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Theora, ethos y plis.

La filosofa como modo de vida en Aristteles Juan Carlos Pablo Ballesteros (Fundacin Fraternitas, UCSF, UCALP)

1. La filosofa y la sabidura. Como se ha dicho tantas veces, establecer qu es la filosofa para un filsofo determinado no siempre es una empresa fcil, ya sea por la ambigedad de sus afirmaciones o, si de un autor antiguo se trata, por el estado de sus escritos o de las copias que han llegado a nosotros. Esto es particularmente destacable en el caso de Aristteles, cuyos escritos ofrecen dificultades que si bien muchas han sido resueltas o aclaradas en los ltimos dos siglos, otras posiblemente permanezcan enigmticas. En su obra los trminos sopha y philosopha tienen un sentido muy extenso e indeterminado, que pueden aplicarse a casi toda clase de estudios, como la metafsica, la matemtica o la filosofa poltica. En esta cuestin, que conviene aclararla no tanto por su problemtica misma sino principalmente para una mayor comprensin de las cuestiones sobre la filosofa de las cosas humanas, hay que tener en cuenta la herencia que recibi el Estagirita para entender, en la medida de lo posible, qu signific para l la filosofa, sobre todo en su etapa de madurez. Aristteles da el nombre de filosofa a los conocimientos no productivos (es decir, a aquellos que no tienen por objeto fabricar cosas materiales, como el conocimiento de un constructor de edificios) como ya era evidente a todos los que filosofaron antes que l. (Met. 982 b 11 12)1 Se ha insistido mucho en que para Aristteles la filosofa, en sentido propio y tcnico, se refiere principalmente a lo que l llam filosofa primera y que posteriormente otros denominaron metafsica, reservando la aplicacin del trmino a todo otro conocimiento o actividad de un modo secundario o impropio, pero me parece que esto debe matizarse, sobre todo en sus ltimas obras. Si bien Aristteles sugiere que la philosopha es el ejercicio de la parte principal del alma para las actividades que tienen sus fines en s mismas, en la tica a Nicmaco, refirindose a bienes que son por s mismos y a otros que son por stos, como cuando nos referimos a la vista en el cuerpo, a la inteligencia en el alma y cuestiones similares, indica que dar cuenta exacta
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Salvo que indique lo contrario, utilizar la Metafsica en la edicin trilinge traducida por Valentn Garca Yebra. Ed. Gredos, Madrid, 1970). En adelante Met.

de esta cuestin sera ms propio de otra disciplina filosfica. 2 Adems en esta cuestin debe tenerse siempre presente el texto griego, ya que en no pocos casos se traducen por filosofa los trminos sopha o episteme. Para investigar esto es comn recurrir al libro alpha de la Metafsica, particularmente en 982 a. Pero todo este texto da a entender con claridad que la ciencia que se busca, que versa sobre las primeras causas y sobre los principios, es la sopha y no la philosopha. Atribuir a toda la filosofa las caractersticas que Aristteles da a lo que luego conoceremos como Metafsica es no interpretar adecuadamente el texto, y esto ha sido fuente de frecuentes confusiones. Si bien es cierto que Aristteles suele utilizar las dos palabras, sopha y philosopha, queriendo significar lo mismo, cuando las distingue deja en claro que la primera (sopha) es el estado acabado del cual la segunda (philosopha) es el estado inicial: y la actividad que se refiere a la sabidura (sopha) es, de comn acuerdo, la ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofa (philosopha) encierra placeres admirables por su pureza y su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan. (EN, 1177 a 24 28) Respetar esta distincin, cuando corresponda, para m de importancia no menor.

2. Los modos de vida.

Hay que destacar que para Aristteles la filosofa no es solamente un conocimiento, sino tambin una forma de vida. Observa al respecto Pierre Hadot: A veces se afirma que Aristteles fue un terico puro, pero para l, la filosofa era incapaz de ser reducida al discurso filosfico o a un conjunto de conocimientos. La filosofa para Aristteles ms bien era una virtud del entendimiento, el resultado de una transformacin interior. La forma de vida predicada por Aristteles era la vida conforme a la mente. (kat tn noun) (EN. 1178 a 7).3 Para Hadot la filosofa se present como mtodo para lograr independencia y libertad interior (autarkeia), ese estado en el cual el yo depende solamente de s mismo, concepcin que tambin sera la de Aristteles. 4 Sostiene este autor que el propsito de la filosofa es alcanzar la paz del alma; una teraputica
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Salvo que indique lo contrario, cito la tica a Nicmaco en la edicin bilinge traducida por Mara Araujo y Julin Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970. En adelante EN. 3 Hadot, Pierre: Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault . Translated by Michael Chase. Blackwell, Massachusetts, 2000, pg. 269. 4 Cfr. Idem, pg. 266.

destinada a liberar de la angustia que proporcionan las preocupaciones de la vida como tambin el misterio de la existencia humana. Aristteles parece confirmar esto cuando afirma que la filosofa tambin es un remedio ( hakos) para ciertos males o para calmar ciertos deseos. (Pol. 1267 a 10 - 12)5 Es propio del filsofo buscar la verdad. Algunos otros, como los dialcticos y los sofistas, se le parecen, pero difieren fundamentalmente no tanto por su capacidad intelectiva, sino por la eleccin del gnero de vida que han hecho. (Cfr. Met. 981 b 14 26 y 1004 b 15 25). Para Aristteles los principales modos de vida son tres: la dedicada al placer, la poltica y la terica. (EN. 1095 b 15 20). Pero es importante remarcar que estas formas son elegidas por cada uno, en la medida en que se est en condiciones de hacerlo. hay tambin tres vidas entre las cuales eligen una para vivirla ellos mismos, todos aquellos que estn en posibilidad de hacerlo: la vida poltica, la vida filosfica y la vida del placer. De estas tres, la vida filosfica est cifrada en la sabidura y en la contemplacin de la verdad; la vida poltica en las bellas acciones, entendiendo por tales las que provienen de la virtud, y la vida hedonstica en los placeres del cuerpo. ( EE. 1215 a 35 1215 b 5)6 Los hombres ms virtuosos parecen preferir la vida poltica y la filosfica. (Pol. 1324 a 24 32) La masa y los ms groseros identifican la eudaimona con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa. Por eso, los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir una vida de bestias (boskemton bion). (EN 1095 b 14 23) Son numerosos los textos en los que Aristteles sostiene que es ms sabio el que posee los conocimientos tericos ms que los prcticos (Cfr. Met. 982 a 1), ya que la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble (Cfr. Met. 1072 b 24). Esto es as porque el mayor bien humano es la actividad ociosa de la contemplacin de lo necesario, y esta actividad no da como resultado ni un artefacto ni determina accin alguna. Observa Kelvin Knigth que, segn Aristteles, nuestro potencial para esa actividad es el que ms nos distingue de otros seres terrestres y su actualizacin es lo que en la naturaleza humana se aproxima ms a la divinidad. 7 Efectivamente, para Aristteles esta actividad es exclusiva del ser humano por su participacin en lo divino.
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Cito la Poltica de Aristteles, salvo que indique lo contrario, en la edicin bilinge traducida por Julin Maras y Mara Araujo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983. En adelante Pol. 6 Cito la tica Eudemia en la edicin bilinge traducida por Antonio Gmez Robledo. Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Mxico, 1994. En adelante, EE. 7 Knigth, Kelvin: Aristotelian Philosophy. Ethics and Politics from Aristote to MacIntyre. Polity Press. Cambridge, USA, 2007, pg. 15.

Tal es el pensamiento temprano de Aristteles, como lo expresa en la tica Eudemia, donde sostiene que fuera del hombre ningn otro ser puede ser eudaimon: En cuanto a los otros animales, inferiores al hombre por su naturaleza, ninguno comparte esta apelacin. No es feliz, en efecto, el caballo, ni el pjaro, ni el pez, como tampoco ningn otro de los entes que por su denominacin no participa en su naturaleza de algo divino, sino que viven ms o menos bien segn alguna otra participacin en bienes diversos. (EE. 1217 a 25 29) La influencia platnica en este texto es evidente, tanto en su terminologa como en su contenido. Ms adelante Aristteles es todava ms enftico al sostener que el modo de eleccin y adquisicin de bienes naturales que promueva en mayor medida la contemplacin de dios ser el modo mejor y la ms bella norma, y ser malo el que nos impida servir y ver a Dios. (Cfr. EE. 1249 b 17 21) En el libro X de la tica a Nicmaco Aristteles vuelve sobre este asunto, pero con una marcada diferencia. All reitera que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad y no aspira a ningn fin distinto de s misma. Luego ella ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto. En esto Aristteles no hace ms que adherir a una antigua tradicin que sostena que no podemos llamar feliz a alguien que todava no ha llegado al fin de sus das. Esta concepcin se encuentra en Herdoto, en las palabras de Soln a Creso: no me atrevo a daros an ese nombre que ambicionis [feliz], hasta que no sepa cmo habis terminado el curso de vuestra vida.8 Hay un concepto similar en Las troyanas de Eurpides. Lo novedoso con respecto a su pensamiento anterior es la conclusin del texto: Tal vida (bios), sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. (EN. 1177 b 27) Esta frase tiene ms importancia de lo que parece. La vida contemplativa no es una forma de vida que pueda darse acabadamente en el hombre. Adems, como se ver, la vida humana, por perfecta que sea, no puede reducirse a una actividad de la mente, sino que compromete al hombre todo, tambin en su aspecto biolgico y prctico: Sin embargo, el hombre contemplativo, por ser hombre, tendr necesidad del bienestar externo (EN. 1178 b 34 35). Al respecto, el juicio de Werner Jaeger me parece muy justo: Comparada con semejante tica de una pura adoracin de Dios, la famosa descripcin de la vida contemplativa en el libro X de la tica Nicomaquea se desvanece y reduce a poco ms que una descripcin objetiva, si bien idealizada, de la vida del sabio dedicado a la investigacin, que se eleva por fin a la
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Herdoto: Los nueve libros de la historia. Trad. de Bartolome Pou. Ed. Porra, Mxico, 2007, Libro I, XXXII, agregado mo.

intuicin de la fuerza ltima que dirige las esferas. Algunas de las antiguas notas resuenan en este cuadro, pero no del todo con su antiguo poder. La fuerza de la tica posterior reside ms bien en sus anlisis de tipos morales concretos y en su rica y humana civilidad.9 Todo esto desdibuja la imagen de un Aristteles solamente interesado en las ms altas especulaciones tericas y en su presunto ideal del filsofo como alguien alejado de las cosas de este mundo. Aristteles sostiene que el contemplativo, como contemplativo, se basta a s mismo e incluso las cosas exteriores pueden ser estorbos para su contemplacin, pero en cuanto hombre que convive con otros, tiene necesidad de auxilios exteriores para vivir una vida humana. (Cfr. EN. 1178 b 3 7). La cuestin es que el hombre no tiene otra forma de vida sino la vida con otros. Sin la convivencia social solamente puede vivir una bestia o un dios. Sin embargo, hay quienes sostienen que para el Estagirita el que elige una vida contemplativa debe abandonar la comunidad poltica y vivir una vida en soledad. Me parece una mala interpretacin de su pensamiento. Este planteo est resuelto por el propio Aristteles. En efecto, l mismo plantea la alternativa: Pero aqu hay dos cuestiones que necesitan examinarse: una, qu vid a es preferible, la del que participa en la poltica o en la comunidad civil, o ms bien la del extranjero (xeniks) y desligado de la comunidad poltica. ( Pol. 1324 a 13 17)10 Si Jaeger acierta en relacionar el texto de Aristteles con la actitud que Jenofonte adjudica a Aristipo, que sera similar a aquellos que Vivan como metecos en una patria extraa para poder eximirse de todos los deberes de ciudadana y, al amparo de esta vida insegura de huspedes, se construan un mundo artificial aparte. 11, la sola expresin extranjeros en el texto del Estagirita ya sera negativa. 12 Con respecto a esta interesante apora, un reconocido conocedor del pensamiento del Estagirita como Enrico Berti escribe: Contrariamente a lo que frecuentemente se cree, Aristteles considera preferible la vida prctica, con la condicin de que sea rectamente entendida, ms bien que una vida puramente teortica, separada de toda participacin poltica, la cual podra ser la conducta no de un ciudadano sino de un extranjero. l, en efecto, a
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Jaeger, Werner: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Trad. de Jos Gaos. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2002, pg. 280. 10 Utilizo aqu la traduccin de Manuela Garca Valds, Ed. Gredos, Barcelona, 2007, que me parece ms fiel al texto. 11 Jaeger, Werner: Paideia: los ideales de la cultura griega. Trad. de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971, pg. 453. 12 Creo que esta forma de vida no es la de Aristteles, l mismo un meteco en Atenas, ya que no estaba all (en una patria extraa) para huir de sus compromisos polticos.

pesar de que es un extranjero en Atenas, y por consiguiente excluido de la participacin en la vida poltica de la ciudad, no se identifica de ninguna manera con los algunos que consideran la vida exclusivamente terica como la nica digna de un filsofo.13 Martha Nussbaum, por su parte, es terminante cuando rechaza la idea de que Aristteles haya sido partidario de una vida solitaria para el filsofo, porque va contra la concepcin aristotlica de que tanto las relaciones sociopolticas como la phila son componentes valiosos y esenciales para que el hombre tenga una buena vida. Se apoya para esto en el texto del comienzo de la tica Nicomaquea que declara que la autosuficiencia de la mejor vida humana es comunitaria y no individual: El bien p leno (tleion) parece autosuficiente (autrkes). Pero por autosuficiencia no entendemos el vivir para s una vida solitaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los phloi y los conciudadanos, puesto que el ser humano es por naturaleza poltico (1097 b 7 11)14. Si el hombre es naturalmente un ser poltico, lo poltico no es algo secundario en su vida. Por el contrario, por mucho que desarrolle su actividad teortica, si le falta la actividad poltica su vida no est completa y en consecuencia no puede ser eudaimon. Dice claramente Aristteles: Es probablemente absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo; el hombre es, en efecto, un animal social, y naturalmente formado para la convivencia. (EN. 1169 b 16 19) Sin vida poltica no hay eudaimona. Escribe Nussbaum: Defender lo contrario contradice nuestras elecciones y creencias. Si la eudaimona debe englobar todo valor sin que el que una vida se juzgara incompleta, lo poltico debe figurar en ella como fin por derecho propio. Por otra parte, al afirmar nuestra naturaleza poltica, Aristteles indica que las decisiones e intereses polticos estn tan arraigados en nosotros que forman parte de lo que somos. La vida solitaria no slo es menos perfecta; tambin carece de algo tan fundamental que difcilmente estaramos dispuestos a calificarla de humana.15 En la Poltica Aristteles cierra este asunto, si se entienden bien los trminos que usa: Si lo que acabamos de decir es verdad y hemos de afirmar que la felicidad (eudaimona) consiste en la prosperidad (eupraga), la vida prctica ser la mejor, tanto en comn para la ciudad como para el individuo. Pero la vida prctica no se
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Berti, Enrico: Il pensiero politico di Aristotele. Editori Laterza, Bari, 1997, pg. 85. Nussbaum, Martha C.: La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega . Trad. de Antonio Ballesteros. Ed. Visor. Madrid, 1995, pg. 433. La traduccin del texto es de la autora. 15 Idem, pg. 439

refiere necesariamente a otros, como algunos piensan, ni el pensamiento es prctico nicamente cuando se ejercita en vista de los resultados que se obtienen de la actuacin, sino que lo son mucho ms la contemplacin y la meditacin que tienen su fin en s mismas y se ejercitan por s mismas. (Pol. 1325 b 14 21). Lo que dice Aristteles es que la forma suprema de la praxis es la theora, pero que sta tiene su acabamiento en la eupraxa, la buena praxis. Sin duda Aristteles insisti en la superioridad de la actividad terica sobre la prctica, pero esto no excluye que la teora pueda ser finalizada por la praxis, es decir que pueda ser un medio para el ejercicio de la accin propiamente dicha. 16 Para Aristteles la filosofa terica y la filosofa prctica se diferencian claramente, pero esto no significa que estn separadas, ni que la filosofa prctica est en una situacin de inferioridad epistemolgica, como si fuese una filosofa menor. Si bien se trata de un saber solamente verosmil, no se trata de un conocimiento que nunca llegue a la verdad; llega a la verdad propia de lo probable. El fin de la theora es la verdad (aletheia), el de la praxis es el xito de la praxis misma, que es el obrar bien y el vivir bien, el eu prattein y el eu zen. La eudaimoa es una actividad, y los hombres la alcanzan o no segn como viven.

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Cfr. Berti, Enrico: Nuovi studi aristotelici. III. Filosofia practica. Editrice Morcelliana. Brescia, 2008, pg. 11.