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LA LEGITIMACIÓN IDEOLÓGICA DE LA MONARQUÍA SALOMÓNICA.

Ejercicio de una lectura política de la Biblia desde una perspectiva materialista.

Conferencia presentada al Seminario de ‘Evangélicos y Democracia’

Auspiciado por el COE-F.E.T. en Agosto de 1999.
Rev. Mg, Jaime Alarcón Véjar.

Introducción.
El inicio del Tercer Milenio nos sorprende, como evangélicos chilenos, con grandes
cambios sociales en nuestro país, especialmente relacionados con la reciente aprobación de la ‘Ley
de Cultos’. De alguna manera todos deseamos involucrarnos mucho más en una reflexión
‘teológica de la política’, para realizar un mejor aporte a nuestra sociedad. La Biblia hace política,
de eso no cabe ninguna duda, solamente que ella se debe leer con una metodología adecuada para
hacer justicia a los textos y a lo que quiso decir su autor en su época y contexto histórico. La
llamada ‘Historia de la Salvación’ irrumpe desde los acontecimientos de la ‘Historia de la
Humanidad’; desde aquí la acción divina convierte lo ‘profano’ en ‘sagrado’.

En los doscientos años de existencia de la llamada “Ciencia Bíblica”, se han elaborado

diversos métodos exegéticos (histórico-críticos) que nos han permitido acercarnos al sentido de
los textos a partir de los presupuestos filosóficos predominantemente idealistas. Es decir, la
lectura bíblica se ha caracterizado, hasta la fecha, por ser predominantemente una “lectura
idealista” de los textos bíblicos.

Pretender hacer una lectura política de la Biblia implica no solamente hacer un cambio
radical de los métodos exegéticos, sino también de los presupuestos filosóficos que subyacen tras
la aplicación de dichos métodos. Pero lo más importante aún es saber si ese esfuerzo intelectual
hace justicia a un texto sagrado, que pretende ser leído desde la perspectiva de la fe. Los riesgos
son evidentes y hay que enfrentarlos con la misma fe que decimos defender.

Si nos ubicamos dentro del contexto protestante chileno, el cual ya cumple

aproximadamente 155 años de presencia en Chile1, debemos afirmar que durante un siglo y medio
se ha practicado una lectura idealista de la Biblia en nuestras iglesias. En donde lo que ha primado
ha sido el sentido de los textos sobre la praxis, la verdad sobre actuaciones2. Según mi
comprensión la lectura idealista reduce la acción del ser humano, como sujeto histórico, a su
mínima expresión asumiendo que la historia es un proceso que carece de autonomía, que sólo se
realiza de acuerdo con un plan ya decidido, de manera que correcciones y cambios de dirección no
son posibles y ni siquiera son deseables3. Debemos recordar que la teología bíblica parte desde la

1 Karl F. Appl, Bosquejo de la historia de las Iglesias en Chile. Ed. Platero, Santiago, 1996, pp.95 y sig. La presencia protestante en
Chile se inició verdaderamente en 1821 con la llegada del educador Diego Thomson, invitado por el presidente Bernardo O’Higgins, proyectos
misioneros individualistas, según clasificación del autor, que fracasaron. El proyecto misionero con éxito, por su continuidad en el tiempo, lo inició el
Dr. David Trumbull en 1845.

2 Michel Clévenot, Lectura materialista de la Biblia. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, p.16.

3 Friedrich E. Dobberahn, “O método histórico-crítico entre idealismo e materialismo”, p.37. In: ESTUDOS TEOLOGICOS, Año 29,
1989.
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reflexión de un evento histórico, el que ya se ha convertido en un ‘acontecimiento fundante’ para

la fe de Israel, debido a su continua celebración y conmemoración, por mucho tiempo, en los
altares y el templo. A partir de esta autoselección del pueblo de sus propios ‘acontecimientos
fundantes’ y significativos para su memoria histórica de liberación los redactores finales ordenan y
elaboran, guiados por la inspiración de Dios, la ‘historia de la salvación’.

Tan solo en la década de los 70, en medio de una encarnizada lucha ideológica conocida
como la “Guerra Fría”, surge un nuevo método exegético orientado por una lectura materialista
de la Biblia, lectura que fue prácticamente anatematizada por algunos sectores eclesiales
conservadores tanto católicos como protestantes. Es así que en el año 1974 el sacerdote
portugués exiliado en Francia, Fernando Belo, escribe su obra: “Lectura Materialista del
Evangelio de Marcos”; le sigue el francés Michel Clévenot, en 1976 con su obra:
“Aproximaciones Materialistas de la Biblia”; finalmente Georges Casalis publica en 1977 su obra
en lengua francesa: “Las ideas justas no caen del cielo”, obra que sólo ha sido traducida al
inglés4.

La propuesta exegética materialista de la Biblia, a pesar de cumplir 25 años de existencia,

prácticamente es desconocida en el medio eclesial protestante chileno, las razones podrían deberse
a que dicha lectura sólo ha sido conocida en sectores teológicos eruditos de línea liberal, siendo
rechazada por los sectores conservadores y fundamentalistas. Todo esto ha provocado que dicho
método exegético no haya logrado popularizarse en el país, en comparación con otros países
latinoamericanos (Centroamérica, Brasil, Colombia).

El objetivo de la presente conferencia es el de describir brevemente en que consiste la

lectura “materialista” en contraposición con la “idealista”, para luego aplicarla a un ejercicio de
relectura bíblica; y para ello hemos escogido el período de la ‘Monarquía Salomónica’ por su
importancia teológica y simbólica para la historia de Israel. Finalmente esperamos terminar
planteando algunas líneas de elaboración futura, en lo que dice relación con la aplicación de una
lectura política de la Biblia sin caer en reduccionismos ni idealistas ni materialistas.

1.- Dos extremos para una lectura bíblica: idealismo versus materialismo.
La Biblia está constituida, en su totalidad, por un conjunto de ‘Libros Canónicos’, de tal
manera que podríamos decir que ella es una verdadera biblioteca de libros sagrados, que contienen
la revelación de Dios y son el fundamento de la fe de los judíos (caso del Antiguo Testamento) y
de los cristianos, caso del Nuevo Testamento.

La Biblia como literatura religiosa también es texto, y texto significa en su raíz tejido. La
trama de los textos es compleja por su misma formación o su estructura, pues se mueven sin cesar
en dos niveles: a) el nivel de las prácticas humanas; b) el nivel de la palabra que las funda, dirige o
interpreta; aunque para el caso de la Biblia la dirección última la tiene la inspiración divina, pero
ella debe ser seleccionada y reconocida a partir de los eventos comunes y corrientes por el ser
humano fundiéndose lo humano con la trascendencia divina. El primer nivel refleja la actividad
económica, la praxis social, la acción y reacción que constituye la vida de los seres humanos. Un
texto no reproduce la práctica, sino que la interpreta. En el segundo nivel, el texto ofrece una
4 Kuno Füssel, The Materialist Reading of the Bible: Report on Alternative Approach to Biblical Texts. pp. 135-136. In: Norman
K. Gottwald (Ed.), The Bible and Liberation. Political and Social hermeneutics. Ed. Orbis Book, New York, 1983, 542p.
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palabra creadora de sentido, que abre un mundo nuevo al lector, pero que no está disociada de un
determinado tipo de praxis. Toda lectura es redescubrimiento, su lado objetivo, alcanzable por
medio de métodos apropiados (crítica literaria, historia de las formas, arqueología, etc.); y
recreación, el lado subjetivo, en donde el lector frente al texto establece un proceso de mutua
causalidad o influencia5. Pero, por sobre este proceso literario esta la fe, tanto la fe del pueblo
que celebra y conmemora la liberación de Dios, la fe del redactor que desea transmitir la impresión
de esa liberación a través de los textos, así como finalmente, la fe del lector que desea alimentar y
fortalecer su fe a través de los textos sagrados.

En el caso de la lectura idealista de un texto prevalece el sentido sobre la praxis, la verdad

sobre actuaciones. “Esa lectura será religiosa cuando al fondo de los datos o elementos
ideológicos se venga a desvelar la gracia transformante de Dios como palabra salvadora. Será no
religiosa cuando todo se interprete simplemente como efecto de una creatividad racional del
hombre.”6

El idealismo pretende solucionar el ‘enigma de la existencia’ y aprehender racionalmente la

‘totalidad del mundo’ para sacar de esto consecuencias positivas para la praxis. Su presuposición
optimista es de que el ser está constituido por la posibilidad fundamental de una comprensión de
carácter último y universal. El idealismo cree que al ser material subyace un principio dirigente,
inmaterial, una constitución universal, intemporalmente válida. Teniendo en mente la exégesis
histórico-crítica, nos debemos preguntar, en contraste con la reciente aparición de una exégesis de
orientación materialista, si ella aun está marcada por tales presupuestos idealistas, según los cuales
Dios asume el lugar de este supremo principio dirigente7.
Lo que importa en la lectura idealista no es la praxis, pues estaríamos en el terreno de la
ciencia, sino el sentido de la vida. “Aquí es donde se escucha la palabra de la Biblia, como voz de
Dios que llama, fundamenta la existencia y la conduce hacia la vida verdadera.” 8. Bajo esta
perspectiva la lectura idealista de la Biblia se puede dar en dos terrenos: el religioso y el no
religioso. En la lectura ideológica-religiosa se realiza una búsqueda de la verdad; bajo la
pretensión de llegar hasta el sentido de la vida. Por el contrario, en el plano de una lectura no
religiosa de la Biblia, la ideología se interesa por las grandes preocupaciones exclusivas de la
razón y no de la trascendencia: la búsqueda de una verdad moral o antropológica, el desarrollo
interior de la humanidad.9 El énfasis dado a la lectura de la Biblia dependerá del exégeta: La Biblia
como un reflejo de las conquistas morales, según los kantianos; La Biblia como el registro de un
largo proceso de autorrevelación de la idea, según los hegelianos.10

5 Xavier Pikaza, Presentación y juicio. In: Michel Clévenot, Op. Cit., p.12.

6 Idem, Ibidem, p.16.

7 Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p.35. Seguimos la definición del autor respecto de la lectura idealista de la Biblia.

8 Xabier Pikaza, Op. Cit., p.17.

9 Idem, Ibidem, p.17.

10 Idem, Ibidem, p.18.

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Por otro lado, la lectura materialista de la Biblia, lectura cuyo origen no surge en
ambientes religiosos, otorga una gran importancia al elemento económico-social. En la lectura
materialista más radical “El trasfondo material se absolutiza de tal forma que no queda lugar para
una búsqueda de Dios o una experiencia trascendente.”11 Y en esta línea existen varios tipos de
lecturas materialistas no dialécticas (interpretación del hombre a partir de sus condicionamientos
físico-biológicos, un tipo de lectura materialista positivista), las que tienen como común
denominador el negar el carácter superior de la Biblia. Sin embargo, la lectura materialista
aplicada a la Biblia es mas bien de un tipo de materialismo dialéctico de carácter marxista, el que
se puede aplicar y abrir, intencionadamente, a una lectura de la experiencia religiosa. Esta lectura
materialista no rigurosa y extremista, usa algunos presupuestos materialistas, invirtiendo el
proceso hermenéutico, en donde la situación actual de la proclamación hace que el texto bíblico
hable de modo selectivo, como si fuese conocido, solidario y en el contexto de una situación
social a ser transformada.12 En esta lectura materialista la base de todo es la materia. “Pero es una
materia que se toma como realidad en movimiento, en un proceso de autorrevelación que alcanza
su plenitud en la praxis creadora del hombre. Esa actividad, reflejada primariamente en la
producción económica y la búsqueda de bienes de consumo, influye en las instancias ideológicas a
través de las cuales se interpreta el contenido de la praxis.”13 Aquí la religión a simple vista surge
sólo como una consecuencia de la base económico-social, pero detrás de la crítica religiosa existe
una proyección invetirda de la sociedad. Frente a este tipo de lectura de la Biblia, tenemos dos
alternativas: una, rechazarla por haber nacido en medio de una cuna materialista; la otra
alternativa sería integrarla, con las debidas modificaciones, a ese continuo proceso bíblico de
sacralizar lo profano o secular.

La producción literaria es una forma de producción ideológica, que al igual que otras
formas de producción ideológicas, la producción literaria está determinada por la relación entre
bases y superestructuras y por la lucha de clases. La producción de textos es el campo privilegiado
del conflicto entre la ideología rival en la tarea de una formación social. La estructura básica del
texto literario emerge desde la consideración de esta contradicción primaria. En sí misma la
literatura es siempre incompleta, incoherente, y abierta a nuevas lecturas. Lo que se llama la
“unidad de un trabajo de arte” es simplemente una metáfora para el esfuerzo en resolver los
conflictos sociales en una vía simbólica y lograr una reconciliación ficticia creando un sistema
semiótico secundario o mejor conocido como un lenguaje literario.

Una teoría materialista de la literatura identifica tipos de textos y géneros de textos como
variaciones dentro de una determinación social general de formas literarias, y analiza lo religioso,
político, jurídico, etc., temas de un texto a la luz de su función. Este énfasis sobre el carácter
objetivo de la literatura como una reflexión de la vida real implica el rechazo de una concepción
que considera a la literatura como resultado de la genial o a menudo plena acción creativa
misteriosa de individuos.14
11 Idem, Ibidem, p.18.

12 Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p. 40.

13 Xabier Pikaza, Op. Cit., p.19.

14 Kuno Füssel, Op. Cit., p.141-142.

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Ambas lecturas, son relativas, pues dependen de condicionamientos culturales, forman un

dualismo que debe ser reconciliado y complementado en beneficio de una mejor lectura bíblica,
pues no existe una definición única del hombre, ni existe un modelo absoluto de racionalidad.15

La lectura materialista nos confronta con lo humano, con los anhelos y visiones del pueblo
que celebró la liberación otorgada por las manos de Dios, pero que con su fe en el Dios de la
historia se compromete, junto a Él, a luchar por alcanzar una plena libertad. También nos
confronta con lo humano del redactor final, quién desea a través del texto, rescatar la fe del
pueblo; fuerza transformadora de la historia humana y social, para transmitirla a las futuras
generaciones con el propósito de preservar la liberación otorgada por Dios.

2.- Ejercicio Práctico: La legitimación ideológica de la monarquía salomónica.

La Biblia narra una historia especial, una ‘historia teologizada’, meditada profundamente,
cuyos eventos históricos más significativos han sido cuidadosamente seleccionados y ordenados
con el propósito de resaltar la ‘acción divina’ sobre los acontecimientos de la historia humana. Sus
relatos obedecen más a un testimonio de fe que a una descripción meramente racional y objetiva.
¿Son confiables los textos bíblicos para realizar una reconstrucción del contexto histórico de
ellos? En algunos casos si lo es, pero en muchos otros no; por lo tanto es necesario leerlos
cuidadosamente y confrontarlos con la literatura extrabíblica para lograr nuestro objetivo.

El surgimiento de la monarquía trajo como consecuencia literaria el inicio de la “tradición

escrita” en Israel, la incipiente monarquía necesitaba para su normal funcionamiento la fundación
de un archivo, para guardar la correspondencia real, los contratos, las listas de los censos para el
reclutamiento militar, documentos administrativos y los anales del rey. Todo esto solo era posible
preservarlo a través de la escritura y, para ello hubo que convertir la ‘tradición oral’ a una
‘tradición escrita’. Con esta conversión se ganó la preservación de la narración en el tiempo sin
mayores modificaciones, pero se perdió la fuerza interpeladora de la palabra oral. En todo caso
ambas tradiciones sobrevivieron en forma paralela, la tradición escrita sobrevivió en los ambientes
heruditos de Israel, y la tradición oral en las costumbres y fiestas populares de las provincias.

El A.T. menciona los libros de las crónicas de los reyes de Judá (1Rs 15:7) y el de las
crónicas de los reyes de Israel (1Rs 15:31), libros lamentablemente perdidos. Es muy probable que
los problemas y preocupaciones teológicas y políticas de sus tiempos influyeron profundamente en
la visión de la historia presentada en ellos, así como han influido en los libros conservados en el
canon. Aquí la acción divina y humana caminan tomadas de la mano, fortaleciendose mutuamente.
Parece que las primeras versiones escritas de Samuel y Reyes no se originaron antes del tiempo de
Josías (620 a.C.). También, es importante tener presente que estos libros fueron fuertemente
redactados en el tiempo exílico y post-exílico, lo que significa que los textos fueron leídos y
aplicados en otros contextos históricos y reflejan los intereses de aquellos períodos también. Esto
mismo vale para el libro de Crónicas. Otra complicación, si deseamos tomar estos libros como
fuentes históricas, es el hecho de que los escritores no distinguían en su presentación de la historia
de la monarquía israelita, entre materiales históricos propiamente tal y relatos de tipo legendario.
Todo esto nos lleva a tomar, la información de los textos, con muchos cuidados, pero a pesar de

15 Xabier Pikaza, Op. Cit., p.21.

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estos inconvenientes hay varios elementos que dejan la impresión de reflejar verdaderamente la
época monárquica.

2.1.- Los orígenes de la monarquía en Israel.

El primer libro de Samuel, especialmente los cap. 7-15, que tienen como protagonistas al
juez Samuel y al rey Saúl, constituye la principal fuente bíblica para el conocimiento de los
orígenes de la monarquía israelita.
La sociedad israelita del siglo 11 a.C. era una sociedad segmentada o tribal, es decir, una
sociedad que consistía de unidades limitadas donde existía una cierta tendencia igualitaria, en
contraste a las sociedades jerárquicas de las ciudades-estados. Esta sociedad no era encabezada
por un rey, sino por líderes locales y por los jueces durante tiempos de guerra. ¿Por qué tal
sociedad estable tuvo que cambiarse? ¿Qué factores determinaron el cambio hacia la monarquía?

Según F. Crüsemann el paso de una sociedad segmentada (tribal) hacia una centralización
(monarquía) surge bajo tres aspectos: 1) presiones externas, como las de enemigos extranjeros; 2)
relaciones entre patrón y cliente, un líder local puede unir tantas personas, especialmente
marginadas, de modo que aumente su poder hasta que contenga el poder absoluto dentro de una
región; 3) los habitantes de una región pueden llamar a un agente externo para restablecer el orden
en caso de divisiones internas de la sociedad.16

El primer factor era decisivo para los orígenes de la monarquía en Israel. La presión
externa era la de los filisteos (1Sm 4; 5;7:2-17; 9:16) y, quizás, también de los amonitas. Alrededor
del siglo 11 a.C. Al parecer el sistema de los jueces como líderes en emergencias ya no funcionaba
y las tribus Israelitas tuvieron que optar por una defensa centralizada y definitiva para repeler la
superioridad filistea.

El reinado de Saúl tenía varios rasgos de liderazgo de juez. Fue principalmente un rey
militar de una liga tribal y todavía no creó un completo aparato estatal. Los textos presuponen un
ejército relativamente pequeño, una corte muy simple y un aparato administrativo rudimentario sin
funcionarios estables. Saúl fue un jefe carismático, con una unción de nagid (jefe, líder, defensor)
para toda la vida, su misión era reclutar a las tribus rápidamente para su autodefensa. Esto
constituyó la “célula germinal para un futuro Estado”17. No se sabe nada si realmente ocurrió algún
cambio en las instituciones cúlticas, ni si se intervino en la vida religiosa de esta época. Saúl mas
bien fue un rey al estilo semita.

David, el segundo rey, logró superar las deficiencias administrativas de su antecesor.

Adoptó plenamente el estilo monárquico de las ciudades-estado cananeas. Tenía un ejército
profesional, una corte y aparato administrativo, para los cuales exigió tributos de los pueblos
sometidos y, quizás, de los israelitas mismos. Salomón intensificó la tendencia centralista,
desarrollando un gobierno monárquico al estilo faraónico18.

16 F. Crüsemann, Der Widerstand gegen des Königtum, Die antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der Kampf um den
frühen israelitischen Staat, Neukirchen-Vluyn, 1978 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und neuen Testament, 49). Citado por: Stephan
de Jong, Los contornos de Israel. Sociedad y religión hasta el siglo 2 a.C., p.39 (circulación restringida).

17 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la época del Antiguo Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca, 1979, p.173-189.
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Así, se formó el Estado de Israel, perdiendo la estructura política de la sociedad tribal

(segmentada). Para mantenerse en la lucha contra las ciudades-estado, Israel tenía que adaptarse al
sistema monárquico de ellas. Israel no inventó el sistema monárquico, sino que lo tomó prestado
de los pueblos vecinos, introduciéndole algunas modificaciones muy propias de su concepción
teológica. Por otra parte, la inserción de la monarquía no fue tan brusca, porque tenía cierta
estructura jerárquica - formada por los ancianos y los jueces - lo que facilitó su llegada (cf. Juec.
9).

El paso de una sociedad tribal (segmentada) hacia una monarquía trajo tensiones: En
primer lugar, la monarquía disminuyó el poder de las tribus e introdujo la obligación de aportar a
los gastos crecientes del aparato real. En segundo lugar, se dio una coexistencia de las
instituciones, pautas culturales e ideologías del tribalismo con el nuevo sistema monárquico.
Surgiendo una tensión entre el campo y la ciudad. Los textos de 1Sm. 8:10-18; Dt. 17:14-20;
2Sm. 15-18; 20; 1Rs. 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia opositora hacia la monarquía por
grupos populares, al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los reyes necesitaban una ideología
para afirmar su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una ideología real (Sal. 2:7;
89:29, etc.).

Desde una perspectiva materialista, Antonio Gramsci dice que toda clase dominante busca
implantar su hegemonía, es decir, transformar su dominación por coerción en una dominación por
consenso. Es esta perspectiva, el control de la producción religiosa, de los sueños y de las
esperanzas de los integrantes de la sociedad, se tornan un imperativo. Los intereses particulares de
la clase dominante tienen que ser colocados, instituidos como intereses globales de la sociedad. Su
dominación tiene que ser presentada y representada en la conciencian de los hombres de acuerdo
con el orden divino o el orden del universo. Este fue el motivo que llevó a los reyes de Israel –
David y Salomón – a encerrar al Dios itinerante Yahvé en el templo de Jerusalén. Centralizaron el
culto para tener, como gobernantes, un control y una hegemonía sobre él. Con este control sobre
la religión, la clase dominante logra legitimarse en dos direcciones: frente a sí misma y frente a las
clases dominadas. 19

2.2.- Dos reinos unidos por un solo rey (aprox. 1000-925 a.C.)

Alrededor del 1000 a.C., Saúl asumió como primer rey israelita. Es muy difícil establecer,
en los relatos acerca de él, que datos son históricamente más fiables, porque los relatos muestran
una tendencia pro-davídica e intentan brindar una imagen bastante negativa de Saúl. Algunos
eruditos tratan de encontrar las tradiciones más antiguas de Saúl en los relatos positivos sobre él
(1Sm 9:1-10,16; 10:26-11,15; 13:2-7; 13:15-14:46), pero sus presuposiciones y resultados deben
ser tomados muy cuidadosamente, ya que también estos textos tienen un carácter altamente
narrativo.

Según la tradición, Samuel jugó un papel importante en el nombramiento de Saúl como rey,
la figura de Samuel es bastante vaga. Al parecer, debe ser entendido como un líder local con
18 Henry Cazelles, História política de Israel. Desde as origens até Alexandre Magno. Ed. Paulinas, São Paulo, 1986, p.122.

19 Citado por Gerd Uwe Kleiwer. Para nao dizer que nao falei de flores. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS N°2, 1983, P.134.
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funciones cúlticas, que también se desempeñó como juez de algunas tribus israelitas. Según la
tradición, Samuel rechazó la monarquía (1Sm 8; 12:12) y tuvo que nombrar a Saúl bajo la presión
de la asamblea israelita.

Saúl era descendiente de la tribu de Benjamín. Los textos indican que la base del apoyo
para él estaba en la zona de Efraín, Benjamín y Galaad, es decir, en la región montañosa central de
la Cisjordania. La autoridad de Saúl en las regiones periféricas puede haber sido más débil.

El factor decisivo para el nombramiento de Saúl como rey fue la incapacidad del conjunto
de las tribus israelitas de defenderse contra la agresión de los pueblos vecinos, especialmente de los
filisteos quienes poseían una tecnología superior dominando la técnica del fierro. Los relatos sobre
Saúl mencionan varias de sus luchas contra los pueblos vecinos y en una de estas Saúl encontró la
muerte.

Su hijo Isboset (Isbaal) pretendió continuar la dinastía, pero el general de Saúl, Abner, se
adhirió al rival de la casa de Saúl, David, y jugó un papel importante en el cambio de rey
asesinando a Isboset.

David fue el rey más famoso de la tradición histórica de Israel. Los textos de 1Sm. 16 -
2Rs. 2 y 1Cr. 11-29 relatan los acontecimientos durante su reinado. Lamentablemente, debido a
que la versión cronista brinda una imagen de David muy idealizada, no es una fuente histórica
segura.

Según la tradición bíblica, el reino de David era exitoso y poderoso. Es extraño que nunca
se menciona al rey David en las fuentes extra-bíblicas. Esta llamativa ausencia de huellas de su
reino incentivó incluso a algunos autores a dudar de la existencia del reino de David. Otros
hicieron la sugerencia de que sí había existido el reino de David, pero debe haber sido mucho
menos significativo que según la imagen que nos relata el A.T 20. A pesar de estas consideraciones,
hay algunos argumentos en favor de la historicidad de David y su reino, pues las circunstancias
políticas internacionales eran favorables para el surgimiento de un estado israelita, relativamente
fuerte, ya que el imperio egipcio estaba en crisis y no existía otra potencia fuera de ésta.

Según la tradición, David era de Belén, un pueblo en la región de la tribu de Judá.

Probablemente, estos elementos deben ser considerados como legendarios, que intentan aportar a
la legitimación de la sucesión de Saúl por David. Éste fue líder militar de una banda de marginados
(mercenarios) (1Sm. 22:2). En tal calidad prestó servicios a los filisteos (1Sm. 27), quienes le
otorgaron el liderazgo sobre la ciudad de Siclag. David conquistó la ciudad de Hebrón, donde fue
nombrado rey por los ancianos de Judá. Las tribus norteñas - los de 'Israel' en su sentido más
restringido - todavía no lo nombraron rey, ya que seguían siendo fieles a la dinastía de Saúl. Pero,
el hijo de Saúl, Isboset, no fue capaz de mantenerse en el trono y, después de su asesinato, los
ancianos de Israel nombraron a David como rey, probablemente unos 7 años después de su
entronización en Judá. Aunque el A.T. describe el reino de David como una entidad, varias

20 Stephan de Jong, Op. Cit., p.44.

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indicaciones muestran que en realidad era una unión de dos entidades en un nivel étnico y político,
es decir David habría sido rey de dos reinos paralelos y autónomos21.

Durante su reinado se dio paso definitivo desde una sociedad segmentada hacia un estado
centralizado. Un elemento muy importante de esta política de David era la conquista de Jerusalén y
la proclamación de ella como la capital del reino. El hecho de que el símbolo religioso del
yahvismo, el arca, fue colocado en Jerusalén, también aportó a su aceptación. Además, la
proclamación de Jerusalén como capital era una señal importante hacia los pueblos cananeos que
fueron integrados en el país. Con la elección de esta ciudad cananea ubicada estratégicamente en
un territorio neutral a los dos reinos, David mostró su voluntad de tolerar y respetar a los cananeos
en su reino.

Junto con hacer de Jerusalén el centro administrativo, militar y religioso del reino, David
aumentó significativamente el aparato administrativo, cuyos funcionarios se pueden encontrar en
las listas de 2Sm. 8:15-18; 20:23-26; 1Cr. 18:14-17, y basó su poder en su fuerte ejército
profesional.

David fue un militar exitoso. Al ser coronado como rey, los filisteos intentaron someter a su
vasallo anterior que ahora era defensor de Judá e Israel. Pero, David logró repeler a los filisteos.
Además logró aumentar significativamente el territorio de su reino, alcanzado el dominio sobre
varias ciudades-estados cananeas, Transjordania y gran parte de Siria (2Sm. 5:11).

A pesar de los éxitos de David hubo dos rebeliones en su contra, la de Absalón y la de Seba
(cf. 2Sm. 20). Con el apoyo de su ejército profesional logró restablecer su poder (2Sm. 15-19).
Estas rebeliones revelan que el apoyo para David no era general y que había cierto descontento
con respecto a su reinado. Según 2Sm. 15:1-6, la razón era la mala administración jurídica de
David. Tal vez aquí la tradición escrita pretende remediar la situación describiendo a su hijo,
Salomón, como un rey sabio y un hábil administrador de la justicia (cf. 1Rs.4:16-28).

Como podemos observar a través de una lectura materialista de los textos que narran el
inicio de la monarquía israelita, el famoso y venerado - por la tradición - rey David tuvo que
abrirse paso como líder y rey en medio de un escenario de intrigas, celos, luchas y homicidios para
llegar a ocupar el trono. Aunque detrás de todo este escenario humano está la mano divina, sus
personajes siguen siendo seres humanos, los que deben luchar contra sus propias ambiciones y
pasiones y con las del resto de sus contemporáneos. Aunque Dios dirige la historia, no obliga a sus
instrumentos escogidos - como a un simple robot - a cumplir sus mandamientos y acciones. Es el
ser humano, desde su finitud y debilidades carnales quien deberá reconocer y valorar la acción
divina en medio y al lado de las acciones humanas, produciéndose de esta forma la trascendencia
histórica desde simples acontecimientos meramente humanos y finitos para ser reconocidos como
acontecimientos divinos.

Las tradiciones escritas acerca del rey David reflejan una cierta idealización de las acciones
del personaje histórico, lo que ya nos muestra la búsqueda de trascendencia del ser humano. Por

21 Martin Metzger, História de Israel, Ed. Sinodal, 5° ed., São Leopoldo, R.S., 1989, p.64.
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otro lado, Dios usará como su instrumento a David, un ser humano que a partir de su condición
humana deberá aprender a obeceder y a someterse a la voluntad divina.

2.3.- Salomón y la legitimación de su reinado.

Los relatos sobre el rey Salomón poseen una fuerte carga legendaria, como por ejemplo,
los relatos sobre la sabiduría extraordinaria de Salomón (1Rs. 3) como una contrapropuesta a la
sabiduría por excelencia representada por Egipto; la visita de la reina de Saba, un país árabe que en
este período todavía no existía (1Rs. 10:1-13); sus riquezas (1Rs. 10:14-29) y, quizás, su
matrimonio con una princesa egipcia (1Rs. 9:16). La versión de crónicas es aún más idealista y
describe a Salomón como un santo. Los textos que dejan una impresión historiográfica más fiable,
son las listas de funcionarios en 1Rs. 4:1-6; 7-19, de ciudades construidas (1Rs. 9:15-19) e
informaciones sobre el trabajo forzado (1Rs. 5:13), sobre algunas actividades comerciales (1Rs.
9:26-28; 10:11-12.22; 10:28-29) y sobre algunos conflictos en el imperio (1Rs. 11:14-40).

Salomón no fue el primogénito de David y, por lo tanto, según la ley judía no tenía el
derecho al trono después de la muerte de su padre. Según el principio dinástico, Adonías tuvo este
derecho, pero Salomón le ganó la sucesión al trono, apoyado por David mismo y por su ejército
profesional bajo la comandancia de Benaía y el sacerdote Sadoc. W. Dietrich argumentó que las
personas que apoyaban a Salomón pertenecían sobre todo al ámbito de Jerusalén y representaban
más que los otros una inclinación hacia la 'cananeización' del estado de Israel, mientras los otros
representaban más bien el sistema y los valores tribales. Salomón salió como triunfador del
conflicto e inició un programa de 'cananeización' más fuerte que el de su padre, David.

Según la teoría documental del Pentateuco, la fuente Yahvista habría surgido bajo el
reinado de Salomón, esta fuente se caracteriza por su teología que legitima la elección de Dios no
sobre los primogénitos, sino sobre los menores: Confrontar el caso de la elección de Jacob sobre
Esaú (Gn.27); la elección de José sobre sus diez hermanos mayores (Cf. Gn. 37); Judá sobre su
hermano mayor Rubén (Cf. Gn. 49). Con esta perspectiva teológica se estaría legitimando a
Salomón en el trono, disculpándole el hecho de no ser el primogénito de su padre.

El objetivo principal del sincretismo cananeo o tolerancia hacia ellos, puede ser entendido
como el intento de hacerse más independiente de las instituciones tribales y crear un estado basado
en el propio poder de la autoridad central. Uno de los elementos principales del sincretismo
cananeo era el aumento del ejército profesional. Otro elemento se refleja en la lista de 1Rs. 4:7-19,
que indica que Salomón dividió la parte norteña de su reino - Israel - en doce provincias. Estas
provincias tenían que pagar impuestos, suficientes para mantener la corte durante un mes al año.
Otra medida importante era de carácter ideológico. Salomón construyó el templo de Jerusalén,
bajo moldes fenicios, dando al reino un centro cúltico general como era costumbre en las ciudades
cananeas. Salomón tuvo oficialmente el cargo del sacerdote en el culto, según el ejemplo de los
reyes fenicios. La teología de Sión real tiene sus raíces principales en este período. Parece que el
monoteísmo todavía no era parte de estas leyes, ya que Salomón construyó también otros
santuarios, entre otros para sus esposas extranjeras (1Rs. 11:1-13).

Los textos bíblicos describen el período del reinado de Salomón como una edad de oro,
pero la arqueología refleja una realidad histórica mucho más moderada. Según 1Rs. 4:21, Salomón
 11

reinaba sobre un verdadero imperio, que contenía el territorio entre el río Eufrates y Egipto. Pero,
los textos no reflejan mayores conquistas de Salomón. No obstante, perdió partes del reino de
David, entre otros Aram y parte de Edom, como revela 1Rs. 11:14-25.

Los relatos sobre Salomón subrayan sus actividades constructoras. No hay que dudar que
Salomón construyó varios edificios importantes - como el templo de Jerusalén, palacios y
santuarios para varios dioses - y reparó y mejoró las murallas de Jerusalén. También construyó y
fortaleció varias ciudades, como Hazor, Meguido y Gezer, especialmente con el objetivo militar de
defender el territorio y las rutas comerciales. No obstante, las excavaciones arqueológicas
pusieron en claro que estas construcciones no fueron de carácter extraordinario, comparado con
las obras arquitectónicas de los reyes de Mesopotamia y Egipto o las construcciones israelitas de
tiempos posteriores, especialmente las de los Omridas. Este dato y los mencionados anteriormente
muestran que Salomón no debe ser considerado como emperador de un reino espléndido, sino
como un rey local de una ciudad-estado expandida.

Con respecto a las actividades comerciales de Salomón, aunque los textos lo muestran
como un gran empresario comunicado con el mundo entero de su época (1Rs. 9:4; 9:26-28; 10:28-
29). 1Rs. 9:10-14 relata que Salomón no pudo cumplir el pago de sus deudas al rey de tiro, Hiram,
y tuvo que cederle algunas ciudades en el norte del reino. Las causas de los problemas económicos
deben haber sido la pérdida de territorios y, por lo tanto, el pago de impuestos por sus habitantes y
el mencionado programa de sincretismo cananeo. Una consecuencia de los problemas económicos
era que Salomón empezó a exigir tributos y trabajo forzado de los israelitas mismos, es decir, de
los habitantes del norte (1Rs. 5.13). El texto de 1Rs. 9:20-22, que destaca que solamente los
pueblos extranjeros tuvieron que prestar trabajos forzados, debe ser considerado como una
añadidura deuteronomista posterior. Los habitantes de Judá quedaron exentos de esta obligación,
lo que provocó un descontento entre los israelitas del norte.

A los ojos de los historiadores, la imagen bíblica de Salomón es más bien idealista y
ejemplar para sus sucesores, que realista.

Salomón dejó un reino con problemas económicos, explotación de partes de la población y

tensiones políticas internas. Las razones para esta dramática caída del reino salomónico son
múltiples y son mejor asumidas en una frase: El reinado de salomón, a pesar de su aparente gloria
carecía de legitimidad entre el pueblo.22

El primer problema de legitimidad surgió de la composición del imperio davídico, el que

unificó las áreas de los asentamientos tribales israelitas en la región montañosa de Palestina, así
como en la planicie costera, desarrollando una política de tolerancia con las ciudades-estado
cananeas. Esto habría generado una fuerte tensión especialmente en aquellos sectores campesinos
disidentes de las ciudades-estado, según tesis de la revolución campesina de Norman K. Gottwald.
David intentó unificar a los dos reinos, a través de su residencia en la ciudad-estado jebusita,
Jerusalén, ubicada en un terreno neutral. Jerusalén llegó a ser su propia posesión personal, la
ciudad real, y le proporcionó una base de poder independiente desde la cual él trató de ejercer
efectivamente el control sobre su reino, lo que lo hizo alejarse del pueblo. Bajo Salomón se

22 G.H. Wittenberg, King Solomon and the Theologians. Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1989, p. 2.
 12

intensificó el control centralizado de Jerusalén sobre el territorio del norte y del sur del reino,
surgiendo una gran resistencia. Salomón se ve forzado a legitimar las demandas de soberanía de
Jerusalén sobre todo su reino.

La segunda área en la cual Salomón necesitó legitimar su reinado fue en la forma de su

ascensión al trono. La sucesión al trono no coincidió con la tradición empleada con Saúl. Salomón
no tuvo un fuerte carisma personal el cual lo habría hecho elegible a los ojos del pueblo, ni fue
designado por Yahvé. La asamblea tribal no le aclamó ni le reconoció los derechos de las tribus en
un pacto real. Así el derecho de primogenitura no fue férreamente fijado en la tradición, la mayoría
del pueblo parece haber aceptado como descendiente natural a Adonías, el legítimo sucesor de
David. Salomón llegó al trono por unas intrigas de palacio y despiadadamente eliminó a sus
oponentes una vez que asumió el poder. La llegada al trono fue la decisión de su padre, no la
decisión democrática de los representantes del pueblo, los que en última instancia decidían quien
sería el rey. Todo esto llevó a Salomón a necesitar de una fuerte carga ideológica legitimadora de
su reinado.

¿Cómo logró Salomón su deseo de legitimarse en el trono? Esto lo logró a través de la

teología y la religión real. En el antiguo Cercano Oriente el ritual y la religión no fueron
características aisladas o fraccionadas de la vida. Por el contrario, las ceremonias cúlticas y la
reflexión teológica institucionalizada debe haber sido una unión y parte integral de la ideología
política de la realeza. Según la opinión de C. Meyers:

“... el poder coercitivo esencialmente representado por los Estados dinásticos derivaron de legitimaciones
desde una estrecha conexión de tales estados con la soberanía divina. La esfera religiosa fue fuertemente
separada o autónoma; sin embargo esta es un componente crítico integral del poder político y la autoridad.
Esto proporciona sanciones divinas incontrovertidas para las acciones del Estado que de otra manera no
deberían ser aclamaciones populares o vistas como generalmente beneficiosas.”23

David empleó el gran significado de la religión y teología para legitimar el poder. Su

astucia en este caso es mostrada por la transferencia del Arca Sagrada de la liga tribal israelita
desde Siloé a Jerusalén. La intención de David era obligar a los sentimientos nacionales y
religiosos de las tribus israelitas a su nueva capital y a su propio reino. Fue cuestionado por no
tener ingerencia en el terreno religioso.

Por su parte, Salomón intentó buscar su legitimación en el terreno teológico y religioso. Se

debió de haber dado cuenta que la fe Yahvista tradicional con su énfasis sobre la igualdad y
significado del pueblo como ‘pueblo de Dios’ no era apropiada para proporcionar a su corte con
todo el significado necesario para expresar la legitimación sagrada de su reinado. Pero el gran
obstáculo para las aspiraciones de grandeza imperial de Salomón fue el sacerdote Abiatar, quien
habría tratado de afirmar la relevancia de la tradición religiosa de Israel y habría sido muy crítico
de las influencias cananeas de la corte. Salomón consiguió librarse de él desterrándolo a Anatoth
(1Rs. 2:26) bajo el pretexto que Abiatar había conspirado contra él. Dejando como sacerdote
único a Zadok, quien subió de status quo como oficial del Estado. Esto está comprobado por el
hecho de que en la lista de los oficiales de Salomón 1Rs. 4:1-6, él aparece a la cabeza, un cambio

23 C. Meyers, Jachin and Boaz in religious and political perspective. CBQ 45, pp. 167-78. Citado por: G.H. Witenberg, Op. Cit., p.
3.
 13

considerable desde las dos listas del tiempo de David en 2Sm. 8 y 20 donde el comandante del
ejército está mencionado en primer lugar y el sacerdote aparece al final.

2.4.- La Teología Estatal de Jerusalén.

Para las tribus israelitas la centralización político-religiosa del Estado era una cosa nueva.
Con el propósito de proporcionar una teología legitimadora a la monarquía salomónica. Los
teólogos de la corte de Jerusalén tuvieron que adaptar ideas y convenciones creadas por otras
cortes en el antiguo Cercano Oriente, siendo los modelos más relevantes los de Egipto y de la
ciudad-estado Fenicia de Tiro.

El modelo más obvio para la teología en Jerusalén fue Egipto con su larga historia de
monarquías absolutas. La cerrada burocracia de Salomón siguió los patrones Egipcios.
Recordemos que David integró a asistentes egipcios en su burocracia administrativa, lo que se
puede comprobar por las dos listas contemporáneas de ministros de su reino: 2Sm. 8:16-18 y 2Sm.
20:23-26, donde aparecen los títulos de ‘sopher’ y ‘mazkir’, escriba y orador, los que son
traducciones de títulos egipcios. Salomón intensificó este contacto, y la presencia de oficiales
bilingües con un gran conocimiento de escritos egipcios está ampliamente aceptado. Si su
casamiento con una princesa egipcia fue real y no leyenda (cf. 1Rs. 3:1; 7:9; 9:16.24; 11:1)
entonces el modelo egipcio sería una fuerte seducción para Salomón. En Egipto el Faraón no era
solamente el melek rab, el ‘gran rey’, un título que Salomón también imitó (cf. Sl. 48:5), sino que
además era divino. Él Faraón era a su vez el hijo y la imagen de Amon-Re, el dios-sol. Estos títulos
lo apartaban de todo el resto de los seres humanos. Por lo tanto, en Egipto una rebelión contra el
orden del Estado era por lo tanto una rebelión contra el orden de la creación. No nos debería
sorprender que esta legitimación sagrada del poder real aparezca muy atractiva a Salomón para
legitimar sus anhelos de regencia absoluta.

El segundo modelo legitimador para la teología de Salomón fue copiado de la ciudad

Fenicia de Tiro. La ciudad de Tiro llegó a ser un imperio comercial en el siglo 10 a.C., y Hiram
realizó una fuerte transformación religiosa, pasándose de los cultos cananeos de fertilidad regidos
por el calendario lunar a cultos del dios de la tormenta (Baal-Hadad o Señor de los cielos, Baal
Shamen) y para Melcarth el rey de la ciudad-Estado, todos regidos por el calendario solar. Las
características arquitectónicas de los templos fenicios son copiadas en el templo de Jerusalén,
ubicados sobre una montaña, con dos pilares centrales representaciones de la fundación del Templo
y establecimiento del reinado, representaciones míticas de la creación.

La ideología legitimadora se podría resumir en dos puntos: a) la montaña cósmica o

sagrada, donde los cielos y la tierra se unen, ésta es el centro del mundo, la fuente de los ríos de la
vida; b) Así como el rey celestial preside sobre la asamblea de los dioses, y garantiza el orden
cósmico de la creación, así también el rey terrenal preside sobre el cosmos social y es el que
garantiza el orden en el Estado. Recordemos que el yahvista menciona en el relato del ‘Huerto del
Edén’ (Cf. Gn.2:10-14) el nombre de cuatro ríos que regaban toda la tierra y, uno de ellos el río
Guijón el que ha sido tradicionalmente identificado con el río Nilo . Por otro lado, el profeta 24

Ezequiel (capítulo 47) identificará las míticas ‘aguas de vida’ fluyendo desde el Templo construido
sobre el monte de Sion.

24 Alan Richardson. Genesis I – XI. Introduction and Commentary. SCM Press, Londres, 1953, p. 65.
 14

Las dos piedras angulares de esta teología son la fundación del santuario sobre el Monte de
Sion y el establecimiento de la monarquía de David. Ambas son estrechamente unidas y celebradas
juntas en el principal festival del culto de Salomón, el cual se realizaba en el Festival de la caída del
Año Nuevo. Los Salmos 48:3, 46:4; 46:2.3.5; 89:6-11 reflejan vestigios de las montañas sagradas
y de los ríos míticos. Los Salmos 2; 110; 2Sm. 7 reflejan vestigios de la condición del rey como
hijo y ungido de Dios. 1Rs. 3-11 constituye la legitimación de Salomón como rey sabio,
proporcionando una legitimación ideológica para su gobierno. Frente a esta legitimación
ideológica-teológica de Salomón surge una ideología de resistencia, tanto en el reino del norte
(Israel) así como en el sur (Judá)25.

2.5.- La teología de la resistencia en Israel.

Después de la muerte de Absalón, tras su rebelión contra David, conspiración aconsejada
por Tadmor de Judá, David cambió su actitud hacia este reino; ya que anteriormente había
intentado ser imparcial para ambos reinos. Fortaleció las relaciones con Judá, la que permanecerá
fiel a la casa de David hasta el fin de la monarquía.

Fue diferente con la casa de Israel, la que tuvo que asumir muchas obligaciones tributarias,
de las cuales el reino del sur, Judá, quedó exenta. Los proyectos de construcción de Salomón
requerían de una gran cantidad de trabajadores; y esta fuerza laboral fue proporcionada por el
trabajo forzado, ‘la leva’. Según 1Rs. 9:15 ss. Habla de 30.000 trabajadores, número que parece
ser real frente a la gran demanda de mano de obra para todos los proyectos urbanísticos de
Salomón.

El segundo punto controversial del norte con Salomón fue la decisión de dividir el
territorio en 12 distritos administrativos, con el propósito de facilitar la recolección de impuestos y
facilitar la mantención de la corte por un mes al año. 1Rs. 4:7-19 no menciona a Judá en estos
distritos, por lo que debemos suponer que quedó exenta de esta forma de tributación. Además
Salomón colocó gobernadores al frente de cada distrito, ignorando el sistema judicial de los
ancianos.

El tercer punto controvertido fue la reorganización del ejército, introduciendo carros de

combate; creando con esto una nueva nobleza militar, ya que los carros eran demasiado caros para
un campesino común y corriente. Con esto la antigua milicia tribal pobre quedó desplazada. La
reestructuración del ejército estuvo más bien centrada hacia el control y represión interno que a la
defensa externa del Estado. Salomón construyó numerosas ciudades de almacenamiento y
fortalezas en todo el territorio. El Estado se militarizó y fue legitimada por la religión del Estado,
pues la arqueología de las fortalezas de Arad ha descubierto en el interior de ellas altares.

Este cambio entre un sistema opresor del Estado y su legitimación religiosa debe haber sido
un serio desafío para la teología de Israel. Frente a una teología de Sión que propone al rey como
ungido de Dios.

El movimiento profético de la región de Siloé jugó un gran papel en la resistencia contra

Salomón. Ahijah amparó a Jeroboam, viniendo desde Siloé, el antiguo centro cúltico de las tribus
25 F. Cruesemann, ...und die Gesetze des Koenigs halten sie nicht. (Est 3,8) Widerstand und Recht im Alten Testament, Wort und
Dienst NF 17, 9-25. Citado por: G.H. Wittenberg, Op. Cit., p.10.
 15

del norte, en su rebelión contra Salomón. Samuel también era de Siloé, y su crítica a la monarquía
es muy sólida (cf. 1Sm. 8:11-17).

Teológicamente el norte recuperó las antiguas tradiciones, especialmente las del Éxodo. El
Dios de Israel era el Dios del Éxodo, el Dios que había liberado a su pueblo de la esclavitud de las
manos del Faraón egipcio. Hay fuertes indicaciones de que la versión primitiva de la narración del
Éxodo habrían sido escritas durante el período Salomónico, y que el autor al describir el trabajo
forzado sufrido en Egipto tenía en mente la denuncia de la leva decretada por Salomón.26

2.6.- La teología de la resistencia en Judá.

Aunque Judá siempre se mantuvo fiel a la dinastía davídica, la teología de la resistencia
existió en una forma diferente a la del norte, se mantuvo más bien como significante de las
narraciones de la historia de los orígenes de la creación. El grupo social más comprometido con
esta resistencia puede ser identificado como el ‘am ha’arets, el pueblo de la tierra el que jugó un
rol político significativo en la historia de Judá.

El trabajo literario del Yahvista se constituye en una fuerte crítica a Salomón, combinando
las tradiciones sagradas del pasado de Israel con la ideología real emergente de la era Davídica-
Salomónica. La historia de la creación, narrada en Gn 2-11, sirve como una introducción a las
narraciones patriarcales las que son un intento de crear una legitimación lógica para la monarquía.

2.7.- La división del reino acusa la falta de legitimación de Salomón.

Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el reino davídico. Al principio de su
reinado, había una ruptura en la historia política de Israel: la división del reino en un estado
norteño (Israel o Efraim) y uno sureño (Judá) cf. 1Rs. 12-14. Roboam quedó con la región de Judá
y Benjamín, la razón era militar. Sin este territorio la frontera norteña de Judá estaría a unos pocos
kilómetros de la capital, Jerusalén.

Ahora, Israel y Judá vivirían su propia historia. Aunque los habitantes tenían los mismos
orígenes y la religión yahvista jugaba un papel importante para ellos, fueron dos estados bastante
diferentes. Judá era un estado muy pequeño, aislado, ubicado en una región con pocas
posibilidades económicas: montes y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales. Israel
estaba geográficamente mejor situada: en una región con buenas posibilidades agrícolas y cerca de
las rutas comerciales. Su territorio era mucho más grande que el de Judá y también era un poder
militar más importante. No había una dinastía que reinara, sino varias, que se solían suceder por
medio de golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad política era la heterogeneidad
demográfica dentro del reino; los cananeos, las diversas tribus israelitas, habitantes de ciudades,
campesinos y otros tuvieron sus propios intereses a veces conflictivos.

El nuevo rey de Israel fue Jeroboam (925-911). Según 1Rs. 12:25-32, reedificó algunas
ciudades, como Siquem y Penuel. Al principio, eligió Siquem como capital, pero se cambió
26 W.H. Smidt, A theologian of the Solomonic era? A plea for the Yahwist, in Ishida 1982: 55-74. Citado por: G.H. Wittenberg, Op.
Cit., p.12.
 16

después a Tirsa (1Rs. 14:7). También reestableció el culto de Yahvé en dos antiguos santuario
israelitas: Betel y Dan. Siguiendo la simbología cananea, hizo instalar allí dos estatuas de un
becerro que simbolizaban a Yahvé; con esto rechazó la teología de Sión, vinculada con la dinastía
de David. Según J.A. Soggin, algunas óstracas de Samaria indican que mantenía la división en
provincias y el sistema fiscal de Salomón. Jeroboam no volvió totalmente a las tradiciones pre-
davídicas, su cambio fue principalmente en esta dirección en el ámbito religioso, pero la población
cananea de Israel no permitió semejante cambio.

El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue asesinado por Baasa (910-887), que tomó el
control sobre el país. La dinastía de Baasa duró poco tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue
asesinado por Zimri.

Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Judá no hay muchas informaciones. Según
1Rs 14:21-31, el faraón egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20 dinastía - invadió el territorio de Judá,
debiendo pagar tributo Roboam. Le sucedió en un breve reinado su hijo Abiam (916-914). Su
sucesor era Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs. 15:8) o su hermano (ya que tenía la misma
madre que Abiam (cf. 1Rs. 15:2-10). Éste fue el primer rey de Judá que intentó reformar la vida
religiosa y concentrarla en la devoción de Yahvé solamente. Como ambos estados eran, en un
comienzo, enemigos. Asa entró en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-adad I, quien
invadió Israel conquistando varias ciudades (cf. 1Rs. 15:16-22).

3.- Conclusión.
A modo de conclusión podemos decir que la política está muy presente en toda la Biblia y
para verla es necesario emplear un método exegético materialista moderado, el que debe ser
complementado con una lectura idealista, para poder buscar el balance entre nuestra percepción de
la acción divina frente a la acción humana. En la Biblia encotramos ambas acciones fundidas en lo
humano.

En la Biblia encontramos la narración de la praxis humana mezclada con la interpretación

teológica de los eventos fundantes y significativos para la construcción de las tradiciones de la fe
de Israel. Es a partir de esta elaboración teológica, de una historia sincrónica idealizada y plena de
enseñanzas de valores y virtudes que debemos ir separando lo humano de lo divino, pero al hacerlo
corremos el riesgo de quedarnos con nada, pues lo humano está profundamente fundido con lo
divino. Tan solo a partir de una lectura diacrónica de la historia podemos comprender la
trascendencia de los textos bíblicos, a través de la carga de sentido que encierran los textos y de las
nuevas praxis liberadoras que la lectura y aplicación de dichos textos genera en el pueblo de Israel.

La lectura materialista, como cualquier otro método exegético, nos ofrece ventajas y
desventajas, explica muy bien algunas cosas y otras simplemente no las responde; ella sólo nos
ayuda a visualizar la praxis humana de los personajes bíblicos, a comprender los anhelos y
frustraciones del ser humano, y de cómo estos sentimientos y lucha por la sobrevivencia van
articulando los eventos históricos. Pero no nos ayuda a visualizar la trascendencia de Dios, la que
sólo puede ser vista desde la perspectiva de la fe. En los textos bíblicos la historia humana se va
 17

mezclando con la revelación y la trascendencia religiosa. La teología bíblica surge de la

interpretación de los eventos humanos, y desde la condición pecaminosa del hombre Dios
construye su salvacion encarnada en la historia de un pueblo y de un Mesías, Jesucristo.

Por otro lado, la lectura materialista nos ayuda a descubrir una pluralidad de praxis que
responden a una pluralidad de teologías en la Biblia. Así como los reyes buscan legitimar sus
tronos con propuestas teológicas, también el pueblo elabora sus propias teologías como un medio
de resistencia a la dominación del monarca. Así como no hay una sola praxis en la Biblia, tampoco
existe una sola teología, existen múltiples, pero todas son unidas por una fe en el Dios de la
historia.

La Biblia nos muestra claramente la acción salvífica de un Dios liberador frente a la

producción religiosa de los hombres la que no siempre resulta liberadora. Un ejercicio de una
lectura materialista nos pone en el terreno de la realidad pecaminosa de los seres humanos, las
acciones humanas carecen en un principio de trascendencia, esto es una acción posterior de las
nuevas generaciones que descubren un sentido especial en dichas acciones.

También la lectura materialista nos ayuda a ver que la Biblia contiene una pluralidad de
teologías, las que están muy amarradas a su contexto historico particular. Algunas de estas
teologías están cargadas de una ideología legitimadora del poder, otras se forman en un contexto
de resistencia a estos mismos poderes que pretenden absolutizarse.

Lamentablemente la lectura materialista no nos ayuda a visualizar la revelación de Dios en

la historia de los seres humanos, pues sólo describe la praxis del hombre, sus conflictos, sus
ambiciones,etc. En esta debilidad del método es necesario complementarlo con la lectura idealista,
para quedarse tan solo en lo mediato de las acciones humanas, y apreciar la trascendencia de las
acciones de Dios en medio de la historia.