mas mesmo essa ruptura no soberana. em um certo sentido um acidente na ascenso. Embora ambas as soberanias, a ingnua e a sbia, sejam as da morte, fora a diferena de um declnio no nascimento (da lenta alterao manifestao imperfeita), elas diferem ainda nesse ponto preciso: do lado de Hegel, trata-se justamente de um acidente. No um acaso, uma m sorte, que seriam desprovidos de sentido. O dilaceramento, ao contrrio, pleno de sentido. (O esprito s obtm sua verdade, diz Hegel (mas sou eu que sublinho), quando se encontra no dilaceramento absoluto.) Mas esse sentido infeliz. Foi o que limitou e empobreceu a revelao que o Sbio tirou de uma estadia nos lugares em que reina a morte. Ele acolheu a soberania como um peso, e o largou...
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GEORGES BATAILLE | Hegel, a morte e o sacrifcio ALEA | Rio de Janeiro | vol. 15/2 | p. 389-413 | jul-dez 2013

Teria eu a inteno de minimizar a atitude de Hegel? Mas o contrrio que verdadeiro! Quis mostrar o incomparvel alcance de seu procedimento. Eu no devia, para esse fim, velar a parte fraca (e mesmo inevitvel) do fracasso. Para mim, sobretudo a excepcional segurana desse procedimento que se destaca de minhas aproximaes. Se ele fracassou, no se pode dizer que foi o resultado de um erro. O prprio sentido do fracasso difere do do erro que o causou: apenas o erro talvez fortuito. geralmente, como de um movimento autntico e grave de sentido, que se deve falar do fracasso de Hegel. Na verdade, o homem est sempre perseguindo uma soberania autntica. Essa soberania, segundo a aparncia, ele a teve em certo sentido inicialmente, mas sem nenhuma dvida, no poderia ento ser de maneira consciente, de modo que em um certo sentido ele no a teve, ela lhe escapou. Veremos que ele perseguiu de vrias maneiras o que se lhe esquivava sempre. O essencial sendo que no se pode atingi-lo conscientemente e busc-lo, pois a busca o distancia. Mas posso acreditar que nunca nada nos dado seno dessa maneira equvoca.
Traduo de Joo Camillo Penna (UFRJ)

ALEA | Rio de Janeiro | vol. 15/2 | p. 389-413 | jul-dez 2013

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