CA PTULO 3

D E L R E N A C IM IE N T O A LA ILUSTRACIN: K A N T Y L A T IC A DE LA MODERNIDAD

Javier Muguerza

1. La ambigua Modernidad
No deja de ser curioso que la llamada revolucin copernicana, de ordina rio considerada com o la prim era gran hum illacin histricam ente infligida a nuestro orgullo de especie, coincidiera en el tiem p o con el auge del hu manismo renacentista en el que se supone que esta ltim a habra alcanza do la cumbre de su exaltacin. E n la lnea de D arw in y de Freud, que res pectivamente sealaron los humildes orgenes evolutivos de los seres humanos y la remisin de sus ms excelsas creaciones espirituales a los n fimos fondos de su vida inconsciente, C oprnico, en efecto, se adelant a privarles de la centralidad de su lugar de residencia en nuestro sistema pla netario, con lo que preludiara la insignificancia de la ulterior ubicacin de tal sistema en el conjunto del universo. Y, com o acaba de recordarse, la de finitiva versin del tratado copernicano Sobre las revoluciones de los orbes celestes apareci significativamente, a mediados del siglo xv , en la dcada en que lo hizo la edicin tam bin definitiva del Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della M irandola, tal vez el m ejor com pendio de la vi sin humanista del hom bre mismo. C o m o diremos enseguida, sin embar

go, no hay que pensar que esa visin peque en razn de su apellido de in genuidad acrtica. Y, por ms que no deje de haber entre ambos alguna conexin, tampoco hay que pensar que el humanismo renacentista se identifique sin residuo con lo que siglos ms tarde, y en particular a lo lar go del pasado siglo XX, diera en llamarse el humanismo filosfico, como cuando Heidegger discuta si el existencialismo de Sartre era o no era un humanismo. Humanista se denomin en el Renacimiento al cultivador de los studii humanitatis, a saber, de esas disciplinas que, como la filologa o la his toria, pasaran a denominarse luego humanidades, centradas a la sazn en la lectura, el comentario y la imitacin literaria de los autores clsicos grecolatinos con el fin de proporcionar a los estudiantes de la poca una formacin semejante a la proporcionada por la antigua paidela. Pero la fi losofa, y especialmente la tica, no estaban excluidas de semejante ideal educativo: [Pues] aunque nunca pretendi presentarse comp un sistema filosfico, ni si quiera como una coherente concepcin del mundo, y aunque sus protagonistas abrazaron idearios de muy distinto gnero, incluso radicalmente opuestos y has ta irreconciliables entre s, el humanismo muestra una dimensin tica funda mental, as como una notoria perseverancia en algunas direcciones de la especu lacin moral. Ciertos humanistas se interesaron por la fsica, la metafsica o la matemtica pongamos por caso y produjeron frutos importantes en esos terrenos; pero no puede decirse que en el humanismo haya un componente f sico, metafsico o matemtico representativo. La tica, en cambio, no fue para l veleidad ms o menos ocasional, sino materia propia y constitutiva, en tanto que fijar su misma personalidad le impona una toma de postura al respecto (Rico, 1988, 508). Un humanista no es tan slo un estudioso de las humanidades, sino tam bin del hombre que las protagoniza y que resulta a la vez ser protagonista de la tica, de suerte que a diferencia de la ciencia moderna, orientada des de Coprnico al estudio del universo o macrocosmos, lo especficamente moderno del humanismo consistir en su orientacin a la reflexin moral sobre el ser humano en tanto que microcosmos o universo a escala reducida. D icha condicin microcsmica del hombre, a mitad de camino entre lo ms alto y la ms bajo del universo entre la perfeccin sobrenatural a la que admirativamente tiende y la degradacin en la naturaleza puramente animal que constituye para l un riesgo permanente , ha sido subrayada en el Renacimiento desde Nicols de Cusa y Marsilio Ficino a nuestro Juan

Luis Vives, quienes resaltaran su carcter de nudo (copula mundi) de aquellos dos extremos y hasta su proteica o camalenica facilidad para transformarse en una cosa u otra; pero, segn anticipbamos, nadie acert a formularlo tan atinadamente como Pico en su mentado Discurso, donde el sumo Hacedor, tras crear el mundo y repartir sus dones entre todas las criaturas con la nica excepcin del ser humano, se dirige a ste interpre tndole en los siguientes trminos: No te he reservado, oh Adn!, un puesto fijo ni una hechura propia, ni una misin determinada, para que de ese modo puedas instalarte en el sitio, ad quirir la fisonoma y desempear la tarea que t mismo elijas. A los dem s seres les he asignado una naturaleza constreida por las leyes que dict para ellos, pero a ti te he dejado la definicin de esa naturaleza de acuerdo con la libertad que te conced. Te coloqu en una zona intermedia del mundo para que desde ah pudieses contemplar con la mayor comodidad cuanto hay en l. Y no te conceb ni celestial ni terrenal para que, cual artista de tu ser, te escul pas de la forma que prefieras. Y de tu voluntad depender que te rebajes a los seres inferiores e irracionales o trates de elevarte y regenerarte en los superiores y prximos a la divinidad como los ngeles (Pico, 2002, 50-51). Hemos de comprobar cmo esta ambigua caracterizacin de la condicin humana, cuya indefinicin radica nada menos que en el hecho de que el hombre sea libre, persistir desde el Renacimiento hasta la Ilustracin. Pero por el momento nos interesa constatar su insoslayable presenci en el m bito del pensamiento humanista, entendiendo por tal bastante ms que la erudita invocacin de los grandes pensadores de la Antigedad. Cuando, en la clebre controversia de Valladolid sobre Amrica en 1550, el traduc tor de Aristteles Juan Gins de Seplveda se apoyaba en la autoridad del filsofo para conceder a los espaoles la potestad de esclavizar a los indios tenidos desde la metrpoli por brbaros (a lo que un irritado fray Bartolo m de las Casas replicara con un Mandemos a paseo en esto a Aristteles), el verdadero representante del humanismo era Las Casas cualesquiera que fuesen los resabios medievalizantes y escolsticos de su pensamiento y no Seplveda, como lo muestra el hincapi del dominico en concebir a los indios, precisamente en tanto que seres humanos, como seres libres. Y qui zs sea el momento de aadir, aun si no ms que de pasada, que va siendo hora de deplorar que la cultura hispnica, esto es, iberoamericana contine siendo excluida de todo protagonismo en lo que atae al origen de la Mo dernidad. Pues tanto para bien como para mal, es decir, tanto por lo que hace a los beneficios cuanto por lo que hace a los estragos de la coloniza

cin de Amrica, el episodio americano no signific la culminacin de la Edad Media, como lo quera el Hegel de las Lecciones defilosofa de la his toria, sino por el contrario el nacimiento de la Edad Moderna. La ambigedad de esta ltima no es menor que la del propio hombre moderno y en ella se dan por igual cita su innegable potencial civilizatorio y su despiadada capacidad de explotacin, uno y otra exportados o, mejor dicho, impuestos globalmente a travs de la expansin imperialista de las grandes potencias europeas, cuyos respectivos Estados nacionales fragua ran al calor de los avances todava balbucientes de la ciencia y la tcnica junto con la incipiente consolidacin econmica del capitalismo. Desde un punto de vista poltico, es casi un tpico obligado contraponer a este respecto en los albores del Renacimiento las figuras contemporneas de Maquiavelo y Moro. Mientras el primero de ellos instaurar en El Prncipe la fra mirada un tanto cnica a trechos del realismo poltico, la Utopia del segundo alienta una mirada harto ms clida aun si velada en ocasio nes por una melanclica irona que parece invitar a trascender aquella realidad o, cuando menos, suministra argumentos para cricarla desde un punto de vista tico: ms que ambigedad, lo que vendra ahora a registrar se es una tensin entre tica y poltica que afecta tanto al realista cuanto al utopista, ninguno de los cuales, como hijo de su tiempo, logra zafarse de la misma. El Maquiavelo posterior a aquella obra, lejos de sacrificar a la pol tica cualquier clase de consideraciones ticas, revela ser consciente del tr gico conflicto que subsiste entre lo que es y lo que ms o menos utpica mente debera ser la vida de la repblica. Y la biografa de Moro, con su no menos trgico final, tampoco le dara la oportunidad de hacerse demasia das ilusiones acerca de la primaca de la tica sobre la poltica en la realidad declaradamente disutpica que le toc en suerte vivir. Sin perjuicio de volver sobre la cuestin ms adelante, digamos ya que el pensamiento de Kant heredar todas estas ambigedades y tensiones de la Modernidad que para el caso del humanismo postrenacentista se dejaran cifrar en la bien conocida contraposicin entre la afirmacin de que el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus) que Hobbes toma de Plauto y la de que el hombre es algo sagrado para el hombre (homo homini sacra res) que el iusnaturalismo del siglo XVIII repetir si guiendo a Sneca (pasemos por alto el sin duda excesivo el hombre es un dios para el hombre, homo homini deus, que Bacon proclamara como lema en un rapto de arrogancia de La nueva Atldntida). Aun si en el ms sombro contexto de una disquisicin en torno a el mal radical, Kant sostendr, a lo Pico della Mirandola, que el hombre no es un ngel, mucho menos un dios, y tampoco una bestia, no digamos

un diablo, si bien puede inclinarse hacia un extremo u otro en funcin de su libertad. Y aunque no deje de ser en dicho punto ms un hijo de la Reforma protestante que del Renacimiento, se distanciar sin embargo de Lutero all donde ste desde la perspectiva de potentia Dei absoluta del voluntarismo teonmico no dudaba en asegurar que lo que Dios quiere no lo quiere porque ello sea justo y Dios est obligado a quererlo, sino que antes bien ello es justo porque lo quiere Dios, de donde lisa y llanamente se seguira la aniquilacin de la autonoma de la voluntad del ser humano como sujeto moral en aras de la omnipotente voluntad divi na. Frente a Kierkegaard, quien un siglo ms tarde no tendra empacho en aceptar que la desptica orden de sacrificar a su hijo impartida por Dios a Abraham cancelaba inapelablemente cualquier reserva moral por parte de ste, Kant se cuidar por adelantado de advertir que el sacrificio de Isaac hubiera sido un crimen y la mera intencin de consumarlo una inmoralidad. Y en la lnea de Pico, pero desde la Ilustracin y no ya desde el Renac miento, proseguir su apologa de la dignidad humana tras sentar que el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utiliza do simplemente como medio, sino que siempre ha de ser considerado como fin en s y que la moralidad es aquella condicin bajo la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo [... por lo que] la moralidad y la hu manidad, en la medida en que sta es susceptible de aqulla, son lo nico que posee dignidad mediante estas solemnes palabras: Ni la naturaleza ni el arte albergan nada que puedan colocar en el lugar de las acciones inspiradas por la moralidad y la humanidad, puesto que su valor no estriba en los efectos que nacen de ellas ni en el provecho o la utilidad que puedan reportar [... sino] presentan a la voluntad que los ejecuta como objeto de un respeto inmediato, no requirindose ms que la razn para imponerlas a esa voluntad en lugar de procurar granjearse su favor por otras vas, lo cual supondra por lo dems una contradiccin tratndose de deberes [... y] seme jante valoracin permite reconocer la importancia del recurso al criterio de la dignidad, colocndola infinitamente por encima de cualquier precio y con respecto a la cual no cabe establecer comparacin ni tasacin algunas sin, por as decirlo, profanar su santidad1.

2. Kanty la Ilustracin
Immanuel Kant (1724-1804) naci y muri, sin salir de ella y los alrede dores a todo lo largo de sus ochenta aos de vida, en la antigua ciudad pru siano-oriental de Konigsberg, que incorporada a la entonces Unin So vitica con el nombre de Kaliningrado tras la Segunda Guerra Mundial y constituida hoy da en un enclave ruso aislado entre Lituania y Polonia garantiza en la actualidad a su pas, del que la separa una franja de cientos de kilmetros cuadrados de superficie, una base naval en el flanco sureste del mar Bltico tras el desplome de la extinta URSS (no es la primera vez, en cualquier caso, que la ciudad ha permanecido en alguna fase de su his toria bajo la administracin de Rusia, e incluso su eventual ocupacin mi litar durante la llamada Guerra de los Siete Aos obligara a Kant en 1758 a dirigir la solicitud de una plaza vacante como docente en la Facultad de Filosofa de la Universidad regiomontana a Su Graciosa y Soberana Ma jestad, la Emperatriz Isabel, Autcrata de todos los rusos, quien con nota ble falta de perspicacia filosfica desoira su peticin). Proceda de una familia modesta y de arraigada profesin de fe cristiana por ms seas. Ech fama de persona metdica y ordenada, la disciplina horaria de cuyos paseos vespertinos servira a sus conciudadanos para ajus tar la puntualidad de sus relojes... salvo en un par de fechas bastante llama tivas: la tarde en que se qued en su casa sin salir, absorto en la lectura del Emilio de Rousseau, y aquella otra que dedic a comentar con sus infor mantes la noticia que acababa de llegarle del asalto a la prisin de la Basti lla por el pueblo de Pars, a los muy pocos das de haberse producido tal acontecimiento el 14 de julio de 1789. Pues, a pesar de la reclusin provin ciana, el suyo fue un espritu cosmopolita y siempre estuvo al tanto de lo que pasaba en el mundo a travs de peridicos y libros, de la corresponden cia con colegas y amigos y de sus frecuentes visitas a las estaciones locales de postas y diligencias. Sus clases en la Universidad habran de conquistarle un merecido pres tigio por la extensin e intensidad de sus conocimientos, en buena parte estimuladas por la penuria econmica y el agobio del pluriempleo que le obligaron a profesar sucesivamente, y hasta en ocasiones simultneamente, la casi totalidad de las materias incluidas en los planes de estudio de las Fa cultades de Filosofa de la poca, los cuales comprendan desde las ciencias empricas tanto naturales (como la fsica o la qumica o la geografa) cuanto humanas (historia, filologa, antropologa) a las llamadas cien cias puras, como la matemtica pura y la filosofa pura, sta a su vez subdividida en los dos grandes apartados (la metafsica de la naturaleza y la

metafsica de las costumbres) que acabaran vertebrando la propia obra de Kant. Pero la fama de su magisterio no descansaba nicamente en la varie dad o profundidad de sus saberes, que a la postre no le convertiran en ca tedrtico de Metafsica hasta 1770, sino en la peculiar manera que tena de transmitir sus enseanzas, de lo que nos queda, entre otros, el elocuente testimonio de Herder como alumno de sus cursos: Tuve la suerte de contar como profesor con un gran filsofo al que considero un autntico maestro de la humanidad. Su ancha frente, hecha para pensar, era la sede de una fruicin y de una amenidad inagotables; de sus labios flua un discurso pletrico de pensamientos [...]. Las ancdotas, el humor y el ingenio se hallaban constantemente a su servicio, de manera que sus lecciones resulta ban siempre tan instructivas como entretenidas; ningn hallazgo era menos preciado para explicar mejor el conocimiento de la naturaleza y el valor moral del ser humano [...]. La historia del hombre, de los pueblos y del mundo fsico, las ciencias naturales, las matemticas y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filsofo animaba sus lecciones y su trato. Sus alumnos no reci ban otra consigna sino la de pensar por cuenta propia. Este hombre, cuyo nombre invoco con la mayor gratitud y el mximo respeto, no era otro que Immanuel Kant (cit. en Aramayo, 2001, 20). Filosficamente hablando, Kant adquiri a travs de M artin Knutzen y otros maestros con quienes estudiara en la Universidad de Knigsberg una cierta familiaridad con la tradicin de la metafsica racionalis ta, de inspiracin remotamente leibniziana, sistematizada por Christian W olff en la primera mitad del siglo XVIII. Dejando por el momento a un lado a Leibniz, cuya influencia sobre el pensamiento de Kant no es en ma nera alguna desdeable, W olff sostena que todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no contradictorios) y existen en virtud de una razn suficiente (puesto que nada acontece sin razn), de suerte que el principio de no-contradiccin y el de razn suficiente se bas taran para explicar todo cuanto hay, com o en el caso de esas entidades que son el yo, el mundo y Dios, respectivamente estudiadas por la psicologa racional, la cosmologa racional y la teologa racional. La reiteracin del adjetivo racional sugiere aqu la construccin terica de una realidad ra refacta y sin asomo de impurezas ni gnoseolgicas ni ticas, presta a dejar se aplicar el ulterior principio de lo mejor u optimidad, esto es, el prin cipio satirizado en el Cndido de Voltaire que sostiene que todo est bien en el mejor de los mundos y nada hay que se oponga, en consecuen cia, a la armonizacin de nuestras reflexiones filosficas con las exigencias de la religin. Un armonismo ste del que ayudaran a salir a Kant el em

pirismo antimetafsico de Hume (el yo no es una substancia sino un haz de percepciones y de sentimientos, del mundo slo conocemos conexiones de hechos que avalan a lo sumo conjeturas mas ninguna certeza y, en cuan to a Dios, la nica posicin plausible es el agnosticismo) y el radicalismo poltico de Rousseau (cualquiera que sea el resultado de la contienda entre quienes imputan a Dios la existencia del mal en el mundo y los partidarios de la teodicea que le exoneran de semejante imputacin, el mal social es imputable a los seres humanos y se podra tratar de remediarlo mediante la organizacin democrtica de la sociedad conforme a los postulados de la teora del contrato). En la medida en que la ciencia moderna respalde el empirismo de Hume y en la medida en que el radicalismo de Rousseau haya contribuido a promover las transformaciones sociales de su tiempo, Kant adeudar al primero su admiracin por Newton, as como al segundo su entusiasmo por la Revolucin Francesa. En lo que se refiere a Hume, y por ms que Kant no vacile en atribuirle la hazaa de haberle despertado de el sueo dogmtico, la deuda precisa de alguna matizacin. En lneas generales, el escepticismo empirista humeano parece preferible al dogmatismo racionalista wolffiano, pero no est tan claro, en cambio, que el empirismo constituya la teora del conoci miento ms adecuada para satisfacer las necesidades del pensamiento cien tfico, como la de dar cuenta, por ejemplo, del funcionamiento del princi pio de causalidad. Cuando la piedra lanzada por un muchacho rompe el cristal de una ventana, lo nico que empricamente percibimos es una su cesin de hechos el lanzamiento de la piedra y la subsiguiente rotura del cristal , pero no as el nexo causal entre uno y otro, que sera absurdo re ducir a la simple secuencia temporal de nuestras percepciones (nadie dira, pongamos por caso, que la undcima campanada del reloj sea la causa de la duodcima cuando omos dar la hora al medioda). Frente a la pretcn sin empirista de que no hay nada en el entendimiento que no se halle con antelacin en los sentidos (nihil est in intellectu qodprius nonfuerit in sensu), un Leibniz habra respondido que ciertamente no lo hay... salvo el en tendimiento mismo (nisi intellectus ipse). Mientras las percepciones nos son dadas en la experiencia, la conexin de causa y efecto, imperceptible en s misma, que hipotticamente establecemos entre los hechos percibidos, constituye algo puesto por nuestro entendimiento y cuya relacin con nuestros sentidos no se produce de antemano sino con posterioridad a su establecimiento, a saber, cuando la experiencia se encargue de confirmar la hiptesis en cuestin (como por ejemplo en el caso, bastante ms compli cado que el del nexo causal entre el lanzamiento de la piedra y la rotura del cristal, de la confirmacin de un nexo de esa ndole entre la interatraccin

de la Tierra y la Luna, por un lado, y el fenmeno empricamente observa ble de las mareas por el otro). Si Hume despert, pues, a Kant del sueo dogmtico, previnindole contra tentaciones racionalistas como la de atri buir a Dios la causalidad de la existencia del mundo al margen de cualquier posibilidad de confirmar empricamente tal hiptesis, cabra decir que Leibniz le previno de incurrir en el sueo escptico y abandonarse a la tenta cin de renunciar a cualquier esfuerzo por ir ms all de lo empricamente dado, con la funesta consecuencia de impedir al sujeto cognoscente la po sibilidad de contribuir activamente a la organizacin intelectual del cono cimiento cientfico en lugar de someterse pasivamente a los rudos y crudos datos suministrados por los objetos conocidos de conformidad con los c nones empiristas. A esta inversin de los papeles convencionalmente asig nados al objeto y al sujeto del conocimiento le aplicara curiosamente Kant el nombre de revolucin copernicana, .reservando la denominacin de criticismo para su propia alternativa destinada a superar a un mismo tiempo las limitaciones del dogmatismo y del escepticismo. Adems de curiosa o, por mejor decir, chocante, la autoaplicacin de la metfora de la revolucin copernicana tal vez peque de desafortunada y no le falte alguna razn a Bertrand Russell para recalificar a la de Kant de contrarrevolucin ptolomeica, pues lo que viene a sugerir es que por analoga con el enfrentamiento entre el geocentrismo de Ptolomeo y el heliocentrismo de Coprnico el filsofo de Konigsberg habra vuelto a co locar al hombre, analogado de la Tierra en la que habita, como centro del cosmos en tanto que sujeto del conocimiento* haciendo girar en torno de s mismo a los objetos de ese conocimiento analgicamente asimilados al Sol y a los dems planetas. Pero si lo que Kant hubiera querido decir, sencilla mente, es que la magnitud de su propia revolucin filosfica resulta com parable en este orden a la de la revolucin astronmica de Coprnico en el suyo, la verdad es que sera difcil regatearle esa importancia, pues la kan tiana divide sin ms en dos la historia entera de la filosofa. Descontando el difuso precedente del humanismo renacentista que hemos visto, la rei vindicacin del protagonismo del sujeto en la filosofa moderna se remon ta cuando menos a Descartes, pero la de Kant es a la vez ms sobria y ms sofisticada que la cartesiana. El sujeto de que habla Kant no es el yo subs tancial de la metafsica racionalista precisamente inaugurada con Descar tes y que vendra a ser para el criticismo incognoscible, pues no hay manera alguna de confirmar empricamente la hiptesis de su existencia (Kant re servar para esa supuesta substancia la res cogitans del cogito, ergo sum la denominacin de sujeto metafsico o yo noumnico en cuanto dife rente del sujeto emprico o yo fenomnico, donde la diferencia entre el

homo phaenmenon y el homo nomenon estribara en su accesibilidad o in

accesibilidad a nuestros sentidos), pero dicho sujeto tampoco se reduce a una recoleccin de inconexas percepciones de si o apercepciones, como lo querra el empirismo antimetafsico humeano, pues el yo del yo pienso o cogito habr de acompaar invariablemente a todo acto de conocimiento, incluidas las apercepciones en cuestin, dando pie as a su atribucin a un sujeto que de algn modo oficiara como la condicin de posibilidad de cualesquiera objetos o hechos en cuanto conocidos (y semejante yo que condiciona tal posibilidad recibir en la jerga kantiana el nombre de sujeto o yo trascendental, con lo que la doctrina kantiana en su conjunto, es decir, el criticismo pasar a ser llamado ahora trascendentalismo). Quizs a alguien le sorprenda el empeo del trascendentalismo por indagar las condiciones de posibilidad de realidades, como objetos o hechos conoci dos, que despus de todo sabemos ya que son reales. Pero eso es, a fin de cuentas, lo que la filosofa trascendental de Kant intent con aquellos he chos que eran para l el hecho de la ciencia y el hecho de la moral, a saber, intent proceder ni ms ni menos que a una indagacin de las condiciones trascendentales que habran de hacerlos posibles, tarea a la que respectiva mente dedic su Crtica de la razn pura y su Crtica de la razn prctica. Pero vayamos con la deuda de Kant para con Rousseau. Adems de la ocasional interrupcin de su rgimen de paseos, Kant cuyo austero cuar to de trabajo no luca ms adorno que un retrato de Rousseau colgado en la pared reconocera deberle poco menos que su sentido de la humani dad, obnubilado con frecuencia en los filsofos por un pedante intelectualismo que les lleva a menospreciar las virtudes morales de la sencilla buena gente, y le consideraba el Newton del mundo moral, en el que l mismo habra sido introducido de su mano. Si aplicramos a dicho mundo el smil de la revolucin copernicana que aplicbamos antes a la teora kantiana del conocimiento, cabra decir ahora que el lugar central ocupado por el sujeto (el sujeto moral y no ya el cognoscente) se traduce en la au tonoma de su legislacin moral o su moralidad, legislacin moral que el hombre se impone | s mismo libremente en lugar de esperar a que le ven ga heternomamente impuesta desde fuera. Semejante autonoma moral del sujeto excluye la posibilidad de que lo que ste tenga por su deber, de acuerdo con el dictado de la voz interior de su conciencia, se reduzca a lo que le dicten los estmulos exteriores del mundo del ser bajo la forma, supongamos, de motivaciones extramorales, como la satisfaccin de sus pasiones o de sus intereses , algo que podra dar la sensacin de haber sido oscuramente entrevisto por Hume al advertir contra la falacia consis tente en extraer conclusiones normativas (como la de que debo hacer tal

| tal cosa) i partir de premisas fcticas (com o la de que tal y tal cosa es placentera o provechosa); pero mientras que la falacia denunciada por Hume no pasaba de constituir unafalacia lgica y el propio H um e incurra en ella de vez en cuando sin empacho a impulsos del hedonism o o el utili tarismo, la falacia cuya denuncia le urga a K ant era una fa la cia tica que apuntaba al ncleo mismo de su revolucin copem icana en el terreno de la moral, amenazando con desposeer al sujeto de su papel central en benefi cio no slo ya de instancias extramorales com o sus pasiones o sus intereses, sino tambin de otras instancias aparentemente morales, pero inmorales en su fondo, como las que pretendan subordinar la autonom a de dicho suje to a alguna autoridad de orden superior, bien sea la del poder poltico de que un dspota se prevale para atentar contra la libertad de conciencia de los individuos, bien sea la del mismsimo Dios bblico cuando, segn vea mos antes a propsito del sacrificio de Isaac, no repara en aplastar en sus siervos esa libertad y someterla al despotismo de su om nipotencia, por ms que finalmente no llegara a llevar hasta sus ltimas consecuencias la tan humillante como macabra prueba de la obediencia de A braham . Com o quiera que sea, la revolucin copernicana de K ant en su filosofa moral (y no menos que en sta en su filosofa poltica) ha podido ser tachada de re volucin rousseauniana. Y la huella de Rousseau en K an t ms que la de ningn otro lustrado, cosa que aqul slo lo fue muy matizadamente se dejar apreciar con fuerza en la respuesta de ste a la pregunta Qu es la Ilustracin?. En el texto de Kant que ostenta dicho ttulo Contestacin a la pregun ta: Qu es la Ilustracin? de 1784 , Kant aventura una fam osa caracteri zacin de esta ltima;

Ilustracin significa el abandono por pane del hombre de una minora de edad de la que l mismo es culpable. Esta minora de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algn otro. Y uno mis mo es el culpable de dicha minora de edad cuando su causa no reside en la
falta de entendimiento, sino en la falta de valor y de resolucin para servirse del suyo propio sin la gua de algn otro. Sapere aud'e! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin2.
Lo que sugiere esa divisa que Kant propone a la Ilustracin, esto es, al mo vimiento ilustrado de sus contemporneos, no es otra cosa que la generali zacin de la consigna de pensar por cuenta propia que segn Herder brindaba a sus alumnos. Y, como a continuacin nos recuerda Kant, todo lo que se necesita para ponerla en prctica es contar con la libertad de razo

nar. Quizs en ocasiones quepa la posibilidad, y hasta la conveniencia, de

restringir lo que se llama el uso privado de la razn, como en el caso de un funcionario que en el ejercicio de sus funciones, sea en la Administra cin o en el Ejrcito, ha de obedecer las rdenes de sus superiores sin cues tionarlas pblicamente, aunque pueda discrepar de ellos y hacerles llegar sus observaciones crticas por otras vas. Pero a cualquier persona culta o ilustrada en el sentido usual de la expresin, incluidos los funcionarios cuando no ofician como tales, ha de asistirle el derecho de ejercitar el uso pblico de la razn haciendo llegar aquellas observaciones a la superioridad a travs de su expresin ante ese sector de la sociedad que hoy llamaramos la opinin (asimismo) pblica y Kant llamaba el universo de los lecto res. La libertad de crtica es, por tanto, una pieza fundamental del uso pblico de la razn, y ninguna autoridad eclesistica ni civil podra coar tarla, as se trate de asuntos relativos a la religin y la Iglesia o a la poltica y el Estado, sin vulnerar los ms elementales derechos de la humanidad. Con libertad, en cambio, Kant confiaba en la posibilidad de que el pbli co, y presumiblemente un da el pueblo, se ilustre a s mismo. Como cabra haber esperado de una persona lcida y poco dada a arre batos visionarios, Kant no se haca excesivas ilusiones acerca de los plazos para convertir esa posibilidad en realidad. Por eso a la pregunta: Acaso vivimos actualmente en una poca ilustrada?, responda: No!, pero s vi vimos en una poca de ilustracin, una poca que ingenuamente identifi caba con el siglo de Federico en homenaje a Federico II el Grande, rey de Prusia (un personaje en realidad ms bien poco de fiar que, tras haber es crito con la ayuda de Voltaire un Antimaquiavelo cuando era prncipe he redero, se convertira al llegar al trono en un adepto del peor maquiavelis mo, lo que movera a Rousseau a escribir de l: Su gloria y su provecho, he ah su Dios y su ley; pues piensa como filsofo y se comporta como Rey), Kant, cuyo republicanismo no pasaba de proponer un moderado Estado liberal de Derecho all donde cierto Rousseau coqueteara con la propuesta de una democracia directa de carcter asambleario, nunca lleg a igualar a ste en radicalismo poltico, aunque tampoco tuvo nada que en vidiarle en punto a radicalismo tico. El caso es que la confianza de Kant en que el progreso de la libertad per mitira extender a no mucho tardar los beneficios del uso pblico de la razn a la ciudadana en general, y ello sin alterar el orden pblico, hubo de verse puesta en entredicho tras los acontecimientos de Francia en 1789 y el creciente temor de las Casas reinantes en Europa a que entre aquellos usos de la razn pudiera figurar la decapitacin no menos pblica de sus monarcas. A partir de aquella fecha, el pueblo tendi a ser visto como

masa que es la visin que hicieron suya incluso ilustrados ms radica les que K ant, com o C h ristoph M artin W ieland y se extrem el recelo ante la apologa del uso pblico de la razn, lo que no le impedira a Kant seguirla haciendo, si bien con la expresa precaucin de restringir ahora su alcance a la com unidad acadmica y, m u y concretam ente, a las Faculta des de Filosofa, as com o rem itir a las calendas griegas la extensin del m ism o al con ju n to de la sociedad civil (K an t, por lo dem s, no careca de razones personales para extrem ar las precauciones y en el prlogo a El con flicto de las Facultades de 1 7 9 8 , casi tres lustros posterior a Qu es la Ilus tracin?, se hara eco de las dificultades que sus escritos de filosofa de la religin haban tenido con la censura prusiana, llegando a costarle un Monitum o escrito de reconvencin del h ijo y sucesor de Federico el Grande). C o m o dijim os, sin em bargo, K an t no renu nciara a esperar que los filso fos, en el am plio sentido que les llevaba a congregar a la Filosofa en sus Facultades con las C iencias y las H um anidades de acuerdo con el espritu de las antiguas Facultades de A rtes, pudieran in flu ir desde la Universidad en la orientacin de los fines del Estado hacia la con secu ci n de una so

ciedad ms libre. Y en la segunda parte de ese texto, uno de los ltim os que publicara Kant en vida, escribi bajo el epgrafe de Replanteam iento de la pregunta sobre si el gnero humano se halla en continuo progreso hacia lo m ejor estas palabras, referidas a la Revolucin Francesa, que hacen h o n o r a su talante y dan por otra parte fe de la honda huella de Rousseau en su pensam iento: Esta revolucin de un pueblo lleno de espritu, que estamos presenciando en nuestros das, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocida des en tal medida que ningn hombre sensato se decidira a repetir un experi mento tan costoso aunque pudiera esperar llevarlo a cabo con xito al em prenderlo por segunda vez y, sin embargo, esa revolucin a mi modo de ver encuentra en el nimo de todos los espectadores (que no estn compro metidos ellos mismos en ese juego) una simpata conforme al deseo que colin da con el entusiasmo, y cuya propia exteriorizacin lleva aparejado un riesgo,

la cual no puede tener otra causa que una disposicin m oral en el gnero humano
[...]. Con arreglo a ciertos barruntos e indicios de nuestros das, creo poder pronosticar al gnero humano, aun cuando sin ninguna intencin profttica, la consecucin de la meta que persigue, as com o que, a partir de ese momen to, ya no se darn serios retrocesos en su progreso hacia lo mejor, pues un fe nmeno semejante en la historia humana no se olvidar jam s [...]. Y por ms que tampoco ahora se alcanzase con aquel acontecimiento la meta proyectada y la revolucin o la reforma de la constitucin del pueblo acabara fracasando, o si todo hubiera de volver en definitiva a su antiguo cauce tras un determina

do plazo de duracin (tal como lo profetizan anualmente los polticos), el pronstico filosfico no perdera, ello no obstante, nada de su fuerza, pues se trata de un acontecimiento demasiado grandioso, demasiado estrechamente implicado con el inters de la humanidad y demasiado extendido por doquier en su influjo a travs del mundo, como para no ser rememorado por los pue blos cuandoquiera que se d la ocasin propicia y evocado por ellos con el fin de repetir nuevas tentativas de esa ndole5.

3. E l lugar de la tica en la filosofa kantiana

En un elogio de Kant que hay que entender doblado de alguna reserva cr tica, Jos Luis Aranguren dira de l que es el filsofo por antonomasia de la Ilustracin y, generalizando, del siglo XV1I1: Hasta Kant, lo que haba en esa centuria eran philosophes en el sentido diecio chesco de la palabra, siendo Kant el nico filsofo de toda esa poca [...]. En el siglo XVII haba habido filsofos, en el siglo XIX volver a haber filsofos, pero en el siglo XVIII no hay filsofos, hay philosophes, que son otra cosa [...]. Y Kant es el que eleva eso, el gnero de los phitosophes, a autntica filosofa (Aranguren, 1989, 665).
La distincin entre los philosophes que, eminentemente representados en la Francia de su siglo por los enciclopedistas, vendran a ser lo que en dicho siglo se entenda por librepensadores, otro nombre para los ilustrados, y seran luego sustituidos por los llamados idelogos o todava despus los intelectuales y los autnticos filsofos no es, con todo, tajante ni excluyente: en la medida en que Rousseau admita ser catalogado como un ilustrado, siquiera sea un ilustrado crtico con la Ilustracin, sera a la vez un philosophe y un filsofo; y se es tambin el caso de Kant, que fue sin duda un filsofo cuando escribi sus tres grandes Crticas, pero podra pa sar por un

philosophe en sus escritos menores, comenzando por su Qu es la Ilustracin ?

En lo que sigue de este apartado, y sin perjuicio de reencontrarnos en ulteriores apartados con el philosophe, habr de ser el Kant filsofo el que nos interese. En el mismo lugar en el que reputaba a ste de filsofo, Aran guren no dejaba de contemplar con reticencia la ola de neokantismo que nos invade desde aproximadamente el ltimo tercio del siglo XX, una ola que representa un nuevo zurck zu Kant, una vuelta a Kant ms de las que ha habido a lo largo de los dos siglos transcurridos desde su muerte a

nuestros das. Bien miradas las cosas, sin embargo, nada sera menos kan tiano que el intento de leer escolsticamente a Kant, si es que es eso lo que sugieren, como a veces parecen sugerirlo, semejantes retornos a la letra de su obra ms bien que a su espritu. El propio Kant ya distingua entre una filosofa acadm ica y una filosofa mundana, la segunda de las cuales, a diferencia de la primera, sera aquella manera de entender la filosofa que no hace de la misma un concepto de escuela (ein Schulbegriff) sino que la concibe interesada en los fines esen ciales de la razn humana, algo que no sucede con esos escolasticismos que son los neoismos (lo mismo da el neokantismo que el neotomismo), de los que Ortega gustaba de decir que son com o la Sunamita de algn decrpito David, y no tendran, com o sta, otra misin que la de avivar el declinante vigor del escolarca de turno. Pero es que hay ms. Segn advirtiera en su da Lucien Goldmann, la misma idea de volver a Kant invita a la restauracin de una especie de or todoxia filosfica, de lo que no slo no hay ninguna necesidad #f-ms bien sera indeseable , sino supone la mayor ofensa que cabra infligir a un pensador que se esforzaba en proclamar que no es posible aprenderfilosofa pues, aada, dnde est, quin la posee y de qu m odo se dejara re conocer? y nicamente nos es dado aprender a filosofar, esto es, a ejer citar nuestra razn en tal o cual direccin previam ente sugerida, pero salvando siempre el derecho de la razn, son las palabras de Kant, a exa minar esas sugerencias y a refrenderlas o rechazarlas. Lo ms opuesto que imaginarse pueda, como se echa de ver, a cualquier clase de ortodoxia. Y, en fin, la supuesta vuelta a Kant sera una vuelta atrs, una vuelta al pasado y, de este modo, una traicin al espritu de una filosofa como la kantiana, que fue pionera en la introduccin de una dimensin de futuro en nuestro modo de entender la historia, anticipndose con ello a la con cepcin de esta ltima por parte de tericos de la utopa del estilo de Ernst Bloch. Com o alguna vez ha sido sealado, K ant se serva a este respecto de la voz alemana Geschichte en cuanto diferente de la voz Historie de ordi nario reservada para designar aquello sobre que versa la historiografa , de suerte que su Geschichtsphilosophie o filosofa de la historia, lejos de constreirse al pasado, se aprestara a la consideracin de la historia uni versal o Weltgeschichte como un proceso en curso y, por ende, no clausu rado en su despliegue temporal. Y lo que es ms, ello le habra de permitir considerar a dicha historia como un proceso preado de esperanza de fu turo, Hoffnung der Zukunfi, para decirlo con los trminos acuados por Kant y en los que Bloch no por casualidad se inspirara para plasmar en palabras la idea central de su propio pensamiento utpico.

Pero quizs el mejor modo de volver la vista a Kant sin incurrir en anacronismos escolsticos consista en persuadirnos de que, como alguna vez yo mismo he propugnado, lo verdaderamente decisivo del pensa miento de Kant lo habremos de encontrar en los problemas que Kant se plante ms que en las soluciones que propuso para ellos; o de que, dicho de otro modo, la terca recurrencia de nuestro encuentro con Kant no prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas cuanto la trascen dencia de las preguntas que Kant se formul, preguntas todas ellas relati vas a aquellos fines esenciales de la razn de que antes se haca mencin (Muguerza, 1991, 9-38). Cules eran esas preguntas? Kant las enumer ms de una vez: en pri mer lugar, qupuedo saber?-, en segundo lugar, qu debo hacer?, en tercer lugar, qu me es dado esperar? (Preguntas a las que, en cuarto y ltimo lu gar, aadira Kant la pregunta de algn modo compendio de las tres an teriores qu es el hombre?). No todas ellas habrn aqu de interesarnos por igual y, para nuestros propsitos, nos centraremos especialmente en la segunda. Pero, dado que esa pregunta presupone en algn sentido la prime ra y se prolonga en cierto modo en la tercera, tendremos asimismo que aludir a ellas a los efectos de pergear una somera visin de conjunto de la tica kantiana.

3.1. Qupuedo saber?

Comenzaremos, pues, por la pregunta Qu puedo saber?, a la que Kant dedicara la ms famosa de sus obras, la Critica de la razn pura de 1781, cuya segunda edicin en importantes puntos reseable aparecera en 1787. A los efectos que acabamos de consignar, quizs no haya mayor inconve niente en reducir esa pregunta a la pregunta Qu puedo conocer? aun 1 sabiendas de que tal reduccin usualmente acompaada de la subsi guiente reduccin consistente en asignar al trmino conocimiento la in terpretacin antonomstica de conocimiento cientfico cercena de algn modo la amplitud originaria de la primera pregunta kantiana. Co moquiera que sea, Kant trataba de responder en aquella obra a su pregunta diseando lo que podramos llamar la estructura del sujeto cognoscente de acuerdo con los presupuestos del trascendentalismo que nos son ya fami liares en cuanto condiciones de posibilidad de todos nuestros conocimien tos, es decir, un sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento funciona ajustndose a principios como el antes mencionado principio de causalidad.

Cualquier suceso que nosotros conozcam os ya sea que se trate de u fenmeno atmosfrico, com o una torm enta, o de un fenmeno humano com o una pelea entre dos personas se dar en el espacio y en el tiempo y podr ser concebido com o el efecto de una causa, causa que a veces co nocemos y a veces no, pero que se supone que conoceramos si poseyra mos la suficiente inform acin acerca de las circunstancias en que dicho fenmeno se produjo. Al plantear as las cosas y endosar su organizacin a esa especie de sujeto idealizado que sera el sujeto trascendental algo as com o un H om bre con mayscula que abstractam ente representa lo comn a todos los sujetos reales y concretos de conocim iento, u hombres con mi nscula, comenzando por la Razn asimismo con mayscula encargada de vertebrar su susodicha estructura cognoscitiva , K ant se revelaba amplia mente deudor de la ciencia de su tiem po, cuyo paradigma vendra ejempli ficado por la mecnica newtoniana. D entro de sem ejante paradigma, el conocim iento exhaustivo de las circunstancias en las que se produce un fe nm eno dado supongamos, el eclipse de un astro no slo habra de permitirnos explicarlo causalmente una vez acontecido, sino asimismo pre decirlo antes de que acontezca, com o hacen con frecuencia los astrnomos en base a su dominio terico de las leyes naturales que rigen el movimien to de los astros. Por nuestra parte, haremos caso omiso de ciertas insufi ciencias del precedente esquema un esquema rgidamente determinista, com o corresponde a la mecnica clsica , de entre las que sobresale el he cho de que en l no se tiene en cuenta la posibilidad de introduccin de leyes puramente estadsticas, leyes que, com o es bien sabido, no nos permi ten predecir fenmenos singulares, sino slo conjuntos de fenmenos. Las estadsticas de trfico, por ejemplo, permitiran tal vez conjeturar que va a haber tantos o cuantos accidentes de carretera el prxim o fin de semana, no lo que vaya a ocurrirle a nuestro coche. Y as es com o viajamos, pese a las estadsticas, los fines de semana, pues invariablemente tendemos a pen sar que aquellas conjeturas no se refieren a nosotros. K ant no desconoca las estadsticas de su tiempo, con las que alguna vez acredit hallarse fami liarizado. Pero su modelo de ciencia natural es un modelo presidido por el determinismo causal, de acuerdo con el cual la explicacin y la prediccin de un fenmeno son el anverso y el reverso de una misma moneda. Ahora bien, semejante simetra entre explicacin y prediccin de los fenmenos naturales que ni siquiera tendra por qu concurrir en otros mbitos de una ciencia natural del tipo de la fsica, tal y com o sucede, por ejemplo, en el mbito de la mecnica cuntica est lejos de darse, desde luego, en el terreno de las ciencias sociales. En ellas, el cientfico que m ejor o peor logra explicar un determinado fenmeno social supongamos, el estallido de

una revolucin no se halla, por principio, en situacin de predecirlo con pareja seguridad. Y la asimetra obedece en este caso a la sencilla razn de que los actores sociales, que pueden contribuir en una medida en que evidentemente no lo pueden hacer los astros a acelerar el cumplimiento de la prediccin, pueden tambin contribuir a que la prediccin no se cumpla, es decir, a frustrar su cumplimiento. Tal distincin entre self-fulfilling y self-defeating prophecits, que es hoy un lugar comn en la teora sociolgica, no goz de extendido reconoci miento ni en el propio pensamiento social del siglo XIX. Si, por ejemplo, Marx hubiera reparado efectivamente en ella como alguna que otra vez pareci dar la sensacin de hacerlo , habra sin duda sido ms cauteloso en la formulacin sus tan tradas y llevadas predicciones sobre el derrumbe de la economa capitalista. Y hasta es posible que las hubiera formulado en clave para no poner sobre aviso a sus adversarios polticos, que era el truco del que Melquades, el personaje de Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez, se vala en orden a evitar que los eventuales lectores de sus pro fecas tratasen de impedir que se cumplieran. Cuanto acaba de decirse viene a cuento por lo siguiente. Kant opinaba que cuando la razn, la razn terica, pretenda ir ms all de lo autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento el caso, por ejemplo, de lo que en la historia de la filosofa se haba venido tradicionalmente entendien do por metafsica , se vea inmersa en dificultades y aprietos insalvables. Dentro del mundo natural, tal y como lo conocemos de acuerdo con los pa trones epistmicos de la ciencia moderna clsica, rige sin excepcin el princi pio de causalidad, pero no hay modo, en cambio, de probar que el mundo natural en su conjunto tenga una causa, como tampoco hay modo de probar que no la tenga (en la lnea humeana que antes veamos, aun si desde otros presupuestos segn sabemos ya, Kant se declara agnstico en lo relativo | la posibilidad de demostrar por esa va la existencia o la inexistencia de Dios). Y de entre esas dificultades, aprietos o antinomias de la razn, hay una que nos interesa especialmente. Veamos de qu se trata. Aun con las salvedades de rigor a tenor de lo expuesto ms arriba, pues el mundo humano es un mundo de intenciones y no slo de causas, cuando nosotros describimos las acciones de nuestros semejantes no es del todo ilegtimo que lo hagamos en trminos causales, explicndonos causal mente su conducta en virtud de los condicionamientos naturales por ejemplo, su carcter o su temperamento y sociales por ejemplo, su educacin o la clase social a la que pertenecen que les llevan a compor tarse de tal o cual manera. As es como los historiadores, supongamos, in tentan explicarnos la muerte de Csar a manos de Bruto, y como en gene-

sente a nuestra conciencia bajo la form a de un deber. O , com o dira Kant bajo la form a de un mandato, es decir, de un imperativo: Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes. Slo un ser racional posee la capacidad de obrar segn la representacin de las leyes o con arreglo a prin cipios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere de una razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si la razn determina indefectiblemente a la voluntad, entonces las acciones de un ser semejante que sean reconocidas como objetivamente nece sarias lo sern tambin subjetivamente, es decir, la voluntad es una capacidad de elegir slo aquello que la razn reconoce independientemente de la inclina cin como prcticamente necesario, es decir, como bueno. Pero si la razn por s sola no determina suficientemente a la voluntad y sta se ve sometida ade ms a condiciones subjetivas (ciertos mviles) que no siempre coinciden con las objetivas, en una palabra, si la voluntad no es de suyo plenamente conforme con la razn (como es el caso entre los hombres), entonces las acciones que sean reconocidas como objetivamente necesarias sern subjetivamente contin gentes y la determinacin de una voluntad semejante Qon arreglo a leyes obje tivas supone un apremio [...]. La representacin de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para una voluntad, se llama un mandato (de la razn) y la frmula del mismo se denomina imperativo [...]. Una voluntad perfectamente buena se hallara igualmente bajo leyes objetivas (del bien), pero no por ello cabra representrsela como apremiada para ejecutar acciones conformes a la ley, porque de suyo, segn su modalidad subjetiva, slo puede verse determinada por la representacin del bien. D e ah que para la voluntad divina y en general para una voluntad santa no valga imperativo alguno: el deber no viene aqu al caso, porque el querer coincide ya de suyo necesaria mente con la ley. De ah que los imperativos sean tan slo frmulas para ex presar la relacin de las leyes objetivas del querer en general con la imperfec cin subjetiva de este o aquel ser racional, como sucede por ejemplo con la voluntad humana (Kant, 2002, A36-A39). Por descontado, no todo imperativo es un imperativo m oral. E l consejo del mdico: Si quiere usted llegar a viejo, debe dejar desde ahora mismo de fumar est lejos de serlo, por ejemplo. E l deber de dejar de fum ar tan slo regira para m si efectivamente quiero prolongar m i vida a toda costa, no si prefiero vivir un poco menos y permitirme el vicio del tabaco; y, desde luego, no si por la razn que sea tengo por el contrario cierta prisa en abandonar este perro mundo. En consecuencia, nicam ente m e considera r obligado a cumplir el mandato de dejar de fumar en el supuesto, o en la hiptesis, de que persiga una determinada finalidad com o la de vivir ms aos, en cuyo caso obrar prudentemente obedeciendo la prescripcin fe-

cultatva. Ahora bien, obrar prudentemente no es todava lo mismo que obrar moralmente. Lo que es tanto como decir que los imperativos hipot ticos, esto es, los mandatos del tipo Si quieres conseguir tal y tal cosa, de bes hacer tal y tal otra no son imperativos morales. El imperativo Si quie res evitar ir a la crcel (o al infierno), debes respetar la vida de tu prjimo no es tampoco, por tanto, un imperativo moral. Un imperativo moral es un mandato que ordena lo que ordena sin tener en cuenta ninguna otra finalidad ulterior a conseguir con nuestra accin, como la evitacin de un castigo o el logro de una recompensa. Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo categ rico. Esto es, dira lo que se debe hacer y punto. Eso est relativamente cla ro, pero lo cierto es que un imperativo categrico no habla por s solo. ; Quin nos dice qu es lo que se debe hacer? Los cdigos morales, al igual que los cdigos jurdicos, estn llenos de mximas de conducta que de ma nera terminante es decir, categrica y no hipotticamente nos indican lo que se debe o no se debe hacer, pero se trata de mximas sociohistricamente condicionadas y a menudo contradictorias entre s. Uno de dichos cdigos, pongamos por caso, nos prohibira matar a un semejante, mien tras que otro y en ocasiones el mismo nos autorizara a exterminar a los seres de una raza distinta, o a los herejes, o a los enemigos de la patria. Un imperativo categrico no ha de ser confundido, como se suele hacer frecuentemente, con tales mximas de conducta. Y si, com o acontece con el llamado Quinto Mandamiento de la Ley de Dios, el fundamento de la mxima No matars hubiera que buscarlo en la supuesta voluntad de aquel ltimo, tendramos ah otra razn de peso para negar a dicha mxima por categrica que resulte la condicin de imperativo en el sentido moral del trmino. En efecto, cualquier voluntad que se sobreimpusiese a la ma propia anulara mi libertad, sin la que la moralidad es lisa y llanamente imposible. Y es que, adems de categrico, un imperativo moral digno de dicho nombre tendra que ser autnomo, donde la autonoma moral entraa que slo^o puedo dictarme a m mismo mi propia ley moral (una de las implicaciones, como veamos ms arriba, de la revolucin copernicana de Kant en el mbito de la tica). La supuesta ley de Dios, no menos que las leyes del derecho, sera, por el contrario, heternoma, es decir, procedente de una voluntad que no es mi voluntad. de ah que tan slo sea capaz de obligarme moralmente si yo la hago ma, lo que presupondra ya el ejercicio de mi autonoma moral. As las cosas, parece llegado el momento de poner un ejemplo de lo que entiende Kant por un imperativo categrico, ejemplo que extraeremos de la formulacin que del mismo nos ofrece en la Crtica de la razn prc

tica-. Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislacin universal (Kant 2000, A 54). La aspiracin a la universalidad de toda ley moral que en la frmula pre cedente se recoge haba ya sido tenida en cuenta por Kant en una anterior versin del imperativo categrico ofrecida esta vez en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres que reza as: O bra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiem po que se torne ley universal (Kant, 20 0 2 , A 52, A 81), versin sta del imperativo kantiano que en la li teratura tica de nuestros das recibe el nom bre de imperativo o principio de universalizacin. Pero la form ulacin de la Critica de la razn prctica incorpora y sintetiza otras versiones del imperativo kantiano, como la que reproducimos a continuacin. Tal y com o asimismo aparece en la antes ci tada Fundamentacin, dicha versin que, ju nto con la aspiracin a la universalidad, recoge un nuevo ingrediente de la ley moral que sabemos no menos fundamental, com o es la exigencia de autonoma rezar ahora como sigue: No llevar a cabo ninguna accin por otra mxima que sta, a saber, que dicha mxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad pueda a la vez considerarse a s mism a a tenor de ella como uni versalmente legisladora (Op. cit., A 72, A 84, A 87), versin que, al hacer radicar la legislacin universal en la autnom a voluntad, bien podra reci bir la denominacin de imperativo o principio de autodeterminacin. Aunque Kant los consideraba equivalentes, no es seguro que aquellos dos principios sean fcilmente conciliables, ni que lo sean tampoco por igual con otras versiones de su imperativo propuestas por el propio Kant. Pero, por concentrarnos de mom ento en el principio de universalizacin que parece que fuera la nica versin existente del imperativo kantiano para no pocos filsofos morales contemporneos , lo que el imperativo categrico as entendido nos vendra a decir, en su sustancia, es que ningu na mxima de conducta podra ser elevada a la condicin de ley moral si no admite ser universalizada, de manera que no valga solamente para el sujeto que la propugna sino para cualesquiera otros sujetos que se hallen en anloga situacin. Por ejemplo, una mxima com o Slo mi propia vida es digna de respeto no superara el test de la universalizacin, mientras que una mxima como Se debe siempre respetar la vida ajena sera sin duda ms umversalizable que la mxima Se debe respetar la vida ajena salvo cuando se trate de un negro, un ateo o un rojo peligroso. Alguna vez se ha llegado a sealar que el ms remoto precedente del principio de universa lizacin se encuentra en la llamada regla de oro de la moral, tal y como sta se dejara resumir en el precepto evanglico de no hacer a otro lo que

no quiero para m . Pero, en tanto que concreta versin del imperativo ca tegrico de Kant, dicho principio plantea una serie de problemas en los que aqu no nos podemos detener, aunque s aludiremos a unos cuantos.
Para lo que nos interesa, todos esos problemas afluiran en la acusacin de formalismo tantas veces lanzada contra la tica kantiana. La tica kan tiana, se nos dice, es formalista porque no nos propone la realizacin de ningn porque se desentiende de las consecuencias de nuestros actos y porque no tiene en cuenta los diferentes intereses con frecuencia encon trados de la gente; en cuanto que se trata de una tica deontolgica, o del deber, no deja hueco dentro de ella para la felicidad humana, lo que la sita en desventaja respecto de las llamadas ticas teleolgicas o de fines, desde la tica aristotlica al utilitarismo. Quizs no est de ms, tras toda esta andanada de reproches, preguntarnos en qu medida es formalista la tica de Kant. Es obvio que la tica kantiana no es una tica del bien, pero porque se sita por encima del nivel en que las ticas del bien se desenvuelven. Lo que sea el bien para cada cual se halla incorporado en sus mximas de conducta, el principio de universalizacin tiene por cometido el de pro veernos de un criterio para la evaluacin moral de dichas mximas. De acuerdo con tal criterio, por ejemplo, el bien del egosta instalado en el solipsismo tico, sus mximas de conducta, mereceran una valoracin mo ral inferior a la del bien y las mximas de conducta del altruista, puesto que su capacidad de universalizacin es por definicin menor. Por otro lado, la tica kantiana tampoco es una tica de las conse cuencias, ni mucho menos una tica de los resultados o del xito. Y es que, a decir verdad, el valor moral de nuestras mximas no se ha de medir por nada de eso, puesto que dicho valor quedara entonces reduci do a un valor puramente instrumental, tal y como ocurra con los im perativos hipotticos. Nuestras mximas slo valdran para nosotros, slo deberamos ponerlas en prctica, si de ello se siguieran tales y tales con secuencias, lo que es tanto como decir que nicamente cabe valorarlas en funcin de ese rendimiento, esto es, en razn de su instrumentalidad. Pero Kant se haba adelantado en siglo y pico a la denuncia de semejante reduccin de la razn prctica a la pura instrumentalidad de un clculo racional de las consecuencias y, de este modo, a la llamada crtica de la razn instrumental de los filsofos de la Escuela de Francfort. Por el contrario, el valor moral de nuestras mximas dependa exclusivamente para l de la recta intencin con que las asumamos, y de ah que sostu viera que lo nico verdaderamente bueno en este mundo es una buena voluntad.

bien,

dems, es muy posible que nuestras diversas y frecuentemente contrapuestas concepciones del bien se limiten a reflejar la diversidad y contraposicin de nuestros intereses materiales, en cuyo caso poco se ga nara tratando de unlversalizar en solitario mximas de conducta acaso in conciliables. Tal y como Kant lo formula, es dudoso que el principio de universalizacin consiguiera apaciguar las diferencias entre un sindicalista y un empresario de nuestro pas. Pero, com o se sugera prrafos atrs, la dificultad de la conciliacin radica en este caso a un nivel ms profundo. El nivel, a saber, donde tendran que conciliarse la aspiracin a la univer salidad de la ley moral y la exigencia de autonoma de los sujetos mora les, esto es, la pretensin de que la legislacin moral alcance a todos esos sujetos y la pretensin de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea un legislador. Cmo podra lograrse tal conciliacin? Kant acaso hu biera credo poder lograrla apelando de nuevo a aquel sujeto que llamba mos el sujeto trascendental, esto es, a aquella suerte de sujeto idealizado u Hombre con mayscula que, en cuanto encarnacin de la Razn, ven dra a expresar de modo un tanto tautolgico la kantiana identificacin de voluntad (racional) y racionalidad (prctica) de los sujetos reales u hom bres con minscula, autnomamente coincidentes ahora en la propuesta y la aceptacin de una legislacin moral que por definicin se extendera universalmente a todos los seres humanos, esto es, a todos los seres de este mundo efectivamente dotados de razn y voluntad. Pero lo menos que se podra decir de semejante intento de solucin consistente en trasplantar forzadamente al sujeto moral los rasgos gene rales de la estructura del sujeto cognoscente considerada en su momen to es que peca de artificiosa y ni siquiera hace justicia a aspectos esencia les de la tica del propio Kant, com o vendra a acontecer con la conciencia moral, una conciencia irremisiblemente referida a un individuo concreto o sujeto de carne y hueso, que poco o nada tendra que ver con el sujeto tras cendental cuyo yo pienso (Ich denke) nos remonta al punto culminante (der hochste Punkt) de la abstracta conciencia en cuanto tal (Bewusstsein berhaupt) en la Crtica de la razn pura ; y por ms que el Kant de la Cr tica de la razn prctica se esfuerce en someter el funcionamiento de esta ltima a una ortopedia hasta cierto punto, aunque slo hasta cierto punto, semejante a la que articula el funcionamiento de la razn terica, la con ciencia moral la Gewissen definida en la M etafsica de las costumbres, a lo san Pablo, com o la voz de un tribunal interno al hombre, ante el cual sus pensamientos se acusan o se disculpan entre s difiere radicalmente de aquella otra y es bien dudoso, por ejemplo, que quepa hablar de una con ciencia moral en cuanto tal, una Gewissen berhaupt, toda vez que la voz

Por lo

de la conciencia (die Stimme des Gewisscns) no parece ser emitida, ni escu chada, por ningn fantasm agrico sujeto trascendental sino proceder de, y dirigirse a, esos sujetos individuales que venimos llamando sujetos morales, tal y com o procede K ant a dar cuenta de ello:
Todo hombre tiene conciencia moral y se siente observado, amenazado y so metido a respeto respeto unido al temor por unjuez interior. Y esa auto ridad que vela en l por las leyes no es algo producido arbitrariamente por l mismo, sino inherente a su ser. Cuando pretende huir de ella, le sigue como su sombra. Puede, sin duda, aturdirse y adormecerse con placeres y distraccio nes, mas no puede evitar volver en s y despertar de cuando en cuando tan pronto como percibe su terrible voz. Puede incluso, en su extrema deprava cin, llegar a no prestarle atencin, pero lo que no puede en ningn caso es dejar de orla (Kant, 1989, 438. En relacin con ello, < Mugueraa, 1994, 535-559; Bilbeny, 1994; Gmez, 1994).

Para algunos este texto de Kant sera una muestra ms del sombro pesi m ism o que se suele asociar a su as llamado rigorismo moral, pero tampo co faltar quien crea apreciar en l el cndido optimismo del ilustrado, ilustrado cristiano para acabar de decirlo todo, que mal que bien se las apaa para exaltar la condicin eminentemente moral del ser humano. D espus de todo, no deja de resultar cuestionable que la voz de una con ciencia m oralm ente ineducada consiga no ya hacerse or, sino ni tan si quiera rom per a hablar, de la misma manera que, sin la educacin moral que h ab it a al hom bre a prestarle odos, parece harto improbable que ste llegue | escuchar jams la voz de su conciencia. Y todo ello por no hablar de la com pleja estratificacin e interarticulacin de los diversos regis tros de esa voz con los que estamos bien familiarizados desde Freud. Lo que describe K ant como un rasgo de la naturaleza humana quizs no pase,
pues, de reducirse a una contingencia psico-socio-histrica de la constitu cin del hombre como sujeto moral. Y aun as la mudez y la sordera de, y ante, la de la conciencia tendrn todo el derecho a figurar entre los apartados o captulos de una fenomenologa moral medianamente digna de ese nombre. Pero por ms que la voz de la conciencia permanezca frecuentemente sumida en la afona y nosotros hagamos con no menos frecuencia odos sordos a su llamado, esto es, por ms exagerada que nos parezca la afirma cin kantiana segn la cual todo hombre tiene, y tiene siempre, concien cia moral lo cierto es que a veces aducimos obligaciones de conciencia como motivos de nuestros actos y experimentamos sentimientos de culpa

voz

o remordimientos de conciencia cuando obramos en contra de sus dicta dos. Negar estos fenmenos tambin sera atentar contra la fenomenologa moral y, en efecto, hara ininteligible la lectura no ya del Nuevo Testamen to, sino la de un sinnmero de piezas de la historia de la literatura desde Esquilo a Dostoyevski , as como la obra de unos cuantos filsofos morles, Kant sin duda entre ellos. D e modo que admitido, con todas las cau telas que se quieran, que existe algo as como la conciencia moral, su por tador habr de ser un autntico ser humano un sujeto individual, segn se dijo, de carne y hueso, as com o, pues no faltaba ms, de ciencia y de conciencia, que en todo eso consiste un sujeto moral cuyas credencia les en la tica kantiana, y en cualquier otra imaginable, siempre aventajarn a las harto ms sospechosas de un ectoplasma disfrazado de sujeto trascen dental. Cerrando, pues, nuestro inciso relativo a la conciencia moral y retor nando a la cuestin de la conciliacin entre la aspiracin a la universalidad de la ley moral y la exigencia de autonoma de los sujetos morales, cmo garantizar algn consenso racional, en lugar de un conflicto ayuno de ra zones, entre voluntades autnomas enfrentadas a cuenta de una posible legislacin moral presumiblemente comn a todos ellos? La pregunta resul ta hoy acuciante, pero no hay que pensar que fuera impensable en tiempos de Kant como quizs lo habra sido en el universo cristiano premoderno , dado que la presunta unidad del gnero humano se hallaba ya por entonces lo suficientemente cuarteada com o para que aqul pudiese estar al cabo de la calle acerca de la divisin existente entre burgueses y asalaria dos, varones y mujeres, europeos ilustrados y pueblos sin civilizar. Y as las cosas, cmo, si no es por arte de birlibirloque, sera posible el unnime consensus hominum que la conciliacin de los principios kantianos de uni versalizacin y autodeterminacin parece estar dando de entrada por sen tado? En nuestros das, la tica comunicativa o discursiva ha insistido en poner de relieve que no habra otra va a tal efecto que la del dilogo en tre los interesados. Y sa es la razn de que Jrgen Habermas, en un esfuer zo meritorio de actualizacin de la tica kantiana, haya reformulado en trminos dialgicos el principio de universalizacin: En lugar de conside rar como vlida para todos los dems cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de uni versalidad5. La reformulacin habermasiana de tal principio es, desde lue go, interesante, pero slo mejora hasta cierto punto la originaria formula cin de Kant. Pues, a menos que procedamos a reemplazar al sujeto o yo

trascendental de estirpe kantiana por un nosotros asimismo trascen dental, el adverbio discursivamente no garantizara tampoco la unani midad; y si lo traducimos, como no sera en modo alguno inapropiado de acuerdo con los designios habermasianos, por el adverbio democrti camente, estaramos entonces resolviendo el principio de universaliza cin en la regla democrtica de las mayoras. Pero es disputable que <1 recurso a la regla de las mayoras garantice, adems de la legalidad de mocrtica del acuerdo resultante, algo tan decisivo para lo que en este punto se halla en juego como su moralidad, ya que, en definitiva, la de cisin de una mayora pudiera ser injusta, como sucedera en el caso de que esa mayora decidiese oprimir a una minora esclava o condenar a un inocente, por citar slo un par de situaciones no precisamente descono cidas en la historia. Con esto hemos llegado a la cuestin crucial planteada por el supuesto formalismo tico de Kant. Recordemos, antes de proseguir, que el principio de universalizacin no es la nica formulacin que Kant propuso de su im perativo categrico. Y por mi parte yo quisiera dar entrada a otra formula cin del mismo que no se identifica con el principio de universalizacin, ni tampoco lo hace con el principio de autodeterminacin, si bien como tratar, en su momento, de mostrar tiene sin duda ms que ver con este ltimo que con el anterior. Me refiero a la frmula, procedente asimismo de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, que dice: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio (Kant, 2002, A ss.). En la fidedigna lectura de algunos intrpretes de Kant como es, sealadamente, el caso de Agnes Heller (1984, 2 1 -9 6 ) , esta versin del imperativo categrico hara de l un principio abiertamente material, Y se dira siquiera de l que es bastante menos formal que cualquier otro. En todo caso, no habra inconveniente en conceder que la de Kant sea una ticaformal, pero de ah no se sigue que haya de ser una tica formalista. Expliqumonos. La tica de Kant es una tica formal porque sus con tenidos materiales han de venirle sociohistricamente dados. Lo que quie ra decir tomar al hombre como un fin y no tan slo como un medio no significar lo mismo hoy que en el siglo xviil o en el XJll, ni en stos que en la Antigedad clsica. Lo que proscribe dicho imperativo vendra en parte a ser algo muy semejante a la explotacin del hombre por el hombre, pero la explotacin del esclavo era distinta de la del siervo medieval, y sta a su vez distinta de la del moderno obrero industrial, como distintas siguen siendo en la actualidad esas diversas formas de instrumentalizacin del ser

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humano que son la explotacin econmica, la opresin poltica o el abuso sexual. Esto sentado, la tica de Kant no es, sin embargo, formalista no se desinteresa de los contenidos materiales de la moral y, por lo pronto, de ese contenido fundamental de toda tica que es la dignidad humana. Y lo que Kant habra dicho, frente a cualquier intento de reformular discursiva mente esta nueva versin de su imperativo categrico, es que la dignidad humana no necesita ser sometida a votacin ni consensuada de ninguna otra manera, pudiendo ser reivindicada por quienquiera que en su con ciencia crea que se ha atentado contra ella. Pero tendremos pronto la oca sin de volver sobre dicho asunto. Y vamos con la ltima objecin de entre las antes enumeradas. Contra lo que se le critica de ordinario, la tica kantiana del deber no se olvid de la felicidad ni tam poco lo hizo de los fines de las acciones humanas el hombre mismo, segn acaba de verse, sera un fin-en-s-, y es as como, en un pasaje de la M etafsica de las costumbres, K ant se interroga expresamente acerca de cules de aquellos fines habran de ser tomados por deberes, a lo que se responde: La propia perfeccin y la felicidad ajena. A continuacin de lo cual, insiste en advertirnos contra el peligro de invertir los trminos y tom ar por deberes com o es, desgraciadamen te, lo usual la perfeccin ajena y la propia felicidad. Ahora bien, la perfeccin ajena es asunto de cada quien y nadie tiene autoridad para dictar a otro lo que haya de entender p or perfeccin (slo tenemos la obligacin de procurar la nuestra). Y en cuanto a la felicidad, tambin tenemos la obligacin de procurar la de los dems, pero sera, en cambio, ocioso prescribirnos a nosotros mismos la bsqueda de la propia felici dad, pues tratndose, com o se trata, de una tendencia natural del ser humano todo el mundo la busca sin necesidad de que nadie se lo pres criba. Por ello K ant no se molest en form ular ningn imperativo eudemonstico, ningn imperativo que nos diga S feliz, sino ms bien el que nos dice S digno de ser feliz, algo que slo se consigue a travs del cumplimiento de nuestro deber. Y ni siquiera es cosa de pensar que el deber haya de ser cumplido con la finalidad de ser feliz, pues eso querra decir que no tendremos obligacin de cumplirlo cuando su cumplimien to nos acarree infelicidad, cosa en verdad bastante ms frecuente que su contraria en un mundo com o el nuestro, que no se distingue que diga mos por premiar la virtud. Ahora bien, no es demasiado duro aquello de cumplir con el deber por el deber mismo? No tenemos algn derecho a confiar en que, en otro mundo si no en ste, nuestro esfuerzo moral obtenga el premio de la feli cidad a que sera acreedor precisamente por habernos hecho dignos de ser

felices? No equivaldra la negativa a esta esperanza a sumirnos, sin ms, en

la desesperacin? Kant es consciente de que tales preguntas, todas las cuales se dejan con densar en la pregunta Qu me es dado esperar?, nos sitan en as fron teras mismas de la tica; La ley moral me ordena convertir al sumo bien posible dentro del mundo en el ltimo objeto de mi conducta. Pero yo no puedo esperar realizarlo sino mediante la coincidencia de mi voluntad con la de un autor de ese mundo santo y bondadoso. Y aun cuando en el concepto del sumo bien, como el de un todo donde se representan como unidos en una exactsima proporcin la mayor felicidad con el mayor grado (posible en las criaturas) de perfeccin, se halle complicada mi propia felicidad, no es ella la que supone d fundamento para determinar a la voluntad al auspicio del sumo bien, sino la ley moral (la cual ms bien circunscribe a estrictas condiciones mi ilimitada ansia de felici dad) [...]. De ah tambin que la moral no suponga una teora de cmo hacer nos felices, sino de cmo debemos llegar a ser dignos de la felicidad (slo luego, cuando llega la religin, sobreviene igualmente la esperanza de llegar a parti cipar algn da en la felicidad en la medida en que hayamos cuidado de no ser indignos de ella) [...]. Alguien es digno de la posesin de una cosa o de un estado cuando el hecho de que se halle en esa posesin concuerda con el sumo bien. Ahora puede comprenderse fcilmente que toda dignidad depende de la conducta moral, pues sta constituye en el concepto de sumo bien la condi cin del resto (de lo que pertenece a la situacin), o sea, de la cuota de felici dad. De aqu se sigue que la moral nunca habra de ser tratada como una teora de lafelicidad, o sea, como una instruccin para ser partcipes de la feli cidad, puesto que la moral no se las ve sino con la condicin racional (conditio sine qua non) de la felicidad, mas no con un medio para conseguirla. Sin em bargo, una vez que la moral se ha visto presentada por completo (imponiendo simplemente deberes y sin dar ninguna directriz para los deseos interesados), slo entonces, tras haberse despertado un deseo que no podra haber asomado antes en ningn alma egosta, cual es el deseo fundamentado sobre una ley de auspiciar el sumo bien (de traer hacia nosotros el reino de Dios), y despus de que a tal efecto se ha dado el paso hacia la religin, cabe denominar a esa teora moral tambin teora de la felicidad, puesto que la esperanza de esta ltima no comienza sino con la religin (Kant, 2000, A233-A235). De cualquier modo, bordear las fronteras de la tica no significa traspasar las. La pregunta Qu me es dado esperar? es atendida por Kant ade ms de en la ya citada Critica de la razn prctica, as como en algunos pa sajes de su Crtica deljuicio o del discernimiento de 1790 en sus escritos de filosofa de la religin y de filosofa de la historia de los ltimos quince

aos de su vida (muri, como se recordar, a ocuparnos de ella, hay que puntualizar gunta no aade un solo trazo al diseo de estructura d el sujeto moral nos ha venido interesando, de donde se guira siendo la que es tanto si hubiera esperar.

en 1804). Pero, antes de pasar q u e la respuesta de K ant a tal pre la que despren de q u e la tica kantiana se algo co m o si n o hu b iera nada que

3.3. Qume es dado esperar?

Kant, sin embargo, se hallaba sinceramente convencido de que el esfuerzo moral del hombre no mereca haber sido en vano y consideraba intolerable la idea de que como saldo de nuestro paso por este valle de lgrimas la injusticia pudiese prevalecer sobre la justicia o, com o alguna vez se ha di cho luego, la idea de que el verdugo pudiese triunfar definitivamente so bre su vctima. Y de ah surgieron esos postulados de la razn prctica que eran para Kant la inmortalidad del alma (que podra alcanzar as, en otra vida, la dicha que le fuera negada en sta) y la existencia de D ios (Kant, que en la Crtica de la razn pura haba excluido la posibilidad de conocer te ricamente esa existencia, esto es, la posibilidad de una confirm acin de di cha hiptesis, la postulara ahora en la Crtica de la razn prctica como una demanda de la praxis humana). E n tal sentido, los mencionados postulados con su innegable recada en la metafsica, aun si una metaf sica moral curada de las ilusiones de trascender los lm ites de la razn te rica que albergaba la metafsica tradicional constituyen un mundo apar te de ese otro postulado de la razn prctica que es la libertad, autntica razn de ser de la moralidad y cuya ausencia, com o sabemos bien, deter minara no tanto la frustracin de la moralidad cuanto su pura y simple imposibilidad, resultando por ello un captulo imprescindible de la tica de Kant ms bien que un apndice suplementario de la misma. Cmo interpretar la introduccin por Kant en su obra tica de postu lados tales como la inmortalidad del alm a o la existencia de Diosi Para algu nos intrpretes de Kant, se tratara sencillamente de una concesin con el fin de ahorrarse problemas con las autoridades prusianas, pero es poco ve rosmil que se trate de eso y Kant, como ya vimos, no dej de tener proble mas de aquel tipo, problemas a los que hizo invariablemente frente sin es tridencias, pero con absoluta firmeza y sin tampoco doblegarse jams. En otra lnea de interpretacin, Heine aventur con cierta sorna que la intro duccin de ambos postulados fue un acto de piedad de Kant para con su viejo y fiel criado Lampe, cuya vida de estricto cum plim iento del deber ha

bra de otra manera carecido de sentido y parecido absurda. Pero, como muy bien lo ha argumentado Jos Gmez Caffarena en un libro excelente sobre Kant, tampoco hay que excluir la posibilidad de que ste actuara mo vido por una profunda e inequvoca religiosidad. Una religiosidad, en cual quier caso, ajena e incluso hostil a las confesiones e iglesias estableadas y, para decirlo con el ttulo del texto de 1793, trasunto de una concepcin de

la religin dentro de los limites de la mera razn. Kant, que en la primera de sus Criticas haba declarado expresamente
que trataba all de poner lmites a la razn terica para as hacer un lugar a la fe, pasara ahora a defender en esa su filosofa de la religin a la luz de la razn prctica la posibilidad de una fe racional: desde tal ngulo de visin, Dios no sera contra lo que siempre se haba pensado la garan ta de la existencia de la tica, sino sera la tica, a la inversa, la garanta de la existencia de Dios, entendido como el sumo bien o bien supremo gracias al cual el ejercicio de la virtud por parte de los hombres y su ansia de felicidad podran acaso coincidir alguna vez (Gmez Cafarena, 1984; un comentario a este libro en Muguerza, 2006, 591-610). De cualquier modo, y adems de ese sumo bien | originarioque identi ficaba con Dios y remita a la esperanza de una felicidad ultraterrena, Kant no dej de tener en cuenta la posibilidad de un sumo bien derivado al que apuntara la esperanza de que los hombres puedan ser ms felices en la Tie rra. O , con otras palabras, la filosofa de la religin no era para l la nica encargada de responder a la pregunta Qu me es dado esperar?, pregun ta a la que tambin tendra que tratar de dar una respuesta la filosofa de la historia. Sobre la base de aquella formulacin del imperativo categrico para la cual el hombre debera ser siempre tenido por un fin y nunca slo por un medio, Kant gustaba de hablar de un reino de los fines (ein Rtich derZwecke) en que, como su nombre indica, los seres humanos se tendran recprocamente los unos a los otros por fines en s mismos. Kant caracteri zaba a dicho reino, un tanto rousseaunianamente, como la asociacin de los seres racionales bajo las leyes comunitarias que ellos hubieran acor dado darse, pero no hay ninguna seguridad acerca de que el tal reino fuese un reino de este mundo. En el mejor de los casos, dicho reino, si intramundanamente concebido, no pasara de ser un ideal segn el propio Kant, quien se mostraba plenamente consciente de que ninguna sociedad hasta entonces conocida permita hacerse la ilusin de que los hombres es tuviesen siendo tratados dentro de ella como fines ms bien que como me dios. Pero si, bajo la idea de un reino de los fines, Kant entenda ante todo una comunidad moral, lo cierto es que tampoco dej de interesarse por las

posibles condiciones que la hubieran de convertir en una comunidadpol tica real. Y mirando a su alrededor es decir, a la vista de las concretas circunstancias histricas y sociales en las que se hubo de gestar su pensa miento , Kant expres su preferencia por lo que llamara una constitu cin civil republicana, denominacin que no entraa exactamente una opcin institucional por lo que hoy entendemos com o republicanismo (Kant fue siempre bastante ms leal y respetuoso para con la Monarqua prusiana de lo que sta lo fue para con l) sino, segn veamos ms arriba, la opcin por un Estado de Derecho que en su tiempo no poda ser otro que el Estado liberal de Derecho. Lo que sucede es que, al invocar seme jante constitucin civil republicana, Kant insertaba su propia opcin en una tradicin que se remonta a las virtudes republicanas de la antigua Roma y asuma stas con una punta de radicalismo que recuerda en ocasiones al mejor Rousseau como tambin antes dijimos , adems de con un pthos moral que desde luego le sita muy por encim a del liberalismo polti co convencional. Una prueba de ello la tenamos en su tom a de posicin ante la perspec tiva de alcanzar aquella constitucin civil republicana la nica que, para l, podra aceptar un hom bre libre mediante una revolucin poltica, cuando no fuera posible arribar a ella a travs de una evolucin pacfica. En su filosofa del derecho, Kant no lleg a aprobar nunca la revolucin como mtodo, y hasta lleg a expresarle alguna vez su desaprobacin; pero, a ries go de contradecirse con lo anterior (K ant no oculta en este trance su vaci lacin de hombre de bien entre su repugnancia ante la violencia y su repu dio de la tirana), tampoco desperdici nunca la oportunidad de manifestar su solidaridad con los movimientos revolucionarios contemporneos, com o la guerra de la Independencia norteam ericana, la rebelin de los irlandeses o el desencadenamiento de la Revolucin en Francia. Y en to dos esos movimientos com o recordaremos que lo hizo a propsito del ltimo de ellos vera la ocasin de suscitar una sim pata colindante con el entusiasmo no slo en cuantos se sintieran concernidos, sino asi mismo en quienes sim plem ente los presenciaran com o espectadores, simpata que por su parte interpretaba com o una disposicin moral del gnero humano. En esa disposicin m oral del gnero humano apreciaba Kant, en defini tiva, el indicio de un progreso hacia lo mejor en el curso de la historia. Un progreso que habra de llevar no slo a perfeccionar las formas de aso ciacin comunitaria, las constituciones civiles de los ciudadanos de un pas dado, sino tambin las relaciones entre los diversos pases o naciones, para lo que lleg Kant a proponer la constitucin de una comunidad de naci-

nes encargada de salvaguardar, segn redama el rtulo de su opsculo de 1795, paz perpetua. En ltima instancia, dicho progreso hacia lo mejor de que hablara Kant sera un progreso moral. Kant asumi, hacindolo suyo, ese tema tpicamente ilustrado, pero con una serie de matices que son hoy los que determinan la actualidad de su planteamiento. Lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, Kant sos tena, antes bien, una visin crudamente realista de la condicin social del ser humano. Lo que caracteriza a ste, por ejemplo, es precisamente su so ciabilidad, pero se trata, segn l, de una sociabilidad insociable (ungesellige Geselligkeit), que es a lo que se debe que la historia casi nunca d un paso sin conflicto, sino a travs del conficto e incluso gracias al conflicto (sera como si la Providencia, apunta Kant, se complaciese en producir la concordia valindose para ello de nuestras discordias, en lo que se ha querido ver dejando a un lado otras connotaciones tampoco demasiado deseables, como las que emparentan a Kant con la naciente economa po ltica un preludio de la idea hegeliana de la List der Vemunfi, de la astu cia de la Razn por la que sta se las arreglara a lo largo de la Historia para sacar del mal el bien, bienpensante teleologa histrica a la que Marx y los marxistas herederos en esto de Hegel y, a fin de cuentas, de la Ilustra cin no dejaron de sucumbir). Es innegable que hay un parentesco entre todas esas ideas, pero convendra no ignorar sus diferencias y detenernos a explorarlas desde nuestro presente.

4. Nuestro presente y Kant

A diferencia de Hegel, pero tambin de Marx, Kant nunca dijo que la his toria pudiera ser astutamente escrita por adelantado ni que obedeciese a otras leyes que las que de manera ms o menos azarosa y, por lo tanto, imprevisible le vaya dando el hombre con su accin: a la pregunta Cmo es posible una historia a priori?, que Kant se formul en un oca sin, responda terminantemente Cuando el adivino hace y dispone l mismo lo que anuncia que va a pasar, es decir, cuando el adivino se con vierte en actor, sea para bien o para mal. Esta ltima precisin dista de ser ociosa, pues como reconoce Kant con agridulce sentido del humor no hay ms remedio que dejar abierta tal doble posibilidad: Nuestros polticos aseguran [...] que se ha de tomar a los hombres tal como son y no como los bienintencionados soadores o los fantasiosos ajenos a[

mundo imaginan que debe ser. Pero ese como son viene a significar en realidad como hemos hecho de ellos merced a una coaccin injusta y alevosas maquina ciones [...] (convirtindolos, esto es, en testarudos y proclives a la rebelin). Y as las cosas, por supuesto que si se aflojan un poco las riendas acontece rn trgicas consecuencias que cumplan los vaticinios de aquellos estadistas presuntamente perspicaces [...]. Si cupiese atribuir al hombre una voluntad innata e invariablemente buena, aunque limitada, podramos entonces prede cir con total seguridad ese progreso de su especie hacia lo mejor, pues en dicho caso se tratara de un acontecimiento que l mismo podra verificar; pero como en tal disposicin se da una mezcla del mal con el bien, cuya proporcin desconoce, lo cierto es que no sabe qu resultado pueda esperar de ello [... Es posible que] poco a poco vaya descendiendo la violencia ejercida por parte de los poderosos e incrementndose del otro lado el acatamiento a las leyes. En parte por pundonor y en parte por un provecho bien entendido, irn surgien do ms dosis de bonhoma, algo menos de pendencia en los litigios, una ma yor confianza en la palabra dada, etctera, dentro de la comunidad. Y esto acabar por extenderse tambin a los pueblos en sus mutuas relaciones exter nas hasta consumarse una sociedad cosmopolita, sin que por ello haya que dar necesariamente por ensanchada la base moral del gnero humano, para lo que se precisara poco menos que su recreacin por la va de un influjo sobrenatural [...]. Pues tampoco hemos de prometernos demasiado respecto de los hombres en cuanto a su progreso hacia lo mejor, para no exponernos con toda razn a las burlas del poltico, a quien le complacera sobremanera tomar esa esperanza por la ensoacin de una mente exaltada (Kant, 2003, 80, 8 4 ,90-92). Lo antedicho excluye, de modo muy especial, la posibilidad de esa manera de escribir la historia por adelantado que consiste en ponerle aunque sea, paradjicamente, a posteriori, con el vuelo crepuscular del hegeliano bho de Minerva punto final, a saber, decretando algo as com o el fin de la historia. O, por decirlo en trminos de Marx (ms circunspecto so bre el particular que el neohegeliano Fukuyama), el fin de la prehistoria y el comienzo de la verdadera historia. Pues tambin ese comienzo de la historia, a que conduce o se supone que conduce el desarrollo de los acon tecimientos un desarrollo consistente en una sucesin ininterrumpida de conflictos a la que el proceso de la lucha de clases se encargara de so meter a ley y llevar a su culminacin , representa, aun si por adelantado,

un puntofinal.
As ocurre, por ejemplo, con la filosofa de la historia de Bloch que mencionbamos al principio, la cual por ms que aparentemente inspi rada en Kant toma de Marx, y a la postre de Hegel, su confianza en que la historia se encamina hacia un punto final, esto es, un schaton. En efecto, el novum de la revolucin presagiada por el marxismo es para Bloch

un ultimum en que el fin de la historia devendra en happy end. Esto es, el marxismo utpico de Bloch entrev el da en que los hombres se hallen en situacin tras la cancelacin de la agona en que la historia ha consisti do de alcanzar ese final feliz al que da el nombre de utopissimum y en traa nada menos que la realizacin del Sumo Bien de la felicidad universal sobre la Tierra6. Cierto es que ese final feliz no se halla asegurado de antemano para Bloch y que la confianza o esperanza de alcanzarlo no excluye en l el reco nocimiento de la esencial frustrabilidad de la esperanza misma. Despus de todo, acontecimientos como Auschwitz, el Gulag o Hiroshima hubie ron de servir al menos de recordatorio en ese siglo escasamente utpico, cuando no eminentemente disutpico, que ha sido el siglo XX de que el fracaso de la humanidad no es algo enteramente a descartar. Pero, aunque Bloch conceda que el optimismo militante avanza con crespones negros, el caso, al parecer, es que se avanza, con luto o sin l. Y, lo que es ms, que dicho avance, dicho progreso, resulta inconcebible sin la utpica prefiguracin de una meta en la que finalmente reposar so pena de extraviarnos en aquella concepcin del progreso que Hegel denos taba como la mala infinitud (schlechte Unendlichkeit) o infinitud sin fin. Mas, como madrugadoramente avisara Leszek Kolakowski, el gran incon veniente de las utopas escatolgicas de ese gnero es que siempre nos hacen correr el riesgo de creer que ya hemos llegado, que la utopa por fin se ha realizado, que la meta ha sido definitivamente alcanzada (un riesgo sobre el que el propio Bloch tendra ocasin de meditar amargamen te tambin, como lo hizo, honradamente en tiempos de Stalin). Si traigo a colacin aqu al estalinismo es porque me hallo convencido de que, de todos los acontecimientos disutpicos del pasado siglo a que an tes nos referamos, el que ms nos tendra que incitar a la reflexin a quie nes nos consideramos progresistas entendiendo por tales aquellos que, aun sin creer tal vez en el progreso, creen que valdra la pena luchar porque lo hubiera es, sin lugar a dudas, el hecho del Gulag. Auschwitz se nos aparece como el fruto de una ideologa demonaca, que sencillamente identificamos con el mal, e Hiroshima sera la consecuencia de un clcu lo del mal menor que tambin nos repugna moralmente. Pero el Gulag fue un crimen cometido en nombre de principios que parecieron un da nobles siendo ahora indiferente que se trate de presentarlo como una perversin o como un efecto perverso de dichos principios, dado que ni siquiera esta ltima consideracin libera a nadie de responsabilidad mo ral y nos advierte, por lo pronto, de los peligros a que puede llevarnos la creencia de haber entrado en la segura senda del progreso en el orden de

nuestra praxis. En la idea de progreso moral de Kant, por el contrario, nos encontramos con una nocin de progreso que para nada implica un hegeliano dirimo trmino, puesto que siempre nos ser dado imaginar un mundo mejor que el que nos haya tocado en suerte vivir (con lo que la utopa para satisfaccin de Kolakowski nunca tendr en rigor lu gar, de acuerdo por lo dems con su etimologa). Y ello convierte, pues, en buena la mala infinitud (o infinitud sin fin), la nica infinitud real mente tolerable desde un punto de vista tico, para la que la historia no es que reste inconclusa, sino que moralmente hemos de concebirla como inconcluible, sin que el esfuerzo moral, un esfuerzo incesante, consiga encon trar en ella ninguna garanta de alcanzar una meta que sea la definitiva. Mas cmo hacer operativa esa idea de progreso entendido como es fuerzo moral? Kant, precursor de Hegel malgr lui, coquete alguna que otra vez con la peligrosa tentacin teleolgica de asignar el protagonismo de la historia universal a una intencin de la Naturaleza, cuando no se gn vimos directamente a los designios de la Providencia, dos alias del Destino en la autorizada opinin de Roberto Rodrguez Aramayo. Pero el meollo de su tica no es en el fondo otro que la asignacin al indi viduo de la condicin de protagonista moral por antonomasia, pues es a l a quienes se dirigen sin ambages, en cualesquiera de sus modalidades, los imperativos categricos de Kant. Consideremos, por ejemplo, el imperati vo que rezaba: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre cmo un fin al mismo tiem po y nunca meramente como un medio. Para poner en prctica este pre cepto no necesitamos llegar entre nosotros a ningn acuerdo colectivo, frente a lo que parece dar por sentado la tica comunicativa o discursiva a lo Habermas, la cual demandara que toda decisin ticamente racional proceda de, o se resuelva en, un consenso logrado mediante el ejercicio dialgico de la racionalidad. Lejos de ello, para impedir que el ser humano sea tratado como un medio, ms bien que como un fin, bastar con que cada uno de nosotros decida decir No ante cualquier inclinacin propia o cual quier incitacin ajena a atentar contra la dignidad humana. Pues, como Kant vio bien, el hombre en tanto que fin en s no es un fin ms de cuantos nos podamos proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a conce bir de modo puramente negativo, a saber, como algo o, m ejor dicho, al guien contra quien no se debe actuar en ningn caso. La negativa a atentar contra la dignidad humana atentado que en estos tiempos lleva camino de convertirse en un imperativo inmoral de alcance planetario bien podra merecer frente a este ltimo la denominacin, que asimismo lo contradistinguira de esos dos otros principios o imperativos

morales que eran los de universalizacin y autodeterminacin, de principio o imperativo de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y auto noma que, como consignamos pginas atrs, mantenan dichos principios antes considerados se decantara en l del lado de la autonoma: la autono ma para el disenso frente a la universalidad de cualquier consenso que en conciencia y no hay otra conciencia que la individual juzguemos inmo ral. La autonoma que heredera del individualismo tico de Kant ha de manifestarse hoy, ante todo, como capacidad de negacin. En un comentario al texto de Kant Qu es la Ilustracin? sobre el que enseguida retornaremos, Michel Foucault nos recuerda de pasada que ade ms de las tres preguntas kantianas que estuvimos examinando en el apar tado anterior haba una cuarta pregunta, la pregunta Qu es el hom bre?, en relacin con la cual no sera tan importante a estas alturas preguntarnos qu somos cuanto negamos a ser eso que somos, lo que la histo ria y la sociedad han hecho de nosotros, como paso previo a rehacemos de modos presumiblemente ms satisfactorios. La negacin no excluye, ciertamente, que al tiempo que negamos hagamos tambin algo por construir nuevas alternativas. Y si, junto a su pan destruens, atendemos a la pan construens del legado kantiano, se impo ne reiterar que para Kant tena pleno sentido la esperanza de que la huma nidad llegara un da a constituirse en un reino de los fines, esto es, en una autntica comunidad moral que de algn modo transparezca bajo las muy diversas comunidades polticas a las que pueda dar lugar la capaci dad de organizacin humana. Pero dado que su esperanza no era escatolgica se olvid de ponerle fecha a la efemride, es decir, prefiri dejar la historia indefinidamente abierta. Foucault cree ver en esa indefinicin una llamada a la concentracin en el presente, el presente kantiano de la Ilustracin y en la medida en que la suerte de esta ltima contine implicndonos a nosotros tambin el nuestro, que es lo que explica segn l que: De Hegel a Habermas, pasando por Nietzsche y Weber, no hay apenas filoso fa que directa o indirectamente no se haya confrontado con la misma cues tin que Kant: qu es, pues, ese acontecimiento al que se dio en llamar la Aufkirung y que ha determinado, parcialmente aJ menos, lo que hoy en da somos, pensamos y hacemos? . Si desde ese nuestro presente para el que la Ilustracin habra de ser ms bien interpretada como una actitud que no como un perodo histri co volvemos hoy la vista a Kant, nos reencontraramos en l con el philo-

sophe, y no slo el filsofo, com prom etidam ente aposentado en la encrucija

da de la M odernidad, una modernidad precedida de una premodernidad ms o menos ingenua o arcaica y seguida de una enigm tica e inquietante postmodernidad. Y ser desde dicha encrucijada esto es, ese cruce de caminos que to dava hoy nos solicitan o nos disuaden de emprenderlos y, por ende, nos com prom eten a nosotros mismos desde donde habrem os de encarar la pregunta kantiana Qu es el hombre?.

5 . Q u es e l hom bre? Nuestro presente com porta la con ciencia de estar viviendo el cierre de una era, la era de la m odernidad, e inaugurando otra a la que, no sabiendo muy bien cm o denom inarla, denom inam os p or el m om ento la postmodemidad. N aturalm ente, no nos bastara co n seguirla denom inando la edad contem pornea, dado que la contem poraneidad no m arca ah ninguna divisoria precisa entre dos pocas, si es que el insuperable egocentrismo de nuestro uso de aquel adjetivo no lo incapacita para designar eficazmente poca alguna. M ientras no se dem uestre lo contrario, todo el mundo resul ta ser, en toda poca, contemporneo de sus contem porneos. Pero eso es tam bin lo que sucede con la m odernidad, pues personas que se conside rasen a s mismas modernas las hubo ya en la A ntigedad o en la Edad M edia (pensemos, por ejem plo, en la via modem orum de ciertos filsofos medievales) y no tan slo en la Edad M oderna por antonom asia, desde el Renacim iento y la R eform a en adelante. D e ah que cuando se habla, como es slito, de la crisis de la modernidad, convenga que seamos precavidos y tratem os de aclararnos sobre lo que est en crisis. N o es lo mismo, en efecto, la crisis acaecida en la m odernidad bajo un cierto Barroco o un cier to R om anticism o que nuestra propia crisis, es decir, la crisis de nuestra modernidad, cuyas repercusiones filosficas estaran dando confusamente lugar a una suerte de via postm odem orum . Lo que para nosotros parece es tar en crisis es, por decirlo en dos palabras, la herencia cultural de ese mo m ento de apogeo o culm inacin de la m odernidad que fue la Ilustracin; o, dicho de otro m odo, lo que contem porneam ente vivimos com o crisis no es sino la crisis de eso que acostum bram os a llamar la herencia de la Ilustracin. O , dicindolo todava de otra m anera, la postmodernidad vendra a consistir en postilustracin (M uguerza, 1 9 9 1 , 1 lss.). E n cuanto a la Ilustracin, ms de una vez se ha dicho de ella que fue, ante todo, un acto de confianza en s m ism a de la razn humana. Gracias

a dicho acto de confianza de, y en, la racionalidad, la Ilustracin constitu y uno de esos momentos estelares de la historia de la humanidad en los que sta se atreve a acariciar el sueo de la emancipacin\ la emancipacin, por lo pronto, de los prejuicios y las supersticiones que atenazaban a la ra zn humana y en primersimo lugar de ese prejuicio o esa supersticin que vendra a ser el miedo a la razn , pero tambin, y contempornea mente, la emancipacin de los despotismos (de ordinario sin ilustrar pero tambin en ocasiones ilustrados) con que contra toda razn o, por lo menos, contra aquella razn tenida por liberadora los diversos pode res de este mundo han oprimido a los hombres una vez y otra a lo largo de los siglos. El sueo ilustrado de la emancipacin, el sueo de la liberacin de la humanidad erigido en promesa por la Ilustracin fue, as pues, el sue o d e la razn. Y si pensamos ahora en el soberbio grabado de Goya que el pintor rotu l con la leyenda El sueo de la razn produce monstruos, tal vez poda mos explicarnos en qu estriba esa crisis de la herencia ilustrada que hemos dado en denominar la postmodernidad, esto es, la postilustracin. En el grabado, un hombre duerme, momentneamente traspuesto al parecer, acodado sobre una mesa de trabajo si no la de un filsofo, la mesa, diga mos, de un intelectual mientras, en la penumbra de la estancia, le ro dean y le sobrevuelan una serie de repugnantes, peludos y alados mons truos, los monstruos que se suponen producidos por el sueo de la razn. En un libro inspirado en tal motivo, Jos Enrique Rodrguez Ibez apun t sagazmente hace algn tiempo que el grabado admite ms de una inter pretacin. En una prim era interpretacin, que calificaramos de premoderna o preilustrada y a la que cabra incluso calificar de anti-ilustrada o contrailustrada , esos monstruos que pueblan el grabado habran de ser atribuidos al delirio racional del hombre, es decir, a su olvido de las sanas doctrinas de la tradicin. Para una segunda interpretacin, que merecera ya el calificativo de plenamente moderna o ilustrada y que sera, con toda probabilidad, la que el propio pintor habra hecho suya , los mons truos en cuestin seran producto no de la ensoacin o el sueo activo, sino, por as decirlo, del sueo pasivo de la razn humana, cuyo perezoso dormitar dejara abierta la espita de las tinieblas del oscurantismo. Pero hay todava una tercera interpretacin posible a la que no sera del todo im procedente ver calificada de postmoderna o de postilustrada sobre la cual no tenemos otro remedio que demorarnos, aunque sea brevemente, a continuacin. De acuerdo con ella, el sueo de una razn excesivamente ambiciosa podra haberse acabado volviendo, paradjicamente, contra los postulados iluministas que en sus orgenes lo alentaron. Aquellos postula

dos nos prometan la liberacin, pero a juzgar, al m enos, por lo que ha sido la historia del reciente siglo XX, a saber, una crnica de horrores im pensables desde el proverbial optim ism o dieciochesco ms parece que nos hayan sumido en un lbrego calabozo, aherrojndonos con las cadenas de nuevas y variadas formas de esclavitud. Por cul de estas tres interpre taciones de la Ilustracin se habra inclinado Kant? (Rodrguez Ibez, 1982; un com entario a ese libro en M uguerza, 2 0 0 6 , 5 7 0 -5 7 5 ). En un cierto sentido, el ilustrado que fue K ant habra adherido sin re servas a la segunda de ellas. Y en ningn caso adherira a la primera o contrailustrada, por no llamarla reaccionaria. Pero, y sta sera una prueba de la rigurosa actualidad de K ant, desde su posicin no le habra estado veda do hacerse cargo de la tercera interpretacin, a diferencia en este punto de esos impenitentes optimistas que fueron otros ilustrados com o, pongamos por ejemplo, los enciclopedistas franceses. L a fascinacin de estos ltimos por las luces de la razn no les perm ita albergar dudas acerca de que el hom bre alcanzara algn da en su plenitud aquellos objetivos de la Ilustra cin que eran el conocim iento exhaustivo del m undo natural y la perfecta ordenacin de la praxis social. Pero, aunque no lleg a desconfiar de la mo derna razn, terica o prctica, en los trm inos extrem os en que lo hicieron en su D ialctica de la Ilustracin esos maestros de la suspicacia postilustrada que son Adorno y Horkheimer, Kant fue un pionero en la advertencia de que en el reino de la razn no slo hay luces sino asim ism o sombras, de pendiendo en definitiva de nosotros que stas no prevalezcan sobre aqu llas. A hora bien, es esa fe en las luces de la razn la que se ha cuarteado con la postm odernidad o, si se prefiere, llam am os ju stam ente postmodernidad ni ms ni menos que a l cuarteamiento de dicha fe . E l postm oderno sera en tonces aquel que postilustradamente desconfa de que la racionalidad haya de hacernos no slo ya ms sabios, sino asim ismo ms decentes o mejores. Y desde luego, tras el siglo de Auschwitz, el G ulag o H iroshim a, que no lleva precisamente trazas de verse enm endado por lo hasta ahora transcu rrido del siglo XXI, sobran motivos para una tal desconfianza. La actitud del postm oderno se halla en este sentido ms que justificada y, en este sentido, todos somos de un m odo u otro postm odernos a menos de ser ilusos o, algo peor que abandonarse a la ilusin alim entada por la ingenuidad, a me nos de ser cnicos. A Foucault, en cualquier caso, le asiste toda la razn al invitarnos a di sociar a la Ilustracin, as com o a la herencia de sta que perviva en noso tros, de cualquier engaosa form a de humanismo. Y es que cuando ha lle gado a hablarse de los valores humanistas del nacionalsocialismo o el estalinismo, y hasta se ha intentado justificar el recurso a las armas nuclea

res por razones de humanidad, la invocacin de cualquier humanismo se convierte, en efecto, en un escarnio. Pero, pace Foucault, no toda forma concebible de humanismo tendra por qu ser engaosa, y el humanismo kantiano, humanismo ilustrado all donde los haya, no es en manera algu na delusorio. Kant, como ya sabemos, no se llamaba a engao acerca de la propensin a la maldad del ser humano, lo que le llev a hablar de el foste torcido de la humanidad y a reconocer que la tarea de enderezarlo es la ms difcil de todas y su solucin perfecta resulta poco menos que imposible, pues a partir de una madera tan retorcida como aquella de que el hombre est he cho nada puede tallarse enteramente recto8. Pese a lo cual, a Kant se debe en la lnea de la mejor tradicin del hu manismo no slo ya ilustrado, sino tambin renacentista la ms enalte cedora caracterizacin de nuestra condicin humana, y de su compleja ubicacin en el universo, que la filosofa haya ofrecido nunca: Dos cosas colman el nimo con una admiracin y una veneracin siempre renovadas y crecientes, cuanto ms frecuente y sostenidamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre my la ley moral dentro de m . Ambas cosas no las debo buscar ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas o tan en lontananza que se hallasen fuera de mi horizonte; simplemente las veo ante m e inmediatamente las relaciono con la conscien cia de mi existir {...]. La primera comienza por el lugar que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y ampla la conexin en que me hallo con una inconmensurable vastedad de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los tiempos sin lmites de su movimiento peridico, de su inicio y su per durabilidad. La segunda, en cambio, parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica en un mundo dotado de autntica infinitud, pero que slo es penetrable por medio del entendimiento, y con el cual me reconozco (as como, a su travs, con todos aquellos mundos visibles) en una conexin no meramente contingente como en el caso anterior, sino universal y necesaria [...]. El primer espectculo de un sinfn de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia en cuanto criatura anim al que ha de reimegrar al planeta (un simple punto en el cosmos) esa materia que durante un breve lapso (no se sabe bien cmo) fue dotada con energa vital. En cambio, el se gundo espectculo eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi condicin de persona, en la que la ley moral me revela una vida indepen diente de la animalidad e incluso del mundo sensible en su conjunto, al me nos por cuanto cabe inferir de la determinacin de mi existencia conforme a un fin mediante semejante ley no circunscrita a las restricciones y lmites de esta vida sino abierta a lo infinito (Kant, 2000, A288-A289).

Y, sin embargo, slo unas lneas ms abajo de estos sublimes prrafos vuel ve Kant a la carga con su reticencia y nos advierte de los peligros que res pectivamente acechan a la ciencia y a la moral en su teora y su prctica; Nuestra contemplacin del mundo se origin con el ms esplndido panora ma que pueda brindarse a los sentidos del hombre y dejarse abarcar en toda su extensin por nuestro entendimiento, y termin... en la astrologa. La moral tom origen en el ms noble atributo de la naturaleza humana, cuyo desarro llo y cultivo hacan vislumbrar un provecho inexhaustible, y termin... en el fanatismo o la supersticin (ibd., A 2 9 0 ). Cabra culpar a Kant de incoherencia por el curso zigzagueante de sus an teriores observaciones? No creo que fuera justo hacerlo as, ni en este ni en otros casos por el estilo. Al comienzo de este captulo se dijo que en su pen samiento se daban cita todas las ambigedades y las tensiones de la Moder nidad; y eso es tambin lo que vendra a dar pie a hablar de un Kant apo rtico, de cuyos honestos planteamientos no parece seguirse muchas veces sino la imposibilidad de dar por zanjados los problemas que se abordan en ellos. Para citar un solo ejemplo, bien conocido de nosotros, el Kant avisa damente realista a ratos ante la idea de un progreso moral de la humanidad no nos interpelar menos que el Kant utpico que, pese a todos los pesares, afirma en ocasiones tal progreso, ni tampoco este ltim o habr de resultar nos ms prescindible que aqul. D e modo que probablem ente haremos bien quedndonos con los dos. Alguien que, como Kolakowski, ha dicho de s mism o No soy experto en Kant, ni siquiera kantiano, aunque no dejo de simpatizar con el estilo de pensar de Kant lo ha expresado de modo insuperable: [Hoy] nos resultan tiles tanto la teora kantiana del mal radical como su creencia en la progresin indefinida de la racionalidad, progresin que ha de abrirse paso en la incesante tensin entre nuestro amor a la libertad y nuestra sociabilidad, entre nuestras aspiraciones individuales y el orden social, entre las pasiones y la razn [...]. Es imposible, sin embargo, que la humanidad en su conjunto pueda nunca convertirse a la filosofa kantiana, por lo que aque llos dos tipos de mentalidad la realista y la utpica habrn de sobrevivir por separado y en inevitable pugna; y lo cierto es que necesitamos de su pre caria coexistencia, puesto que ambos son importantes para nuestra supervi vencia cultural [...]. La victoria de los sueos utpicos nos conducira a una pesadilla totalitaria y al absoluto derrumbe de la civilizacin, en tanto que el dominio indisputado de un realismo sin horizontes nos condenara al estan camiento desesperanzado, a una inmovilidad que un leve accidente bastara

para convertir en caos catastrfico. Acaso no tengamos otro remedio que vivir en resumidas cuentas, escindidos entre dos pretensiones irreconciliables (Kolakowski, 1 9 9 0 ,1 8 7 -2 0 7 ; d t. asimismo en Muguerza, 1992, 23). A cada lector de Kant, en fin, le corresponder lidiar con la tarea de admi

nistrar por cuenta p ropia esa escisin...

N otas I. Kant, Grundlegungzur Metaphysik der Sittat (1785). Werke, Ak. IV, A78 (irad., en tre otras, ). 2 I. Kant, Beantwortung der Frage: W as ist AufkUrung? (1784), Werke, Ak. VIII (trad.

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6 Sobre cuanto sigue, incluidas las crticas de Kolakowski a que se alude en el texto, cf. Muguerza, 2006, cap. 8, passim. 7 M. Foucault, What is Entlightenment? (Quest-ce que les Lumitaes?), en P . Rabinow (ed.), The Foucault Reader, Nueva York, 1984, pp. 32-50, p. 34 (trad. 1999 y 2003). 8 I. Kant, Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft ( 1793). Werke, Ak. VI, 21ss. (trad. 1991).

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