Dialnet MisterioDeMisericordia 2707936 Decrypted

MISTERIO DE MISERICORDIA: EL BUEN SAMARITANO (LUCAS 10,25-37)*
MTRODUCCION
Con este estudio de la Parbola del Buen Samaritano, quisimos acercarnos un poco al Misterio de la misericordia divina manifestada en Jess. Como trataremos de mostrar, la figura presentada por el SeAor, refleja lo ms hondo de su propio misterio divino-humano: "Las entraas de misericordia de nuestro Dios" (Lc 1,78) se hacen palpables en la compasin del Samaritano. El Buen Samaritano nos habla de nuestra historia de hombres cados, a la espera de alguien que se haga prjimo, de uno que hasta ayer lejano se haga compaAero -el que comparte su pan-, hermano que en su misericordia nos convierta tambin en prjimo y nos lleve a caminar con l. El nos invita tambin a pedir el don de la "misericordia entraable" para salir a caminar y a encontrar al hombre herido, al hombre annimo de nuestras calles que quiz ya sin esperanza slo aguarda la muerte. En una sociedad como la nuestra que vive desgarrada interiormente por viejos rencores, por una incapacidad para bfrecer el perdn al hermano y que en esta situacin tiende a dividirse cada da ms, nuestra parbola nos ofrece un modelo de accin: capacidad de perdn, de reconciliacin de lo aparentemente irreconciliable, de superacin de las divisiones para empezar a avanzar juntos. Este pequefo trabajo de exgesis, realizado al finalizar estos aAos de estudios bblicos, quisiera ser un intento de reflexin a partir de un tema central del Evangelio, de lo que podra ser un
* Disertacin escrita para acceder a la Licenciatura en Sagradas Escrituras. Director: Fritzleo Lentzen-Deis, S . I . P. Instituto Biblico - Facultad Bblica - Roma, 1985.
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futuro servicio eclesial, que ayude a iluminar, desde una profundizacin de la Escritura, "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo" (GS 1).
METODO
Antes de comenzar con el estudio de la Parbola del Buen Samaritano, trataremos de esbozar los pasos metodolgicos que deberemos realizar para lograr una comprensin seria de nuestro texto. Las ciencias bblicas nos aportan una serie de posibilidades a travs del anlisis histrico-crtico, de la crtica literaria y la semntica, para profundizar en la Palabra de Dios. Pero estos estudios deben llevarnos a extraer el anuncio que se hace Palabra de Salvacin en la Iglesia. Por eso trataremos de pasar de un estudio diacrnico del texto, a travs del anlisis de los gneros ("Formsgeschichte"), el anlisis de la composicin ("Redaktionsgeschichte") en la cual naci la parbola, a una lectura del texto, tal como lo tenemos hoy, tratando de comprender su sentido q la luz de los aportes actuales de las ciencias del lenguaje. Los mtodos histricocrticos nos permitirn descubrir la relacin que existe entre el texto y la historia; cuando el mtodo histrico busca sealar fuentes y tradiciones, distintas manos en la historia de la redaccin, se nos est mostrando un proceso de enriquecimiento a travs del cual cada modificacin asume y reformula el material anterior, otorgndole nueva y ms rica significacin. Nos permite tambi6n vislumbrar las referencias histricas concretas. "El texto nunca se limit a ser memoria del pasado sino que _alumbraba el presente. Esta condicin de alumbrar el presente es un rasgo esencial del texto bblico". l El estudio de los factores semnticos y de los problemas Iingsticos, el estudio del gdnero literario, el aporte de algunas de las conclusiones de los estudios semiticos, nos ayudarn a encontrar los centros temticos, las relaciones internas del texto, a comprender su sentido a partir de un sistema de signos ordenados de un modo particular.
1 Andiilach P., Condiciones pana una semntica profunda desde Amhioa Lotina, en Rcr. Bib. Arg. 13-14 (1984), pp. 69-77. Vase: Ricoeur P., Del conflicto a h c o n m gmcia de los mtodos en exgesis bblica, en Exgesis y Hermenutica, Cristiandad,
M W 1976.
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Nuestro trabajo se propone, entonces, recurrir a los distintos anlisis, tratar de extraer de ellos los valores que nos permiten volver al texto mismo con una nueva profundidad de lectura que nos acerque ms a la inagotable riqueza de la Palabra de Dios. Para tratar de alcanzar algunos de estos objetivos en el estudio de la Parbola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37), seguiremos este esquema metodolgico de trabajo:
1. Gnero literario 2. Crtica textual

3. Traduccin 4. Determinacin del contexto 5. Determinacin de la unidad literaria 6. Estructura 7. Exgesis 1. Introduccion de la percopa 2. Primer "acto" del dilogo 3. Segundo "acto" del dilogo 4. La Parbola 5. Segundo "acto" del dilogo (continuacin) 8. Reflexin final.
1 . GENERO LITERARIO
a ) Historiu de la interpretacin
Desde la edad de los Padres hasta nuestros das se ha recorrido un largo camino. Sabemos cmo toda la poca patrstica se centr, en general,2 en una lectura alegrica que sigui hasta el medioevoy3en la cual cada uno de los personajes es interpretado con un valor cristolgicoeclesial.
2 Entre las principales y ms conocidas interpretaciones alegricas de los Padres podemos citar: S. Ireneo de Lyon, Adv. Haer. 3, 17 (PG 7, 930a); S. Agustn "Quaestiones evang. " lib. 11, q. 19; S. Ambrosio "De Genesi c o n m Man" (PL 15,1718); Cirilo de Alejandra (PG 72, 681483) Clemente de Alejandra, "Quis dives", 285s (PG 9, 633s). 3 Ver la historia de la interpretacin patrstica y medieval en: Monselewski W., "Der barmherzige Samariter. Eine Auslegungsgeschichttliche Untermchung zu Lukar 10, 25-37"(Tbingen 1967) Cf. tb. de Lubac H., "Exg6se mdi6vale", (Paris 1959) Feuiliet A., "Le Bon Samaritain" (Lc 10, 25-37),en Esp. et Vie 24.26 (1980). pp. 339-351; 369-382. Gerhardsson B., "The Good Samuritain - le Good Shepherd?" Coniectanea Neotestamentica, 16 (Copenhagen 1958).
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Como reaccin a esta lectura patrstica, Jlicher4 insisti en que la parbola no es una alegora sino una comparacin, y que, por tanto, slo tiene un tertium comparationis. Los detalles no tienen ninguna importancia. As poco agrega el que el hombre bajase de Jerusaln a Jeric, bien podra haber subido, ni el aceite o vino que slo sirven para el colorido de la historia. Lo nico que importa es demostrar quin es mi prjimo.' En los ltimos aos muchos estudiosos se han preguntado si la reaccin de Jlicher y luego de Dodd y Jeremias6 no han sido exageradas. Hoy se acepta que Jess pudo haber utilizado alguna alegora en sus parbolas. Dood7 sigui insistiendo en el nico trmino de comparacin, pero llega a aceptar la posibilidad de ciertas alegorizaciones, y Jeremias8 tambin admita en parbolas como la de los viadores homicidas un cierto grado de alegorizacin, aunque ms bien como excepcional, relegando ms bien la alegora normalmente a estadios secundarios de la t r a d i ~ i n . ~ En nuestro tiempo algunos autoreslo asocian la parbola a la alegora. Boucher distingue dos modos de significado, literal y figurativo. Toda historia que tiene ambos significados es una alegora, si bien, como ya ha quedado establecido desde Jlicher, no es necesario un uso metafrico de cada palabra, para que sea una alegora, sino la presencia o ausencia de una metfora en su sentido global."
b) El gnero literario de la Parbola

Desde este punto de vista hay que preguntarse cules elementos han de ser interpretados metafricamente en una parbola y cules
4 Cf. Jlicher A., "Die Gleichnisreden Jesu ", Tbingen, 191 03. 5 Cf. Stein R.H., "Interpretation of the Parable o f the Good Samaritain", en "Scripture, Tradition and Interpretation", (F.S.E.F. Harrison, Gasque, Erdmann, 1978), p. 285. 6 Cf. Dodd C.H.,"Las parbolas del Reino", (Cristiandad, Madrid, 1974) pp. 31-35' Cf. Jeremias J., "Le purabole di Gesri" (Paideia, Brescia 1973), pp. 6 6 s . 7 Cf. Dodd C.H., op. cit., p. 27. 8 Cf. Jeremias J., op. cit., p. 35. 9 Cf. Jeremias J.; op. cit., pp. 66-89. 10 Cf. Leland R., "The Literature o f t h e Bible", Grand Rapid, Zondewan 1974, p. 301 ; Cf. Boucher M., "The Misterious Parable. A Literary Study" (Catholic Bib. Ass. o f Am., Washington 1977), pp. 14-25. Cf. cspecialmcnte Crossan J.D., "Cliffe of Fall: Paradoxand Polyvalence in the Parables of Jesus" (Seabury, New York 1980). 11 Cf. Boucher M., op. cit., p. 20.
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son los referentes metakricos de estos elementos.12 Para llegar a responder a esto, es necesario analizar los contextos bblico e histrico en los que la parbola se encuentra; hay que pensar tambin en las reacciones que Jess esperaba que tuviesen sus oyentes cuando relataba una parbola. Hay elementos que tienen una significacin metafrica, como el padre, el pastor, el rebafo, el campo, la vifa, etctera. Por tanto, el problema no es negar la posibilidad de la alegora dentro de una parbola, sino buscar dentro del contexto vital de la parbola y de la Biblia en general cules elementos pueden ser interpretados en este sentido. Desde este punto de vista la explicacin agustiniana de la parbola del Buen Samaritano no es incorrecta porque alegrica, sino porque su alegorizacin es anacrnica respecto al Sitz im Leben de JesiSs.13 Otra bsqueda importante aportada por los ltimos estudios y que hacen revisar las teoras hasta ahora aceptadas, es el del punto principal de la parbola. Stein14 asume la siguiente definicin a partir de los autores clsicos: Jlilicher, Dodd y Jeremias: "Cuando se investiga una parbola uno debera contentarse con tratar de entender el punto principal (the one main point) de la parbola". Nuestra parbola describe la conducta constante de fmras paralelas, una es aprobada, las otras condenadas. La del Samaritano es presentada como la actitud con la cual los oyentes de Jess se identifican, la otra tipificando la conducta de los oponentes de Jess.lS Esto slo lleva a preguntarse si la parbola tiene como nica "pointe" el deber del amor al prjimo o si hay tambin otros puntos importantes a tener presentes. Jeremias16 admita esta posibilidad para algunas parbolas. El punto de vista de cada oyente (discpulos, fariseos) puede llevar a diferentes interpretaciones autnticas. Una interpretacin puede completar la siguiente. Bailey" discierne para cada parbola grupos de motivos teolgicos en vez del tradicional punto principal, algunos de los cuales pueden estar subordinados. Se puede leer una parbola desde los diferentes puntos de vista de cada uno de sus personajes, siempre que la parbola haya sido pronunciada desde sus orgenes desde estas diversas perspectivas.
12 C f . Blomberg C . , "New Horizons in parable resemch", TrinJourn NS 3 (1982) pp. 3-17; c f .especialmente p. 7. 13 Cf. Zb., PP. 7-8. 14 Cf. Stein R.H., art. cit., p. 285. 15 Cf. Blombmg ~ . , a r tcit., . p. 10. 16 Cf.Jeremias J., op. cit., pp. 131 y 186. 17 C f . Bailey K.E., Poet and Peasant (Grand Rapids, Eerdmann 1976). pp. 72-74.
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Nuestra parbola ha sido interpretada desde.Jlicher hasta Jeremiasl8 como una "historia ejemplar". Esta interpretacin es utilizada para cuatro parbolas, que slo se encuentran en Lucas: El Buen Samaritano (10, 25-37); El Rico necio (12, 16-21); El rico malo y Lzaro el pobre (16, 19-3 1) y el Fariseo y el Publicano (1 8, 9-14). Estas parbolas son distinguidas por los autores de las otras en tanto no toman sus smbolos de un campo diferente al del relato, sino que su enseanza queda dentro del horizonte de la historia narrada, las imgenes seran caracteres representativos de una conducta a seguir. En nuestro caso la "historia ejemplar" mira a ensear cmo se ha de amar a un prjimo necesitado.lg Crossan2" ha tratado de demostrar que al menos en el nivel de la parbola original sta no fue simplemente una historia ejemplar, sino una verdadera parbola y que por tanto opera tambin en un nivel metafrico. Al operar en este nivel metafrico la parbola se acerca a la alegora, aunque se distingue de ella en cuanto su contenido no es reducible a categoras abstractas, sino que es necesario ese nivel para su comprensin, puesto que la parbola es una exigencia absoluta del arte potico. Nosotros pensamos que no es necesario sacar la parbola de su contexto actual (10,25-29.36-37) para aceptar que la parbola opere en este nivel metafrico. Trataremos de mostrar a travs del comentario exegdtico cmo la imagen se abre a varios planos en los que el "ejemplo" manifiesta a su vez el misterio de la misericordia divina manifestada en Jess.
2. CRITICA TEXTUAL
Seguimos el 'texto segn la 26a. edicin de Nestle-Aland en "Greek English New Testament" y la 3a. edicin de "The Greek New Testament" de United Bible Societes. El texto no presenta en general variantes importantes salvo en el v. 32, donde los principales manuscritos traen distintas "lecturas" que debemos evaluar. Algunos traen el participio "genmenos" mientras otros lo omiten; otros, en cambio traen "elthn" omitido por otros y un tercer grupo utiliza los dos: Traen "genmenos": P45; A; C, D; E; G; H; K; M; S; U; V; W; F;A; 8 ;A; y algunos minsculos.
18 Cf. Crossan J.D., "Parable and Example in the Teuching of Jems", en Semeia 1 (1974) PP. 63-98. 19 Cf. lb., pp. 6 3 s . 20 Cf. lb., pp. 85-88.
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P75 y H; B; L; X; E;0190; 28; 33; 700 omiten este participio. (N por homoteleuton omite todo el versculo), Pero otro grupo de mss importantes traen el participio "elthn", a saber: p75; HC;B; C; E; G; H; K; M; S; U; V; W; $; A; E y minsculos. En cambio lo omiten: p45; D, I I y minsculos. De estas listas sacamos en conclusin que hay manuscritos que tienen los dos participios (C; E; G; H; K;.M; S; U; V; W; J? y A) mientras que P75 ;tC ; B; L; X; E traen slo "elth6n9' y p45 ; D; 1 1 trae slo "genmenos". Los principales manuscritos retienen "elth6nY'y algunos de stos omiten el primer participio, lo que lleva a Nestle-Aland a ponerlo entre parntesis. Es difcil decidir si el texto largo, pareciendo redundante fue acortado por los copistas, algunos de los cuales habran suprimido "genmenos" y otros "elth6n" o si el texto largo es el resultado de una fusin. A favor de la inclusin de "genmenos" est el uso que hace de la expresin "genmenoi kati" en Hch 27,7 lo que hace pensar que es una expresin l ~ c a n a . ~ ~ Siguiendo a Ph+mmer22y apoyados en los importantes testigos que usan la frmda larga, nos parece conveniente mantener los dos participios que no seran una expresin redundante, sino un intento de sefalar ms claramente la diferencia entre las acciones del sacerdote y las del levita. Mientras el primero baja por el camino, ve y pasa de largo, el levita, "yendo por ese lugar" (genmenon kati ton tpon), "va y ve". En esta lectura las expresiones "katbainen en te hod6 ekene" y "genmenos katd ton tpon" quedan en paralelo y por otra parte las expresiones "idon", que responde a la accin del sacerdote, y "elthn kai id6n" del levita, quedan tambin enfrentadas subrayndose as una doble accin del levita respecto del sacerdote. El primero "ve y pasa de largo", mientras que el segundo "se acerca, ve y pasa de largo". Por tanto, leeremos el versculo 32 de la siguiente manera: "Leuites genmenos kat ton tpon elthon kai idn antiperE1then".
3. TRADUCCION DEL TEXTO
25. En esto se levant un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:,
21 C f . Metzger B . , "A Textual Commentary on the Greek New Testament", United Bible Soc., London,1975), pp. 152-153. 22 C f . Plummer A . , ' A Critica1and Exegeticul Commentary on the Cospel according to St. Luke" (Edinburg 1906), p. 287.
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-"Maestro, qu tengo que hacer para heredar vida eterna?" El le dijo : -"qu est escrito en la ley? qu es lo que recitas?" El le respondi: -"Amars al SeAor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente y a tu prjimo como a ti mismo". Entonces le dijo : -"Respondiste correctamente. H a z eso y vivirs". Pero 61 queriendo justificarse le duo a Jess: -" y quin es mi prjimo?" Jess le contest: -"Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric y cay en manos de unos bandidos. Estos lo desnudaron, lo golpearon y se fueron dejndolo medio muerto. Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y al verlo pas de largo. De igual manera un levita lleg a aquel lugar, se acerc, lo vio y pas de largo. Pero un samaritano que iba de viaje, se le acerc, y al verlo se compadeci. Y acercndose vend sus heridas echando en ellas aceite y vino y ponindolo sobre su propia montura lo llev a una posada y lo cuid. Al da siguiente sac dos denarios y dndoselos al dueAo de la posada le dijo: -"cudalo y lo que gastes de ms yo te lo pagar al volver". -"Quin de estos tres, te parece, lleg a ser prjimo del que cay en manos de los bandidos?" El entonces le dijo : -"El que tuvo misericordia de l". Jess le dijo: -"Ve y haz t lo mismo".
4. DETERMINACION DEL CONTEXTO
a) Seccin del comienzo del viaje a Jerusaln

Nuestra percopa se encuentra en la seccin del Evangelio de
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Lucas que comienza en 9, 51 con el viaje de Jess a J e r ~ s a l n . ~ ~ Es interesante notar que en el v. 52 Jess enva a los mensajeros para que le preparen un lugar en una ciudad de samaritanos donde luego no lo reciben. A partir de esta percopa, el evangelio %ecaracteriza por su estrecha relacin con los discpulos, con su vocacin y misin, con la revelacin a los pequefios. 9,54-56 es la discusin con Santiago y Juan; luego siguen los "logia" sobre el seguimiento de Jess (576 1); la misin de los setenta y dos discpulos (1 0, 1-20); el "logion" sobre el evangelio revelado a los pequefios (10, 21-22) y por ltimo (10, 23-24) una bienaventuranza a los discpulos por lo que ven y oyen. La introduccin en este contexto de 10, 25ss resulta un poco extraa ya que aqu no se menciona ms a los discpulos, con quienes se supone va de camino y se centra en el dilogo con el jurista. Al terminar la parbola del buen samaritano (v. 38) se vuelve a hacer mencin del cambio y se alude a los discpulos (autos) aunque el texto se centrar en el dilogo con Marta y Mara (10,3842). En 11, 1SS vuelve a presentarse en dilogo con los discpulos y les ensefia el Padre nuestro (1 1, 1-4) y se concluye con una parbola (1 1,s-8) y una enseanza (1 1,9-13) sobre la oracin. Lo anterior y lo siguiente a 10, 25-37 se centra entonces sobre la vida y ensefianzas a los discpulos en el contexto del camino hacia Jerusaln y por tanto como preparacin del "xodo" del Sefior y de la. futura misin. Desde este punto de vista la parbola ha sido puesta aqu por Lucas entre los puntos esenciales que los discpulos deben vivir en su condicin de tales. En este camino hacia Jerusaln los Apstoles son instruidos directa o indirectamente sobre las exigencias de la vida apostlica en sus relaciofiq, con Jess, con Dios y en cuanto predicadores; y entre las exigencias de su misin, el don de la revelacin recibida, el misterio de la comunin con el Padre en la oracin, la enseanza fundamental del amor, uno de los centros del mensaje de Jess en Lucas. Esta manera de haber colocado los distintos pasajes, nos sugiere que Lucas no est tan preocupado aqu por sefialar una sucesin cronolgica de acontecimientos cuanto una serie temtica.
b) Indicios unificantes 24 Dentro de esta seccin en la que debemos leer nuestra parbola
23 C f . Schmid J., "El evangelio segn San Lucus" (Herder, Barcelona 1%8), pp. 251254. 24 Cf. Grupo de Entrevernes, "Signos y Porboias. Semitim y texto evcrngilico" (Cristiandad, Madrid 1979), p. 40.
(9, 51 10,42), tenemos algunos indicios unificantes. En efecto, llama la atencin la gran cantidad de movimientosnquese jalonan a lo largo de toda la seccin. Podemos subdividir estos movirnientos en dos grupos: los que introducen las diferentes percopas y las indicaciones de movimientos propios de cada una de ellas.
I . Introduccin de las diferentes pe;icopas

9 ,5 1: Jess decide ir a Jerusaln : poreuesthai 10,l : Envo de los discpulos: aphsteilen.. .eis psan plin 10,17 : Vuelta de los discpulos : hupstrepsan 10,30: Parbola del Buen Samaritano: katbainen 1038: Marta y Mara: p o r e u e ~ t h a i ~ ~
2. Indicaciones de movimientos propios de cada percopa

9,52 : Apsteilen ... poreuthntes eislthon 9 3 7 : poreuomnon ... akolutheso 9 3 9 : akolthei mo.. . eptrepson mo apelthnti 9,6 1: akoluthGs6.. . eptrepson 10,3 : hupgete ... apostll6 10,4 : eislthtite 10,7 : metabinete 10,8 : eisrchesthe 10,lO : eiselthete 10,17: hupstrepsan 10,25: anst6 10,30 : katbainen . antiparlthen 1 0 32 : antiparelthen 10,34: proselthn Zgagen 10,35 : epanhrchestha 1O ,37 : poreou 1 0 38 : eiselthen Estos ndices nos ayudan a ver la importancia que Lucas dio en esta seccin a los movimientos. Se podran establecer esquemas de recorridos correspondientes a los distintos personajes, ver comparativamente los movimientos de unos y otros. As, por ejemplo, que 'JesiSs suba a Jerusaln (9, 51) y que el hombre de la parbola
f .Crespy C., "Lo parabole dite 'Le Bon 'iamaritain' " Recherches structurales, 25 C en Etd. Thol. et Relig. 48 (1973)pp. 61-79.Ver espec. p. 63.
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y el sacerdote bajen podra tener su importancia. Por el momento estas indicaciones nos permiten encontrar un criterio para enmarcar nuestra parbola en su c o n t e ~ t o ~ p r x i m o . ~ ~ Tendremos oportunidad de volver a este aspecto en el estudio de la estructura y en el desarrollo d e la seccin exegtica de nuestro trabajo.
5. DETERMINACION DE LA UNIDAD LITERARIA
Tenemos varios indicios que nos permitirn determinar la unidad literaria. 1. La expresin "kai idoii ..." con la que comienza 10,25 es una locucin que sirve para encadenar distintas secciones. No encontraremos otra locucin semejante hasta 10, 38 que comienza con "egneto d en" o "En.. . d" segn otros manuscritos. Estas dos expresiones son nuestros primeros indicios de la unidad que se encuentra entre estos dos ver~culos.~' 2. Habamos sealado ya la dificultad que hay en el paso del versculo 24 al 25. En 24 Jess pronuncia la bienaventuranza de los discpulos porque ellos pueden ver y or lo que los profetas quisieron ver y or y no pudieron y en 25 entra en escena el legista inesperadamente, mientras que en todo lo anterior los nicos actuantes haban sido Jess y los discpulos. Esta misma dificultad nos ayuda a separar la percopa puesto que hay un evidente cambio de situacin y de actores. 3. El verbo "anstC?', que indica el movimiento del legista para comenzar su pregunta y que lo pone en la escena encuentra su correlato en el v. 37 donde Jess le dice: "Poreou". Este verbo, al que algunos autores28 consideran sin peso propio sirve, sin embargo, para sefialar el fin de la presencia del legista en la escena. "Entr" levantndose, ahora sale.29 4. En el v. 38 Jess aparece nuevamente con los discpulos y se sefiala un nuevo movimiento suyo; vuelve al camino y entra en una casa. Este carr,bio de escena da comienzo a una nueva percopa.
26 Cf. I., pp. 6162. . 27 Cf. ib., p. 63. , ne cherche qu 'd aimer, en Biblip 28 Cf. Ramarson L., Comme 'Le Bon Samaritoa'n ' 56 (1975) pp. 532-533. 29 Cf. Crespy C.,art. cit., p. 63.
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Estos indicios nos permiten tomar 10,25-37 como una unidad literaria.
b) El dilogo y la parbola
Surge ahora el problema de la unidad interna de 10,2537 debido a una serie de anomalas que trataremos de sintetizar: El primer punto es que el dilogo de Jess con un legista acerca del mandamiento principal se encuentra en los tres sinpticos, con algunas variantes, mientras la parbola del Buen Samaritano es propia de Lucas. Adems no parecen ser coherentes la parte final del dilogo con el final de la parbola. . En cuanto al primer punto, una lectura de los tres sinpticos c 10, 25-28) nos pondr en cami(Mc 12,28-34; Mt 22,3440; L no:
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30 Cf. Aland K., "Synopsis quattuor Ewngeiiorurn..." (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1967). pp. 263-264.
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Comparando los tres sinpticos vemos que por una parte Mt y Lc coinciden en tanto el legista hace una pregunta para tentar a Jess, mientras que en Mc todo el dilogo se da en un tono positivo, tanto en el principio como en la conclusin. En Mt y Mc se pregunta por el "mandamiento ms grande de la ley". Podramos decir que es una pregunta terica o teolgica. En Lc en cambio la pregunta es esencialmente prctica: "Qu har". En Mt y Mc Jess responde; en Mc el escriba acepta la respuesta de Jess repitiendo sus trminos. En Lc Jess no responde la pregunta sino que hace a su vez una pregunta al legista quien da la respuesta correcta (cf. v. 28). Esta comparacin nos permite ver cmo tanto la finalidad de la pregunta como el contexto son muy diferentes. Nada obliga a pensar que sea el mismo episodio.31 Lo nico en comn es el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Siendo ste un punto tan importante de la doctrina de Jess es normal que se haya repetido en diversas ocasiones este tema en diferentes contextos. Jeremias muestra cmo es normal que Jess se repita a s mismo como los grandes maestros.32
6. ESTRUCTURA
a) El dilogo inicial y final
La primera parte de la percopa se presenta como un dilogo entre un legista y Jess. Algunos autores33 presentan este dilogo formado por dos preguntas del legista y dos respuestas de Jess (25b. 27 y 29b. 30s). ' ~ hecho e notamos que el esquema es ms complejo e irregular. El texto se presenta como una narracin (el primer verbo, en el v. 25, anstg; est en aoristo), pero inmediatamente se transforma en discurso dialogado (verbo en la. persona singular en el v. 25) y terminar del mismo modo (v. 36: 2a. persona singular del presente). Sin embargo estos dilogos se insertan en un trasfondo narrativo seaalado por las introducciones a cada parte del dilogo
31 Cf. Plummer A., op. cit., 283s; Cf. Jeremias J., hrabole, p. 250s; cf, Manson T.V., The Saying o f Jems (London 1954), pp. 259-260; cf. Feudiet A.,art. cit., p. 341. La opinin contraria es aducida hoy, entre otros por Crossan J.D., art. cit.. quien trata de demostrar que la unin de los textos se habra realiido a nivel de la tradicin en la fuente de Lucas. 32 Cf. Jeremias J., "Parabofe...", pp. 140 y 251. 33 Cf. T h e Century Bible, N. ed., "The Cospel of Luk", (Earle Eiiis 1966), p. 157.
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con el verbo "lego" en aoristo. (Cf. w. 26: epen; 27: apokrithei's epen; 28: epen; 29: epen; 30: hupslabdn epen). La primera pregunta del legista, con la que se abre el dilogo, no es respondida por Jess sino con otra pregunta a la que el legista responde con la cita de Dt 6 , 5 y Lev 19, 18. Esta primera parte (v. 25-28) pareciera un desarrollo completo y armnico : ... leg6n A ti poiEsas z5En epen B en t6 nom6 epen B' aga'pEseis ... epen 0146s apokrtheis A' poiei zEsE En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona con lo anterior y con lo que sigue. En el dilogo aparentemente concluido esta continuacin hace aumentar la tensin del lector y su atencin a lo que sigue. El verbo dikaiosai, justificar, lleva de algn modo a poner en cuestin lo dicho. Para justificarse el legista hace una nueva pregunta: ''Quin es mi prjimo?". Aqu Jess contesta o replica (hupolabon) con la parbola. Podemos preguntarnos: Les una respuesta de Jess o ms bien hay que leerla como una nueva pregunta, o la introduccin a una pregunta que se concretizar en el v. 36? Siguiendo a Bailey3" creemos que se puede interpretar como tal. La parbola no se concluye sino con la pregunta que sigue a la parbola sin solucin de continuidad. A esta pregunta, introducida por la parbola, el legista responde en 37: "El que tuvo misericordia". A esta respuesta, como en la primera parte (cf. v. 28) Jess responde a su vez con un "haz esto" (v. 37b). Si esto es as, la percopa se desarrolla a travs de un dilogo en dos partes o "actos" que podemos esquematizar de la siguiente forma :
1er. 'zcto"del dilogo
Preg. 1 (leg.) Preg. 2 (Jes.)
''Qu har para heredar vida eterna?" "Qu est escrito?"
34 Cf. Baey K.E., "Through Peasant Eyes': Grand Rapids, Eerdmans 1980), pp. 34-35.
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Resp. 1 (leg.) "amars al SeAor.. .y a tu prjimo" Resp. 2 (Jes.) "Haz esto y vivirs".
2do. 'hcto" del dia'logo Preg. 1 (leg.) Queriendo justificarse. " Quin es mi prjimo?". Preg. 2 (Jes.) "Un hombre bajaba.. . Quin de estos tres.. .prjimo?". Resp. 1 (leg.) "El que tuvo misericordia" Resp. 2 (Jes.) "Haz otro tanto".
Aparecen as dos dilogos anudados en los que Jess responde al legista con una segunda pregunta y el legista es quien responde en cada vuelta del dilogo a la pregunta que l mismo hizo al comienzo. Cada pregunta del legista es introducida (w. 25 y 29) por los motivos que lo mueven a interrogar a Jess. En 25 quiere tentarlo, en 29 se quiere justificar.
b) La parbola
Si bien este esquema parece correcto para la redaccin fmal del evangelio, se nota que la parbola como tal sigue un esquema propio y que podra ser leda sacndola del contexto. Los autores se hallan divididos en este punto y han puesto muy diversas solucion e ~ . ~Algunos, ' como C r o ~ s a n piensan ~~ que el primer dilogo es paralelo a los de Mt y Mc y que Lc y su fuente lo uni a la parbola a travs del v. 29 y que esta unin queda evidenciada por la dificultad de hacer concordar la pregunta del legista en 29 con la pregunta de Jess en 36 ("plEson" en sentido activo y en sentido pasivo respectivamente). Siguiendo a Jeremias3' pensamos que estas dificultades apuntadas son discutibles y que se puede creer que la parbola ha de ser comprendida e interpretada dentro del dilogo que la enmarca. De todos modos, si bien el marco es importante, la parbola tiene una propia estructura que debemos a continuacin analizar: El relato comienza con ''anthrops ts", un hombre, introduccin comn a diversos relatos de Lucas (14, 2; 15, 11; 16, 1; 16, 19; 19, 12; 20,9). Salvo 14,2 todas las otras citas son el comienzo de una parbola.
35 Cf. ib., p. 36. 36 Cf. Crossan J.D., mt. cit., pp. 66-70. 37 Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 247.
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La parbola se divide en tres escenas principales: 20b; 3 1-33 y 34-35. Dividimos estas escenas siguiendo el criterio de los cambios de situacin y los movimientos de los personajes. La primera escena (v. 30b) presenta al sujeto de la parbola ("un hombre bajaba...", y las acciones que padece por parte de los ladrones hasta el retiro de stos (pelthon). Las acciones de los ladrones son cuatro y se contrapondrn de algn modo a las acciones del Samaritano en la ltima escena (v. 34). La parte central (w. 3 1-33) se divide a su vez en tres sub-secciones. Cada una de ellas comienza con la entrada de un nuevo personaje: el sacerdote, el levita y el samaritano. En cada una se describe la actitud de cada uno para con el hombre "medio-muerto". Culminan con el verbo en aoristo puesto al f i n a l de cada versculo. Las acciones de cada uno se corresponden con las de los otros. Tratamos de visualizar esto a travs de un esquema:
1. Hieres katbainen LeutEs genmenos Samartes ode5n 2. en te hod5 ekenE kat tbn tpon Elthen kat'autbn 3. kai idn aut5n antiparelthen elth6n kai id6n antiparelthen kai id5n esplagchnsthe Esta triple repeticin y crecimiento de la tensin, tpico de los relatos populares y frecuentes en varias parbolas de Jess, marca la tensin de esta parte central. La tercera parte (w. 34-35) desarrolla extensamente las actitudes del Samaritano para con el hombre herido. Aqu podemos distinguir tres momentos diferentes: la curacin (v. 34a); el traslado a la posada (v. 34b), el dilogo con el posadero (v. 35). Comparando ahora estas tres escenas encontramos una serie de relaciones entre ellas que es importante sealar. Entre la primera y segunda seccin hay una relacin fuerte indicada por la construccin de sus respectivas introducciones: 30b : anthr5ps tis katbainen 3 1b : hieres t is ratbeinen Hay un movimiento idntico de los dos, que bajan de Jerusaln a Jeric. Este matiz de unin hace ms fuerte en el contexto la separacin absoluta de los dos dentro del relato.
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En la segunda seccin el nico verbo que se repite en cada versculo es "idon". En las tfes secciones llama la atencin la presencia del verbo "erchomai" o de sus compuestos: en el v. 30b aplthon, para los ladrones, en los w. 3 1 y '32 antiparelthen para el sacerdote y el levita; en el vs. 3 2 elthon, para el levita; en el v. 33 elthen y proselth5n para el Samaritano. Pareciera intencionado el subrayar los motivos del "ver" al hombre y, por otra parte, los distintos movimientos de los personajes que entran y salen de escena que siempre sefialan un irse, acercarse, alejarse con respecto al hombre herido. Encontramos tambi6n relaciones entre la 1a. y la ltima escena, en las que parece se contraponen los movimientos de los ladrones con los del Samaritano: se fueron cay en manos de salteadores desnudaron e hirieron dejndolo medio muerto
se acerc montndolo.. . vend sus heridas cuid de 61
La parbola, como indicamos, termina transfomndose en una pregunta de Jess sobre "quin lleg a ser prjimo del hombre que cay en las manos de los bandidos" (v. 36). Aqu vuelven a aparecer los motivos del dilogo inicial. La palabra "plEson" en la pregunta de Jess retoma la pregunta del legista que l ahora debe contestar (cf. w. 29 y 36). El dilogo, del mismo modo que haba comenzado, se centra sobre el hacer (poieo) (cf. v. 25b; 28; 37b). La importancia de cada una de estas particularidades que hemos tratado de presentar en el estudio del esquema debern ser retomadas en la parte exegtica de este trabajo. Teniendo en cuenta los distintos elementos analizados, podemos ahora presentar un esquema global de Lucas 10,25-37.
c ) Esquema de la estructura
INTRODUCCION - PRESENTACION DEL INTERLOCUTOR
Primer "acto"
25a
A. Preg. 1 (Leg.) "iQu6 har ...vida eterna?" B. Preg. 2 (Jes.) "Qu est escrito...?" B'. Resp. 2 (Leg.) "Amars al Seor... y a tu pr6jimo" A'. Resp. 2 (Jes.) "...haz esto y vivirs"
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Segundo "acto"
Preg. 2 (Leg.) Preg. 2 (Jes.)
29 Queriendo justificarse ... "Quien es mi prjimo?" 30-36 Parbola "Quin de estos...?"
...
1. Presentacin de la situacin: "un hombre bajaba..." Accin de los ladrones - desnudaron golpearon - se fueron - dejndolo medio-muerto 2. a. Sacerdote - bajaba - vio sigui viniendo b. Levita fue-vio - sigui de largo c. Samaritano - viajando - vio se compadeci6 3. a. Acciones del Samaritano acercndose - vend las heridas lo mont y condujo - cuid de 61 b. Dilogo del Samaritano - (al da siguiente) con el posadero Preg. 2 (continuacin) (JesCis) "Quin de estos tres?" Resp. 2 (Leg.) "El que tuvo misericordia..." Resp. 2 (Jes.) "Ve y haz otro tanto".
7. EXEGESIS DE LC 10,25-37
l . Introduccin de la pericopa f v. 25a)

"En esto se levant un jurista, y para ponerlo a prueba le dijo.. . 'Kai doQ...' ".
La escena comienza presentando un "nomiks", jurista o legista. Esta es una palabra propia de Lucas, quien la usa 7 veces (7,30; 10, 25; 11, 45.46.5 1.53; 14,3). En los otros evangelios.slo aparece en Mt 22,35. Seguramente el primer evangelio la tom de Luc a ~ En . ~todos ~ los casos Lc da una imagen negativa del "nomiks": en 7, 30, al decir que frustraron el plan de Dios y luego en los "ayes" del cap. 11. En 14, 3 se la usa tambin en un ambiente de polmica.
38 C f . n i e Century Bible, op. cit., p. 284.
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El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situacin es completamente distinta que en el paralelo de Mc 12, 28 en donde el escriba aparece como un hombre de buena voluntad. Como ya sealamos, posiblemente son dos situaciones diferentes las que dan pie a la presentacin del doble mandamiento del amor. En Lucas aparece desde el principio una situacin polmica. Por una parte el jurista se levanta, lo que supone un gesto de cortesa y respeto para el interlocutor, le da el ttulo de Maestro, "didskalos", que es la traduccin griega del ttulo judo de "Rabb" y por otra parte lo tienta. Lucas seala ya as la irona de la situacin.jg "Ekpeiradson" no indica necesariamente una trampa para hacerlo poner en contra de la interpretacin de qu hay que hacer para heredar la vida eterna, sino ms bien un poner a prueba, ponerlo en un apuro. Esta interpretacin es posible sobre todo porque en Lucas no se trata de una pregunta terica sobre la ley como en los otros sinpticos, sino de una pregunta prctica. 2. Primer 'kcto
"
a) Primera pregunta (v. 25b)
"Qu har para heredar vida eterna?"

"T poizsas ...".
La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra que pueda asegurar la vida eterna. Es la misma pregunta que el hombre rico har en Lc 18, 18. El verbo "klEronom5", heredar, es bastante frecuente en los LXX. Se lo usa para describir la ocupacin de Canan (Dt 4, 22.26.6, 1.. .), por los israelitas y luego se la utilizar para expresar la perfecta posesin del Reino Mesinico (Sal 24, 13; 36, 9.1 1.22.29; 1s 9, 21). Israel recibe la tierra como un don de Dios, signo del amor de Yahweh por su pueblo ratificado en la Alianza. Ambos usos se basan en la promesa a Abraham (Gn 12, Iss). L a literatura intertestamentaria subrayar ms la necesidad de cumplir la ley para participar de esta herencia; la idea de la participacin del reino como don gratuito queda ms difuminada. El B.T. Sanedrn 22, comentando 1s 60, 21 interpreta la frase "poseer la tierra" como participacin en la salvacin futura. Hillel, por su
39 Cf. Bailey K.E.,"Through...", pp. 36-37. A partir de las notas siguientes citaremos ~ nombre del autor solmente.. esta obra, fundamental para nuestro estudio, p o el
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parte dice: "Quien gan para s las palabras de la Torah, gan para s la vida del mundo futuro".40 Lucas usa "ai5nionWslo para la vida eterna. La palabra no expresa de hecho la idea de interminable, pero quiz la implica?l
b) Segunda pregunta (v. 26)
"En la ley que est escrito.. .?" En ti5 nom5 ti ggraptai ...; Jess quiere suscitar la respuesta del legista enfrentndolo con otra pregunta, que lo remite a la ley.42 Jeremias interpreta el "anaginOskeis9' no como "leer" sino como "recitar". El legista responde a Jess con el texto de Dt 6, 5 , que es parte del "Sem Israel", la oracin o "credo" que los judos recitaban diariamente. Esta respuesta a la pregiIhta por lo que lee, hace pensar que Lucas tradujo por anoginGsk5 el verbo "qar" en el sentido de "recitar", suponiendo como algo obvio la costumbre de recitar la confesin de fe?j
c) Primera respuesta (v. 27)

"Amars al seflor tu Dios.. ." "AgapEseis krion ton then ..." Como ya hemos sefalado ms arriba, esta doble cita de la Escritura (Dt 6, 5 y Lv 9, 18) las encontramos utilizadas, aunque de diferente manera, en los otros sinpticos: (Mc 12, 18-31; Mt 22, 3540). En Mt y Mc las dos citas estn separadas; Lucas las ha unid ~ El Rabinismo . ~ ~ se ha preocupado de encontrar un mandamiento que pudiese contener a todos los otros. La esencia de estos dos
40 Mishna Pirkk Aboth 2,8. Cf. i b . , 6.7. 41 Cf. Plummer A., op. cit., p. 284. 42 Jess no responde sino a travs de un recurso dialctico de tipo "socrtico". De hecho, este tipo de retrica es comn a algunos relatos bblicos. Cf. por ej., 2 S 12,l-12; 1s 5, 17. Cf. Spinetoii O., Lum, il Vangelo iiei poveri (Cittadella, Assisi 1982), pp. 377378. 43 Cf. Jeremias J., Tedogz del Nuevo Testamento (Sgueme, Selamanca 1980). p. 220. 44 C f . Bonitonann C., "Das Doppelgebor der Liebe", en "Neutestamentiiche Studien fr R. Bultmannn (Berlin 1954), pp. 85-93. Segn este autor, Lucas habra conservado la forma primitiva, paren6tica del doble mandamiento del amor; Mateo le habra dado un carcter polmico y Marcos un giro apologtico judeo-helenstico.
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mandamientos unidos aparece en el Testamento de Isacar 5, 2; 7,6,texto que quiz pertenezca al aiio 200 a.c."' Jess, entonces, podra conocer esta combinacin y haberla hecho propia. El legista tambin conoce este pensamiento; Jess lo lleva a dar una respuesta, que es la de la ley y que l ya conoce. El legista que quiere poner a prueba al SeAor es llevado a dar l mismo la respuesta; el nico camino para alcanzar la * a eterna es el mismo que ya conoce. En la cita de Dt, Mc y Lc ponen cuatro potencias con las que . se debe amar a Dios en lugar de las tres de T.M. y UU<. Mt, en cambio da tres. Los tres sinpticos usan ; Aaae "con toda tu mente", que no pertenece al texto de los LXX.Mt elimina "con todas tus fuerzas". Posiblemente, "con toda tu mente" (ex olEs tEs dianias soii) sea una traduccin alternativa de la expresin "con todo tu corazn". Para el antiguo israelita el corazn (leb) es la sede del intelecto, all es donde se debe guardar la Ley (cf. Ps 119, 11). El texto en Lc y Mc al menos podra ser una fusin de los dos modos de decir esta idea, amar a Dios con toda la capacidad intele~tua1.~~ Estas cuatro potencias cubren entonces la actividad fsica, intelectual y moral del hombre. Lucas une directamente los dos mandamientos, evitando la repeticin del verbo "agapa?"' Se seAala as claramente la unin intrnseca de ambos preceptos. No es posible vivir uno sin el otro. Para hacer ms claro este estudio, comparemos los siguientes cuadros."'
M t 22,37
Mc 12, 29s. 33
ic 10,27
Escucha (Shem), Israel, el Seiior nuestro Dios es el nico Seor
45 Cf. Test. Dan., 5.3. Cf. Bailey, p. 37. 46 Cf. Plummer A., op. cit., p. 285. f .ib. Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 247. El cuadro sinptico pertenece a Jere47 C mias J., "Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento" (Sgueme, Salamanca 1983), p. 88.
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T debes amar al Seor tu Dios con todo tu corazn (kardia) con toda tu alma (PSY chd) y con todo tu espritu (dianoia).
y t debes amar al
Seor tu Dios con todo tu corazn (kurdia) con toda tu alma (psyc h d con todo tu espritu (dianoia) y con toda tu fuerza (ischys)...
T i debes amar al Seor tu Dios con todo tu corazn (kardia) con toda tu alma (psycht) con toda tu fuerza (ischys) y con todo tu espritu (dianoia)
................
Amarlo con todo su corazn (kardia), con toda su inteligencia (synesis) y con toda su fuerza (ischys)
Dt 6 , 5
lebab nephlesh
m 'od
LXX Dt 6 , s
.Mc 1 2 , 3 0
kardia psycht? dianoia ischys
Mc 12,33
kardia
'
Mt 22,37
kardia psychi dianoia
L .10,37
kardia
kardia
gescr dianoia
psyche dynamis allos: inschys synesis ischys psychi ischys dianoia
d) Segunda respuesta "Haz esto y vivirs" "Toto'poei kai zEsZ" En esta'breve respuesta, Jess retoma el verbo "hacer" que haha utilizado el legista al hacer su pregunta. Ha respondido rectamente, l sabe cul es el camino que debe seguir para la vida eterna. Jess usa aqu el presente imperativo; con este modo verbal quiz se est subrayando que esta accin debe ser una actitud con-
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tinua, "haz esto continuamente", no una mera obra extraordinaria que conseguira la participacin en la vida eterna?7b Esta primera vuelta del dilogo termina con esta instruccin sobre el hacer, del mismo modo que la "vuelta" siguiente (v. 37), que pondr fin a la percopa.
3. Segundo 'hcto"
a) Primera pregunta (v. 29)
"Queriendo justificarse, dijo a Jess: yquin es mi prjimo?" "Ho de thCl5n. .:"

'
El legista necesita justificar su pregunta. Si el mismo legista propuso como respuesta la enseianza de Jess sobre la unidad de los mandamientos y por lo tanto como una doctrina que ambos aceptan, es lgico que ahora crea necesario justificarse, ya que ha hecho una pregunta a pesar que saba cul era el pensamiento del Seior. La pregunta del legista es propia del judasmo del tiempo de Jess. Este era un concepto muy discutido y se daban distintas interpretaciones, tendiendo ms bien a darle un sentido restrictivo. Puesto que nuestra percopa se centrar sobre el significado de prjimo, debemos detenemos a'analizar ms de cerca este concepto en su desarrollo a travs del A.T. y la literatura rabnica hasta llegar al Nuevo Testamento, para comprender ms profundamente la importancia que tiene tanto el mandamiento del Levtico como el nuevo sentido que aporta,Jess. La palabra que generalmente los LXX traducen por "pleson" es "reac". Su sentido originario y fundamental es el de unirse a alguien por alguna accin (cf. Pr 13, 20; 28, 7). Su sentido ms fuerte es el de "amigo" (cf. 1 Cro 27, 33; Dt 13, 7; Mi 7, 5); y "amado" (Jr 3, 1.20; Os 3, 1). Otras veces es el compafiero, el camarada (cf. Jb 30, 29; Pr 17, 17), en fin, el hombre en cuanto semejante: Pr 6, 1.3; 18, 17; 25,28; 26, 19. Por ltimo, en un sen47b Cf. Bailey, op. cit., p. 36s. Siguiendo a Barth, el autor no entiende la pregunta como una autojustificacin ante Jess, sino ms bien como si dijese: "cmo debo hacer ~ tanto alcanzar la vida eterna, en lo que se refiere al amor al para ser justificado" y p o lo prjimo a travs de qu obras. Tambin otros autores protestantes siguen este pensamiento, pero ms bien parecera que responde a un cierto a priori teolgico; no se ve claramente cmo esta idea pueda esta detrs del pensamiento del evangelista.
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tido dbil, como adverbio, con el valor de "mutuamente". Siempre comporta una relacin mutua y recproca; normalmente esta expresin expresada por "reac" est referida a los miembros del mismo pueblo de Dios, a los que estn unidos a Yahveh y a sus mandamientos. En Lv 19, 16-18 para designar a los miembros del pueblo de Dios se usarn "reac" y otros sustantivos. Prjimo son quienes participan de la eleccin y del pacto y hace referencia a los derechos y deberes que comporta. El precepto del amor en el v. 18 vale, en primer lugar, para los miembros del pueblo. Esto se confirma por el v. 34 donde se extiende el mandamiento de amar al prjimo, "al forastero que reside entre vosotros". Se excluye a su vez al "nokr", al extranjero que est de paso. La ley concierne precisamente a quienes en base a las condiciones de la poca se pueden considerar como "personas jurdicas". Para el extranjero de paso los deberes se limitan a los de la hospitalidad. Una interpretacin tarda del derecho judo limita el mandato del amor al prjimo al israelita y al "proslito de la justicia" (ger hassedeq) y excluye al samaritano y al forastero de paso, que luego de 12 meses no se haya incorporado a la comunidad j ~ d a . " ~ En otros crculos el concepto era ms estrecho an. Los fariseos excluan a todo el que no perteneca al grupo49 y los esenios de Qumrn a todo aquel que no es miembro de la secta: "Odia a todos los hijos de las tinieblas", dice el Manual de D i s ~ i p l i n a Jess .~~ cita una frase que seguramente era un dicho de su tiempo. "Han odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo" (Mt 5,43). Hubo, sin embargo, tambin algunas voces en el judasmo precristiano que buscaron ampliar el concepto de prjimo. Tenemos un testimonio en Si 13, 15: "Todo viviente ama a su semejante y todo hombre a su prjimo" y en Pr 14,31: "Quien oprime al dbil ultraja a su Hacedor, mas el que se apiada del pobre le da gloria". En estos dichos se parte del principio de que todos los hombres son imagen de Dios y por eso se exige respeto para todos. Como indicamos, este concepto los LXX lo traducen con "plEson". Los LXX eligieron un trmino muy general, que en el griego
48 C f . Gmen J. y Fichtner H., "PIesion': en Kittel G., 'Theologisches Wtirterbuch zwn Nsuen Tcstament" (W. Kohlhammer, Stuttgaart 1953) Band N,pp. 682485. En adeiante. TWNT. 49 Excluyen tambin al "pueblo de la tierra", el '"%mha 'arez". C f . Biiierbeck 11, 515ss. V b la declaracin rabnica: "los herejes, denunciadores y apstatas se arrojan en una fosa de la que no podrn salir" (b. AZ 26a. Cf. tb. Abn. R. Nathan 16,7). S O 1Q SI, 10.
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clsico se usaba primeramente con valor adverbial y luego se sustantiva; indica lo que es cercano en el espacio, el otro. Con valor sustantival es usado tambin en el Nuevo Testamento: el uso predicativo que se hace en nuestro texto supone el sustantival. Ho pIEson aparece 12 veces con referencia a Lv 19, 18; una vez es cita de Za 8, 16 (Ef 4,25) y otra como alusin a Hch 7,27. SOlamente dos veces su uso es autnomo (Rrn 15,2 y St 4, l2).'' Hay testimonios del uso de Lv 19, 18 como una de las sntesis de la ley. Rabb AqibaS2 lo comenta as: Este es un gran principio que abarca toda la Torh. Tambin Hillel responde a un no judo que quera aprender la Torh en el tiempo que poda sostenerse en un solo pie. El famoso Rabb le responde: "Lo que no te gusta, no lo hagas a tu prjimo. Aqu est toda la Torh. El resto es explicacin. Ve y aprende".53 Jess enlaza con Hillel. El Sefior, sin embargo, presenta este principio positivamente (Mt 7, 12). Hillel se limitaba a decir que no haba que hacer mal al prjimo, la versin positiva de Jess llama a demostrar el amor con actos.s4 La fuerza de la novedad que aporta Jess est en la amplitud del concepto. El prjimo ya no se limita a mezquinas fronteras de nacin o raza (cf. infra), amigos o enemigos. Esto surgir clararnente en la Parbola. Posiblemente la pregunta del legista en Lc 10, 29: "Quin es mi prjimo?" haya que leerla en este contexto de discusiones acerca del concepto de prjimo. Nuestro legista seguramente, como la mayora de los entendidos en la ley del tiempo de Jess, pensara en un concepto limitado; su pregunta se refiere entonces a los lmites del amor al prjimo dentro de ]a comunidad nacional. En este sentido se ha de entender la pregunta del legista en el v. 29 y la pregunta de Jess en el v. 36. La contraposicin entre los dos modos de comprender "plEson" ser uno de los puntos fuertes de la parbola. Una de las dificultades mayores que justamente encuentran los comentaristas es la de la diferencia que existe entre estos dos modos de entender prjimo. Muchos ven una contradiccin y es uno de los'argumentos utilizados para no aceptar la unidad de la percopa. En el v. 29 el prjimo es el "objeto del anior", uno que debe ser amado mientras que en la pregunta de Jess, en el v. 36,
51 C f .Greven L . H . ,4rt. cit., p. 310. 52 S. Lev. 19,18. C f . Bierbeck 1,367s. 53. Shabb, b. 31 a Bar. 54 C f .Jeremies J., "TeologL...", p. 248.
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MARI0 SERGIO BRiGLiA
es el sujeto del amor, es decir uno que ama." Frente a estas posiciones, Jeremias demostrs6 que la inconsistencia a la que se hace alusin es ms bien formal que no tiene nada de extrao si se tiene en cuenta que la palabra "reac" expresa una relacin recproca como "camarada, compaero". Si se designa a uno como tal, esto encierra en s la obligacin de portarse como compaero frente a 61. La diferencia entonces no es literaria sino que radica en el valor que Jess y el escriba dan al concepto de prjimo. Ms que un conflicto entre dilogo y parbola hay un conflicto en lo que significa ser prjimo para uno y para otro. Lo que importa no es tanto "a quin debo amar", es decir, "quin es mi prjimo", sino "qu significa para m amar, qu significa para m ser un prjimo". Se trata, como en Lc 6, 27-28 de amar al enemigo, de "hacer el bien a quien te odia". Jess entiende al prjimo en esta perspectiva (cf. Lc 6, 33-36; 14, 12-14), mientras que en la perspectiva judaica, representada por el legista, importa buscar quin es capaz de ser mi prjimo. Por ltimo, una ltima prueba de la autenticidad del v. 29 en este contexto la da el hecho que en el v. 36 se retorna un trmino que necesita un antecedente, el cual slo se encuentra en el v. 29. Habamos dicho que el escriba parece conocer la enseanza de Jess. La conoce, s, pero no ha llegado a comprender todas las consecuencias prcticas de sta; precisamente para ayudarlo a percibirlas, Jess opone las concepciones de la Antigua Alianza a las de la Nueva. "La dificultad entre los v. 29 y 36 es en el fondo la distancia inmensa que se abre entre dos religiones de las cuales slo la de Jess ha comprendido plenamente el primado del amor uni~ersal".~'
4. La Parbola
a) El trasfondo veterotestamentario de la parbola Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente originales. Una lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir en l varias alusiones a relatos y orculos profticos del A.T. que
55 Cf. Ramaroson L., art. cit., p. 532-533. Cf. Stein R . H . ,mt. cit., p. 290. 56 Cf. Jeremias J., "Parabole " , pp. 247-248. 57 Cf. Feuiliet A., art. cit., p. 350.
...
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hacen, sea a la constitucin de la trama sea a su significacin teolgica.58

El Relato de 2 Cro 28.8-1 5
Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Jud; el Cronista sigue aqu una tradicin propia referente a la guerra siroefraimita. Otras tradiciones sob're el mismo perodo aparecen en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en 1s 7-8. Las tres tradiciones se refieren a la toma de Jerusaln por Rasn, rey de Aram y Pecaj, rey de Israel. Dentro de esta historia el Cronista siguiendo una fuente, quiz efraimita, desconocida por los dos textos paralelos citados, refiere una gran matanza de judos por parte de las tropas del Reino del Norte y la deportacin de prisioneros (w. 6-8). A i llegar a Samaria les sale al encuentro un profeta de Yahweh, Oded, quien les recrimina su accin. El relato se puede dividir en 3 partes: a. w. 9-1 1: discurso de Oded b. w. 12-13: discurso de los jefes de Efram c. w. 14-15 : cumplimiento de las rdenes. a. El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado en su venganza contra Jud. El profeta les propone liberar a los prisioneros judos. La frase fmal de su discurso es importante: "Dejad volver a vuestros hermanos". b. El discurso de los jefes de Efram es repeticin de los motivos aducidos por el profeta y sirve'como introduccin a las acciones que tienen por fin restituir a los prisioneros sus bienes y su libertad. c. Los hombres "nominalmente designados" se levantan, reaniman a los prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los llevan a Jerusaln. En estos versculos es donde encontramos la mayor parte de las acciones que tambin realizar el Buen Samaritano con el hombre herido. Llama la atencin que el cronista, normalmente propenso a mostrar su oposicin al Reino del Norte haya retenido esta tradicin sobre un profeta de Samaria, fiel a Yahweh, ms aun, que
58 Los orculos profticos aludidos, 1s 1, 6 y Os 6.1-9, sern discutidos en la exgesis de los w. 34-35. Para 2 Cro 28, 15, cf. Derret J.D.; "iuw in the New Testament. Resh Lighr on the Parable o f & h e Cood Samuritain': en NTS 11 (1964-1965) pp. 22-37.
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haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de los samaritanos en favor de sus enemigos. Estos elementos nos permiten ya ver cmo posiblemente Jess tuvo presente esta historia al pensar su parbola. Los elementos comunes son claros. En primer lugar nos encontramos con un grupo de judos de Jerusaln y un grupo de samaritanos. Los judos, en cuanto- prisioneros de guerra estn heridos y privados de sus bienes. Como prisioneros y enemigos, los derrotados no pueden ser considerados prjimos por los samaritanos. Sin embargo, el profeta de Efram los llama "hermanos". La semejanza ms fuerte entre los dos relatos se da en la restitucin de los bienes por parte del ejrcito y las acciones del Buen Samaritano. Pongmoslas en paralelo :
2 Cro 28,15
Lc 10,34ss
- reanimaron a los prisioneros - vistieron a los que estaban desnudos - les dieron de comer y beber - los ungieron - los transportaron en asnos - los llevaron a Jeric
- vend sus heridas - le dio denarios - derram leo - montndolo sobre.. . - lo condujo a una posada
Estas comparaciones nos permiten a f m a r que el SeAor tuvo en cuenta la historia de estos "buenos samaritanos" que frente a sus enemigos judos, los tratan como a prjimos, los llaman, a travs del profeta "hermanos" y los restituyen en su salud y libertad. El relato de 2 Cro prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la ensefianza de la Parbola del Buen Samaritano.
b) Primera escena:
" E l hombre"
Anthrpos tis.. . v. 30a Un hombre.. .
La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impide separar la parbola de su contexto; los motivos lingsticos y estructurales (cf supra) lo permiten. El relato est en aoristo y en tercera persona y los verbos del dilogo en 1a. y 2a. persona. El relato comienza como en otras parbolas de Lucas con "anthrpos ts", un hombre. Generalmente los exgetas han buscado de encontrar el punto de identificacin de la parbola entre el oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el sama-
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ritano. Pero si nos atenemos al relato ponindonos en el lugar del oyente original de la parbola, podemos pensar que uno tiende a identificarse con los personajes, no en la mitad o al final del relato, sino desde el comienzo. La descripcin detallada de las peripecias por las que pasa el hombre, la situacin de total abandono del personaje, que llaman a la compasin, creo que llevan al que escucha a identificarse en primer lugar con 61. Este primer detalle es fundamental para la interpretacin de la historia. Si hay un protagonista en el relato es l. Este es el nico que permanecer en escena desde el primer al ltimo versculo del relato.59 Llama la atencin, por otra parte, el total anonimato del "hombre". Cada uno de los personajes va a ser identificado con un grupo social, religioso, profesional, dentro de las categoras israelitas. El hombre, no tiene otra denominacin que sta. Se evita decir si lo hm reconocido o no, no se hace ninguna descripcin de su situacin, luego de esta primera mencin con la que se abre la parbola, aparece en el relato como "auton": v. 30ba; 31; 33; 34; "autou" 34; 3 3 , siete v e @ c e s .' Esto no quita que la audiencia tendiese a identificar al protagonista del relato con un judo, con uno de ellos.61 La escena es situada en un camino bien conocido por los judos, el que baja de Jerusaln a Jeric. El camino baja unos mil metros y la distancia de una ciudad a la otra es de 27 kms. Como sugiere Pl~mmer es ~ posible ~ que el Seor dijese la parbola en este camino hacia Jerusaln. Al menos, segn el contexto del evangelio, la siguiente escena en casa de Marta y Mara (10,3842) se desarrolia en Betania, que queda en este camino. Tanto los autores antiguos como los modernos, relatan acontecimientos similares a este en el ~ ~ dos testimonios de fuentes jucamino de Jeric. J e r e m i a ~cita cita ~ ~algunas referencias de Jernimo das de la poca; P l ~ m m e r y de Estrabn. Este mismo autor y Bayley" citan acontecimientos del siglo pasado y del nuestro.
59 Cf. Funk R., "The Good Samoritain os Metaphor", m Semeia 2 (1974), pp. 74-81. Ver p. 78. Cf. Grupo de Entmernss, op. cit., p. 26. 60 Cf. Schmid J., op. cit., p. 276. C f . Bailey, op. cit., p. 42. amaroaon L.art. cit.. p. 535. Danid C., "Les esseniens et I'orri&e fond historique de Fbmboie du Bon S a m ritoin'; M N.T. 11 (1969) pp. 71-104, cree reconocer en el hombre h d o a un d o atacado y abandonado por un grupo de zelotss.
61 Cf. Baiiey,p. 42.
62 Cf. Piummer A, op. cit.. p. 286. en tiempos de JesUs"(Cnistirindad,Madrid 1977), p. 69. 63 Cf. Jersmies J., "J~mrsurln 64 C f . Piummer A, op. cit., p. 286. 65 Cf. Baiiey K.E., p. 42.
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MARIO SERGIOBRK;LIA
kai lirsta 2S periepbsen. .. v. 30b los ladrones.. .

El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena est construida cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la situacin en que queda el hombre, que no es simplemente descrita como curiosidad o para hacer pintoresco el relato. Pareciera que cada elemento est puesto por una parte para crear "la tensin que es el corazn del y por otra para mostrar al hombre pnvado de valores esenciales que al fin del relato debern ser restituidos por el samaritano. Ademb, la primera accin de los ladrones, "ekdusantes auton", subraya uno de los aspectos fundamentales del relato, ya sealado, que es el total anonimato del hombre. El mundo oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de grupos tnicos, sociales, religiosos y lingiisticos por el que est compuesto. El hombre en el estado en que se encuentra no puede ser identificado como perteneciente a ningn grupo humano; est privado de uno de los signos distintivos, que es el ropaje.67 El hombre aparece como un ser humano en necesidad, no pertenece a ninguna comunidad tnica o religiosa; en cuanto Z'medio muerto", no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna comunidad de lengua.
Apelthon fentes Zmithane
Los ladrones se van, dejando as al hombre en una situacin de soledad total y privado de todo, bienes, salud, vida.68 Zmithane es un hpax de todo el N.T.Los rabinos identificaban distintos estadios en el camino entre la vida y la muerte. El "medio muerto" del texto equivale a "prximo a morir". El prximo estadio es "uno que est por expirar".69 Este verbo, ltima palabra de la escena, logra la mayor tensin del relato, expresa la situacin existencia1 del hombre, entre la vida y la muerte y posiblemente prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del sacerdote.
66. Cf. Seremias J., 'Farabole...': p. 248. Como qued herido, se puede suponer que el hombre se defendi en el ataque. Cfr. Baiiey, p. 42. 67 Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina, que distingua a los diferentes grupos, cf. Bailey, op. cit., pp. 4243 y Jeremias J., "Jerusaln...'!, pp. 21-22 y 37. 68 Cf. Gmpo de Entrevemes, op. cit., pp. 30 y 34-35. 69 Cf. Lighfoot J., "A commentary on the New Testament $P the Talmud and Hebmioa;..': Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.
MISiERIO DE MISERICORDIA
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c) Segunda escena. El sacerdote kat sugkurzn dt?... v. 3 1 "por casualidad. .." El segundo hpax legmenon de la parbola.70 La categora de lo inesperado, ya insinuada por el "1Estas peripesen" ,se hace fuerte en el texto. Hierus ts kutbaine~ "Un sacerdote bajaba.. ." El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mismo camino, bajando de Jerusaln a Jeric. Volvamos a ponernos en el lugar de los oyentes primeros de la parbola. Posiblemente muchos se identificaron con el hombre medio muerto. Ahora comienzan a pasar distintos personajes. El primero es un sacerdote. Hay que imaginar tambien las reacciones del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la historia no es tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino a juzgar segn su actitud. Las reacciones del auditorio habrn variado de acuerdo a su posicin frente al "coetus" sacerdotal. Si haba sacerdotes, la indignacin, si laicos "anticlericales", una cierta sonrisa de aprobacin y connivencia con el relator Pero, qu significaba un sacerdote para el oyente del tiempo de Jess, cul era su posicin, por qu un sacerdote? Sabemos que los sacerdotes tenan gran importancia en aquella s autntica teocracia. Por eso poca. Israel es en tiempo de ~ e & una el clero es quien en primer lugar constituye la nobleza. Estos son sacerdotes por sucesin hereditaria. Los sumos sacerdotes remontan su origen a la familia de Sadoq y desde all a Aaron y la tribu de Levi. El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto al sumo sacerdote estn los sacerdotes principales (kohanirn gedolim) que constituyen la aristocracia sacerdotal. De ellos el N.T.se ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro veces.n Junto a Bstos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes.
70 C f .Plummer A., op. cit., p. 287. Algunos mss minbxios (b,c, i,1 ) la omiten. L a @abra no es frecuente en otras iiteraturas. Estos hapax legmenon son indicios de la originaiidad de la historia. 71 Cf. Funk R., mt. cit., pp. 78-79. 72 Cf. Jeremias J., "Jerusaln ...': pp. 168,196; 196.197 y 199.
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IEe ellos, uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos detendremos ahora para ver cul era su situacin. EFIel Nuevo Testamento tienen una presencia muy poco significativa. Tambin stos son descendientes de Aarn, En tiempos de Jess una fuerte barrera social los separa de las clases sacerdotales dirigentes. Ya para la Bpoca de Nehemas (Ne 10,3-9) se cuentan 21 clases sacerdotales; segn 1 Cro 24, 1-19 se mencionan 24.73 Esta divisin es la que perdura en tiempos de Jess. Cada clase realizaba en Jerusaln una semana de servicio, de sbado a sbado. Estas clases comprendan a todos los sacerdotes dispersos por Galilea y Judea.74 Cada veinticuatro semanas y adems en las tres fiestas anuales de peregrinacin, cada seccin semanal de sacerdotes suba a Jerusaln (unos 300). Fuera de estas cinco ocasiones, los sacerdotes vivan en sus casas. Durante los meses en que permanecan en sus casas (de 10 a 11) no tenan que cumplir muchas funciones en relacin con el sacerdocio. Una de ellas era declarar a un leproso puro despus de su curacin (cf. Lv 14,32; Mt 8 , 4 ; Lc 17, 14, una de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdotes). A veces tenan funciones en los tribunales, sobre todo en cuestiones de votos (cf. Lv 27, 12). Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los sacerdotes tenan un papel importante y respetado dentro de la vida social de Israel. Jeric era una ciudad sacerdotal donde vivan muchos de ellos. El relato hace suponer entonces que el sacerdote, despus de realizar su servicio en el templo, bajaba a su casa. Es importante sealar que las menciones del sacerdote en boca de Jess siempre muestran un profundo respeto. Adems de los textos en que Jess manda al o a los leprosos curados a mostrarse al sacerd~te'~ aparece una referencia a los sacerdotes en Mt 12, 1-8 (par. Mc 2,23-28; Lc 6, 1-5) en el relato de "las espigas arrancadas en sbado", donde Jess justifica esta actitud de los discpulos citando lo que haba hecho David y sus hombres (1 S 21, 2-7) cuando comieron los panes "que no le era lcito comer ni a l ni a sus compaeros, sino slo a los sacerdotes" (Mt 12, 4); all mismo recuerda cmo los sacerdotes quebrantan el sbado sin incurrir en culpa. Estos textos
73 Cf. Ib., p. 216. 74 Cf. Schrenk G., "iereus", en TWNT, 111, 261. C f . Jeremias J., "J~erusalkn ...", pp. 216-224. Ver all las fuentes rabnicas. 75 Cf. Mt 8,4;Mc 1,44; Lc5,14;en plural: Lc 17,14;Cf. Lv 13,49.
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muestran la sntesis de respeto y circunspeccin que tiene Jess frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por su parte, al comienzo de su evangelio pone en escena un sacerdote (1,5) "que en el antiguo lugar de culto recibe la revelacin de la nueva realidad".76 En Hch 6, 7 Lucas .presenta una "multitud de sacerdotes que iban aceptando la fe". Un pasaje en. Jn 1, 19 completa el grupo de textos sobre los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos Jess se pone en una actitud antagnica frente a eiios. Ante este panorama llama la atencin el fuerte comentario negatho Que supondra Lc 10,3 1, aunque de hecho tampoco aqu Jess hace un juicio explcito sobre la actitud del sacerdote. Simplemente se limita a constatar un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere subrayar en el sacerdote una actitud de dureza de corazn frente al prjimo, al menos como caracterstica central, sino ms bien una actitud que nace de una concepcin religiosa que sera entonces la que st? critica. En efecto, un texto como el de Sir 12, 1-7 nos pone en la mentalidad de cierta piedad israelita: "Si haces el bien, mira a quien lo haces. Da al hombre piadoso y del pecador no te cuides. Has bien al humilde y no des al impo.. .'l. Ayudarlo sera ir incluso quiz contra Dios, quien tampoco se ocupa de ellos. El sacerdote puede estar influido por este tipo de concepcin. Es prisionero de su propio sistema legal y teolgico.77 Quin podra ser este hombre desnudo? Y si Dios mismo lo est castigando?. El sabe que debe salvar a su prjimo,78 pero cmo puede pensar que Bste sea prjimo? El hombre "medio muerto", seguramente parece muerto o llegar a serlo dentro de poco. Segn Lv 21, 1 (cf. Nazir 7, 1) el sacerdote tiene prohibido el contacto con un cadver; la nica excepcin son los parientes prximos. La tradicin oral agregaba explcitamente el contacto con un muerto en la caile y otras tradiciones agregaban el contacto con un no judo. Las leyes rituales eran conu i en s mismas. Su cumplimiento era considesideradas como un f rado como el mejor camino para evitar el pecadc y alcanzar la santidad a la que se estaba iiarnado. Bailey describe79 el humillante ritual al que un sacerdote que haba violado las leyes de pureza ritual deba someterse para volver a ejercer su ministerio. El sacer-
76 Schrenk C., art. cit., p. 265. 77 Baiiey K.E., pp. 4344. 78 ib., cf. B.T. &m, 73 a. C f . Leonhardt F . J . , "La pmabole du Bon &mmrmmrtain. Seheme dicne exkgese eaistenttiliste", en Mel. Gouguel M., (Paris 1950), pp. 132-138. 79 Cf. Baiiey K.E., p. 45. Cf. MishM Tamid, 46.
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'dote aparece as como la vctima de un sistema; no es un hombre sin corazn, es un escrupuloso observador de la ley.80
d) Tercera escena: El levita
"omoz5s de kui Leuite's gennmenos.. . v. 32 "de igual manera un levita ileg.. ."
"
Omoios indica que el levita va a realizar las mismas acciones que el sacerdote. Aunque no lo dice expresamente, como en el caso anterior, se supone que tambin va por el camino de Jerusain a Jeric, de vuelta de su servicio en el templo.81 Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo modelo: Venir-hacer-irse. Es el modelo presentado en primer lugar por los ladrones. Como indicamos en la estructura, el levita se acerca. Quiz duda. Pero al final tambin se aleja. El desgraciado hombre, que sigue en el centro de la escena, acrecienta su situacin de sufrimiento al verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 3 1) 6sta termina con "antiparelthen", ellos siguen de largo. El hombre es privado dos veces de otro valor, el de la compaa, el de la posibilidad de salvacin.82 Como hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos en lo que significaba un levita para el auditorio de Jess. Los levitas constituan el "bajo clero". En principio pasaban por ser descendientes de Lev. En cuando clero menor, no participaban como los sacerdotes en el ofrecimiento de los sacrificios; estaban encargados de la msica y de los servicios inferiores, como la guardia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las vctimas. Son los servidores del sacerdocio aarnico (cf. Nm 3, 11; 3, 6ss; 8,19; 18, 2).83 Los levitas, que eran unos 10.000 estaban al igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron muchas veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes. Esto, sobre todo hacia el afio 64,llev a roces fuertes con los sacerdotes. Algu-
80 Cf. Baiey K . E . , p. 45. Cf. Regenstorf K.H., 'ii vangeb secondo Luaa ' : (Paideia, Breacia 1983), pp. 237-240. 81 Cf. Bdey K . E . . p. 45; Jeremias J., "limrhle...", pp. 2486. 82 Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., pp. 34-35. C f .Meyer R., "Leuitk", w TWNT N, pp. 245-248. Cf. Jeremh J., ''JerusiaUn..." , pp. 225-230. 83 Cf. Jeremias J., "Ponrbole...': p. 249.
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nas veces lograron sus reivindicaciones.* Si bien con respecto a las otras jerarquas sacerdotales, era un grupo inferior, en relacin con la masa del pueblo fueron una de las clases priviiegiadas de Israel. En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces: en nuestro texto, en Jn 1, 19. va citado. donde tambin se mencionan junto a los sacerdotes y en Hch 4, 36, donde se dice que Bernab era levita. En cuanto a la escena de 10, 32, cules son los motivos que mueven al levita a seguir de largo? Si, como el texto sugiere, vuelve de Jerusaln, en cuanto levita no tena la misma obligacin ritual de conservarse puro, ya que a elios slo se les exiga la pureza ritual para los das de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de por vida. Al menos para el caso del levita, Jeremias presenta adems de ste otros argumentos que tratan de mostrar que su preocupacin no puede ser exclusivamente cultual.85 Aun en el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye absolutamente como en el v. 3.1, lo comn es que fuesen en grupos, pero ste viaja solo. En este caso sera o uno de los jefes de levitas, que permanecen siempre al servicio del templo, o uno que llega atrasado. En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el levita se acerque para ver, lo cual tambin sera signo de que su preocupacin ira en otra lnea. Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de la regin y las costumbres nos ayudan a encontrar la pista deseada.86 En este camino, cuya peligrosidad hemos descrito, el viajero tiende a dar gran importancia al "otro". Cuando dos se encuentran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropiado para ver lo que puede estar sucediendo ms all. Este detalle es importante para la armazn del drama. Como el levita no tiene obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina, sera el ejemplo del sacerdote. Podra muy bien decirse: "Si el sacerdote que va delante no hizo nada, por qu yo, un mero levita, me mole~tar?".~'Quiz, acercndose, ve que ya sea por motivos de raza, o por suposicin, no es un prjimo al que se debe prestar auxilio. O quizs, siendo de una situacin menos acomodada que el sacer-
84 C f .lb., pp. 229s. 85 Cf. Jeremias J.. "Parabole ...", p. 249. 86 Cf. Bailey K.E.,p. 46s. 87 Cf. Ib., p. 47.
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dote, estara yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le traeran ms preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede hacer que aumenten los peligros de un nuevo ataque. En todo caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como el del sacerdote.
e) Cuarta escena: El samaritano
"SamartFs dd ts hode6n.. ." v. 33 "Pero un samaritano que iba de viaje.. ."

Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la "regla de tres,88 el auditorio espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores eran miembros del clero, se supone que ahora el tercero tiene que ser un laico. L a expectativa normal, podra esperar a esta altura del relato que la parbola desemboque en una crtica "anticleri~al".~~ Si, como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los dos clrigos viepen de realizar su servicio en el templo, tambin el auditorio imaginaria que un laico, representante de la asamblea, el "Delegado de Israel", tambin vuelve de all. La escena, sin embargo, se interrumpe. Aparece en escena el menos esperado. Un odiado samaritano. Detengmonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos encontramos en uno de los puntos fuertes de la historia, en la fuerza tremenda que tena esta palabra, o este grupo humano a los odos de un judo. Slo comprendiendo seriamente las races ancestrales que tena la mutua aversin de estos dos pueblos, se puede entender a su vez la fuerza de la parbola de Jess. La irona de la historia es que un extranjero, no incluido en la defmicin de prjimo es el que se mostr prjimo del "hombre" cado en manos de los ladrones?O Para entender la parbola debemos recordar la tremenda carga negativa que comportaba la palabra "samaritano". Es una larga historia, la que lleva, en tiempos de Jess a que exista una aversin tan profunda hacia este pueblo.
88 C f . Jeremias J . , "Parabole...", p. 249. Ver Mt 25,14-30, Lc 14,18-20; 20, 10-12: MC 12,l-12. 89 Cf.Ib., p. 249. 90 La irona de Jess ha sido puesta de relieve por Clarier H., "L'ironie &ns I'enseignement de Jsus", en NT (1956). pp. 9-10. Cf. The Century Bible, op. cit., p. 159. Cf. Plummer A.,op. cit., p. 287.
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Recorramos la historia de esta divisin: 1. Despus de la muerte de Salomn en 922 a.c., las diez tribus del Norte, lideradas por Jerobom, se levantaron contra Roboam y dividieron la nacin (cf. 1 R 11, 26-40; 12, 1-33)." Este grupo era considerado descendiente de los que provocaron el cisma. 2. Fue sobre todo en 722 a.c. cuando Sargbn tom Sarnara que se produjo la fractura. El rey asirio asesin a una parte de la poblacin y deport otra a fin de evitar revueltas ( 2 R 18,9-10 ). En los anales de Sargn se lee: "Yo conquist Sarnara, deport 27.290 personas que vivan all (1 1, 11.15). Sargn repuebla el pas con babilonios y rabes; stos se mezclan con la poblacin indgena. A la impureza de la raza, que ser mal vista por los judos, se uni un gran sincretismo. 2 R 23, 19-20 recuerda que Josas, aprovechando la decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo .reino del Norte y de restaurar el y a h v i ~ r n o . ~ 3. Despus de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos ofrecen oficialmente su ayuda para reconstruir el templo. La oferta es rechazada porque no los consideran pertenecientes a la nacin santa (cf. Esd 4, 3). A partir,deese momento la hostilidad crece. Los samaritanos sublevan a la gente del pueblo contra la empresa de los constructores y los denuncian a Artajejes (Esd 4, 416).93 Como resultado de este desaire, los samaritanos construyen su propio templo en Garizm. Con esto se produce el cisma totd. Repudian a los profetas y los otros escritos y aceptan slo el Pentateuco. Es difcil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio Josefo (Ant. 11, 324) ubica la construccin del templo en 322 a.c., pero no es un dato cierto. De hecho tiene que haber sido posterior a la redaccin final del Pentateuco y antes de la aceptacin oficial de los profetas en el canon judo." En Jerusaln son considerados como el prototipo de la apostasa y la traicin. En Eclesistico 50, 25-26 Ben Sir dice: "Dos pueblos me son odiosos y un tercero que ni es pueblo: los que moran la montafa de Ser, los filisteos y el pueblo necio que habita Siqun". En los Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8, 2) se llama a Siqun "una nacin imbcil".
91 C f . Wink W., "The parable o f the Compassionate Sumantan: A Comrnunal Exegesis Approach", en Review and Expositor 76 (1979). pp. 199-217. Ver especialm. p. 210. 92 Cf. nota a 2 R 23,15 en "Biblia de Jerusalkn, Nueva Ed. " (Descle, Bilbao 1975). Cf. Ricciotti C., "Storia d'lsraele 11, pp. 196s. 93 C f . Spiq C . , "Agapk en el Nuevo Testamento" (Cares, Madrid 1977), p..186. Cf. Wink W.,mt. cit., pp. 210-211. 94 Cf. Jeremias J., "&mareh", en TWNT VII, pp. 87-84.
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El templo de Garizm ser destruido por Juan Hircano en 128 a.c. pero los samaritanos seguirn considerando al monte Garizm como "montafla santa". En algunos puntos su fe se aparta de ia juda ya que, por ejempla, no aceptan la resurreccin de los muertos, puesto que el Pentateuco la ignora; su esperanza mesinica se limita a la espera del profeta como Moiss de Deuteronomio 1 8 , 1 5 s ~ ? ~ 4. En la Bpoca de los Macabeos los samaritanos se asocian a los invasores.% 5. Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos desparramaron huesos en el patio del templo.97 Esto aument el odio de los judos hacia los samaritanos en tiempos de Jess?* Esto llev a una situacin ms spera an. La literatura de la poca nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que llegaba el odio. Flavio Josefo dice: "Cuando los samaritanos ven a los judos en desgracia, niegan ser de la misma raza que ellos, confesando de este modo la verdad".99 Por su parte los judos reniegan Se les echaba en cara de toda unidad Btnica con los ~amaritanos.'~~ haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Samara (cf. 2 R 17,30s) y se negaba la legitimidad de su actual culto a Yahveh. En las oraciones de la Sinagoga se peda para que los samaritanos no participasen de la vida eterna.lol Por el 65-66 d.C. una norma dice que toda mujer.samaritana es impura perpetuamente.lm Finalmente se los excluye del culto en Jerusaln y s u testimonio ante los tribunales no es vlido. Las menciones de Samara y de los samaritanos en los evangelios presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nunca. En Mt 10, 5 se los nombra negativamente: "No entris en ciudad de samaritanos". En Jn 8 , 4 8 los judos insultan a Jess diciendo que es un samaritano. En el dilogo con la samaritana (Jn 4,7-30), sta se extrafa de que Jess le pida de beber y el evangelista explica: "los judos no se tratan con los samaritanos" (4,9).
15.31; SMhsd 90 b; M. Kutim 28. % Cf. 1 Mac3,10;10,30-39.Cf.FlavioJodo,Anzfg. 11,341a. 97 B., 18,2; 2.30. 98 CI. Jexemb J., '" , art. dt., pp. 87a. C f . Stein R.&, a$. cit., p. 290. 99 Cf. Flavio Josefo, Annlg., 11,341. 100 Cf. Ib., 11,288;Cf. 12,257. Cf. SpicqC.,op. cit., p. 187. 101 Cf.WiukW.,mr.dt.,p.Zll. 102 C f . K W 75 a. W m h N i 4.1; 7 , 4 ; d.tb. T. & s . l. 15. Strack-BiBerbeck 1 543. 95
C f . Stmck-BIUerbeck i , 551s; Sifr. Num
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Lucas es quien demuestra un mayor inters por los samaritanos, tanto en el evangelio como en los Hechos. Adems de nuestra percopa (10, 33) Lucas habla de los samaritanos en el relato de la curacin de los diez leprosos (17, 11-19). El nico que se vuelve para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jess se refiere a ste con la palabra "allognG$"' un extranjero, mostrando as que 61 tambin los considra como extraos al pueblo de Dios. En Lc 9, 54, los samaritanos no lo reciben y los discpulos quieren hacer caer fuego del cielo. Este versculo muestra por una parte la situacin entre judos y samaritanos y a la vez la actitud nacionalista y rencorosa de los discpulos. Lucas agrega que "el Seor los reprendi". Se va insinuando la actitud ms benevolente de Jess. notan, el legista en Lc 10,37 evita Como todos lo~comentaristas nombrar al samaritano utilizando una perfrasis. Si bien por una parte Jess asume la misma actitud que los judos respecto a los samaritanos (cf. Mt 10,5; Lc 17, 18), por otra busca superar ciertas barreras reprendiendo a sus discpulos (9, 5 3 , acercndose a la samaritana, hablando con ella (Jn 4), curando al leproso y ponindolo como ejemplo (Lc 17, 16) junto con nuestro ~amaritano.'~~ El samaritano, el enemigo mortal del pueblo judo, asume entonces el papel principal. Este est de viaje (hoduon). El verbo usado en este caso, no hace referencia al sentido en que viene, si desde o hacia Jerusaln; el conjunto del relato podra hacer pensar tambin que se lo ubica realizando las mismas acciones que los anteriores. El samaritano podra haber tenido los mismos prejuicios que el sacerdote y el levita; aun cuando se subraya el anonimato del hombre herido, el samaritano podra pensar muy bien que en ese cami1 podra haber no el herido es probablemente un judo; tambi6n 6 vido a los que lo antecedan y haberse dicho : "si ellos, judos no lo hicieron, por qu yo?". Sin embargo, su actitud es diferente. Si para el sacerdote y el levita, la idea que el hombre no fuese un prjimo a quien se deba socorrer los pudo motivar a seguir su camino, mucho ms podra haber motivado al samaritano este,pensamiento. Sin embargo "lo vio y se compadeci". En las tres escenas (w. 3 1,32 y 33) el verbo anterior a la accin final es "idon", viendo. Hay una relacin fuerte entre el ver y el actuar, la decisin. La visin de la situacin, el conocimiento de lo que acontece es la misma para los tres. Pero la visin lleva a dos actitudes diferentes. En los primergs casos la visin lleva a la deci103 Cf. Jeremias J., "Jerusalkn " , pp. 363-372.
...
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sin de alejarse, en el tercero la visifiproduce un sentimiento que se expresa con una palabra muy fuerte: esplagchnisthe, se compadeci, tuvo niisericordia. De la-visin y de este movimiento interior Surgen actitudes, un actuar que se desarrollar en las dos ltimas escenas. ."Esplagchnisthe" aparece en el centro del relato. Analicemos un poco esta expresin. Splagchna son el interior de las vctimas del sacrificio, las vsceras. Desde el siglo V a.c. se usa paraindicar el interior del hombre, el seno materno en la mujer y en el varn los riflones, sede de la v pasa con este sentido. El sustantivo apaprocreacin. A los L rece al plural. El verbo no es muy frecuente. Slo aparece en R 12, 9 donde traduce "raharnim" y en 26, 22 donde traduce "beten". Normalmente estas expresiones son traducidas por "eleein". En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece como paralelo a "kardia" en cuanto sede de los sentimientos y como una disposicin a la misericordia. Se habla de las "Splagchna" de Dios.lW Es ms fuerte que eleein, puesto que expresa una conmocin que toca al hombre hasta las entraas. En los sinpticos el sustantivo aparece en Lc 1, 78 : "las entraas de misericordia de nuestro Dios".10S El verbo aparece doce veces en los evangelios, 5 en Mateo, 4 en Marcos, tres en Lucas. En 9,36 Jess se compadece de la multitud porque estaban vejados y abatidos como "ovejas que no tienen pastor" (9, 36); en 14,14 la compasin lo lleva a curar muchos enfermos; en 15, 32 se compadece porque la multitud est hace tres das sin comer; entonces multiplicar los panes (Mc 6, 34 y 8, 2 son los relatos de las dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1, .41 Jess se compadece del leproso que le suplica: "Si quieres pue, 22 (el nico caso en impefativo des limpiarme", y lo sana. En 9 de 2a. persona), el padre del endemoniado le dice: "compad6cete de nosotros". En Mt 20, 34 Jess se compadece de los ciegos de Jeric. En Lc 7, 13 Jess se compadece de la viuda de Nam. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del Seflor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es ternura. Esta es la actitud de Jess, esta actitud lo lleva a la accin. Varias veces como en Lc 10, 33, precede un "ver" al compadecerse. En Jess la misericordia lleva a manifestar su poder salvfico curando a los enfermos, multiplicando los panes. Los otros tres textos donde aparece el verbo son parbolas y por tanto los nicos que no se refieren directamente a Jess. Estos tres
104 T e s t .S. 2,4; Zab 2,4ss; loa 15.3. Test. Z a b 8.2. 105 Cf. ~6stb H . ,Sphchnon. en TWNT Vii, pp. SSOJ55.
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textos son: Mt 18, 27, en la parbola del "siervo sd entraas", es "el seor del siervo quien se compadece: "splagchnstheis di? ho krios t d dolou ekinou". En la parbola el rey es imagen del Padre. En Lc 15, 33 es el Padre de la parbola del "hijo prdigo" quien "eden auto kai esplagchnisthB', lo vio y se compadeci". El tercer y ltimo caso es nuestro Buen Samaritano. Este recorrido por todos los textos evingdlicos donde se usa esta expresin nos hacen llegar a una conclusin importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa ms profundamente la actitud de Jess frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la salvacin; a nivel de la; parbolas este verbo manifiesta tambin irngenes de la compasin y del perd6n divino, que a su vez se manifiestan en Jess. La nica excepcin aparentemente sera la de nuestra parbola. Aqu no se trata de Jess ni del rey o del padre de una parbola; sino de un samaritano. Creemos que hay elementos suficientes para a f m a r que aun cuando no sea necesariamente una alegora sobre Jess, la metfora al presentar al samaritano en este movimiento de compasin y curacin, est expresando la actitud del mismo Seor, tal como es presentada en los evangelios especialmente en Lucas (cf. infra). Dupontlo6 hace una reflexin sobre las parbolas en general, que muy bien puede ser aplicada al "Buen Samaritano". Las parbolas de Jesiis no presentan nocioneg abstractas, sino que ayudan a comprender a Jess y su ministeria, ellas se dirigen a la experiencia de los oyentes, pero tambidn expresan la experiencia personal de Jess. En nuestra parbola, la compasin del smaritano "refleja la experiencia personal de. aquel que quiso hacerse prjimo de todos los hombres pecadores, yendo a su encuentro y dando su vida por ellos".1m Sin ser propiamente Jess, el samaritano lo refleja. Ms importante an es ver el lugar que ocupa esta misericordia en el evangelio de Lucas y cmo esta misericordia del samaritano. refleja todo el misterio de misericordia de Dios manifestada en Jess. Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnacin del ~ijd de Dios como una manifestacidn sin precedentes de la misericordia divina. Mara proclama la misericordia de Dios (eleos) que "llega a sus fieles de generacin en generacin" (1, 50; cf. 549s).
106 Cf. hipont J., Pourquoi des pmoboks? Le dthode paribolique de J d w , Puir 1977. f .Feuillet A., m. cit., p. 343. 107 C
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En el segundo cntico del evangelio, Zacaras canta nuevamente esta misericordia. El comienzo de los nuevos tiempos es manifestacin de la misericordia "que tuvo con nuestros padres" (1,72). En la hermosa expresin "por las entraas de misericordia d e nuestro Dios" (1, 78) se da el motivo del comienzo de la salvacin. A partir de aqui todo el evangelio ser una manifestacin de la misericordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y desamparados y en el perd6n.lm La actitud del samaritano es reflejo fiel de los sentimientos de Jess frente a la viuda de Nam: ''id5n aut5n ho krios esplagchnisthi5 ep'aute" (7, 1.3); en los dos casos, el siguiente verbo referido a Jess es "proselthijn" y la siguiente accin es una restitucin de la vida, del joven en 7,13ss, del "hombre medio-muerto" en el otro. En la parbola del hijo prdigo, por ltimo, Jess manifiesta delante de los fariseos y los escribas que murmuraban porque acoga a los pecadores (1 $1-2) que en 6 1 se manifiesta la misericordia divina del Padre celestial frente a los pecadores. En sntesis podemos decir, luego de estos anlisis, que en Lc 10, 33 Jess, al poner como ejemplo un samaritano, rompe con las expectativas del auditorio; al encontrarse con que el hroe de la historia no es absolutamente quien se poda esperar, sino al contrario, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos, un odiado samaritano, se produce una confusin. Si el auditorio se sigue identificado con "el hombre", ahora si, se siente que la parbola dice algo tremendo. Quin es capaz de pensarse siendo salvado por un samaritano? Todos los esquemas saltan. La metfora toca en lo ms profundo, Jess habra podido contar la historia al revs, presentar a un samaritano herido y a un judo que lo salva. De este modo las reacciones hubiesen sido distintas. La simple historia ejemplar, hubiera alcanzado su fui. Pero aqui hay algo ms. En la suposicin anterior, si la historia no hubiese comenzado con "ntfips tis", sino con "Samarit5s tis", el auditorio judo hubiese esperado an para identificarse con alguno, ciertamente no con el primer personaje presentado sino con "el judo misericordioso". Pero no. El misterio de la misericordia proclamada por Jess en la parbola rompe todas las expectativas. Detrs de la parbola se anuncia el cambio total de lo que suponen las ideas de la comunidad juda sobre el prjimo, el servicio, la misericordia, la compasin. Volveremos sobre todo esto en la c o n ~ l u s i n . ~ ~
108 Cf. lb., pp. 344s. 109 C f .Bniley K . E . ,pp. 4849.
f) Quinta escena: primera ayuda
"Kai proselthon katbdesen.. . (v. 34) "y acercndose vend.. ."

"
El movimiento de compasin "entraable" se convierte en acciones. La primera es un movimiento "hacia" que se contrapone al "antiparelthen" de los w. 3 1 y 32. A pesar de todas las motivaciones contrarias que podra tener el samaritano para seguir de largo, se hace cargo de la situacin. El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya notamos (cf. estructura) cmo estas acciones tienden a restituir los valores perdidos luego del asalto de los bandidos. La primera accin es curativa. Las acciones medicinales parecieran que estn en orden invertido. Lo lgico sera que primero ungiese y luego vendase. Aqu se da al revs. El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1,6), el vino para desinfectar. Tambin se habla del uso del vino y el aceite mezclados como remedio.'l0 El lenguaje es fuehemente blico. El orden invertido de las acciones hace pensar que la frase tenga un sentido teolgico. Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1,6 y Os 6, 1-9. En Isaas se describe a Jud destruida por sus culpas. L a imagen es la del hombre enfermo, llagado, golpeado; pero no es slo el hombre enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: "heridas ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite". El vocabulario se repite en Isaas y en nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las (10, 30); palabras que se repiten en ambos textos: traumh, Pl~ge elaion; katadesmous. La vecindad de los dos textos se hace ms fuerte si se tiene en cuenta que, salvo oinon y elaion, todas las otras palabras del venculo aparecen slo aqu en el N.T. Si bien a nivel de vocabulario Os 6, 1-9 no tiene prcticamente coincidencias con nuestra parbola, a nivel temtico presenta muchas frases'que resuenan en Lc 10, 30-37. Leamos,en una traduccin, algunos versculos:
,,
\
6,l Venid, volvamos a Yahweh 1 ha desgarrado y l nos cumr pues 6 l ha herido y l nos vendar.
110 C f . Jeremiw J., "Purabole ...", p. 288. Plummer A, op. cit. p. 249.
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2 Dentro de dos dls nos dar la vida al tercer da nos har resurgir y en su presencia viviremos 4 vuestro amor es como nube maanera como roco matinal que pasa 6 porque yo quiero amor no sacrificios, conocimientos de Dios ms que holocaustos. 7 Ellos en Adn han violado la alianza 9 Como emboscada de bandidos es la pandilia de sacerdotes: asesinan por el camino de Siqum. Prcticamente todas las frases tienen una resonancia en la parbola. Como Yahweh, lo primero que har el samaritano es curar las heridas. El sirnbolismo es claro y fuerte. Efram es castigado y dejado; luego pide ayuda y es salvado. Tambidn el samaritano ha vendado y levanta y da la vida al hombre "medio-muerto". Dios salva eligiendo a sus agentes con total soberana y libertad; aqu ha elegido al samaritano, "excomulgado" del pueblo para ser instrumento de Salvacin. Nuevamente son muchas las irnplicaciones cristolgicas.111 El aceite y el vino, adems de remedios tiles son elementos que petenecen al cult del templo. El verbo "epicheei", derramar, pertenece tambidn al lenguaje sacrificial. Con ocasin de los sacrificios se realizaban libaciones. Os 6,6 y Mi 6, 7-8 piden el amor ("dle~s'~ en LXX) ms que los sacrificios. Tenemos aqu el mismo movirniento.l12 En el lenguaje proftico el sacrificio cultual evoca una autodonacin en el h o r . La presencia de un sa&dote y un levita ponen tambien la parbola dentro de un cierto contexto cltico. Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si estn viniendo de Jerusaln, quiz vienen de ofrecerlos, derramaron el aceite y elvino en elaltar de Dios (cf. L v 2 , l ; 8, 11;Nm 15,7.10; 28, 5-7). El lenguaje de la libacin sacrificial es aplicada a las acciones del samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es
111 C f .Bailey K.E., pp. 4849. 112 Ver Flp 2, 17 donde Pablo habla de "su sangre 'derramada como oblacin sobre el &do y la ofrenda d$ la fe' ". En Rm 12, 1 invita a los cristianos a ofrecerse como sacrificb viviente. El lenguaje del sacrificio evoca siempre una autodonacin en el amor tanto en los Rofatas como en San Pablo.
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aplicado al samaritano luego que el sacerdote y el levita han fallado en su posibilidad de realizar "un sacrificio viviente". "La respuesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda expresin del constante amor para el que los profetas llamaron. Es el samaritano quien hace la verdadera ofrenda acepta a Dios.l13
g) Sexta escena: El traslado a la posada
"Epibibsas de autdn epi td idon kteos.. . (v. 34b) "Montndolo sobre su propia cabalgadura.. ."
"
"Epibibsas" tambin es una palabra propia de Lucas en el Nuevo Testamento, aunque frecuente en los LXX."4 Se puede interpretar "dion" con el valor de "eauto", lo cual daria la traduccin tradicional, "sobre su animal". Pero, como nota Jeremias,lls se puede entender que ste es el "suyo", "propio", y que por tanto tendra otros, sobre los que probablemente conduce su mercanca. La frase dice, "Zgagon autn", esto puede referirse al hombre (ler. autn) o al animal, que es su antecedente ms cercano. Si esta lectura es correcta, el samaritano conducira al animal hacia la posada, como un siervo conduce a su amo. La distincin entre el que monta y el que conduce el animal es muy fuerte an hoy en el mundo oriental. Este detalle da una fuerza mayor an a la caridad del sarnaritano.l16
eis pandocheidn ...
'
Un nuevo hpax legmenon en Lc 10, 25-37. El samaritano lo conduce a una posada. Este detalle puede ser importante. El acto de compasin y misericordia es llevado hasta sus ltimas consecuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida en medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los detalles de la parbola.
113 Cf. Baiiey,p. 51.
c h 23, 24,; pata WC cf. 1 R 114 Cf. Piummer A., op. cit., p. 288. Cf. Lc 19, 35; H 1,33. 115 Cf. leremias 1, "Parabole...", p. 249.
116
f. Bailey, p. 51.
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No se tiene conocimiento de que existan o hayan existido en el camino del desierto alguna posada. El relato hace suponer que el enfermo es conducido hacia Jeric.l17 El samaritano entrando en la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. La mentalidad orienw, en un caso d, busca inmediatamente sobre quin debe recaer la venganza. Cuando no hay posibilidades de encontrarlo sta puede hacerse caer sobre el primero que de algn modo estuvo envuelto en el problema, sobre todo si ste es un extranjero, ms an, cuando es miembro de una minora odiada. A pesar de todo, el samaritano "lo condujo hacia la posada y cuid de 613, 118
h) Sptima escena: El pago final
"Kaiepi ten arion.. . (v. 35)

"Y a la mafana siguiente. .."
"
El cambio temporal (al da siguiente); el paso a la segunda persona del presente imperativo (epimelSthEti) indican que sta es una escena nueva y que tiene importancia especial en la parbola. Aqu llega a su culrnen la transformacin de la situacin del herido, y se reh'ace lo que deshicieron los ladrones. Estos le haban robado todo, ahora el samaritano paga; lo haban dejado mediomuerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos lo haban abandonado o pasado.de largo, ahora el samaritano promete volver. El samaritano podra haberlo llevado a su casa o a la casa de amigos, pero todo debe terminar en el pago y el retorno. Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la regin. Bailey presenta algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cmo eran considerados estos l~gares."~ El hombre no puede pagar, no tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es imposible esperar una atencin o un servicio. Ms an, podra ser encarcelado si no paga (cf. Mt 18, 23-25). El samaritano se compromete hasta lo ltimo con su socorrido y paga dos denarios, el sueldo de dos das de un obrero (cf. Mt 20, 2).120 Sin pensar en su tiempo, los peligros, su dinero, el samaritano muestra un amor inesperado d hombre en necesidad, posiblemente un judo, un odiado adversario.
11 7 Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 259. El autor piensa que el viaje deba concluirse en la regin oriental del Jordn. 118 Cf. Bailey K.E., pp. 52-53. 519 Cf.lb. 120 Cf. Regenstorf K.H., op. cit., p. 241.
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El samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que pag, pero el relato subraya que se hace cargo de la situacin para el futuro. El seguir su viaje, realizar lo que deba hacer para luego volver a hacerse cargo de los gastos.12' El "ego" es enfhtico: herido". M verbo "volveryy, en pre"Yo te lo pago, y no el homb~e sente infnitivo, es comli en los LXX, pero en el N.T. slo lo usa Lucas aqu y en 19, 1 Con el anuncio del regreso del samaritano termina la parbola de Jess. No se puede evitar el pensar, como ya lo hemos insinuado, que en la parbola como tal se manifiesta dramticamente el tipo de amor que Dios, a travs de Jess, muestra al hombre. Ahora Jess vuelve al dilogo con el legista, que habamos dejado en el v. 29. Veamos entonces cmo ha de leerse ahora la parbola, cul es su funcin en medio del dilogo de Jess y el jurista.
5. Segundo 'zcto". El dilogo final

"Tis tot5n ton trion plzsion dokeisoi gegonnai. .. " (w.36-37) "Quien de estos tres, te parece, lleg a ser prjimo.. ."
Hemos llegado al desenlace de la percopa. El jurista en el v. 29 haba preguntado: "jQuMn es mi prji mo?". La parbola )o llev a ponerse en el lugar de un herido que necesita un prjimo, alguien cerc;uio, que se acerque, sea prximo. A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho y dejado a merced de la muerte, 6 1 debe descubrir que significa prjimo. Pero la aparente respuesta, ya vimos, se convierte en pregunta: "jQui6n de estos tres veg a ser prjimo...?". Ya comentamos en el v. 29 que la mentada contradiccin de las dos preguntas (29 y 36) es en realidad slo aparente. La lgica del relato no es la nuestra. Quizs es ms profunda, al menos distinta. Hasta aqu el legista haba participado en el drama como aqu61 que necesita de un prjimo, el que espera "uno cercano". Ha llegado quiz a captar cmo, desde su estrecha visin de prjimo que pretenda que Jess llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva ms universal, limitada a una cuestin terica de lmites de comua parnidades raciales y religiosas es imposible "ser prjimo". L bola le fue diciendo: "Si quieres saber quien es tu prjimo, piensa que esperaras t, en la necesidad ms dolorosa, quin querras que
121 C f .Grupo de Entrevemes, op. cit., p. 29. 122 C f .Plummer A, op. cit., p. 288.
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fuese prjimo; t preguntas: "quin es mi prjimo, quin es digno de ser tratado por m como tal" y en consecuencia, en virtud del mandamiento que has recitado, digno de ser amado por ti; yo te pregunto ms bien, en esa circunstancia que has imaginado para ti, quien hubieses querido que fuese prjimo?". Pero la lecciri an no ha terminado. Jess contina su pregunta, la hace ms evidente: "Quin de estos tres.. .?", lo que es 10-mismo : Quin lleg a ser tu prjimo cuando estabas tirado en medio del camino sin esperanza? "El que tuvo misericordia". Con el final de la larga pregunta: "Quin de estos tres.. ." Jess hace que el legista cambie de papel; ahora debe peiisar en los hombres que encontrar 61 a lo largo del camino. Entonces, "ve y haz t lo mismo". Con la transformacin de la pregunta inicial (v. 29) Jess le hace comprender al legista cunto ms amplio es el concepto, o la realidad de prjimo. Jess, como suele hacer otras veces en Lucas (cf. 7,36-50) pasa de la visin estrecha y mezquina de su interlocutor a una visin ms amplia, profunda, superior. En el caso recien mencionado, le hace comprender delicadamente a Simn el fariseo, a travs de la parbola de los deudores, que hay algo ms importante que la pureza ritual: el amor. En la misma lnea Jess dice al "nomiks", que lo importante no es, como $1 cree, saber a quin debe amar, quin es su prjimo, para hacer as, con este conocimiento terico, lo estrictamente necesario para ser justificvdo. Lo que importa es hacer esfuerzos constantes (cf. v. 37, "poiei" al presente) para llegar a ser (gegonenai) el prjimo que ama, que no busca sino amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor es infinita.123 Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre herido. El legista haba preguntado quiCn es su prjimo, quera delimitarlo; Jess le muestra que el prjimo no tiene lmites. Ese hombre pudo ser l, pudo ser cualquier hombre. En la limitacin de nuestro lenguaje queremos expresar esto, y as lo han hecho muchas veces los exgetas insistiendo en que el prjimo tal como lo plantea la parbola debe ser un hombre en necesidad, sin importar su origen, su religin, que sea o no enemigo. Esto es cierto; pero la parbola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son nuevas limitaciones, el "plus" que pide la parbola deja abierta las posibilidades al infinito, a la infmitud del amor humano, que debe ser manifestacin del amor divino presente en Jess. La pregunta de Jess en el v. 36, adems, pone nuevamente ante nuestros ojos a los tres viajeros, a los dos clrigos y al samaritano.
123 Cf. Ramarason L.. art. cit., p. 5 34.
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De hecho Jess, ni en la parbola, ni ahora en el final del dilogo condena ni excusa a los dos primeros viajeros. El SeAor se limita en poner aqu en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia en ellos.124 La pregunta d d escriba en el v. 29 se haba realizado en el nivel de la teora, qu significa ser prjimo, cules son sus fronteras. Jess cambia en esto tambin el horizonte de la pregunta. No pregunta ahora: "quin fue prjimo", sino "quin lleg a ser" (gegonenai), se habla de una realidad no esttica sino operante, de un devenir, de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas) como bien entendi el escriba (v. 37a). El escriba tambien entiende que para llegar a ser prjimo, esa obra, que ms que una obra en el sentido restringido de cierta espiritualidad judaica, es una actitud constante, un modo de ser, un hbito que se llama "splagchnizomai", y que se manifiesta en el "hacer misericordia" (poiein leos). El escriba exprsa el fondo de la parbola a travs de "leos", la palabra que traduce, el "hesed" de los profetas (cf. Os 1,3). Eleos es una relacin de reciprocidad, que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su husped. No es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una relacin de fidelidad (cf. 1s 63,7; Ps j39.50). Se realiza en ayuda y bondad, en gracia (cf. Est 2,9.17; Esd 9, 9).12' La misericordia es un "actuar", un hacer: "ho poisas t b leos". El legista entiende el pensamiento de Jess. El problema del amor al prjimo no se resuelve en una cuestin terica. La ley del amor no admite esquematizaciones, el amor, ejercicio constante de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo permanente. Tampoco es una relacin unilateral, no puede preguntarse simplemente quin es mi prjimo "para m", es una relacin esencialmente dinmica y en doble sentido, bilateral. Al or la parbola el legista se haba sentido "sin prjimo". A l, que se preguntaba "quin es mi prjimo", "a quin debo amar" se le mostr quin fue su prjimo. Ahora se lo invita, a su vez, a convertirse l en prjimo de otros. Debe ir y hacer otro tanto. El primer "acto" del dilogo haba concluido con una invitacin a "hacer" ("touto poiei", v. 28). Esta segunda vuelta concluye del mismo modo. Toda la percopa se encierra en un hacer continuo, vital. "Poreou ka su poiei homoi5s", "Ve y haz lo mismo", continuamente, siempre.
124 Ib., p. 535.
f .Bultmann R., "Eleos': en TWNT 111, p. 399. 125 C
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Uria invitacin a llegar a ser prjimo de todo hombre, en la misericordia "entraable", infinitamente, constantemente abierta a la misericordia, como el Padre celestial (cf. Lc 6,36).
8. REFLEXION FINAL
Queremos concluir haciendo una reflexin final ac'erca del gnero literario de la percopa y las posibilidades de lectura del texto. Si, como tratamos de demostrar, hay una unidad literaria fuerte en Lc 10, 25-37 y no se trata de una composicin lucana (o de su fuente) a partir de la percopa sobre los dos mandamientos de Mateo y Marcos con la parbola, y si probablemente la parbola fue pronunciada originalmente en este contexto, debemos con~ ~ a nivel de la redaccin lucana nos enconcluir con C r o s ~ a n 'que tramos con una mera "historia ejemplar" de la cual slo se puede sacar que Jess da un ejemplo de cmo ser prjimo de uno que necesita ser socomdo? Creemos que no. Como recin mostramos, Jess supera la pregunta del legista; sin salir de los trminos en que fue planteada la cuestin, el Seor dice mucho ms. La metfora de Jess, como toda poesa, no es un texto cerrado sino abierto a una mltiple lectura. La metfora, como el smbolo, no puede ser reducido, habla constantemente y desde todos los a metfora encierra un ejemplo pero es ms que un ngulos. L ejemplo, se abre a toda la nueva realidad del misterio del Reino que Jess proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jess precisamente se manifiesta el Reino, si Jess habla de su realidad.ntima para invitar al hombre a una nueva actitud, la metfora debe ser dicha por El y leda por nosotros como manifestacin de la transformacin de todas las categoras anteriores a la proclamacin del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con la proclamacin de la accin salvfica de Dios, manifestada en Jesucristo; la Parbola tiene que hablar de aqul que vive lo que proclama. Como ya dijimos, el samaritano no es Jess, pero adquiere el rostro de Jess en cuanto que es en El que se manifiesta la misericordia del Padre en la persona de los pequeos, pobres, enfermos, desheredados del que es signo el hombre herido.12'
126 C f .C r o w J.D., mt. cit., pass. 127 f. Lc 4, 18-19; 4, 23; 7 , 18-23.36-50;15, 1-3. 4-7.8-10.11-32; 16,19, 31; 19,l-10; 32.39-43).
187
La parbola del Buen Samaritano, leda como parte del dilogo entre Jess y el legista, se hace respuesta e interpretacin del mandamiento del amor segn las nuevas categoras del Reino proclamadas ya en el Sermn de la Montaa (Lc 6, 2-38; cf. Mt 5, 1-7, 28) se hace tjemplo del camino que ha de seguir el discpulo del Seor, en fui, manifiesta algo del misterio del Cristo que nos ilama a seguirlo, siendo capaces de dar la vida (cf. Lc 9,23-26). Jess proclama su vida y su evangelio a travs de las "entraas de misericordia" del Buen Samaritano. En este sentido la metfora recibe una profunda significacin cristolgica que el discpulo fiel es invitado a desentrafiar para luego "ir y hacer lo mismo" (cf. v.. 37).
M u i o Sagio Br*

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MISTERIO DE MISERICORDIA: EL BUEN SAMARITANO (LUCAS 10,25-37)*

MARIO SERGIO BRIGLIA

1. Gnero literario 2. Crtica textual

MARI0 SERGIO BRIGLIA

b) El gnero literario de la Parbola

MARI0 SERGIO BRIGLIA

25. En esto se levant un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:,

MARI0 SERGIO BRIGLIA

a) Seccin del comienzo del viaje a Jerusaln

MARI0 SERGIO BRIGLIA

I . Introduccin de las diferentes pe;icopas

2. Indicaciones de movimientos propios de cada percopa

MARI0 SERGIO BRIGLIA

~ahaicraisiwi*tnoXohOaAos bvbpos C w mJnn Mtnoa&~,J~.

a) El dilogo inicial y final

MARI0 SERGIO BRIGLIA

Preg. 1 (leg.) Preg. 2 (Jes.)

''Qu har para heredar vida eterna?" "Qu est escrito?"

MARI0 SERGIO BRIGLIA

se acerc montndolo.. . vend sus heridas cuid de 61

MARI0 SERGIO BRIGLIA

Preg. 2 (Leg.) Preg. 2 (Jes.)

29 Queriendo justificarse ... "Quien es mi prjimo?" 30-36 Parbola "Quin de estos...?"

l . Introduccin de la pericopa f v. 25a)

38 C f . n i e Century Bible, op. cit., p. 284.

a) Primera pregunta (v. 25b)

"Qu har para heredar vida eterna?"

MARI0 SERGIO BRIGLIA

c) Primera respuesta (v. 27)

Escucha (Shem), Israel, el Seiior nuestro Dios es el nico Seor

MARI0 SERGIO BRIGLIA

"Queriendo justificarse, dijo a Jess: yquin es mi prjimo?" "Ho de thCl5n. .:"

MARI0 SERGIO BRIGLIA

MARI0 SERGIO BRiGLiA

hacen, sea a la constitucin de la trama sea a su significacin teolgica.58

MARIO SERGIO BRIGLIA

Anthrpos tis.. . v. 30a Un hombre.. .

kai lirsta 2S periepbsen. .. v. 30b los ladrones.. .

MARI0 SERGIO BRIGLIA

MARI0 SERGIO BRIGLIA

MARIO SERGIO BRK~LIA

e) Cuarta escena: El samaritano

"SamartFs dd ts hode6n.. ." v. 33 "Pero un samaritano que iba de viaje.. ."

MARI0 SERGIO BRIGLIA

MARI0 SERGIO BRIGLiA

MARIO SERGIO BRIGLIA

108 Cf. lb., pp. 344s. 109 C f .Bniley K . E . ,pp. 4849.

f) Quinta escena: primera ayuda

"Kai proselthon katbdesen.. . (v. 34) "y acercndose vend.. ."

MARI0 SERGIO BRIGLIA

113 Cf. Baiiey,p. 51.

MARI0 SERGIO BRIGLIA

"Kaiepi ten arion.. . (v. 35)

5. Segundo 'zcto". El dilogo final

-MARI0 SERGIO BRIGLIA

f .Bultmann R., "Eleos': en TWNT 111, p. 399. 125 C

MARIO SERGIO BRIGLIA

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