1.

CUESTIONES ACERCA DE CIERTAS FACULTADES ATRIBUIDAS AL HOMBRE

de pensar sin signos y (4) no tenemos una concepcin de lo absolutamente incognoscible.

1. Charles S. Peirce (1868) Traduccin castellana de Carmen Ruiz (2001)

P 26: Journal of Speculative Philosophy 2 (1868): 103-14. [Tambin publicada en W 2: 193-211 (con cartas relacionadas y tentativas anteriores de este artculo y los dos que siguen) en CP 5.213-63 y en EP 1.11-27, de donde se toma el texto para esta traduccin]. Este artculo es el primero de los tres a los que normalmente se denomina como las JSP Cognition Series, en los que Peirce desarrolla algunos de los resultados y consecuencias del artculo "On a New List of Categories" e intenta "probar y seguir las consecuencias de ciertas proposiciones de epistemologa que tienden hacia el reconocimiento de la realidad de la continuidad y de la generalidad y van a mostrar lo absurdo del individualismo y del egosmo". (En "The Law of Mind", indica que ste es un primer intento de desarrollar su doctrina del sinequismo). La oposicin peirceana al Cartesianismo se traduce en las cuatro negaciones siguientes: (1) no tenemos capacidad [power] de introspeccin, sino que todo conocimiento del mundo interior se deriva del razonamiento hipottico a partir de nuestro conocimiento de los hechos externos, (2) no tenemos capacidad de intuicin, sino que toda cognicin est determinada lgicamente por cogniciones previas, (3) no tenemos la capacidad

CUESTIN 1: Si mediante la simple contemplacin de una cognicin, independientemente de cualquier conocimiento previo y sin razonar a partir de signos, estamos capacitados correctamente para juzgar si esa cognicin ha sido determinada por una cognicin previa o si hace referencia de un modo inmediato a su objeto. En todo este artculo el trmino intuicin se tomar en el sentido de una cognicin no determinada por una cognicin previa del mismo objeto y, por tanto, determinada por algo exterior a la consciencia1. Permtame el lector pedirle que tenga en cuenta esto. Intuicin aqu ser casi lo mismo que "premisa que no es ella misma una conclusin"; siendo la nica diferencia que las premisas y las conclusiones son juicios, mientras que una intuicin puede ser, hasta donde su definicin indica, un tipo de cognicin cualquiera. Pero as como una conclusin (buena o mala) se determina en la mente de quien razona por su premisa, as las cogniciones que no son juicios pueden ser determinadas por cogniciones previas; y una cognicin que no es determinada de ese modo, y que, por tanto, es determinada directamente por el objeto trascendental, debe denominarse una intuicin.

Ahora bien, evidentemente una cosa es tener una intuicin y otra cosa es saber intuitivamente que es una intuicin, y la cuestin es si esas dos cosas, distinguibles en el pensamiento, estn, de hecho, conectadas invariablemente, de tal modo que siempre podemos distinguir intuitivamente entre una intuicin y una cognicin determinada por otra. Toda cognicin, como algo presente, es, por supuesto, una intuicin de s misma. Pero la determinacin de una cognicin por medio de otra cognicin o por un objeto trascendental, no es, al menos hasta donde parece obviamente al principio, una parte del contenido inmediato de esa cognicin, aunque parecera ser un elemento de la accin o pasin de un ego trascendental, que no est, quiz, inmediatamente en la consciencia; y, con todo, esta accin o pasin trascendental puede determinar invariablemente una cognicin de s misma, de tal modo que, en realidad, la determinacin o nodeterminacin de la cognicin por medio de otra puede ser una parte de la cognicin. En este caso, debera decir que nosotros tenemos una capacidad intuitiva para distinguir una intuicin de otra cognicin. No hay pruebas de que tengamos esta facultad, excepto que nos parece sentir que la tenemos. Pero la importancia de ese testimonio depende enteramente de que se suponga que tenemos la capacidad de distinguir en este sentimiento si el sentimiento es el resultado de la educacin, de viejas asociaciones, etc., o si es una cognicin intuitiva; o, en otras palabras, depende del presuponer el mismo asunto del que se atestigua. Es infalible este sentimiento? Y este juicio sobre l es infalible y as sucesivamente ad infinitum? Suponiendo que

un hombre realmente pudiera encerrarse en tal fe, sera, desde luego, impermeable a la verdad, "a prueba de pruebas" [ evidence-proof]. Pero comparemos la teora con los hechos histricos. La capacidad de distinguir intuitivamente las intuiciones de otras cogniciones no ha impedido a los hombres disputar muy acaloradamente qu cogniciones son intuitivas. En la Edad Media, se consideraba la razn y la autoridad externa como dos fuentes coordinadas de conocimiento, precisamente como lo son ahora la razn y la autoridad de la intuicin; slo que el feliz recurso de considerar que las enunciaciones de autoridad son en esencia indemostrables no se haba descubierto an. No se consideraba infalibles a todas las autoridades, no ms que a todas las razones; pero cuando Berengario dijo que el autoritarismo de cualquier autoridad particular debe descansar en la razn, la proposicin fue reconocida como testaruda, impa y absurda. De este modo, la credibilidad de la autoridad fue considerada por los hombres de esa poca sencillamente como una premisa definitiva, como una cognicin no determinada por una cognicin previa del mismo objeto, o, en nuestros trminos, como una intuicin. Es extrao que ellos pensaran as, si, como la teora ahora bajo discusin supone, por el mero hecho de contemplar la credibilidad de la autoridad, como un faquir contempla a su Dios, ellos podran haber visto que no era una premisa definitiva! Ahora bien, qu pasara si nuestra autoridad interna encontrara, en la historia de las opiniones, el mismo destino que ha encontrado la autoridad externa? Puede decirse eso para estar absolutamente

seguros de lo que muchos hombres cuerdos, bien informados y serios ya dudan?2 Todo abogado sabe lo difcil que es para los testigos distinguir entre lo que ellos han visto y lo que ellos han inferido. Esto se nota especialmente en el caso de una persona que est describiendo las actuaciones de un mdium espiritual o de un ilusionista profesional. La dificultad es tan grande que el propio ilusionista se asombra de la discrepancia entre los hechos reales y la declaracin de un testigo inteligente que no ha entendido el truco. Una parte del muy complicado truco de los anillos chinos consiste en tomar dos anillos macizos eslabonados, hablar de ellos como si estuvieran separados -dndolo por sentado, por as decir- luego, simular unirlos y pasrselos inmediatamente al espectador para que pueda ver que son macizos. El arte de esto consiste en levantar, al principio, la fuerte sospecha de que uno est roto. He visto a McAlister3 hacer esto con tal xito, que una persona sentada cerca de l, que se esforzara con todas sus facultades en detectar la ilusin, habra estado dispuesta a jurar que haba visto juntarse los anillos y, quizs, si el ilusionista no hubiese practicado el engao abiertamente, habra considerado que dudar de eso era lo mismo que dudar de su propia veracidad. Esto parece mostrar con toda certeza que no siempre es muy fcil distinguir entre una premisa y una conclusin, que no tenemos la capacidad infalible de hacerlo y que, en realidad, nuestra nica seguridad en los casos difciles est en ciertos signos a partir de los cuales podemos inferir que un hecho dado debe haberse visto o debe haber sido inferido. Al tratar de explicar un sueo, cualquier persona precisa debe haber

sentido a menudo que era una tarea vana tratar de desentraar las interpretaciones del sueo que hace despierto de sus intentos de completarlo a partir de las imgenes fragmentarias del sueo mismo. La mencin a los sueos sugiere otro argumento. Un sueo, hasta donde su propio contenido alcanza, es exactamente igual a una experiencia efectiva. Se lo confunde con una. Y, con todo, todo el mundo cree que los sueos son determinados, de acuerdo con las leyes de asociaciones de ideas, etc., por cogniciones previas. Si se dijera que la facultad de reconocer intuitivamente las intuiciones est dormida, respondo que esto es una mera suposicin, sin ningn otro fundamento. Adems, incluso cuando nos despertamos, no encontramos que el sueo difiera de la realidad, salvo por ciertas marcas, su oscuridad y su carcter fragmentario. Con frecuencia un sueo es tan vvido que su recuerdo se confunde con el de un suceso efectivo. Un nio tiene, hasta donde sabemos, todas las capacidades perceptivas de un hombre. Pero pregntele un poco cmo sabe l lo que hace. En muchos casos, le dir que nunca aprendi la lengua materna; la supo siempre, o la supo en cuanto tuvo uso de razn. Parece, entonces, que l no posee la facultad de distinguir, por simple contemplacin, entre una intuicin y una cognicin determinada por otras. No puede haber ninguna duda de que antes de la publicacin del libro de Berkeley sobre la visin4, se haba credo en general que la tercera dimensin del espacio era

intuida de manera inmediata, aunque, en la actualidad, casi todos admiten que se conoce por inferencia. Hemos estado contemplando el objeto desde la misma creacin del hombre, pero este descubrimiento no se realiz hasta que comenzamos a razonar sobre ello. Ha odo hablar el lector del punto ciego de la retina? Tome un nmero de esta revista, d la vuelta a la tapa para dejar a la vista el papel blanco, colquela de lado sobre la mesa delante de la cual debe sentarse, y ponga dos cntimos sobre la misma, uno cerca del borde izquierdo y el otro a la derecha. Ponga su mano izquierda sobre el ojo izquierdo y con el ojo derecho mire fijamente al cntimo del lado izquierdo. A continuacin, mueva con su mano derecha el cntimo de la derecha (que ahora se ve claramente) hacia la mano izquierda. Cuando llegue a un lugar cercano a la mitad de la pgina desaparecer -no puede verlo sin girar su ojo. Acrquelo al otro cntimo, o llvelo ms lejos y reaparecer; pero en ese lugar determinado no puede verlo. En consecuencia, parece que existe un punto ciego de la retina; y esto se ve confirmado por la anatoma. Se sigue que el espacio que vemos inmediatamente (cuando un ojo est cerrado) no es, como habamos imaginado, un valo continuo, sino un anillo, cuyo relleno debe ser obra del intelecto. Qu ejemplo ms impresionante podra desearse de la imposibilidad de distinguir los resultados intelectuales de los datos intuitivos por mera contemplacin? Un hombre puede distinguir diferentes texturas de tejido sintindolas; pero no inmediatamente, pues necesita mover sus dedos sobre la tela, lo que demuestra que se ve

obligado a comparar las sensaciones de un instante con las de otro. El grado de un tono musical depende de la rapidez de la sucesin de las vibraciones que alcanzan el odo. Cada una de esas vibraciones produce un impulso en el odo. Permitamos que un solo impulso como ese se produzca en el odo y sabremos, experimentalmente, que es percibido. Hay, por tanto, buenas razones para creer que se percibe cada uno de los impulsos que forman un tono. Tampoco hay ninguna razn para lo contrario. En consecuencia, sta es la nica suposicin admisible. As pues, el grado de un tono musical depende de la rapidez con la que ciertas impresiones se transmiten sucesivamente a la mente. Estas impresiones deben existir previamente a cualquier tono; de ah que la sensacin del grado est determinada por cogniciones previas. Sin embargo, esto nunca se habra descubierto por medio de la mera contemplacin de esa sensacin. Puede recomendarse un argumento similar en relacin con la percepcin de las dos dimensiones del espacio. Esto parece ser una intuicin inmediata. Pero si furamos a ver de forma inmediata una superficie extensa, nuestras retinas tendran que ensancharse en una superficie extensa. En lugar de eso, la retina consiste en innumerables agujas que apuntan hacia la luz, y cuyas distancias de una a otra son sin duda mayores que el minimum visibile5. Supongamos que cada una de estas terminaciones nerviosas transmite la sensacin de una pequea superficie de color. Aun as, lo que vemos inmediatamente debe ser incluso entonces, no una superficie continua sino una

coleccin de puntos. Quin podra descubrir esto por mera intuicin? Pero todas las analogas del sistema nervioso se oponen a la suposicin de que la excitacin de un solo nervio pueda producir una idea tan complicada como la de un espacio, por pequeo que sea. Si la excitacin de una de estas terminaciones nerviosas no puede transmitir inmediatamente la impresin de espacio, la excitacin de todas tampoco puede hacerlo. Pues la excitacin de cada una produce cierta impresin (segn las analogas del sistema nervioso), y por tanto, la suma de estas impresiones es una condicin necesaria de cualquier percepcin producida por la excitacin de todas [las terminaciones]; o, en otros trminos, una percepcin producida por la excitacin de todas [las terminaciones] est determinada por las impresiones mentales producidas por la excitacin de cada una. Este argumento se confirma por el hecho de que la existencia de la percepcin del espacio puede ser plenamente explicada por la accin de facultades que sabemos que existen, sin suponer que esto sea una impresin inmediata. Por este motivo, debemos conservar en la mente los siguientes hechos de la fisiopsicologa: 1. La excitacin de un nervio no nos informa por s misma de dnde est situada la extremidad. Si se desplazan ciertos nervios por medio de una operacin quirrgica, nuestras sensaciones provenientes de esos nervios no nos informan del desplazamiento. 2. Una sensacin sola no nos informa acerca de cuntos nervios o terminaciones nerviosas estn excitados. 3. Podemos distinguir entre las impresiones producidas por las excitaciones de las diferentes terminaciones nerviosas. 4. Las diferencias de las impresiones producidas por diferentes excitaciones de terminaciones nerviosas

similares son similares. Supongamos que se forma una imagen momentnea en la retina. Segn el n 2, la impresin as producida ser indistinguible de aquello que podra ser producido por la excitacin de un nico nervio concebible. No se puede concebir que la excitacin momentnea de un solo nervio proporcione la sensacin de espacio. Por consiguiente, la excitacin momentnea de todas las terminaciones nerviosas de la retina no puede producir, inmediata o mediatamente, la sensacin de espacio. El mismo argumento se aplicara a cualquier imagen inalterable en la retina. Supongamos, sin embargo, que la imagen se mueve sobre la retina. En tal caso, la peculiar excitacin que por un instante afecta a una terminacin nerviosa, afectar a otra al instante siguiente. Estas [terminaciones] transmitirn impresiones que son muy similares, segn el n 4 y, sin embargo, son distinguibles segn el n 3. Por lo tanto, las condiciones para reconocer una relacin entre estas impresiones estn presentes. Habiendo, no obstante, un nmero muy grande de terminaciones nerviosas afectadas por un nmero muy grande de excitaciones sucesivas, las relaciones de las impresiones resultantes se complicarn casi inconcebiblemente. Ahora bien, es una ley mental conocida la de que cuando se presentan fenmenos de una complejidad extrema, que sin embargo podran reducirse a orden o simplicidad mediata aplicando una cierta concepcin, esa concepcin tarde o temprano surge como aplicacin a aquellos fenmenos. En el caso bajo nuestra consideracin, la concepcin de la extensin reducira los fenmenos a la unidad y, en consecuencia, quedara plenamente explicada su gnesis. Slo falta explicar por qu las cogniciones previas que la determinan no son ms

claramente aprehendidas. Para esta explicacin, har referencia a un artculo sobre una nueva lista de categoras, 56, aadiendo simplemente que exactamente del mismo modo que somos capaces de reconocer a nuestros amigos por ciertos rasgos, aunque posiblemente no podamos decir cules son esos rasgos y seamos bastante inconscientes de cualquier proceso de razonamiento, as en cualquier caso en que el razonamiento nos sea fcil y natural, por muy complejas que sean las premisas, se hunden en la insignificancia y olvido proporcionalmente al grado satisfactorio de la teora basada en las mismas. Esta teora del espacio se confirma por la circunstancia de que una teora exactamente similar es requerida de un modo imperativo por los hechos relacionados con el tiempo. Obviamente, resulta imposible que el transcurso del tiempo se perciba inmediatamente. Pues, en tal caso, debera haber un elemento de esta percepcin en cada instante. Pero en un instante no hay duracin y, por tanto, tampoco una percepcin inmediata de la duracin. En consecuencia, ninguna de estas percepciones elementales es una percepcin inmediata de la duracin y, por consiguiente, tampoco lo es la suma de todas. Por otra parte, las impresiones de cualquier momento son muy complicadas, al contener todas las imgenes (o los elementos de las imgenes) del sentido y la memoria, cuya complejidad puede reducirse a simplicidad mediata por medio de la concepcin del tiempo7. Tenemos, en consecuencia, una variedad de hechos, que se explican todos con suma facilidad suponiendo que carecemos de la facultad intuitiva de distinguir las cogniciones intuitivas de las mediatas. Alguna hiptesis

arbitraria podra explicar de otro modo cualquiera de estos hechos; sta es la nica teora que logra que se apoyen entre s. Ms an, ningn hecho requiere suponer la facultad en cuestin. Quienquiera que haya estudiado la naturaleza de la prueba advertir, entonces, que hay aqu razones muy fuertes para no creer en la existencia de esta facultad. Dichas razones se harn an ms fuertes cuando las consecuencias de rechazarlo hayan sido examinadas completamente, en este artculo y en uno posterior.

CUESTIN intuitiva.

2: Si

poseemos

una

autoconsciencia

La autoconsciencia, tal como se utiliza aqu el trmino, debe distinguirse tanto de la consciencia en general como del sentido interno y de la percepcin pura. Cualquier cognicin es una consciencia del objeto tal como es representado; por autoconsciencia entendemos un conocimiento de nosotros mismos, no una mera sensacin de las condiciones subjetivas de la consciencia, sino de nuestros yoes personales. La percepcin pura es la autoafirmacin de EL ego; la autoconsciencia a la que nos referimos aqu es el reconocimiento de mi yo privado. S que yo (no meramente el yo) existo. La pregunta es cmo lo s; por una facultad intuitiva especial, o est determinado por cogniciones previas? Ahora bien, no es evidente de suyo que tengamos tal facultad, pues se acaba de mostrar que carecemos de la

capacidad intuitiva de distinguir una intuicin de una cognicin determinada por otras. Por consiguiente, la existencia o no-existencia de esta capacidad debe ser explicada con pruebas, y la cuestin es si la autoconsciencia puede ser explicada por la accin de facultades conocidas bajo condiciones que se conoce que existen o si es necesario suponer una causa desconocida para esta cognicin y, en este ltimo caso, si una facultad intuitiva de autoconsciencia constituye la causa ms probable que puede suponerse. Antes de nada debe observarse que no existe una autoconsciencia conocida de la que pueda darse cuenta en nios muy pequeos. Ya ha sido sealado por Kant 8 que el uso tardo de la palabra "yo", tan comn en los nios, indica una autoconsciencia imperfecta en ellos y, por tanto, en la medida que es admisible para nosotros extraer alguna conclusin con respecto al estado mental de quienes son todava ms jvenes, se debe estar en contra de la existencia de cualquier autoconsciencia en ellos. Por otra parte, los nios manifiestan mucho ms temprano capacidad de pensamiento. De hecho, es casi imposible designar un periodo en el que los nios no hayan exhibido ya una decidida actividad intelectual en direcciones en las que el pensamiento resulte indispensable para su bienestar. La complicada trigonometra de la visin y los delicados ajustes del movimiento coordinado, son claramente dominados muy pronto. No existe razn alguna para cuestionar un grado similar de pensamiento referente a ellos mismos.

Puede observarse siempre que un nio muy pequeo mira su propio cuerpo con mucha atencin. Hay toda clase de razones para ello, pues desde el punto de vista del nio este cuerpo es la cosa ms importante del universo. Slo lo que ste toca tiene una sensacin real y presente; slo lo que ste mira tiene un color real; slo lo que est sobre su lengua tiene un sabor real. Nadie cuestiona que cuando un nio oye un sonido, piensa no en s mismo como oyente, sino en la campana u otro objeto que suena. Qu pasa cuando quiere mover una mesa? Piensa en s mismo en tanto que lo desea o slo en la mesa como algo que puede ser movido? Que piensa en lo ltimo est fuera de cuestin; que lo haga en lo primero, debe, hasta que se pruebe la existencia de una autoconsciencia intuitiva, permanecer como una suposicin arbitraria y sin base. No hay ninguna buena razn para pensar que l es menos ignorante de su propia condicin particular que el adulto colrico que niega estar encolerizado. No obstante, el nio debe descubrir pronto por la observacin que las cosas estn en condiciones de ser modificadas de este modo, tienen tendencia a experimentar realmente tal cambio, despus de un contacto con ese cuerpo particularmente importante llamado Willy o Johnny. Tal consideracin hace a este cuerpo todava ms importante y central, pues establece una conexin entre la aptitud de una cosa para ser modificada y una tendencia en este cuerpo a tocarla antes de que se modifique.

El nio aprende a comprender el lenguaje, es decir, se establece en su mente una conexin entre ciertos sonidos y ciertos hechos. Previamente, ha notado que la conexin entre estos sonidos y los movimientos de los labios de los cuerpos es algo similar al cuerpo central, y ha intentado el experimento de poner su mano en aquellos labios y ha encontrado que en este caso el sonido se amortigua. De este modo, asocia ese lenguaje con los cuerpos un tanto similares al central. Mediante esfuerzos que requieren tan poca energa que quiz deberan llamarse instintivos ms que tentativos, aprende a producir esos sonidos. As comienza a conversar. Debe ser alrededor de este momento cuando empieza a encontrar que lo que estas personas dicen de l es la mejor prueba del hecho. Tanto es as que el testimonio es incluso una marca ms fuerte del hecho que los hechos mismos, o mejor que lo que ahora debe pensarse como las propias apariencias. (Dicho sea de paso, observo que es as durante toda la vida; el testimonio le convencer a un hombre de que est loco). Un nio oye decir que la estufa est caliente. Pero no lo est, dice l; y, en efecto, ese cuerpo central no la est tocando y slo lo que toca est caliente o fro. Pero l la toca y encuentra confirmado el testimonio de una manera impresionante. As, se hace consciente de la ignorancia y es necesario suponer un yo en el que la ignorancia puede ser inherente. De este modo, el testimonio proporciona el primer atisbo de autoconsciencia. Pero, adems, aunque por lo general las apariencias slo se confirman o meramente se complementan por el

testimonio, hay sin embargo una cierta clase notable de apariencias que el testimonio contradice continuamente. Son aquellos predicados que nosotros conocemos como emocionales, pero que ldistingue por medio de su asociacin con los movimientos de esa persona central, l mismo (que la mesa quiere moverse, etc.). Estos juicios son generalmente negados por otros. Es ms, l tiene razn al pensar que otros tambin tienen tales juicios que son totalmente negados por todos los dems. De este modo, aade a la concepcin de la apariencia como la realizacin de un hecho, la concepcin de ella como algo privado y vlido slo para un cuerpo. En resumen, el error aparece y slo puede explicarse suponiendo un yo que es falible. La ignorancia y el error son todo lo que distingue nuestros yoes privados del ego absoluto de la percepcin pura. Ahora, la teora que, con fines de claridad, se ha expuesto de una forma especfica, puede resumirse de la siguiente manera: a la edad en que sabemos que los nios son autoconscientes, sabemos que se han hecho conscientes de la ignorancia y el error; y sabemos que poseen a esa edad capacidades de entendimiento suficientes para hacerles capaces entonces de inferir su propia existencia a partir de la ignorancia y el error. As encontramos que las facultades conocidas, actuando en condiciones cuya existencia es conocida, se elevaran hacia la autoconsciencia. El nico defecto esencial en esta exposicin del tema es que, mientras sabemos que los nios ejercitan tanto entendimiento como el que aqu se ha supuesto, no sabemos que ellos lo ejerciten exactamente de

este modo. De todas formas, suponer que lo hacen as est infinitamente ms respaldado por los hechos, que suponer una facultad de la mente totalmente peculiar. El nico argumento para la existencia de una autoconsciencia intuitiva al que merece la pena prestar atencin es el siguiente. Estamos ms seguros de nuestra propia existencia que de cualquier otro hecho; una premisa no puede determinar que una conclusin sea ms cierta de lo que lo es ella misma; por lo tanto, nuestra propia existencia no puede haber sido inferida de ningn otro hecho. Debe admitirse la primera premisa, pero la segunda premisa se basa en una teora de la lgica refutada. Una conclusin no puede ser ms cierta que alguno de los hechos que la confirman como verdadera, pero fcilmente puede ser ms cierta que cualquiera de estos hechos. Supongamos, por ejemplo, que una docena de testigos testifican acerca de un suceso. Entonces, mi creencia en ese suceso descansa en la creencia de que cada uno de esos hombres debe ser credo en lneas generales bajo juramento. Con todo, el hecho sobre el que se atestigua se da por ms cierto que el de que cualquiera de esos hombres deba ser credo en trminos generales. De la misma manera, para la mente desarrollada del hombre, su propia existencia se ve apoyada por todo otro hecho, y, en consecuencia, es incomparablemente ms cierta que cualquiera de esos hechos. Pero no puede decirse que sea ms cierta que el que haya otro hecho pues no hay ninguna duda perceptible en ninguno de los dos casos.

Debe concluirse entonces que no es necesario suponer una autoconsciencia intuitiva, pues la autoconsciencia puede ser fcilmente el resultado de una inferencia.

CUESTIN 3: Si poseemos una capacidad intuitiva de distinguir entre los elementos subjetivos de los diferentes tipos de cogniciones. Toda cognicin implica algo representado, o aquello de lo que somos conscientes, y alguna accin o pasin del yo mediante la cual llega a ser representado. Designaremos al primero como el elemento objetivo de la cognicin y al ltimo como el elemento subjetivo. La cognicin misma es una intuicin de su elemento objetivo, que puede por tanto ser llamada tambin el objeto inmediato. El elemento subjetivo no es necesariamente conocido de modo inmediato, pero es posible que tal intuicin del elemento subjetivo de una cognicin de este carcter, ya sea soar, imaginar, concebir, creer, etc., deba acompaar a cada cognicin. La cuestin es si esto es as. A primera vista parecera que hay una serie abrumadora de pruebas en favor de la existencia de tal capacidad. La diferencia entre ver un color e imaginarlo es inmensa. Existe una amplia diferencia entre el sueo ms vvido y la realidad. Y si no poseemos la capacidad intuitiva de distinguir entre lo que creemos y lo que simplemente concebimos, parecera que nunca podramos distinguirlos en modo alguno: ya que si as lo hiciramos

por el razonamiento, surgira la cuestin de si el argumento mismo era credo o concebido, y esto debe responderse antes de que la conclusin pueda tener alguna fuerza. Y de este modo habra un regressus ad infinitum. Adems, si nosotros no conocemos que creemos, entonces, debido a la naturaleza del caso, no creemos. Sin embargo, ntese que no conocemos intuitivamente la existencia de esta facultad, pues es intuitiva, y no podemos saber intuitivamente que una cognicin es intuitiva. La cuestin es, por tanto, si es necesario suponer la existencia de esta facultad o si, los hechos pueden explicarse sin esta suposicin. En primer lugar, la diferencia entre lo que se imagina o suea y lo que se experimenta realmente no constituye un argumento en favor de tal facultad. Pues no se cuestiona que haya distinciones entre aquello que se presenta a la mente, sino que la pregunta es si, independientemente de cualquiera de tales distinciones en los objetos inmediatos de consciencia, poseemos una capacidad inmediata de distinguir modos diferentes de consciencia. Ahora bien, el mismo hecho de la inmensa diferencia entre los objetos inmediatos del sentido y la imaginacin, explica en grado suficiente que distingamos esas facultades; y en lugar de constituir un argumento en favor de la existencia de una capacidad intuitiva de distinguir los elementos subjetivos de la consciencia, representa una rplica poderosa a cualquier argumento de este tipo, en cuanto concierne a la distincin entre sentido e imaginacin.

Al pasar a la distincin entre creencia y concepcin, nos encontramos con la afirmacin de que el conocimiento de la creencia resulta esencial para su existencia. Ahora bien, podemos distinguir incuestionablemente una creencia de una concepcin, en la mayora de los casos, por medio de un sentimiento particular de conviccin; y es simplemente una cuestin de palabras si definimos la creencia como ese juicio que es acompaado por este sentimiento, o como el juicio en virtud del cual acta un hombre. Podemos designar convenientemente al primero como una creencia sensorial y al segundo como una creenciaactiva. Seguramente, se admitir sin necesidad de acudir a los hechos que ninguna de las dos envuelve necesariamente a la otra. Tomando la creencia en el sentido sensorial, la capacidad intuitiva de reorganizarla equivaldr simplemente a la capacidad para la sensacin que acompaa al juicio. Esta sensacin, como cualquier otra, es un objeto de consciencia y, en consecuencia, su capacidad no implica un reconocimiento intuitivo de los elementos subjetivos de la consciencia. Si se toma la creencia en el sentido activo, puede ser descubierta por la observacin de los hechos externos y por la inferencia a partir de la sensacin de conviccin que suele acompaarla. De esta manera, los argumentos en favor de esta peculiar capacidad de consciencia desaparecen y la presuncin est otra vez contra tal hiptesis. Ms an, como debe admitirse que los objetos inmediatos de dos facultades cualesquiera deben ser diferentes, los hechos no justifican en ningn grado como necesaria una suposicin tal.

obtenerse un conocimiento de la mente que no es inferido de ninguna caracterstica de las cosas exteriores. La cuestin es si realmente es as. CUESTIN 4: Si poseemos alguna capacidad de introspeccin o si todo nuestro conocimiento del mundo interno se deriva de la observacin de hechos externos. No pretendemos aqu asumir la realidad del mundo externo. Solamente, hay un cierto conjunto de hechos que se consideran por lo comn externos, mientras que otros se consideran internos. La cuestin es si los ltimos son conocidos de otro modo que por inferencia a partir de los primeros. Por introspeccin entiendo una percepcin directa del mundo interno, pero no necesariamente una percepcin de l como interno. Tampoco pretendo limitar el significado de la palabra al de intuicin, sino que la extendera a cualquier conocimiento del mundo interno no derivado de la observacin externa. Existe un sentido en que cualquier percepcin posee un objeto interno, a saber, que toda sensacin est parcialmente determinada por condiciones internas. As, la sensacin de rojez es como es debido a la constitucin de la mente; y, en este sentido, es una sensacin de algo interno. Por tanto, podemos derivar un conocimiento de la mente de una consideracin de esta sensacin, pero ese conocimiento sera, de hecho, una inferencia a partir de la rojez como predicado de algo externo. Por otra parte, existen otros sentimientos -por ejemplo, las emocionesque parecen surgir en primer trmino, en absoluto como predicados, y parecen poder referirse a una mente sola. Parecera, entonces, que por medio de stos, puede Aunque la introspeccin no es necesariamente intuitiva, no es evidente de suyo que poseamos esta capacidad pues no tenemos la facultad intuitiva de distinguir entre diferentes modos subjetivos de consciencia. La capacidad, si existe, debe conocerse por la circunstancia de que no pueden explicarse los hechos sin ella. Con referencia al citado argumento de las emociones, debe admitirse que si un hombre est encolerizado, su clera no implica, en general, ningn carcter determinado y constante en su objeto. Pero, por otra parte, difcilmente puede cuestionarse que haya cierto carcter relativo en la cosa exterior que lo encoleriza, y una pequea reflexin servir para mostrar que su clera consiste en el decirse a s mismo: "esto es vil, abominable, etc.", y que es ms bien una seal de recobrar la razn el decir "estoy encolerizado". Del mismo modo, cualquier emocin es una predicacin concerniente a algn objeto, y la gran diferencia entre esto y un juicio intelectual objetivo es que mientras el ltimo es relativo a la naturaleza humana o a la mente en general, el primero es relativo a las circunstancias particulares y a la disposicin de un hombre particular en un momento particular. Lo que aqu se dice de las emociones en general, es verdadero en particular del sentido de belleza y del sentido moral. Bueno y malo son sentimientos que surgen como predicados y, por consiguiente, son o bien predicados del no-yo o son

determinados por cogniciones previas (al no haber una capacidad intuitiva de distinguir los elementos subjetivos de la consciencia). Slo queda entonces preguntar si es necesario suponer una capacidad determinada de introspeccin para dar cuenta del sentido del querer. Ahora bien, la volicin, como distinta del deseo, no es otra cosa que la capacidad de concentrar la atencin, de abstraer. Por lo tanto, el conocimiento de la capacidad de abstraer puede inferirse de los objetos abstractos, del mismo modo que el conocimiento de la capacidad de ver se infiere de los objetos de color. En consecuencia, parece que no hay ninguna razn para suponer una capacidad de introspeccin y, que por tanto, la nica manera de investigar una cuestin psicolgica es por medio de la inferencia a partir de hechos externos.

Si buscamos la luz de los hechos externos, los nicos casos del pensamiento que podemos encontrar son los del pensamiento en los signos. Claramente, ningn otro pensamiento puede ser evidenciado por hechos externos. Pero hemos visto que el pensamiento slo puede ser conocido en absoluto por medio de hechos externos. El nico pensamiento, entonces, que posiblemente puede ser conocido es el pensamiento en signos. Pero no existe un pensamiento que no pueda conocerse. Todo pensamiento, por lo tanto, debe necesariamente estar en signos. Un hombre se dice a s mismo: "Aristteles es un hombre, por lo tanto, es falible". No ha pensado entonces lo que no se ha dicho a s mismo, que todos los hombres son falibles? La respuesta es que lo ha hecho, hasta donde esto est dicho en su por lo tanto. Segn esto, nuestra pregunta no se relaciona con el hecho, sino que es un mero preguntarse por la claridad del pensamiento. A partir de la proposicin de que todo pensamiento es un signo, se sigue que todo pensamiento debe dirigirse l mismo a otro, debe determinar algn otro, ya que esa es la esencia de un signo. Despus de todo, esto no es ms que otra forma del conocido axioma de que en la intuicin, esto es, en el presente inmediato, no hay pensamiento o que todo lo que se refleja en l ha pasado. Hinc loquor inde est. Que, si hay algn pensamiento debe haber habido un pensamiento, tiene su anlogo en el hecho de que si hay un tiempo pasado, debe haber una serie infinita de tiempos. En consecuencia, afirmar que el pensamiento no puede ocurrir en un instante, sino que requiere un tiempo, no es sino otra forma de decir que todo pensamiento debe ser

CUESTIN 5: Si podemos pensar sin signos. sta es una cuestin familiar, pero hasta ahora no existe mejor argumento afirmativo que el de que el pensamiento debe ser anterior a todo signo. Esto supone la imposibilidad de una serie infinita. Pero Aquiles, en realidad, adelantar a la tortuga. Cmo sucede esto es una cuestin que no necesita ser respondida en este momento, con tal de que ciertamente suceda.

interpretado en otro, o que todo pensamiento se da en signos.

Si se dijera que lo incognoscible es un concepto compuesto de los conceptos "no" y "cognoscible", puede replicarse que "no" es un trmino meramente sincategoremtico y no un concepto por s mismo. Si pienso "blanco", no ir tan lejos como Berkeley ni dir que pienso en una persona que ve9, sino que afirmar que lo que pienso tiene la naturaleza de una cognicin, y lo mismo de otra cosa que puede experimentarse. En consecuencia, el concepto ms elevado que puede alcanzarse por medio de abstracciones a partir de juicios de experiencia -y, por consiguiente, el concepto ms elevado que puede alcanzarse en absoluto- es el concepto de algo que tiene la naturaleza de una cognicin. No, entonces, o aquello que es otro que, si es un concepto, es un concepto de lo cognoscible. En consecuencia, nocognoscible, si se trata de un concepto, es un concepto de la forma "A, no A" y es, al menos, contradictorio en s mismo. De este modo, la ignorancia y el error slo pueden concebirse como correlativos a un conocimiento y verdad reales, siendo estos ltimos de la naturaleza de las cogniciones. Frente a toda cognicin, existe una realidad desconocida pero cognoscible, pero frente a toda cognicin posible, slo existe lo contradictorio en s mismo. En resumen, la cognoscibilidad (en su sentido ms amplio) y el ser no son tan slo lo mismo desde el punto de vista metafsico, sino que son trminos sinnimos. Frente al argumento extrado de las proposiciones universales e hipotticas, la respuesta es que, aunque su verdad no puede ser conocida con absoluta seguridad, puede ser conocida de forma probable por induccin.

CUESTIN 6: Si un signo es por definicin signo de algo absolutamente incognoscible, puede tener ese signo algn significado? Parecera que puede tenerlo y que las proposiciones universales e hipotticas son ejemplos de ello. As, la proposicin universal: "todos los rumiantes son de pezuas hendidas", habla de una posible infinidad de animales, y sin importar cuntos rumiantes hayan sido examinados, debe quedar la posibilidad de que haya otros que no han sido examinados. En el caso de una proposicin hipottica, eso mismo es an ms manifiesto; ya que tal proposicin no habla meramente del estado real de las cosas, sino de todos los estados posibles, los cuales no son cognoscibles, puesto que slo uno puede existir. Por otra parte, todas nuestras concepciones se obtienen por medio de abstracciones y combinaciones de cogniciones que se dan primero en juicios de experiencia. Por consiguiente, no puede haber concepcin de lo absolutamente incognoscible, ya que nada de ese estilo ocurre en la experiencia. Pero el significado de un trmino es la concepcin que comunica. Por tanto, un trmino no puede tener tal significado.

CUESTIN 7: Si existe alguna determinada por una cognicin previa.

cognicin

no

justifica en ninguna circunstancia puesto que la nica justificacin posible para una hiptesis es que explique los hechos, y decir que se explican y al mismo tiempo suponer que son inexplicables es contradictorio en s mismo. Si se objetara que el peculiar carcter de rojo no est determinado por ninguna cognicin anterior, contestara que ese carcter no es un carcter de rojo en cuanto cognicin; pues si hubiera un hombre a quien le parecieran azules las cosas que yo veo rojas y viceversa, los ojos de ese hombre le ensearan los mismos hechos que si l fuera como yo. Ms an, no conocemos ninguna capacidad por la que pueda conocerse una intuicin. Pues cuando la cognicin est comenzando y, por tanto, en situacin de cambio, slo en el primer instante sera una intuicin. Y, por consiguiente, su aprehensin no debe tener lugar en ningn tiempo y debe ser un asunto que no ocupa tiempo 10. Adems, todas las facultades cognoscitivas que conocemos son relativas y, en consecuencia, sus productos son relaciones. Pero la cognicin de una relacin est determinada por cogniciones anteriores. Ninguna cognicin no determinada por una cognicin previa, entonces, puede ser conocida. Por tanto, no existe, primero porque es absolutamente incognoscible y, segundo, porque una cognicin slo existe en la medida en que es conocida. La rplica al argumento de que debe existir una primera cognicin es la siguiente: al desandar nuestro camino desde las conclusiones hasta las premisas, o desde determinadas cogniciones hasta aquellas que las

Parecera que la hay o que la ha habido; pues como estamos en posesin de cogniciones que estn todas determinadas por otras anteriores, y stas por cogniciones an ms anteriores, debe haber habido una primera en esta serie o, si no, nuestro estado de cognicin en cualquier momento estara completamente determinado, de acuerdo con las leyes lgicas, por nuestro estado en un momento anterior. Pero hay muchos hechos en contra de la ltima suposicin y, en consecuencia, a favor de las cogniciones intuitivas. Por otra parte, como es imposible conocer intuitivamente que una cognicin dada no est determinada por una anterior, el nico modo en que esto puede conocerse es por medio de una inferencia hipottica a partir de los hechos observados. Pero aducir que la cognicin por la que una cognicin dada ha sido determinada es explicar las determinaciones de esa cognicin. Y es la nica manera de explicarlas. Pues algo que est completamente fuera de la consciencia que puede suponerse que la determina, slo puede, como tal, conocerse y presentarse en la cognicin determinada en cuestin. De este modo, suponer que una cognicin est determinada nicamente por algo absolutamente externo, es suponer que sus determinaciones son incapaces de explicacin. Ahora bien, sta es una hiptesis que no se

determinan, hemos alcanzado finalmente, en todos los casos, un punto ms all del cual la consciencia en una cognicin determinada es ms viva que en la cognicin que la determina. Tenemos una consciencia menos viva en la cognicin que determina nuestra cognicin de la tercera dimensin que en la ltima cognicin misma; una consciencia menos viva en la cognicin que determina nuestra cognicin de una superficie continua (sin un punto ciego) que en esta ltima cognicin; y una consciencia menos viva de las impresiones que determinan la sensacin de un tono que esa sensacin misma. En realidad, cuando nos acercamos lo suficiente a lo externo, sta es la regla universal. Supongamos ahora que una lnea cualquiera representa una cognicin y que la longitud de la lnea sirve para medir (por as decirlo) la viveza de la consciencia en esa cognicin. Un punto, al no tener longitud, representar, sobre la base de este principio, un objeto totalmente fuera de la consciencia. Supongamos que una lnea horizontal por debajo de otra representa una cognicin que determina la cognicin representada por esa otra y que tiene el mismo objeto que la ltima. Supongamos que la distancia finita entre ambas lneas representa que se trata de dos cogniciones diferentes. Con esta ayuda para pensar, veamos si "debe haber una primera". Supongamos que un tringulo invertido se sumerge gradualmente en el agua. En cualquier momento o instante, la superficie del agua traza una lnea horizontal a travs de ese tringulo. Esta lnea representa una cognicin. En un momento siguiente, se forma una lnea en corte, ms arriba del tringulo. Esto representa otra cognicin del mismo objeto determinada por la primera y que tiene una consciencia ms viva. El vrtice del tringulo representa un objeto externo a la

mente que determina ambas cogniciones. El estado del tringulo antes de alcanzar el agua, representa un estado de cognicin que no contiene nada que determine estas cogniciones subsiguientes. Afirmar entonces que, si existe un estado de cognicin por el que todas las cogniciones subsiguientes de un cierto objeto no son determinadas, debe haber en consecuencia alguna cognicin de ese objeto no determinada por cogniciones anteriores del mismo objeto, es afirmar que cuando se sumerge ese tringulo en el agua debe haber una lnea de corte hecha por la superficie del agua por debajo de la cual no se haba trazado una lnea en la superficie de ese modo. Pero trace la lnea horizontal donde quiera: se pueden asignar tantas lneas horizontales como quiera a distancias finitas por debajo de ella y cada una por debajo de la otra. Pues cualquiera de tales secciones se encuentra a cierta distancia por encima del vrtice, ya que de otro modo no sera otra lnea. Sea a esta distancia. Entonces debe haber habido secciones similares a las distancias 1/2 a, 1/4 a, 1/8 a, 1/16 a, por encima del vrtice y as sucesivamente hasta donde usted quiera. As que no es verdad que debe haber una primera [cognicin]. Explique las dificultades lgicas de esta paradoja (son idnticas a las de la paradoja de Aquiles) de cualquier forma que pueda. Estoy satisfecho con el resultado, con tal de que sus principios sean totalmente aplicados al caso particular de las cogniciones que se determinan una a otra. Niegue el movimiento, si parece apropiado hacerlo, slo entonces niegue el proceso de determinacin de una cognicin por otra. Diga que los instantes y las lneas son ficciones. El punto sobre el cual se insiste aqu no es esta o aquella solucin lgica de la dificultad, sino solamente que la cognicin surge por

un proceso de comenzar, como sucede con cualquier otro cambio. En un trabajo posterior seguir las consecuencias de estos principios, en referencia a las cuestiones de la realidad, la individualidad y la validez de las leyes de la lgica.

Traduccin de Carmen Ruiz

presente en tanto que presente, y ste es su significado en San Anselmo; pero en segundo lugar, como no se permita que una cognicin intuitiva estuviera determinada por una cognicin previa, lleg a usarse como lo opuesto a la cognicin discursiva (vase Escoto, In sententias, lib. 2, dist. 3, qu. 9), y ste es aproximadamente el sentido en que yo lo empleo. ste es tambin el sentido aproximado en que Kant lo emplea, siendo expresada la primera distincin mediante su "sensible" y "no sensible" (Vase Werke, Rosenkrantz (ed.), Thl. 2, pp. 713, 31, 41, 100, etc.). Una enumeracin de seis significados de intuicin pude encontrarse en Hamilton, Reid, p. 759 [Nota de CSP] * San Anselmo, Monologium et Proslogion, caps. 66 y 70. El dicho de San Pablo ("Ahora vemos como por un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara") est citado de la Vulgata, 1 Cor. 13:12 [Nota de EP] 2. La proposicin de Berengario est contenida en la siguiente cita de su libro De Sacra Coena: "Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imainem dei"*. La caracterstica ms notable del razonamiento medieval, en general, es el perpetuo recurso a la autoridad. Cuando Fredegiso** y otros desean probar que la oscuridad es una cosa, aunque ellos han derivado evidentemente su opinin de las reflexiones nominalisticoplatnicas, argumentan del modo siguiente: "Dios llam a la oscuridad, noche"; as pues, ciertamente, es una cosa pues de otro modo antes de tener un nombre no habra

2. Notas 1. La palabra intuitus aparece por primera vez como un trmino tcnico en el Monologium de San Anselmo. ste quera distinguir entre nuestro conocimiento de Dios y nuestro conocimiento de las cosas finitas (y, en el otro mundo, tambin de Dios); y pensando en el dicho de San Pablo, videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem, llam al primer conocimiento especulacin y al segundo intuicin*. Este uso de "especulacin" no arraig, porque esa palabra ya tena otro significado exacto y ampliamente diferente. En la Edad Media, el trmino "cognicin intuitiva" tena dos sentidos principales: el primero, como opuesto a la cognicin abstracta, significaba el conocimiento del

existido nada, ni siquiera una ficcin que nombrar. Abelardo considera que merece la pena citar a Boecio, cuando ste dice que el espacio tiene tres dimensiones y cuando afirma que un individuo no puede estar en dos lugares a la vez***. El autor de De generibus et Speciebus, una obra de orden superior, al argumentar en contra de la doctrina platnica, afirma que si cualquier universal es eterno, la forma y la materia de Scrates, siendo por separado universales, son eternas las dos y que, en consecuencia, Scrates no fue creado por Dios, sino que uni "quod quantum a vero deviet, palam est". La autoridad es la corte final de apelacin. El mismo autor, donde en un lugar duda de la afirmacin de Boecio, encuentra necesario asignar una razn especial por la que en este caso no es absurdo hacerlo. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis****. Ciertamente, autoridades reconocidas fueron a veces cuestionadas en el siglo XII; sus mutuas contradicciones lo aseguraban; y la autoridad de los filsofos se consideraba como inferior a la de los telogos. No obstante, sera imposible encontrar un pasaje donde se niegue directamente la autoridad de Aristteles sobre cualquier cuestin lgica. "Sunt et multi errores eius", dice Juan de Salisbury, "qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non legitur"*****. "Sed nihil adversus Aristotelem", dice Abelardo, y en otro lugar, " Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possums, quam amplius in hac arte recepimus?"****** No se le ocurre la idea de avanzar sin una autoridad o de subordinar la autoridad a la razn [Nota de CSP].

*Berengario est citado de la obra de Carl Prantl, Geschichte del Logik im Abendlande (Leipzig, 1855-67), 2:72-75: "Sin duda es caracterstico de un alma grande refugiarse en la dialctica en toda circunstancia, porque refugiarse en ella es refugiarse en la razn, y quienquiera que no se refugie all, ya que es respecto a la razn que l est hecho a imagen de Dios, renuncia a su honor, y no puede renovarse da a da en la imagen de Dios" [Nota de EP]. **Peirce ley a Fredegiso (m. 834), un monje ingls que sucedi a Alcuino en la corte de Carlomagno, en Prantl, Geschichte, 2:17-19 [Nota de EP]. ***Pedro Abelardo, Ouvrages indits (Pars, 1836), p.179 [Nota de EP]. ****De generibus et speciebus est incluido en Ouvrages indits de Abelardo; vase pp. 528, 517, 535 [Nota de EP]. *****Juan de Salisbury, Metalogicon, libro 4, cap. 27: "Aunque hay muchos errores en Aristteles, como se evidencia igualmente de los escritos de los cristianos y paganos, todava no se ha encontrado su igual en lgica" [Nota de EP]. ******Abelardo, Ouvrages indits, pp. 293 y 204: "Pero nada contra Aristteles" y "Pero si podemos encontrar un fallo en Aristteles, el prncipe de los peripatticos, en qu podemos confiar en este arte?" [Nota de EP].

3. Casi con seguridad, ste es J. M. Macallister, un mago de Nueva Inglaterra [Nota de EP]. 4. Ensayo sobre una nueva teora de la visin (1709) [Nota de EP]. 5. Peirce da la siguiente definicin en el Century Dictionary: "la medida angular ms pequea de la que el ojo puede distinguir las partes. Es alrededor de medio minuto." [Nota de EP]. 6. "On a New List of Categories", escrito en 1867 y publicado en 1868 en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences [Nota de CSP]. 7. Esta teora del espacio y el tiempo no entra en conflicto con la de Kant tanto como parece. En realidad, son las soluciones a cuestiones diferentes. Es verdad que Kant convierte el espacio y el tiempo en intuiciones o, mejor, en formas de la intuicin, pero no es esencial para su teora que la intuicin signifique ms que una "representacin individual". La aprehensin del espacio y del tiempo es el resultado, segn l, de un proceso mental, -la "Synthesis der Apprehension in der Anschauung". (Vase Critik d. Reinen Vernunft. Ed. 1781, pp. 98 et seq.) Mi teora constituye simplemente una explicacin de tal sntesis. La esencia de la "Esttica Trascendental" kantiana est contenida en dos principios. Primero, que las proposiciones universales y necesarias no estn dadas en la experiencia. Segundo, que los hechos universales y necesarios estn

determinados por las condiciones de la experiencia en general. Se entiende por una proposicin universal simplemente una que afirma algo del todo de una esfera, no necesariamente una en la que todos los hombres creen. Por proposicin necesaria se entiende una que afirma lo que afirma, no meramente de la condicin real de las cosas, sino de todo posible estado de cosas; no se quiere decir que la proposicin sea una que nosotros no podemos evitar creer. La experiencia, en el primer principio de Kant, no puede usarse para un producto del entendimiento objetivo, sino que debe considerarse como las primeras impresiones de los sentidos junto con la consciencia y trabajada por la imaginacin en imgenes, junto con todo lo que es lgicamente deducible de all. En este sentido, puede admitirse que las proposiciones universales y necesarias no estn dadas en la experiencia. Pero, en ese caso, tampoco hay conclusin inductiva alguna que pueda sacarse de la experiencia, dada en ella. De hecho, es la peculiar funcin de la induccin el producir proposiciones universales y necesarias. Kant seala, efectivamente, que la universalidad y necesidad de las inducciones cientficas no son sino anlogos de la universalidad y necesidad filosfica; y esto es cierto, en la medida en que nunca es admisible aceptar una conclusin cientfica sin un cierto inconveniente indefinido. Pero esto se debe a la insuficiencia en el nmero de casos; y siempre que puedan tenerse tantos casos como queramos, ad infinitum, puede inferirse una proposicin verdaderamente universal y necesaria. En cuanto al segundo principio de Kant, que afirma que la verdad de las proposiciones universales y necesarias depende de las condiciones de la experiencia general, no es ni ms ni menos que el principio de

Induccin. Voy a una feria y extraigo doce paquetes del saco. Despus de abrirlos, encuentro que cada uno contiene una bola roja. He aqu un hecho universal. En consecuencia, depende de la condicin de la experiencia. Cul es la condicin de la experiencia? Es tan slo que las bolas son los contenidos de los paquetes extrados del saco, esto es, la nica cosa que determin la experiencia fue el hecho de extraerlos del saco. De acuerdo con el principio de Kant, infiero entonces que lo que se extrae del saco contendr una bola roja. Esto es induccin. Aplique la induccin, no a cualquier experiencia limitada, sino a toda experiencia humana y tendr la filosofa kantiana, en la medida que est correctamente desarrollada. Los sucesores de Kant, sin embargo, no se contentaron con su doctrina. Tampoco deban hacerlo. Pues existe este tercer principio: "Las proposiciones absolutamente universales deben ser analticas". Ya que todo lo que es universal est desprovisto de todo contenido o determinacin, pues toda determinacin se hace por negacin. El problema, por lo tanto, no es cmo las proposiciones universales pueden ser sintticas sino cmo las proposiciones que parecen ser sintticas pueden desarrollarse slo por el pensamiento a partir de lo puramente indeterminado [Nota de CSP]. 8. Werke, vii (2), II [Nota de CSP]. 9. Vase Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento, secs. 1-6 [Nota de EP].

10. Este argumento, sin embargo, slo cubre una parte de la cuestin. No llega a demostrar que no existe una cognicin indeterminada excepto por otra igual [Nota de CSP]

Fin de "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre", C. S. Peirce (1868). Traduccin castellana de Carmen Ruiz. "Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man" est publicado en W 2. 211-242. Una de las ventajas de los textos en formato electrnico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboracin activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este sentido agradeceramos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones asbarrena@unav.es

Fecha del documento: 21 de Ultima actualizacin: 2 de septiembre 2009

junio

2001

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