(X) Widerspruch - Gespräch Zu Marx in München

In: Widerspruch Nr. 6 (02/83) Marx-Rezeption in Mnchen (1983), S. 5-65 Autoren: Dr. Karl Ballestrem, Dr.
Jrg Jantzen, Dr. Eberhard Simons, Dr. Elmar Treptow, Dr. Alexander von Pechmann Interview
Gesprch
Marx und seine Rolle in der Philosophie Rundtischgesprch vom 12. 4.1983
Teilnehmer: Dr. Karl Ballestrem Dr. Jrg Jantzen Dr. Eberhard Simons Dr. Elmar Treptow Dr. Alexander von Pechmann fr den Widerspruch
von Pechmann: Ich begre Sie im Namen der Redaktion zu unserem Rundtischgesprch zum Thema Marx und seine Rolle in der Philosophie. Vielleicht kurz zu meiner Rolle. Ich werde mich darauf beschrnken, Fragen zu stellen, und mich dann nicht weiter einmischen. Dies sollte ja ausdrcklich ein Gesprch von Dozenten an der Universitt sein. Was den Ablauf betrifft, hatten wir es uns so vorgestellt, da wir drei Fragen behandeln wollen, und zwar die Frage: Marx und seine Rolle in der Philosophie, die zweite die Aktualitt von Marx in der Gegenwart und drittens die Auffassungen hinsichtlich der Reprsentanz von Marx an der Universitt.
Marx und seine Rolle in der Philosophie
Jantzen: Ich htte eine Zwischenfrage. Hat es irgendeinen Grund, da die Frage nach Marx als Philosophen und die Frage nach der Aktualitt Marx getrennt wird? von Pechmann: Nein; es war nur als Fortgang vom Allgemeinen zum Konkreten gemeint, um von der Klrung seiner Rolle in der Philosophie berhaupt zu seiner Bedeutung heute zu kommen. Ich denke, da man dies schon trennen kann ohne Hintergedanken, wertfrei. So war es jedenfalls gemeint. Marx als Philosoph von Pechmann: Also, dann wrde ich dazu kommen, die erste Frage, ob Marx berhaupt als Philosoph angesehen werden kann, zu formulieren. Wer die Diskussion um den 100. Todestag jetzt mitbekommen hat, wird bemerkt haben, da es darber verschiedene Meinungen gibt: die einen sind der Auffassung, Marx gehrt eigentlich gar nicht in den Korpus dessen, was man traditionell Philosophie nennt; andere sind der Auffassung, er ist im Grunde kein Philosoph, sondern eher ein konom; und drittens die Auffassung, in Marx wrde sich sozusagen die Geschichte der Philosophie vereinigen, er wre der Philosoph der Gegenwart. Vielleicht knnten Sie dabei auch auf den philosophiehistorischen Zusammenhang eingehen, wie Sie Marx philosophiehistorisch situieren wrden. Ballestrem: Auf diese Frage wrde es mir schwerfallen, ein Statement abzugeben. Wenn man von der Philosophie herkommend, in einem Institut fr Politikwissenschaft lehrt, dann kann das zwar einerseits dazu fhren, sich stndig Gedanken zu machen, was ist eigentlich Philosophie?, und wo hrt sie auf?, und wo fngt die Sozialwissenschaft an? Meine Tendenz ist aber eher umgekehrt: es interessiert mich eigentlich gar nicht so sehr, bis wohin ich mein Nachdenken Philosophie nenne, und wo ich anfange, es anders zu betiteln, sondern ich versuche mit meinen Kollegen und Studenten Fragen zu errtern, die uns gemeinsam interessieren. Und deswegen bei Marx nun zu berlegen, bis wohin das, was er macht, Philosophie im Sinne des 18., 19., des 20. Jahrhunderts
Rundtischgesprch
(wo im 20. Jahrhundert?) ist, knnte sehr leicht in eine Art von Etikettenfrage hineingeraten, was mir viel weniger interessant erscheint als die inhaltliche Frage, was einen an Marx denn eigentlich interessiert. Also, das nur als Beitrag zur Methode des Vorgehens. Jantzen: Ich mu sagen, ich bin mit dieser Gliederung nicht furchtbar glcklich. Aber irgendwo gehrt es ja offenbar dazu, da man Marx mit den verschiedensten Etiketten versieht, im Sinn von Marx als Philosoph, als konom usw. Das scheint, wenn schon nicht den Zugang, so doch die Auseinandersetzung zu erleichtern. Treptow: Mir scheint es auch angebracht zu sein, da jeder einmal vorbringt, was ihn an Marx interessiert, wie er sich mit Marx beschftigt, Probleme, die sich ihm ergeben haben. Aber noch mal dazu, wie ich mir die Frage: Ist Marx ein Philosoph? erklre. Wahrscheinlich kommt sie daher, weil gerade jetzt anllich seines Todestages immer wieder behauptet wird, dezidiert, Marx sei gar kein Philosoph; er sei etwas anderes: ein Prophet - noch dazu ein gescheiterter, wie es in der Sddeutschen letztes Wochenende stand (12./13. Mrz 1983; Anm.) -, oder ein Mystiker oder ein Emanzipationsglubiger, der nichts mit der Philosophie zu tun hat, weil er eben ein Prophet ist. Oder was stand da noch? Er ist Eschatologe, Heilslehrer usw. Also, von da her erklre ich mir, da die Frage relevant sein knnte. Jantzen: An sich scheint es mir eine sinnvolle Frage zu sein... Simons: Ich finde auch, da das eine sinnvolle Frage ist, wrde aber auch das von Herrn Ballestrem Gesagte mitaufnehmen. Es ist das Bestrzende bei dieser Frage, da sie so riesengro ist, da ich mich hier fragen mu, kann man denn jetzt so riesengroe Fragen behandeln. Also, das wre das, was mich auch ein bichen stren wrde. Aber man mu sie ja nicht so auffassen. Anders aufgefat wrde ich sagen, ist sie schon ganz gut, und dann hngen ja alle drei Fragen miteinander zusammen.
Jantzen: Eine Bemerkung mchte ich noch dazu machen. Ich meine, sicherlich ist die Frage ausgesprochen wichtig, aber die Fragestellung, ob Marx ein Philosoph sei, gilt ja nicht nur von dem Standpunkt, da Marx ber Hegel hinaus ein Vertreter einer Diesseitsreligion gewesen sein soll, sondern es impliziert ja auch eine Frage, die innerhalb der marxistischen Rezeption bei Marx selbst aufgekommen ist. Wenn man jetzt Engels sehr vereinfacht, dann ist eigentlich im strengen Sinn von einer marxistischen Philosophie so unmittelbar im traditionellen Sinne von Philosophie gar nicht zu reden. Da gibt es eine Geschichte von Philosophie, dann gibt es eine formale Logik und damit hat sich's dann. Was es dann noch gibt, ist eine streng konomische Theorie, deren Kategorien weitgehend die Kategorien der klassischen Philosophie ersetzen. Insofern wrde ich sagen, ist die Frage nicht nur deswegen relevant, weil mit Marx als Philosoph keineswegs nur von auen die Frage gestellt wird, sondern die Frage wird auch innerhalb des Systems verortet werden mssen. Simons: Jetzt wrde ich sagen, da die ganze Entwicklungslinie der englischen Moralphilosophie, Smith, Ricardo und Hume, Locke doch einen philosophischen Impetus hatte, und da wir dann eine Nationalkonomie haben, die bescheidener, nicht mehr so philosophisch relevant zu sein schien; demgegenber besteht die Entdeckungskraft von Marx darin, bestimmte, sonst einfach hingenommene Phnomene blo als Phnomene zu nehmen und nicht zu fragen, was ist denn nun eigentlich der Gedanke, der wirksame Gedanke; also etwa der berhmte Tisch, der auf einmal zu tanzen anfngt, und solcher Dinge mehr. Also: das ist in der Tat dem philosophischen Blick von Marx zu verdanken. Ricardo hatte zwar auch einen, selbstverstndlich, und die anderen hatten auch, aber die eigentliche produktive Kraft von Marx liegt schon darin - na ja, ich will's historisch sagen -, da er von Hegel gelernt hat, da er hellsichtiger geworden ist, und da er Phnomene, die die anderen selbstverstndlich haben durchgehen lassen, entdeckt hat, und da ... Jantzen: ... er dazu Kategorien entwickelt hat, ... Simons: ... die so nicht selbstverstndlich sind!
Rundtischgesprch
Jantzen: Herr Simons, ich will mich nun gar nicht in die falsche Ecke rcken lassen, der Marx abspricht, Philosoph zu sein. Ich wollte nur darauf hinweisen, da man die Frage auch immanent, von innen stellen kann. Wenn ich anknpfe an das, was Sie eben gesagt haben, dann wre als ein Positivum der Marxschen Weiterentwicklung oder Rezeption von Ricardo, von Smith, von wem auch immer, zu erkennen, da die Nationalkonomie aus dem Kontext der moral philosophy, wie bei Adam Smith, herausgelst und eben als Nationalkonomie, als konomische Theorie, emanzipiert wird; zu Lasten allerdings dessen, was mglicherweise fr uns Philosophie heit. Es ist ja andererseits auch merkwrdig, da gleichsam von auen Marx wiederum das Etikett 'Philosoph' zu Lasten anderer Teile des Werkes angefgt wird: Der Doppelcharakter der Marxschen Theorie: Philosophie und/oder konomie. Ballestrem: Sieht man da nicht auch ein Beispiel einer - ich mchte sagen systematischen Zweideutigkeit im Verhltnis zur Philosophie bei Marx? Einerseits geht dieser Strang von Argumenten, der sich ganz offensichtlich anschliet an die Emanzipation der Sozialwissenschaften von den alten normativen Disziplinen zu der materialistischen Geschichtsauffassung und der Kritik der deutschen Philosophie als Ideologie, der dann auch die Franzosen und Englnder vorgehalten werden, die schon viel mehr gewut htten von den wirklichen Verhltnissen usw. usf. Das ist das eine. Und auf der anderen Seite die Kritik am Schei-Positivismus, wie er sagt, und dem gegenber das Festhalten an Hegel. Das sind zwei Strnge, die nebeneinander bei Marx stehen, finde ich, in einer nicht glcklich vermittelten Weise. Wenn man sich berlegt, was das Kapital eigentlich ist, und sucht bei ihm selbst nach Interpretationen, findet man auf der einen Seite Interpretationen, wie sie im Vorwort zum Kapital stehen oder im Nachwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes, und die sehr stark betonen: gut, ich habe mit Hegel kokettiert, aber im Grunde stehe ich in der Tradition der modernen Wissenschaften. Auf der anderen Seite liest man die Grundrisse und sieht, das Ganze ist eine Bewutseinskritik in einem ganz fundamentalen Sinne und eben nicht eine dem Newton'schen Vorbild folgende Sozialwissenschaft. Also,
das scheint mir ein Punkt, den man bei Marx in vieler Hinsicht findet, da er sozusagen zwischen zwei Interpretationen hin und her schwankt und mal - ich mchte fast sagen esoterisch - und mal exoterisch spricht, ohne sich selbst ganz klar zu werden. Wenn man jetzt spezifischer nach Marx als Moralphilosophen fragt, wrde man das wiederfinden, was man auch auf einer allgemeinen Ebene, nmlich Marx als Philosophen, feststellen kann. Simons: Das wre auch fr unser Gesprch nicht unwichtig und auch mein Problem an der Sache. Wenn man Marx als Kritiker interpretiert, der eben eine Kritik der politischen konomie geschrieben hat, ist das eine ganz andere Sache, als wenn man Marx als Philosophen im Sinne eines systematischen Theoretikers interpretiert. Ich fnde es sehr schwierig, ihn als Systematiker zu interpretieren; die systematische Interpretation ist natrlich eher die leninistisch-stalinistische, nicht wahr, durch die man dann zum 'Diamat' kommt. Das sind in der Tat zwei ganz verschiedene Geschichten, so wie wenn man Kant als Systematiker interpretiert oder als Kritiker. Ich hielte es fr fruchtbar - dies ist mein Ansatz -, ihn als Kritiker zu interpretieren und nicht als Systematiker. Wenn man ihn als Weltanschauungsphilosophen und als Systemdenker sogar noch ber Hegel hinaus interpretiert, also, dann htte ich die grten Schwierigkeiten. Treptow: Mir scheint, da es das Charakteristische ist, da Marx die konomie nicht positivistisch betreibt: sie nicht nur einzelwissenschaftlich, sondern philosophisch, wenn auch nicht im traditionellen Sinne, behandelt und d.h. als Kritik, dialektisch, also als Kritik in Einheit mit Dialektik, und die 'Kritik der politischen konomie' als Einheit wie gesagt von konomie und Philosophie. Mir scheint also charakteristisch, da Marx weder bei der traditionellen Philosophie stehen bleibt und bei ihrem Versuch theoretisch-autonomer Selbstbegrndung noch die Philosophie einfach fallen lt. Er hebt sie auf und zwar speziell die Dialektik, die Hegelsche Dialektik und entwickelt die konomischen Kategorien dialektisch auseinander im Kapital. Das heit, es ist weder traditionelle Philosophie noch ist es einfach eine reine, einfache Negation der Philo-
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sophie. Das zeigt ja eigentlich schon der Titel: konomischphilosophische Manuskripte. Ballestrem: Das ist aber nicht sein Titel. Treptow: Nein, aber es ist das Thema, der Inhalt und Gegenstand, nicht? Kritik an Hegel, Kritik an der klassischen Politkonomie und deren Arbeitsbegriff und damit der Versuch, eine neue Synthese herzustellen. Und auch der Untertitel des Kapitals: 'Kritik der politischen konomie' oder der Titel der Grundrisse: 'Kritik der politischen konomie' scheinen mir genau darauf zu verweisen, da hier eine Synthese versucht wird von Philosophie, d.h. vor allem von Dialektik und konomie. Zum Verhltnis Marx' zu Hegel Simons: Diese Synthese mchte ich doch noch 'mal etwas offenlassen. Wenn man Marx als einen Fortsetzer der klassischen deutschen Philosophie interpretiert - das kann man ja - dann habe ich immer die Schwierigkeit, da ich sage: du lieber Himmel, was hat der denn von Hegel begriffen?. Wenn er die Hegelsche Logik oder die Hegelsche Rechtsphilosophie interpretiert, dann mgen da je bestimmte Positionen genannt sein, die zurecht kritisierbar sind, aber so glatterdings genommen, als Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, da wird es doch unergiebig. Wenn man den Hegel selber kennt und liest, dann ist alles immer - wie soll ich sagen - eher von auen betrachtet, so wie Max und Moritz sich den Hegel auch vorstellen. Es geht nicht; es stimmt einfach so nicht, das kann man nicht so machen. Ihn einfachhin als Kritiker der Hegelschen Rechtsphilosophie interpretieren, das halte ich fr sehr schwierig, und zeigt berhaupt die Rezeptionsschwierigkeiten an. Das ist schon bei Feuerbach so. Sie haben ganz bestimmte Vorstellungen, Muster und Modelle, mit denen sie die ganze Tradition interpretieren; Feuerbach noch strker als Marx, aber zumindest der frhe Marx auch. Das geht ja dann bis in die Antike zurck. Man sieht immer: aha, das sind also die Kulissen, die sie vor sich haben. Und wenn man diese Kulissen genauer kennenlernen will, gegen die sie meistens sprechen, dann finde ich, ist das also sehr sehr trivial. Auch didaktisch, frchte ich, ist das ein ausge-
sprochenes Rezeptionsproblem Marxscher Texte - deshalb fr Lehrveranstaltungen uerst schwierig. Ich habe die miserable Erfahrung gemacht, da Leute, die ausschlielich von daher kommen, eigentlich wirklich nur in Klischees denken knnen: Das ist dann 'Idealismus' und das ist das und das ist das; das finde ich als Philosoph sehr unfruchtbar. Das ist die eine Seite. Die andere Seite ist die: Wenn man ihn als Kritiker auffat - also nicht nach Kant, Fichte, Schelling und Hegel nun noch mal etwas, was die Philosophie ausmachen will -, sondern als einen, der etwas entdeckt hat, was die anderen nicht entdeckt oder nicht artikuliert hatten, dann finde ich diese kritischen Impulse sinnvoll. Dann ist es aber auch nicht so wichtig, da man philosophiegeschichtlich diesen Impuls weltanschaulich expliziert und sich daran so lange herummht. Die Hegelsche Rechtsphilosophie und das bichen, was Marx dazu sagt! Mein Zugang ist also der, an Marx aufzunehmen, was die Anderen nicht entdeckt haben und was nun artikuliert wird; und alles, was den Geschichtsbezug betrifft, den Marx hat, als Selbstartikulation von Marx aufzufassen. Wobei es dann gar nicht so entscheidend ist, ob das nun historisch-objektiv stimmt, sondern da man das als Interpretation und Selbstinterpretation auffat fr einen Impuls und eine Intention, die ich fr sinnvoll und festhaltenswert halte. Das wre also wieder ein kritischer Zugang zu Marx und nicht ein systematischer. Treptow: Ja, das ist der Punkt. Jantzen: Jetzt ist Herr Simons mir zum Teil ein bichen vorgekommen. Ich wollte die von Herrn Ballestrem konstatierte Zweideutigkeit, die bei Marx ja da ist, an Hegel festmachen. Nun haben wir schon ausfhrlich auf Hegel hingewiesen. Aber dazu meine ich, gibt es eine Gegenthese. Die Gegenthese ist nmlich die, Marx als Schler Hegels zu begreifen - und da auch in einer ganz gewissen Ausschlielichkeit. Das hat z.B. Henrich, wie ich finde, berzeugend getan. Der philosophische Gehalt des Marxschen Unternehmens bestnde danach darin, zwei Dinge miteinander kombinieren zu wollen: einmal die Einsicht in das Ungengen des Hegelschen Unternehmens, und zweitens der Versuch, dennoch Philoso-
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phie und Wirklichkeit, Begriff und Realitt miteinander zu vershnen. Das wre der eigentliche philosophische Gehalt Marxens im Anschlu an Hegel. Das wre jetzt schon eine Gegenthese; sie stammt nicht von mir. Der zweite Punkt ist der, da mir nicht klar ist, was Simons mit dem Punkt der 'Kritik' meint. Wenn das eine Kritik la Bauer ist, der Junghegelianer, ist Marx, glaube ich, nicht unbedingt getroffen. Es zeichnet ja gerade die Marxsche Art zu philosophieren aus, ber die Kritik der Junghegelianer, deren Methode mit dem Hegelschen System mittelbar weitergeht und nicht damit fertig wird, hinauszugehen. Diese Kritik zurckzulassen, ist zwar ein Moment; das nchste Moment wre dann mit - sagen wir - Feuerbach zu bezeichnen; wiederum das nchste Moment wre dann Engels: konomie. Daraus ergbe sich dann in der Tat in etwa der Entwurf des Marxschen Unternehmens als Fortsetzung Hegels. Aber und das wre schon selbstkritisch gemeint - wir mssen aufpassen, da wir jetzt nicht anstatt ber Marx ber Hegel reden. Simons: Darf ich dazu etwas sagen? Da Marx die Kritik der Linkshegelianer, Bruno Bauer und andere berwinden wollte, He und so, ist schon klar. Jantzen: He, wrde ich sagen, ist ein anderes Moment. He bringt das Moment des Sozialismus hinein. Also, wenn man das so aufdrseln will in verschiedene Momente: die junghegelianische kritische Haltung, die Philosophie als Kritik versteht, in der Hoffnung, im Ergebnis dadurch auf die Praxis einwirken zu knnen, aber dabei scheitert. Das zweite Moment wre Feuerbachs Anthropologie; aber nach Marx war Feuerbach nicht konkret genug. Dann - das ist jetzt schon sehr schematisch . He: Marx' Begegnung mit dem Sozialismus, aber noch nicht in konomischen Kategorien erfat. Das wre dann, um schon Namen zu nennen, bei Engels erreicht.
Zum Verhltnis Marx' zu Feuerbach: 'sinnliche Ttigkeit' Simons: Aber meine Frage wre dann die: formal wollte er eigentlich die Kritik berwinden - er hat's nicht geleistet -, aber sie auch beibehalten. Ich greife nur ein Moment heraus: Feuerbach. Marx kann kritisch soviel sagen, wie er will, da Feuerbach Anthropologe und ein Weltanschauungsdenker ist. Er bernimmt doch z.B. mit Emphase einen Begriff von 'Praxis' und einen Begriff von 'Wahrheit', der in der Tat daher kommt, und wo ich nicht sehe, wie der bei Marx berwunden wird. Z.B. sagt er immer: nun wollen wir doch endlich das Wirkliche selbst und die wirkliche Ttigkeit; und die wirklich wirkliche Ttigkeit ist nach ihm die sinnliche Ttigkeit. Also, diese - ich mu schon sagen - ewige Beschwrung - mehr ist es nmlich fast nicht - der sinnlichen Ttigkeit! Das ist doch Magie, ein magischer Begriff von Marx, den wir gerade in den Frhschriften, aber auch bis zum Kapital, auf fast jeder Seite als Idealbegriff lesen knnen. Und da fragt man sich doch: Verflucht noch mal, was meinst Du denn mit dieser 'sinnlichen Ttigkeit'? Da fngt doch eigentlich das Problem erst an, ist aber fr Marx, so scheint mir, schon immer beantwortet; als ob so klar wre, was denn nun diese 'sinnliche Ttigkeit' ist. Das ist fr mich eher Beschwrung von etwas ganz Reellem, ganz Materiellem, endlich Wirklichem. Das ist doch weniger eine Explikation dessen, was 'sinnliche Ttigkeit' nun sein soll. Wenn man diesen Begriff mal befragt, da knnten wir auf ein anderes Gebiet kommen: Aristoteles etwa hat einen ganz anderen Begriff von 'sinnlicher Ttigkeit'. Jantzen: Vor allem einen Begriff von 'Praxis'. Simons: Von 'Praxis' und 'sinnlicher 'Ttigkeit', sehr wohl. Da frage ich mich, hat denn Marx den Feuerbach tatschlich oder hat er ihn nur stellenweise berwunden. In ganz bestimmten elementaren Momenten behlt er ihn so bei, da man sagen mu, das ist nur eine Beschwrung von Wirklichkeit, aber keine Explikation. Das scheint mir eine ganz wichtige Sache zu sein, diese Auskunft mit der sog. 'sinnlichen Ttigkeit', nicht wahr? Hat Marx einen modernen, neuzeitlichen Begriff von Sinnlichkeit, dann besser: Gegenstandssinnlichkeit; oder meint er Beziehungssinnlich-
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keit, im Sinne Aristoteles' 'Hedone', oder meint er im Sinne von Platon 'Eros'? Was ist denn nun 'Sinnlichkeit'? Da fngt das Problem ja erst an und hrt nicht schon auf. Und das, meine ich, zeigt, da die sog. berwindung des Links- oder Posthegelianismus durch Marx ein Problem ist.
Der Marxsche Begriff 'Arbeit' 'poiesis' oder 'praxis'? Jantzen: Eine Bemerkung. Alles zugegeben. Vielleicht sollten wir aber, um uns der 'sinnlichen Ttigkeit' zu nhern, auf den Begriff der 'Arbeit' in dem Zusammenhang kommen. Simons: Von mir aus. Treptow: 'Sinnlichkeit' ist doch bei Feuerbach so gefat: Sinnlichkeit der Anschauung, der Sinnesorgane, dann der Natur. Simons: Und die Liebe auch... Treptow: Ja, die Liebe ist in dem Leib verwurzelt. Also, mir scheint es so zu sein, da der Begriff von 'Sinnlichkeit' in dieser bestimmten Weise zunchst von Feuerbach gefat ist, da aber gerade die sinnliche Praxis oder die Sinnlichkeit der Arbeitspraxis das ist, was Marx gegen Feuerbach ins Felde fhrt. Fr Marx ist der Mensch ein sinnlich gegenstndliches Wesen, d.h. ein leibliches, bedrftiges Wesen, das als solches auch auf die Gegenstnde der Natur angewiesen ist und die Vermittlung mit der Natur durch die Arbeit braucht. - Um vielleicht noch mal einen Schritt zurckzugehen zum Begriff der 'Kritik'. Mir scheint der Gegensatz zu den Junghegelianern der zu sein, da fr die Junghegelianer Kritik der Proze des Geistes ist, die geistigen Hemmungen, Entfremdungen zu berwinden. Marx versteht aber unter Kritik jenes dialektische, positiv-negative Behandeln des Gegenstandes. Was also die Gegenstnde der gesellschaftlichen Arbeitspraxis angeht, so sind sie in ihrem Bestand zunchst einmal aufzunehmen, dann aber auch zugleich negativ, als vergnglich, als vernderbar, zu fassen. Kritik hat fr Marx den Mastab in
der Sache selbst, in der Logik der Sache, nicht in der Sache der Logik. Und 'Logik der Sache' heit 'Bewegung des Gegenstandes': so wie er zunchst ist, positiv, sich auf ihn einzulassen, ihn aufzunehmen; das ist ein Moment der dialektisch-kritischen Behandlung des Gegenstandes. Zu ihm, wie er ist, gehrt aber auch, da er geworden und vernderbar ist; ihn im Flusse der Bewegung zu behandeln, d.h. dialektisch und kritisch vorgehen. Da hat Marx einen Begriff von Kritik, der wirklich im Gegensatz zu dem der Junghegelianer steht. Damit ergibt sich dann - um einen Schritt weiter zu gehen und vielleicht auch auf das, was Herrn Ballestrem besonders interessiert, zu kommen - das Problem des Mastabes der Kritik, nmlich ob Marx bei seiner Kritik der entfremdeten Praxisverhltnisse Ideale, Postulate oder Utopien ntig hat, um kritisieren zu knnen. Der Anspruch von Marx selbst ist der, den Mastab der Kritik in der Sache selbst und ihrer Bewegung zu haben. Simons: Also, darf ich da mal...? Gegenber den Junghegelianern mag das ja richtig sein; gegenber Hegel aber scheint mir das ein Problem zu sein. Denn wenn Sie formulieren, es ginge Marx nicht um die Sache der Logik, sondern um die Logik der Sache, dann wrde ich sagen: genau darum geht's bei Hegel. Hegel ging es ja nicht blo um die Sache der Logik; sondern die Sache der Logik war bei Hegel in seiner Wissenschaft der Logik natrlich genau die Logik der Sache. Nun knnte man natrlich sagen, die 'Sache' wird bei Hegel ein wenig anders bestimmt als bei Marx, aber um die Logik der Sache ging es bei Hegel auch. Die Hegelsche Logik ist eben nicht eine bloe Entfaltung des Begriffs, eines bestimmten Begriffs, sondern ist die Entdeckung des Begriffs als einen wirklichen, als eines existierenden und nicht nur irgendwo und -wie, sondern als eines geschichtlich-gesellschaftlich existierenden. Diese Aufdeckung ist doch Hegels Geschft. Und wenn man nun mal Marx gegen Hegel stellt, dann kann man nur sagen: na ja, die Logik der Sache hat Hegel bei weitem philosophisch anders und wohl sogar besser artikuliert. So gesehen ist das eine 'Primitivauflage' der Logik der Sache gegenber dem, was bei Hegel schon da ist; wenn man nicht angeben kann, worin denn das Moment besteht, da da eine neue Logik, eine neue 'Sache', zur Debatte steht. Das mte man dann mal rausfinden, das will ich nicht
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schlechthin bestreiten. Aber das mte man von Marx her entwickeln, ohne in unmittelbarer Konkurrenz zu Hegel; denn da hat Marx m.E. immer schon verloren. Ballestrem: Ich glaube, zum Reichtum des Hegelschen Denkens gehrt, da man alles aus ihm herauslesen kann, so wie er selbst alles Fruchtbare aus der Geschichte des Denkens wohl herausgelesen hat. Es wird deshalb, vermute ich, unmglich sein, sich hier darauf zu einigen, inwiefern Marx Hegel berwunden hat oder eine Neuauflage des Besten bei Hegel bietet, obzwar dies eine hochinteressante Frage ist. Einfacher scheint es mir bei Feuerbach zu sein; und deswegen mchte ich doch noch mal auf die These von Herrn Simons zurckkommen, da er auch gegenber Feuerbach kaum etwas neues geleistet habe. Es mte mir bei Feuerbach viel entgangen sein, wenn das, was Marx in seiner Analyse der Arbeitsverhltnisse, angefangen von den konomisch-philosophischen Manuskripten bis in die Darstellung der Produktionsverhltnisse im Kapital, leistet, dasselbe wie das, was Feuerbach sowohl im Sinne von sinnlicher Anschauung als auch im Sinne von Liebe, bzw. Mangel an Liebe, beim Gattungswesen unter 'Praxis' versteht. Es scheint mir doch eine ganz andere Dimension zu sein, in der das Verhltnis zwischen Mensch und Natur und gleichzeitig immer zu den Mitmenschen bei Marx analysiert wird. Simons: Mein Einwand war nur dieser, da man bestimmte Probleme bei Marx nur anhand des Feuerbachschen Denkens in der Emphase eines Begriffs 'sinnlicher Ttigkeit' klren kann, da die dann mitgeschleppt werden und sich durchhalten. Obwohl Marx Arbeitsverhltnisse zwar kritisch aufzeigt und analysiert, ist doch der Mastab dieser Kritik einer, der vom Leitgedanken einer 'sinnlichen Ttigkeit'-Praxis gleichwohl immer noch bestimmt wird; und sich die Frage stellt, ob genau das, was die Kritik der politischen konomie leistet und leisten knnte, nicht dadurch wieder regressiv korrumpiert wird. Das ist meine genauere Frage.
Ballestrem: Man mte nun die Antwort insofern differenzieren, als man bei Marx Phasen unterscheidet, nmlich die Feuerbach'sche Phase der Jahre 1833/44, wo tatschlich dieser Begriff der 'sinnlichen Ttigkeit' und anderes mehr mitgeschleppt wurde. Und dann beginnt wahrscheinlich Anfang 1845 mit den Thesen ber Feuerbach genau der Punkt, wo nmlich kritisch vermerkt wird, da bei Feuerbach 'Praxis' nichts anders heit als 'sinnliche Anschauung'. Im Grunde ist das etwas Kontemplatives, das die ganze Dynamik der Entstehung und Befriedigung von Bedrfnissen und alles, was es damit im Gefolge hat in der Beziehung zwischen Menschen, noch nicht miteinbezieht. Und dann geht das los, was mit der Analyse der entfremdeten Arbeit beginnt und mit der Analyse der Warenproduktion im Kapital endet, nicht? Simons: Also, lassen Sie mich ein bichen ausholen, lassen Sie mich aufs ''Kapital zurckkommen. Die Hauptunterscheidung bei Marx ist doch zwischen abstrakter und konkreter Arbeit. Und wie ist denn nun der Unterschied zwischen abstrakter Arbeit und nicht-entfremdeter Arbeit zu begreifen, der ganz mageblich ist fr dieses Verstndnis der Kritik der politischen konomie? Im Sinne der nicht-entfremdeten Arbeit bzw. des Gegenbegriffs der abstrakten Arbeit scheint mir fr Marx immer noch der Begriff der 'sinnlichen Ttigkeit' ein Leitbegriff und ein kritischer Mastab zu sein. Es wre doch nun die Frage zu stellen, ob dies ein sinnvoller Leitbegriff ist. Ich will das mal konkreter ausfhren. Es ist doch auffllig, da die Kritik der politischen konomie in einer Weise Kritik ist, bei der man eigentlich immer nur mit den abstrakten Verhltnissen und also auch mit den abstrakten Arbeitsverhltnissen etwas anfangen kann. Was nun nach vollendeter Verwandlung, nach der Revolution, die ganz andere Arbeit wre, die keine entfremdete mehr ist, ist philosophisch utopisch offen, was also das kommunistische Ideal wirklich wre, und wie dann gearbeitet wrde und werden mte. Der Begriff einer 'freien Ttigkeit' und einer Arbeit im Reiche der Freiheit: was knnte das sein? Da mte man doch noch andere Kategorien haben, und die sind im Rahmen der Kritik der politischen konomie selbst sehr schwer auszumachen. Und jetzt sehen wir doch mal, bitte schn, die Implikationen, die da dranhngen. Bestimme ich z.B. in der
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philosophischen Tradition 'Praxis' in Bezug auf Aristoteles als 'energeia' und zwar, wie Aristoteles unterschieden hat zwischen 'Poiesis' als Herstellen - was er eher als Arbeit bezeichnen wrde - und einer 'Praxis', die verschiedene Momente hat und als ihr Allerhchstes die 'energeia' im Sinne von 'Selbstttigkeit'. Da ist dann die Frage: wo taucht denn im Marxschen Arbeitsbegriff, der nicht nur kritisch sein, sozusagen ihre Abstraktheit kritisieren will, wo taucht denn da so etwas wie Selbstttigkeit auf? Diese ganze Dimension des Moments der Selbstttigkeit, die nach gut europischer Tradition auch Freiheit heien knnte, das mte ja eigentlich auch sein Zielbegriff sein. Jantzen: Ist auch. Simons: Ist auch, ja. Aber genau dieses wre dann doch die Frage, ob das nicht nur als utopische Letztbeziehung auftaucht, sondern ob das auch als bleibender Leitbegriff auftaucht, soda man sagen mu, hier wird nicht mehr nur 'Arbeit' analysiert, sondern das Moment der Arbeit, das in sich enthlt: 'Selbstttigkeit'. Da htte man also in einem solchen Begriff die Freiheitstradition der europischen Geschichte drin; und Freiheit scheint mir, wenn man Selbstttigkeit nicht einbezieht, schnell zugunsten einer blo sinnlichen Ttigkeit und einer blo gegenstndlich materialistischen Weltanschauung sozusagen 'rauskatapultiert. Jantzen: Ganz kurz. Das scheint mir ein ganz wichtiger Punkt zu sein. Ich fasse zusammen: wir haben also bei Marx eine Neubestimmung des Verhltnisses von Theorie und Praxis... Treptow: Und damit von Philosophie und Arbeit. Jantzen: Vllig richtig. Die einzelnen Stufen haben wir sozusagen hinter uns gebracht, aber die Frage ist, welche Begrifflichkeit Marx denn dann fr 'Praxis' hat auer den Begriff der Arbeit. Das knnte heien, da sich entweder hier in den Arbeitsbegriff etwas eingeschmuggelt hat, was nicht ausgesprochen wird, oder da es tatschlich blo den Begriff von Arbeit gibt und Marx damit im Sinne der historischen Entwicklung im Grunde auf Feuerbach zurckfiele.
Simons: Man knnte auch sagen: die Kritik, die Revolution, die sozialistische Revolution, will historische Verhltnisse von abstrakter Arbeit berwinden, aber unter dem Mastab ihrer Revolutionierung und Kritik setzt sie nur eine um so schlimmere Abstraktheit von Arbeit ein. Und mir scheint der reale Sozialismus genau dadurch gekennzeichnet zu sein; nicht, da er die Abstraktheit von Arbeit abgeschafft htte, sondern er sie verallgemeinert. Abstrakter wird die Arbeit nirgendwo anders organisiert als nun ausgerechnet da. Und das scheint mir ein wirklicher Revolutionsfehler zu sein. Treptow: Jetzt nun nochmals zu Marx. Also ich verstehe es so, da Marx die konkrete Arbeit... Simons: Wrden Sie sagen, da die bisherige sozialistische Bewegung gerade darin ihren Hauptmangel hat, nmlich die Abstraktheit brgerlicher Arbeitsverhltnisse nur noch mal zu verallgemeinern? Treptow: Ich komme gleich darauf. Ich mchte noch mal zurckgehen. Simons: Wenn wir uns darin einig sind, dann wrden wir schon ein Stck weiter sein... Treptow: Ja, gut... Simons: ...und bruchten darber nicht mehr zu reden. Treptow: Ja, gut; aber wir mten vorher noch mal einen Schritt zurckgehen. Mir scheint es so zu sein, da die konkrete Arbeit, d.h. die Gebrauchswert produzierende, die bedrfnisbefriedigende Arbeit, von der Marx sagt, da sie in jeder Gesellschaftsform notwendig ist (die die Vermittlung und den Stoffwechsel der Menschheit mit der Natur reproduziert), da die immer in einer bestimmten Form auftritt. Die Form dieser konkreten, gebrauchswertproduzierenden Arbeit bleibt in der kapitalistischen Warengesellschaft die abstrakte, d.h. wertproduzierende
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Arbeit, und die Formen sind die Verwertungsverhltnisse. Also, die konkrete, gebrauchswertproduzierende Arbeit steht in dieser Form der Verwertung, d.h. des Kapitalprozesses. Ich verstehe Marx nun so, da die 'energeia' und damit die Freiheit als Proze der Selbstbestimmung grundlegend geknpft ist an die Entfaltung der Produktivkraft, das ist nmlich die konkrete Arbeit. Also, die konkrete, gebrauchswertproduzierende Arbeit, die immer erforderlich ist, voranzutreiben und zu entwickeln, heit, die produktive Arbeit, die Produktivkraft zu entwickeln. Und diese ist die Basis des Selbstbestimmungsprozesses, der fr Marx schlielich nach der berwindung der Unterordnung der konkreten Arbeit unter die abstrakte Arbeit zur planvollen, bewuten Organisation der Arbeitsund Lebensverhltnisse fhrt. Was heit 'Arbeiterklasse'? Treptow: Aber jetzt noch mal folgendes: Mir scheint es so zu sein, da Marx' unmittelbarer Ansatz, sein Gegenstand um noch mal darauf zu kommen die Lage der Arbeiterklasse ist, und zwar die Lage und Stellung der Arbeiterklasse im gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsproze der Produktivkraftentwicklung. Und so entwickelt er eine spezielle Theorie, nmlich die der Bedingungen und Lage der Arbeiterklasse; dann aber, weil er diese Arbeiterklasse im gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang behandelt, entwickelt er zugleich eine generelle Theorie, nmlich eine Theorie ber diesen Gesamtzusammenhang, in dem die Arbeiterklasse eine bestimmte Stellung mit bestimmten Zukunftsperspektiven einnimmt. Die Arbeiterklasse selbst zu analysieren, heit fr ihn, den Gegensatz Lohnarbeit Kapital zu analysieren (und das ist ja in gewisser Weise der Gegensatz zwischen konkreter, gebrauchswertproduzierender Arbeit und den Verwertungsverhltnissen). Dieses Verhltnis bildet den Widerspruch, an dem die Kritik der Politikkonomie selbst den Mastab hat. Den Widerspruch voll und umfassend zur Geltung kommen zu lassen, heit, Kritik zu ben., womit die Tendenzen seiner Auflsung in der sozialistischen Revolution, d.h. schlielich in der Selbstbestimmung der Produzenten, zum Ausdruck gebracht werden.
Simons: Darf ich dazu? Mir scheint es nicht so zu sein, da man den Begriff 'abstrakter Arbeit' bzw. 'nicht-abstrakter Arbeit' unmittelbar spezifizieren kann auf die Arbeiterklasse und ihre Gesellschaft, und noch weniger spezifizieren kann auf Lohnabhngige und Kapitaleigentmer. Das ist eine Spezifikation, die, wenn sie kurzschlssig gemacht wird, uns nicht viel weiterfhrt. Kurzschlssig gemacht, fhrt sie dann nmlich so weit, da eine Gesamtgesellschaft eine Arbeitsgesellschaft im alten Sinne ist, da sozusagen die Gesamtgesellschaft die Misere dessen hat, was vorher nur eine Klasse hatte, das wird so nur verallgemeinert. Philosophisch-kategorial scheint mir das Problem darin zu liegen, da man den Begriff der Arbeit ich rede nicht vom Begriff der Produktion, der weiter ist unmittelbar zuordnet auf die Arbeiterklasse. Der Klassenbegriff ist m.E. bei Marx ein ganz gewichtiger, aber auch ein problematischer. Was ist es denn fr ein Begriff? Ist es ein empirischer Zuordnungsbegriff, so da alle, die Lohn empfangen, die Gemeinten sind? Oder ist es ein dialektischer oder sogar vielleicht transzendentaler Begriff der Produktion, so da man diesen Begriff der Produktion, der Produktivitt und Selbstproduktivitt nicht unmittelbar kurzschlieen kann mit einer bestimmten Klasse? Also, in einem Satz gesagt: Ist der kritische Begriff 'nicht-entfremdeter Arbeit' unmittelbar auszulegen auf 'Klasse'? Es scheint mir gefhrlich zu sein, wenn man das macht. Treptow: Ein Problem dessen, was Sie ansprechen, ist wohl, da die entfremdete Arbeit hauptschlich die der Arbeiterklasse zu berwinden, heit, dieses besondere Verhltnis (das Verhltnis Lohnarbeit Kapital) und dadurch zugleich die Entfremdung allgemein zu berwinden. Marx zielt darauf, da durch die Befreiung der Arbeiterklasse die menschliche Entfremdung insgesamt und damit die Versachlichung und Verselbstndigung aller menschlichen Verhltnisse berwunden werden. Darin liegt die Dialektik von Besonderem und Allgemeinen. Simons: Also, darin liegt die Zweideutigkeit. Wenn man die allgemeinen entfremdeten Verhltnisse so berwinden will, da man nur die besonderen berwindet., nmlich die der Arbeiterklasse, und dann kurzschliet und sagt, wenn ich diese berwunden habe, habe ich sie allgemein ber-
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wunden. Das stimmt nur, wenn durch diese berwindung sprich: Revolution auch wirklich ein neues Verstndnis, eine neue Realitt und auch eine neue Praxis von 'energeia' mglich wird; und die wird es nicht, wenn das nicht zum Ausdruck kommen kann. Treptow: Also, das habe ich ganz anders verstanden. Simons: Ja, also, da man den Klassenbegriff unmittelbar anschliet an den Arbeitsbegriff... Was ist denn die Arbeiterklasse?, mte man mal fragen. Das ist so leicht gesagt, was die Arbeiterklasse ist, was diese Klasse an sozusagen vernunftrevolutionrem und freiheitsrevolutionrem Potential aktiveren knnte. Also, mit anderen Worten: Marxens Intention ist doch, diese Abstraktion berhaupt aufzuheben und nicht nur vermittels der Aufhebung der Entfremdung der Arbeiterklasse. Das ist ein Moment in dieser Geschichte, das im realen Sozialismus verallgemeinert worden ist. Ein historischer Marxismus mte sich gerade fragen, wie denn die Aufhebung der Entfremdung dieser besonderen Klasse auszusehen htte; damit nicht eine allgemeine Entfremdung sich institutionalisiert, sondern gerade die allgemeine Aufhebung von Entfremdung was dies geschichtlich auch immer bedeuten mag. Ein Riesenproblem scheint mir philosophisch dies zu sein, wie denn der abstrakte Arbeitsbegriff, einfach erst mal kategorial, in einen nicht-entfremdeten zu verwandeln ist. von Pechmann: Kann ich jetzt mal ganz kurz etwas sagen. Also, mir scheint der Ansatz von Herrn Simons mehr die Gegenwart, die Probleme 'Arbeiterklasse', was heit das usw. miteinzubeziehen. Wre es nicht mglich, doch etwas gegenwartsorientierter zu fragen? Was ntzt heute der Klassenbegriff, wohin fhrt das? Realer Sozialismus: ist das Sozialismus oder eher das Gegenteil davon? Knnten Sie dies vielleicht mehr in die Diskussion einbeziehen? Jantzen: Ja, aber ich mchte trotzdem noch bei dem Punkt bleiben. Mir scheint doch das Kernoder ein Kernproblem etwas verloren gegangen zu sein, das aber dennoch unmittelbar auf die Gegenwart durchschlgt. Dies
Kernproblem wrde ich etwa so zu formulieren versuchen: die Marxsche Begrifflichkeit ber die philosophisch gewordene Praxis oder die praktisch gewordene Philosophie, wie sie Marx formuliert, ist insofern mglicherweise unzureichend, als sie sich nach wie vor in den Kategorien von Arbeit bewegt lassen wir mal, ob als entfremdete oder nicht-entfremdete Arbeit (das Problem liegt ja in den Kategorien dieser Unterscheidung selbst). Und zwar scheint mir das insofern unzureichend bzw. unbefriedigend zu sein, als wenn es blo die Kategorie von Arbeit ist es letztlich ja nicht auf mehr denn auf die Produktion des Menschen als Gattungswesen hinausliefe. Oder da sich andererseits in diesen Begriff von Arbeit, wenn er mehr bedeuten soll als bloe Reproduktion, Aufrechterhaltung. der Mglichkeiten von Reproduktion usw., da sich dort etwas hingeschlichen hat, was eventuell mit dem Terminus 'Handeln' im Gegensatz zu 'Arbeit' anzusprechen wre. Und dieses Problem... Treptow: Darf ich Sie bitten, dieses Problem noch ein klein bichen zurckzuschieben. Ich mchte auch noch mal einen Schritt zurck, nmlich... Jantzen: Ich wollte dazu noch gerne zwei Schritte zurck. Also, erstens scheint sich mir aus dieser Problemlage die mittlerweile vielleicht klassische Problematik Marxismus und Ethik zu ergeben. Zweitens, im konomischen scheint das durchzuschlagen in die Werttheorie wie auch immer ausgewiesen in die Unterscheidung von Tauschund Gebrauchswert einer Ware. Natrlich steht dahinter Ricardo. Und der dritte Punkt, bei dem das mglicherweise durchschlgt im sog. real existierenden Sozialismus, ist dies und da gebe ich Herrn Simons vollkommen recht -, da das Neuartige dort, von allem anderen abgesehen, in der blo anderen Organisation, nicht in anderen Arbeitsverhltnissen, zu bestehen scheint.
Marxismus und Ethik: 'versteckte Normativitt'? Ballestrem: Ich mchte auch gern nochmals die Frage, die wir behandelt haben, unter einem bestimmten Aspekt zusammenfassen, der jetzt zu-
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letzt angedeutet wurde, und zwar noch mal unter dem Aspekt der systematischen Zweideutigkeit von Marx. Ich darf daran erinnern, da unser erstes Thema, nmlich die Methode der Marxschen Kritik m.E. zu dem Ergebnis gefhrt hat, da es dort eine systematische Zweideutigkeit gibt zwischen einerseits dem, was Marx und vor allem Engels als wissenschaftliche Methode verstehen und am Beispiel der Naturwissenschaften immer wieder festmachen, und andererseits dem, was Marx im Anschlu an Hegel als Dialektik bezeichnet. Und wenn Herr Treptow sagte, da er das Interessante an Marx. fnde, da er gerade die beiden Aspekte zusammennimmt, so wird er doch, glaube ich, nicht sagen, da Marx dies auf eine konsistente und explizite Weise entwickelt htte. Ich finde bei Marx nirgends einen Text, wo er seine eigene Methode auf eine konsistente Weise entwickelt, die diese beiden Dinge zusammenbrchte. Man kann sich daran inspirieren lassen, aber die Zweideutigkeit in seinen eigenen Aussagen, meine ich, bleibt. Und dasselbe scheint mir jetzt wiederum bei dieser Frage, die wir zuletzt diskutiert haben, zu geschehen, und zwar knnte man das unter dem Titel sehen: die versteckte Normativitt des Marxschen Denkens. Alles, was wir besprochen haben, ber abstrakte und konkrete, entfremdete oder nicht-entfremdete Arbeit, Arbeitsteilung und berwindung der Arbeitsteilung, Produktion von Wert oder von Gebrauchswert usw., setzt ja im Grunde voraus Sie haben es ja gesagt den Begriff der nichtentfremdeten Arbeit; setzt voraus eine Diskussion der konkreten Mglichkeiten und Konsequenzen einer anderen, einer ganz alternativen Organisation von Arbeit. All das finden wir bei Marx nicht, weil er sich, beginnend mit der Deutschen Ideologie, einer ganz ausdrcklich normativen Askese befleiigt, die u.a. gewi damit zu tun hat, da er nicht unter Max Stirners Kritik an Idealen fallen wollte. So kann man in der Deutschen Ideologie lesen: Der Kommunismus ist fr uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal ..., (sondern) die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Daraus ergibt sich seine Art, ber Arbeit und Arbeitsverhltnisse zu sprechen, nmlich als die naturnotwendige Entwicklung der Produktivkrfte und Produktionsverhltnisse; und er trifft eine Prognose, da es so nicht immer weitergehen kann, da zum Schlu etwas kommen wird, was man als die 'proleta-
rische Revolution'; als die 'Diktatur des Proletariats' und vielleicht am Ende als 'Sozialismus-Kommunismus' bezeichnen kann. Aber darber spricht man nicht nher; das wre nicht wissenschaftlich. In Wirklichkeit spricht Marx implizit die ganze Zeit davon. Wenn Sie fragen: was ist denn der Begriff der 'nicht-entfremdeten Arbeit' bei Marx?... Simons: als Leitbegriff, als dauernd anwesender Leitbegriff... Ballestrem: so findet man ihn versteckt, fast verschmt hin und wieder, z.B. in den Kommentaren zu James Mill, wo er fragt: Was wrde es denn bedeuten, wenn wir nicht mehr wie in der brgerlichen Gesellschaft jeder fr sich, sondern fr den anderen produziert? Oder wenn er im Fetischkapitel des Kapitals (MEW 23, S. 85 ff., Anm.) davon spricht, da die Menschen einmal als freie Subjekte nach einem gemeinsamen Plan Gebrauchswerte produzieren werden, dann scheint er da auf, aber er ist nicht reflektiert und systematisiert. Und das empfinde ich als groes Manko im Marxschen Denken. Genau das, was sich Marxisten gewhnlich zugute halten, da ihre Theorie wissenschaftlich und nicht utopisch, kritisch aber nicht ethisch begrndet sei, empfinde ich als ein Manko, weil etwas fehlt, weil sie auf die Frage jedes Einzelnen: wie soll ich handeln?, keine Antwort geben kann, weil sie nichts aussagen kann ber Maximen des Handelns und ber Ziele und ber Zwecke des Handelns. Eine Diskussion ber die konkreten Mglichkeiten einer nichtentfremdeten Arbeit gehrte zur Formulierung normativer Ziele. Simons: Darf ich das ein bichen ausziehen. Da das bei Marx nicht da ist, kann man schon daran ausmachen, da ja eigentlich, nach seinem Plan, nach der Kritik der politischen konomie, noch eine Handlungsund eine Organisationslehre stehen mte, die in einer Staatstheorie gipfelte. Dieses, was Marx geplant hatte, ist ja dann nicht geschrieben worden. Ballestrem: Aber wie kommen Sie darauf, da die geplante Staatstheorie eine Handlungstheorie sei?!
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Simons: Das wrde ich mal so unterstellen, da er das hat machen wollen oder mssen. Treptow: Das hat er dem Plan nach tatschlich machen wollen, er hat das immer systematisch ausfhren wollen. Aber ich glaube, das wrde das Problem, das Herr Ballestrem gestellt hat, bestehen lassen. Das Problem ergibt sich m.E. grundlegend daraus, da fr Marx eben die Praxis, d.i. letztlich die Praxis der Produktivkraftentwicklung, die Grundlage fr die Theorie ist. Von seinem materialistischen Ansatz kann er keine theoretische Antizipation von Handlungsnormen, getrennt von der praktischen Entwicklung, machen. Das ist die logische Konsequenz seines Materialismus', da der Gegenstand, d.h. die Natur und die gesellschaftlich produzierenden Individuen, insgesamt nicht noch einmal theoretisch ableitbar und erklrbar sind. Das sind die Voraussetzungen, die er macht: die Natur und die gesellschaftlich produzierenden Individuen, und die Theorie hat deren Bewegung und Entwicklung auf den Begriff zu bringen, kann also von sich aus, selbstndig, keine Handlungsorientierungen und Normen, keine Postulate, aufstellen. Dementsprechend ist fr ihn im Gegensatz zur traditionellen Philosophie die Philosophie nicht mehr selbstndig, autonom. Darf ich noch folgendes sagen, weil noch einiges, was vorhin gesagt wurde, mir immer noch zu denken gibt. Also, der Arbeitsbegriff, der angesprochen worden ist, beinhaltet doch nicht nur die Reproduktion der Gattung; sondern der Arbeitsbegriff ist so gefat von Marx, da eben durch die Entwicklung der konkreten, gebrauchswertproduzierenden Arbeit und durch die Entwicklung der Produktivkraft die Menschen sich selbst erst hervorbringen. Damit schliet er auch ausdrcklich an Hegel an und sagt sinngem: das Groe und das Verdienst der Hegelschen 'Phnomenologie' ist, da sie die Selbstverwirklichung durch die Arbeit fat, wenn auch im Element des Geistes. Also, Arbeit ist mehr als Reproduktion der Gattung, ist Hervorbringung des Menschen, Selbstverwirklichung, ist das, wodurch Freiheit zustande kommt. Jantzen: Aber die Arbeit bleibt zurck!
Treptow: Die Arbeit bleibt die Grundlage der freien praktischen Entwicklung der Menschen, auch da, wo sie noch Knechtsform hat, auch da, wo sie noch untergeordnet ist unter die abstrakte Arbeit. Die Auflsung dieses Widerspruchs kann also nach Marx auch nicht durch Postulate erfllt werden oder am Mastab von Idealen; die Auflsung sieht er doch wohl aufgrund dieser Dialektik von konkreter und praktischer Arbeit selbst, d.h. da das Proletariat sich selbst befreit, indem es schlielich diese Unterordnung unter das Kapital, den Verwertungsproze, beseitigt. Zur Frage der sozialistischen Organisation der Arbeit wollte ich nur noch das sagen, was Marx selbst in der Kritik des Gothaer Programms ausgefhrt hat, da das Prinzip der abstrakten Arbeit, das Prinzip: Jedem nach seiner Leistung, auch noch in der sozialistischen Gesellschaft gilt, und somit haben Sie in gewisser Weise Recht, zu sagen, da die Produktion verallgemeinert wird. Es ist von Marx so gedacht, da die warenproduzierende Gesellschaft und damit das Prinzip . Jedem nach seiner abstrakten Leistung auch in dieser Gesellschaft noch beibehalten bleiben. Wichtig wre auch noch die Frage nach der versteckten, unterdrckten Normativitt, die bei Marx vorhanden sei. Also, mir scheint es so zu sein, da Marx jedenfalls in seinem Selbstverstndnis verzichtet auf Postulate und auf Normen, da er vielmehr sagt, was zu tun ist, ergibt sich aus dem Widerspruch, der in sich eine Tendenz enthlt, nmlich die Unterordnung der konkreten, gebrauchswertproduzierenden Arbeit unter die abstrakte Arbeit; diese Unterordnung, die sich in den Krisen immer wieder als brchig zeigt, die ist zu begreifen. Das ist die Tendenz, die die Auflsung des Widerspruchs selbst beinhaltet. Wrden Sie sagen, Herr Ballestrem, da das eben von mir skizzierte Marxsche Selbstverstndnis verfehlt ist? Oder wollen Sie sagen, da er doch ein anders Selbstverstndnis hat, da er eine Normativitt, Mastbe nicht-entfremdeter Arbeit enthlt, die im Grunde nicht abgeleitet sind? Sie verstehen schon, was ich meine? Man kann so argumentieren: im Grunde hat Marx versteckt doch noch Normen, mit denen er herangeht an die Analyse der Verhltnisse, die er aber nicht explizit macht; das wre das eine kritische Argument. Das andere ist, da man sagt, er rekurriert tatschlich auf
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diese Widersprche konkreter Arbeit abstrakter Arbeit, Lohnarbeit Kapital und er leitet tatschlich von der Auflsung dieser Widersprche die Zukunft der Entwicklung ab. Also, hat er eine unterdrckte normative Vorstellung, die er nur nicht zugibt? 'Gebrauchswert': normativer Leitbegriff der Kritik der politischen konomie? Simons: Es ist m.E. einleuchtend unter einer Voraussetzung nmlich der, da der Entwurf dessen, was da herauskommen soll aus der Kritik der brgerlichen Welt und ihrer Revolutionierung, nur eine reine Utopie sei, die, bevor diese Welt und Gesellschaft eine andere geworden ist, nicht theoretisch bedenkbar ist. In diesem Sinne wrde ich Ihnen Recht geben, aber trotzdem meine ich, hat Herr Ballestrem auch Recht. Man mu die Frage ja nicht so stellen, da man ber etwas theoretisiert, was noch gar nicht ist; da kann man sagen, das wollte Marx nicht. Man kann aber die Frage auch so stellen, wie sie Herr Ballestrem wohl auch gemeint hat, nmlich da Marxens normativen Leitbegriffe prsent, andauernd prsent sind, wo man nicht mit dem Eindruck, das sind ja blo rhetorische Dinge, sie gewissermaen der Zukunft berlassen kann. Das wre die falsche Applikation auf Geschichte und geschichtliche Gegenwartsund Zukunftszusammenhnge; sondern sie sind jetzt und hier schon die leitenden Mastbe von Revolution und Kritik. Und darin liegt vielleicht die Konkretisierung. Die Kritik der politischen konomie hat einen Leitbegriff, der kein kritischer mehr ist, das ist z.B. der 'Gebrauchswert'. Den Begriff des Tauschwerts kann die Kritik der politischen konomie noch kritisch denken und auch versuchen aufzuheben; der Grenzbegriff des Gebrauchswerts ist jedoch analog zu Kant ein Ding an sich, das jenseits der Erscheinung innerhalb eines Verwertungszusammenhanges, der eben diese Erscheinung konstituiert sich sozusagen als Gegenbegriff an der Grenze hlt. Treptow: Wie knnte man denn berhaupt den Gebrauchswert und damit die Bedrfnisbefriedigung kritisieren?
Simons: Darauf will ich ja hinaus. Ich mchte sagen: dieser Grenzbegriff ist ein systematisch-normativer; im Grenzbegriff des Gebrauchswerts, genau wie im Grenzbegriff der konkreten Arbeit, bleibt dieser normative Charakter unter der Hand erhalten. Und da will ich doch mal fragen: Ist denn dieser Begriff des Gebrauchswerts so zu akzeptieren? Wre es nicht besser, wenn wir denken, da er unter der Hand eine Normativitt in Anschlag gebracht hat? Denn der Begriff des Gebrauchswerts ist selbst dafr, wozu er beitragen soll, nmlich zur Humanisierung letztlich der Natur und Naturalisierung des Menschen m.E. unzureichend, weil er selbst ein Begriff ist, der noch innerhalb eines systematischen Rasters neuzeitlichen Natur und Menschenverstndnisses steht. Ich will es jetzt mal historisch sagen: die antike Naturauffassung von Platon etwa hat auch so etwas gewollt, in der Politeia etwa, Platon aber wrde sich an den Kopf gefat haben. Ich kann doch nicht die Natur, den Kosmos mit diesem Begriff des Gebrauchswerts fassen. Das ist noch mal eine Abstraktion, die darauf hinausluft, da sozusagen dieser unter der Hand als normativer, systematischer Grenzbegriff 'Gebrauchswert' selber noch einmal einer Entfremdung unterliegt, d.h. einer Abstraktion, die, wenn man sie belt, im Grunde genommen blo dazu fhrt, da man zu einem Totalbegriff abstrakten Natur-, Menschen und Gesellschaftsverhltnisses kommt. Wenn man das nicht will, dann, meine ich,; mu man den Begriff des Gebrauchswerts noch mal kritisch hinterfragen. Wenn man das nicht tut, wird man unter der Hand normativ-dogmatisch. Treptow: Mit welchem Mastab? Simons: Ja, das mchte ich dahingehend beantworten: Man kann ihn nicht an einem Mastab einer vielleicht einmal mglichen und zuknftigen, objektiven und realen Welt messen, sondern man mu ihn an einer Implikation des Produktionsprozesses selbst messen, an einer Prsenz des Produktionsbegriffs. Und dieser Produktionsbegriff mu folgendes leisten: er mu einen Vorgriff ermglichen, damit Revolution auch sinnvoll stattfinden kann, ohne da man diesen Vorgriff dadurch abwehrt und ablehnt, da man sagt: das sind ja Postulate. Das ist ja gerade nicht postulatorisch , sondern das ist implikatorisch zu denken, soda ein
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Produktionsverstndnis als ein grundlegendes Mensch-Weltund MenschNatur-Verhltnis da und prsent gehalten wird, wovon her so etwas wie eine nicht-entfremdete Natur und eine nichtentfremdete Arbeit berhaupt, auch nur proleptisch, auszudenken ist. Oder, um es vielleicht verstndlicher zu sagen: es gibt nicht nur eine Normativitt, die irgendwo in der Zukunft auftaucht, sondern es gibt eine kritische Normativitt, die in den Voraussetzungen des Hier und Jetzt liegen. Diese Voraussetzungen des Hier und Jetzt mssen selbst artikuliert werden und knnen auch, und da ich komme auf Herrn Ballestrem zurck wird es bei Marx zweideutig. Man kann eine allgemeine Abstraktheit unterstellen, und da kommt dann auch nichts anderes bei heraus; man kann es anders unterstellen, dann hat man vielleicht die Chance, da das besser und anders wird. Verstehen Sie, was ich meine? Treptow: Da bin ich mir nicht so sicher. Simons: Also, da nicht nur postulatorisch die Utopie da ist,... Treptow: Ja, das versteh ich. Simons: ... sondern, da es zur wahren Dialektik gehrt, die ein inneres Moment des Wechselverhltnisses von abstrakter und nichtentfremdeter Arbeit offenhlt, wovon her solche systematischen Grenzbegriffe wie z.B. der Gebrauchswert selbst noch mal kritisiert werden knnen; denn sonst kommt es dazu, da eine Kritik und Revolution im Grunde genommen ein 'Bedrfniswesen' Mensch und einen. Gebrauchswert 'Mensch' und 'Natur' fortschreibt, der m.E. die Abstraktion nur verallgemeinert und viel schlimmer macht, als es je in einer kapitalistischen Produktionsweise war. Deshalb finde ich, da solche Begriffe, die in einer marxistisch-orthodoxen Debatte immer so als das absolute Ding an sich dastehen, wie 'Gebrauchswert' (und es gibt eine ganze Reihe solcher Begriffe), da diese nicht so stehenbleiben drfen; und bei Marx bleiben sie eigentlich stehen. Da kommt mal raus, da es anders sein mte, aber es bleibt auch unklar, wie denn nun... Und in dieser Ambivalenz das hngt mit der Subjektivitt vom Anfang zusam-
men bleiben dann die Grundbegriffe als Urvoraussetzungen der Marxschen Kritik offen, unausgesprochen und zweideutig dahinter. Und damit ist m.E. in einer marxistischen Debatte, aber auch in einer marxistischen Praxis, einer zweideutigen Auslegung Tr und Tor geffnet. Ich meine, da der reale Sozialismus dafr ein Indiz ist, da man sozusagen die abstrakten Voraussetzungen annimmt und das Eigentliche nicht mehr denkt, das Eigentliche wrde ich sagen, einer 'Selbstproduktivitt' nicht mehr zu denken vermag, von woher dann auch so etwas wie 'Gebrauchswert' zu denken wre. Ich will es noch mal mit anderen Worten sagen: Diese ganzen Begriffe 'Gebrauchswert' sind neuzeitliche Begriffe, die m.E.. das Verhltnis Mensch-Natur. oder auch das Verhltnis von Bedrfniswesen 'Mensch' und Bedrfnisbefriedigung unter einem Rahmen oder einem Raster sehen, der m.E. selbst noch kolossalisch verfremdet und entfremdet ist. Wenn man das nicht erklrt, dann ist der Marxismus wirklich nur noch eine allgemeinere Form des Kapitalismus, eines nicht mehr konomisch verwertenden Kapitals, sondern Form einer bestimmten Rationalitt, eines bestimmten, der neuzeitlichen Rationalitt aufsitzenden Kapitalismus; und das wre noch ein viel schlimmerer Kapitalismus als der, den Marx berwinden wollte. Jantzen: Ich mchte gerne die Frage nach der Ontologie oder NichtOntologie des Gebrauchswerts etwas zurckstellen. Ich wollte mich der Frage von Herrn Treptow anschlieen und vielleicht ein bichen erweitern, ausgehend von der eingebauten oder nicht explizit gemachten Normativitt. Simons: Ja, ja. Das meinte ich ja die ganze Zeit. Gebrauchswert ist ein normativer Begriff... Jantzen: Meiner Meinung nach knnte ein Rekurs auf den Arbeitsbegriff diese eingebaute Normativitt vielleicht wieder auflsen. Meine Zusatzfrage an Herrn Ballestrem ist mir in der Diskussion vorhin gekommen, ob nicht eventuell das nicht explizite Aussprechen der Normativitt verantwortlich ist fr die Art und Weise, wie in populrer Form sagen wir mal in der klassischen Form, in der Kautsky den Marxismus vertreten hat. Stichwort: 'sozial-evolutionistisch'. Das wre die direkte Konsequenz der
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nicht ausgesprochenen Normativitt in dieser Fassung von marxistischer Philosophie. Das liegt, vermute ich, sowieso in dieser Zeit evolutionistischen Denkens.
Marx' Theorie der 'Dritten Person' Ballestrem: Ich glaube, da da ein direkter Zusammenhang besteht. Man kann sagen, da durch Kautsky noch das verstrkt worden ist, was bei Marx und Engels schon angelegt ist, nmlich die kritische Theorie der kapitalistisch-brgerlichen Gesellschaft als einer Theorie wie manche modernen Philosophen sagen wrden in der dritten Person und nicht in der ersten oder zweiten. Also eine Theorie, die versucht zu erklren aufgrund von Gesetzmigkeiten, warum bestimmte Gruppen, Klassen, Individuen auf eine bestimmte Weise sich verhalten. Sie suchen nach Ursachen und Gesetzmigkeiten, nicht nach Grnden; nicht eine Theorie, die anstelle von Ursachen Grnde nennt, anstelle von Gesetzen Maximen oder Prinzipien des Handelns und anstelle von Prognosen Zielvorstellungen oder Zwecke. Das sind doch zwei sehr unterschiedliche Arten von Theoriebildung. Eine Theorie, die praktisch werden will, was die Marxsche Theorie ja doch von Anfang an ganz eminent wollte, kann nicht darauf verzichten, eine Theorie in der ersten und zweiten Person zu sein; eine Theorie, die Grnde fr das Handeln nennt, und nicht versucht zu erklren, warum unter diesen Klassenbedingungen und diesen konomischen Bedingungen die Menschen dann so und so handeln werden. Herr Treptow sagte vorhin, da Marx erklrt, was zu tun ist in einer bestimmten Situation. Da steckt wieder genau diese Zweideutigkeit darin... Was heit denn: was zu tun ist? Heit das, da man aufgrund bestimmter Analysen konomischer und sozialer Verhltnisse voraussagen wird, da Proletarier in dieser oder jener Gegend der Welt hnlich wie eine Katze, die in die Ecke gedrngt ist zum Sprung ansetzen mssen, weil sie sonst gar nicht berleben knnen? Man kann dann eine Prognose wagen, mehr oder weniger genau. Oder heit was zu tun ist?, da es dafr gute Grnde gibt, da bestimmte Subjekte ein legitimes Interesse daran haben, auf bestimmte Weise zu handeln; ein Interes-
se, das sie gut vertreten knnten in einem Dialog, weil etwa ihre Interessen als Menschen in der Gesellschaft nicht zu ihrem Recht kommen; da sie gleichzeitig gute Grnde in dem Sinne angeben knnen, da sie sagen, wenn wir jetzt so handeln, dann lohnt sich das Ziel in dem Sinne, da man diese Ziele artikulieren formulieren und auch Chancen der Verwirklichung angeben kann? Es ist sicher in der Zeit der Entwicklung der Arbeiterbewegung, also in der Zeit des Revisionismusstreits, genau das das Problem gewesen. Im Erfurter Programm wird eben diese Art revolutionr-deterministischer Theorie der 'Dritten Person' dargestellt, und dann im praktischen Teil des Programms werden konkrete, kleine Schritte angegeben, die mit diesem Ziel der Revolution unmittelbar gar nichts zu tun haben; wo dann die Frage entsteht: wie soll die Sozialdemokratie eigentlich handeln? und darauf bleibt die Parteifhrung im wesentlichen eine Antwort schuldig. Daraus entstehen dann die sozialistischen Neukantianer und all das... Jantzen: Die Neukantianer noch nicht, aber die sog. Revisionisten. Aber wrden Sie denn der verschrften Folgerung zustimmen, da in diesem Fall die Marxsche Theorie der eingebauten Normativitt wegen dann zu einem ganz gegen ihre Intention gerichteten Ergebnis gefhrt hat, wofr man nicht einfach den bsen Kautsky verantwortlich machen kann, insbesondere in der deutschen Arbeiterschaft Ende des letzten Jahrhunderts? Und da umgekehrt erst der voluntaristische Akt der russischen Revolution diese Theorie zu dem gebracht hat, was sie eben wollte, nmlich zur Vernderung von Praxis. Ballestrem: Nun, ich meine, den ersten Teil Ihres Satzes wrde ich unterstreichen, da der Attentismus eine der vielen mglichen Folgen der Theoriebildung ist. Ob das durch die Lehre Lenins oder besser Praxis in ein ganz anderes Gleis gelenkt wird, ist die Frage. Simons: Ja, genau. Der Leninsche Parteityp ist doch gerade der, der die Spontaneitt des Handelns unterdrckt zugunsten einer Formierung von auen, wo gewissermaen nur einer das Recht hat, spontan zu handeln, und das ist der ber-Chef; und dann wird von oben heruntergehandelt und diktiert. Diese versteckte Normativitt, die es da gibt im Marxschen
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Denken, fhrt genau zu einem Handlungsverstndnis, das zwar objektiv Gesellschaftszwnge analysieren kann, aber genau nicht dies klar machen kann, wie aus objektiven Gesellschaftszwngen durch spontan gemeinsames Handeln herauszukommen ist. Das tut er nicht. Die versteckte Normativitt drckt sich, wenn sie objektiviert wird, dann so aus, da die Gesamtgesellschaft objektivistisch betrachtet und behandelt wird, Ballestrem: Aber Sie formulieren jetzt schon fast paradox, wie aus den Zwngen spontan gehandelt wird. Simons: .., oder werden knnte. Ballestrem: Herr Treptow, ich denke die ganze Zeit, was in Ihnen vorgeht. Aber vielleicht sollte ich Sie erst einmal fragen, ob Sie sich jetzt schon die ganze Zeit Gedanken ber eine Theorie in der dritten Person und eine in der ersten und zweiten machen. Treptow: Also, zunchst scheint es mir eine Teilantwort zu sein, da das Subjekt, das verantwortlich handelt, nicht beliebige Handlungsziele anvisieren kann, sondern da es nur im Rahmen von objektiven Verhltnissen, die sich gesetzmig entwickelt haben, handeln kann. Es kommt darauf an, den Rahmen aufzudecken, in dem die Subjekte verantwortlich handeln und sich zur Geltung bringen knnen, in der dritten Person ; die Gesellschaftstheorie klrt darber auf und ist die Grundlage fr die Ethik. Weder Hegel noch Marx haben die Ethik als eine selbstndige Disziplin gesehen, Aristoteles brigens auch nicht. Gesellschaftstheorie ist die Basis und steckt jetzt sozusagen den Rahmen ab, in dem das Subjekt verantwortlich handelt. Noch ein anderer Gedanke. Vielleicht haben Sie die Frage zu sehr so gestellt: Wie soll denn jetzt. ein Subjekt handeln verantwortlich? Ohne zu bercksichtigen, da es immer schon handelt. Mir scheint, von Marx her gesehen, handeln die Subjekte immer schon, d.h. sie bringen ihre Interessen und Bedrfnisse zur Geltung soweit es die Herrschaftsverhltnisse, vor allem die Unterordnung unter das Verwertungsprinzip, zulassen. Also, bevor die Frage auftaucht: Wie handle ich jetzt sinnvoll, vernnftig, verantwortlich, wie bringe ich mich als Subjekt zur Geltung? Handelt
man immer schon, und zwar so, da in letzter Instanz Handeln als 'Praxis' zu fassen ist, als Arbeitspraxis. Konkret fr unsere Gesellschaftsformation heit das, da die Subjekte schon immer im Widerspruch stehen, da sie zugleich mit dem zur Geltung bringen ihrer produktiven Ttigkeit und mit ihrer Handlungsweise in Widerspruch zu den Verhltnissen stehen, sich somit nicht vollends zur Geltung bringen knnen und so auch die Konsequenzen ihrer Handlung nicht absehen knnen. Marx analysiert im Kapital, wie etwas ganz anderes als Resultat herauskommt als beabsichtigt worden ist. Die Krise jetzt z.B. hat auch niemand beabsichtigt, sondern ist naturwchsig. Hinterrcks hat sie sich ergeben und nicht als Resultat bewuter Intention der Individuen. Weder Kapitalisten noch Lohnabhngige wollen die Krise jetzt, und sie ist auch nicht deshalb da, weil sie sie wollen. Marx geht es doch gerade um dieses Sichso-zur-Geltung-bringen der Subjekte, da sie dann auch Resultate zustande bringen, die sie selbst gewollt haben, und da sie letztlich eben die eigenen Lebensund Arbeitsverhltnisse bewut gestalten. Er analysiert aber, was das vernnftige, planvolle., bewute Sich-zur-Geltung-bringen als Subjekte im Sinne der 'energeia' und der Selbstverwirklichung verhindert. Simons: Aber, weil Marx im Sinne der politischen konomie das, was wir jetzt gesagt haben, so auslegt, da nmlich eine strukturelle Handlungsunfhigkeit existiert, gesellschaftlich existiert, und er wahrlich mit Emphase sagen will, es kommt darauf an, diese interkapitalistischen Bedingungen, diese hinter dem Rcken der Individuen institutionalisierten Bedingungen struktureller Handlungsunfhigkeit zu lsen, dann ist es natrlich gerade bei einer solchen Sicht der Verhltnisse um so erforderlicher zu zeigen, wie man denn durch ein Handeln -. und er sagt ja, man handelt immer schon -, durch ein revolutionres Handeln, das scheinbar ein ganz anderes sein soll, diese strukturelle Handlungsunfhigkeit nicht verlngert und perpetuiert. Die Gefahr ist doch riesengro. Und wenn man nicht will, da die strukturelle Handlungsunfhigkeit durch eine sozialistische Revolution blo perpetuiert und noch schlimmer gemacht wird, wie es der reale Sozialismus wohl auch durchfhrt, dann mte man doch wirklich auch dem Marx die Frage stellen: Wie knnen wir
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denn gerade , wenn und weil es so ist, ein Handlungspotential freilegen, das trotz der Zwangsbedingungen struktureller Handlungsunfhigkeit diese nochmals so verndern kann, da diese Strukturen der Handlungsunfhigkeit transformiert und nicht blo perpetuiert werden? Auf diese entscheidende Frage, meine ich, gibt es bei Marx keine so entscheidenden Antworten, ja noch nicht einmal ein sehr entscheidendes kritisches Problembewutsein. Denn sonst mte er, zwar vielleicht nicht gleich eine groe Theorie darber entwickelt haben, aber mte doch wenigstens sagen: Also, das und das ist hchst gefhrlich, das machen wir nicht; wir mssen darauf achten, da wir nicht strukturelle Handlungsunfhigkeit perpetuieren. Zumindest im ganz weiteren Verlauf dessen, was nach Marx dann kam, wurden alle Anstze, die diese Probleme begriffen haben, ich meine etwa Rosa Luxemburg und ihr Konzept eines kommunikativen Handelns ja sehr schnell in einem Parteibild, wo das strt, in die Ecke gedrngt. Womit man wieder sagen kann: vielleicht liegt das nicht an irgendwelchen Marx-Nachfolgern; vielleicht ist das eine Zweideutigkeit bei Marx selbst. Was ihm aber nicht so bewut geworden ist, wie es sich eigentlich gehrte in einer Theorie der strukturellen Handlungsunfhigkeit, in der alles darauf ankommt, genau die Potentiale freizusetzen, auf die man sich dann einlassen mu, um die Struktur von Handlungszwngen abzubauen. Ich wrde sagen, die Hauptrichtung der Marxschen Begriffe ist eher die, die in Richtung einer Perpetuierung zu gehen scheint. Ich wrde gerne wissen, wo das nicht der Fall ist. Ein Ansatz bei Marx ist etwa der berhmte Satz, da die Erzieher selbst erzogen werden mten; und er hat dann angedeutet, da es hier um einen selbstschpferischen Akt gehen mu, weil man Erziehung nicht immer blo delegieren und sagen kann, die werden erzogen von den Erziehern und die werden von anderen erzogen. So liefe das Problem blo regressiv oder progressiv. Man mu doch dann mal auf die Idee kommen: es scheint so etwas wie eine selbstschpferische Kraft des Handelns geben zu mssen, damit Erziehung etwa nicht immer in einen unendlichen Regre zurckfllt. Und damit sind wir auch wieder bei dem Hauptthema: Was ist denn die Handlungsmotivation der Revolutionre, wie ist ein Handlungspotential
mglich und welch ein Handlungspotential soll denn eine revolutionre Gruppe darstellen? Dazu htte ich noch gerne etwas gewut. Treptow: Ja, da ist zum Beispiel die Schrift ber die Pariser Kommune. Die sagt doch etwas darber, wie man die Strukturen, die das Handeln im Sinne der Selbstbestimmung verhindern, berwinden kann; z.B. imperatives Mandat, da sich Beamtentum und Brokratie nicht etablieren fremd gegenber den Individuen... Simons: Nun gibt es aber auch eine Fragestellung, die auf die Struktur des Freiheitsbegriffes selbst hinarbeitet und dies fr denkbar hlt. Sinnliche Gegenstndlichkeit oder geistige Produktivitt? Treptow: Da wrde ich Sie gerne noch mal fragen, was Sie da meinten mit Marx' unkritischer Einstellung nicht gegenber dem Arbeitsbegriff, sondern gegenber dem Gebrauchswertbegriff. Mir kam es so vor, als wenn Sie da gegeneinander ausspielten: auf der einen Seite den Gebrauchswertbegriff, auf der anderen Seite die produktive Selbstentfaltung... Simons: Im Sinne von 'energeia'. Treptow: Das scheint nun bei Marx gerade doch eine Einheit zu sein: da Marx die Menschen wesentlich als gegenstndliche, bedrftige Wesen, gebrauchswertproduzierende Wesen bestimmt, und zwar so, da dadurch ihre Selbstentwicklung, Selbstbestimmung zustandekommen kann. Daher liegt doch kein Gegensatz zwischen produktiver Entwicklung, Selbstbestimmung und Gebrauchswertproduktion. Aber das war, glaube ich, nur eine Seite Ihres Arguments. Ich habe nicht so ganz verstanden, worauf das hinausluft, wenn man diese Voraussetzungen bedrftiges Wesen, gegenstndliches, sinnliches Wesen, das sich die Natur durch die Arbeit aneignen mu, auf die Natur angewiesen ist, das selbst ein Naturprodukt ist wie diese Voraussetzungen noch einmal kritisch behandelt werden knnten. Von wo her, von welchen Mastab her? Das ist mir noch nicht ganz klar geworden. Man knnte zu sagen versuchen, der Mensch sei gar kein sinnlich-ttiges Wesen, also konfrontationistisch 'was dagegen halten. Das wre die eine Mglichkeit. Die andere ist, da
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man sagt, Marx selbst lasse etwas unausgesprochen, was noch ausgesprochen, entfaltet werden mu, und dann zeige sich etwas, was er nicht reflektiert habe. Aber den Punkt habe ich noch nicht genau begriffen. Simons: Also, den Menschen als Bedrfniswesen und die Natur als dasjenige, welches diese Bedrfnisse dann befriedigt, oder auch den anderen Menschen in diesem Schema der Bedrfniststruktur zu bestimmen, halte ich fr eine typisch neuzeitliche und zwar als eine selbst schon neuzeitlich deformierte Konstruktion. Aristoteles wrde sagen: Ihr seid ja verrckt, wenn ihr meint, einen Polis-Kosmos-Zusammenhang dadurch herstellen zu knnen, da ihr blo das Bedrfniswesen 'Mensch' befriedigt, weil das Bedrfniswesen fix und statisch dasteht. Ich glaube, um mit Aristoteles oder Platon zu reden, wre das doch so, da der Mensch als Bedrfniswesen gar nicht existier+.,; nicht in dem Sinne, da er kein Bedrfniswesen ist, sondern da das Bedrfniswesen 'Mensch' ein sehr wandelbares ist und das, was die Bedrfnisse des Menschen sind, sehr analog zu begreifen ist. Es gibt Bedrfnisse nach Essen und Trinken, Das ist eine Art von Bedrfnissen. Darber gibt es bei Aristoteles noch ein Bedrfnis nach 'theoria' im emphatischen Sinne von 'Feste feiern', Das ist eine andere Art von Bedrfnisbefriedigung und das Bedrfnis nach 'theoria', also im emphatischen Sinne, korrespondiert mit einem ganz anderen Bedrfniswesen 'Mensch' als das Essen und Trinken das Bedrfnis befriedigt. Ja, nun passen Sie mal auf, Herr Treptow. Wenn man konomisch gewissermaen das Essen, Trinken, Schlafen usw. verallgemeinert und sagt: das ist der Mensch, dann hat man natrlich ein bestimmtes Bedrfnis und Bedrfniswesen festgeschrieben, und damit korrespondiert dann auch das Bedrfnis nach Natur. Wenn man das nicht festschreiben will, dann mu man m.E. das Bedrfniswesen 'Mensch' analog, offen, transformabel beschreiben und sagen: es gehrt zu einem elementaren Bedrfnis des Menschen, Erkenntnis haben zu wollen. Und diese Befriedigung des Erkenntnisstrebens des Menschen ist ein so elementares, da Aristoteles sagen wrde wenn ich das so formulieren darf -, ohne Bedrfnisbefriedigung des Menschen durch 'theoria' ist berhaupt aus der Entfremdung nicht herauszukommen. Ich wrde also so sagen, der Gebrauchswert, und das Bedrfniswesen 'Mensch'
dadurch auch, ist viel zu sehr gegenstndlich bestimmt. Die Antike wrde sagen ich werde dies mal ganz kra formulieren -. ohne den delphischen Kult, wo ein Apollon spricht 'gnoti seauton' (Erkenne Dich selbst), ist es nichts mit unserer Polis. Wenn wir das nicht beibehalten und die Frage ist, wie das dann ein Sozialismus beibehalten will -, dann ist es nichts mit der Aufhebung der Entfremdung; dann knnt Ihr unter Umstnden vielleicht das Essen Trinken und Wohnen etwas anders regeln. Aber der Mensch wird ein um so schlimmerer Sklave, wenn Ihr das 'gnoti seauton' hinausschmeit aus eurem ganzen Konzept: Wenn Ihr das nicht wollt, mt Ihr zeigen, wie Ihr in Eurem Begriff von Produktivitt und in Eurem Handeln eine solche Produktivitt gegenwrtig haltet; dann ist das 'gnoti seauton' mglich und wirklich, ist gesellschaftlich. Jantzen: Ich wei nicht. Jetzt wird es ein bichen gefhrlich. Ich habe das Gefhl, da hier das Wort 'Bedrfnis' doch leicht quivok verwendet wird. Simons: Das kann so gerade das Gefhrliche daran sein. Jantzen: Es ist durchaus unterschieden worden, da eine andere Lust beim Essen und Trinken entsteht als die Lust, die mit Erkenntnis zu tun hat. Weil man jeweils das Wrtchen Lust und das Wrtchen Bedrfnis verwenden kann, das nun ohne weiteres in ein und dieselbe Schublade zu tun, wrde ich fr gefhrlich halten. Ballestrem: en haben Sie jetzt zitiert? Wer unterscheidet...? Simons: Platon. Ballestrem: Platon, das sagt er, ja. Herr Jantzen meint, da der neuzeitliche Begriff, sprich Marx in diesem Fall, diese Art von Unterscheidung nivelliert.
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Simons: Ja, ich wrde mit einem Satz sagen, Platon kennt auch Bedrfnisse, aber von einem Naturwesen, Selbstwesen, Vernunftwesen 'Mensch'. Also das, was er Logoswesen oder Eroswesen nennt, wobei die Bedrfnisse einen ganz anderen Stellenwert haben, wenn man das Logos-ErosWesen 'Mensch' weglt und nur das Physiswesen nimmt. Jantzen: Herr Simons, das ist klar. Ich warne nur vor der Gefahr, jetzt das Wrtchen 'Bedrfnis' in einem Sinn zu verwenden, da dann undifferenziert alles vorgemerkt werden kann. Jetzt kommen wir zu Platon. Erinnern Sie sich an die 'Politeia'? Dort ist von 'Bedrfnis' die Rede, sprich von Schweinestaat, der keineswegs der wahre Staat ist, den er dann erst konstruiert. Inwiefern da diese moderne Trennung prformiert ist, hier Gesellschaft als das, was wie auch immer organisiert die Bedrfnisse befriedigt, dort der Staat, der wie auch immer... Simons: Eben... das System der Bedrfnisse, nur als dieses. Das bezeichnet die brgerliche Gesellschaft und gerade nicht das Organon 'Staat'. Jantzen: Ja genau, daran hatte ich auch gedacht. Und auf der anderen Seite der Staat als Idee der Verwirklichung von Sittlichkeit, die ber die gesellschaftliche Organisation hinaus die in der Gesellschaft lebenden Menschen miteinander verbindet. Das ist, glaube ich, als Abstraktion denkerische Willkr, diese Trennung von 'hier Gesellschaft da Staat'; eine denkerische Willkr indessen, die konkret Geschichte bedeutet. Simons: Ja aber das ist doch, bitte schn, seit Hegel das Hauptproblem; soweit waren wir ja mit Hegel schon. Das wollen wir ja nicht mit Marx dahinter zurckfallen. Wie das System der Bedrfnisse in einem Staat, oder sagen wir besser in einem Freiheitskrper zu integrieren ist; oder anders herum, wie denn der Fremdkrper des Systems der Bedrfnisse im Freiheitskrper sprich Staat integrierbar ist! Das hatten wir doch bereits in der Rechtsphilosophie Hegels. Da da natrlich der moderne Widerspruch drinnen ist, ist mir auch klar, nur....
Ballestrem: Ja, da kommtdas mu man zur Ergnzung jetzt noch sagen natrlich die 'Kritik des Hegelschen Staatsrechts' gerade dahin, nun diesen Freikrper Staat auf das System der Bedrfnisse zu reduzieren und... Jantzen: Das ist doch Marx. Simons: Ja, eben. Treptow: Ja, Augenblick. Da mu ich eben... Simons: Da wird es ja um so schlimmer. Wenn die Reduktion... Treptow: Das ist ja keine Reduktion. Simons: Sollte es eine Reduktion sein, dann wird die Lsung des Problems unter reduktiven Voraussetzungen um so schlimmer und die strukturelle Mglichkeit der Transformation um so schwieriger. Und ich mchte hier nochmals auf Sie zurckkommen, Herr Jantzen... Ich wollte ja nicht alles in einen Topf schmeien, Ich wollte nur sagen, der Bedrfnisbegriff darf nicht univok, sondern mu analog verwandt werden. Man sollte mit Nachdruck darauf hinweisen, da, wenn man von einem fixen Bedrfnisbegriff ausgeht, die Sache unlsbar wird; und dann wrde ich schon mal das Gegenbild der Antike ein bichen 'reinholen, weil das nmlich deutlich macht, meines Erachtens.
Ballestrem: Jetzt wrde ich aber sehr gerne hren, ob Herr Treptow dem zustimmen wrde, da Marx einen so reduzierten Bedrfnisbegriff hat. Treptow: Dem stimme ich nicht zu.. Mir scheint, Marx' Bedrfnisbegriff ist nicht so univok reduziert. Fr Marx gibt es auch ein Bedrfnis nach Bildung und nach Erkenntnis. Erkenntnis... Simons: Sagt er doch nicht! Wo ist das verankert?
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Treptow: Ja, Augenblick. Die Erkenntnis und Selbsterkenntnis ber die Lage, die man im Produktionsproze einnimmt, durch die das Interesse ja definiert ist, ist sogar die Voraussetzung dafr, diese Strukturen., die das verantwortliche Handeln verhindern, zu durchbrechen. Sie ist sicher nicht die hinreichende, aber die notwendige Bedingung. Ich meine die Selbsterkenntnis ber die praktische Lage. Aber es gibt doch auch fr Marx kulturelle, geistige Bedrfnisse, Bedrfnisse nach Selbsterkenntnis. Der springende Punkt ist nur, da sich fr, ihn diese Bedrfnisse sozusagen von unten nach oben aufbauen im materialistischen Sinne. Das heit... Simons: Ja, aber das knnte doch der Fehler sein. Treptow: Das ist jetzt eine andere Frage. Zuerst wurde gesagt: univoker, reduzierter Bedrfnisbegriff. Die zweite Frage ist, ob die Hierarchisierung von unten nach oben richtig oder angreifbar ist. Zunchst mchte ich aber mal sagen: es gibt nach Marx vielfltige Bedrfnisse. Grundlegend sind jedoch fr ihn die Bedrfnisse, das Leben zu erhalten, fortzupflanzen, essen, trinken, wohnen; damit hngen zusammen soziale, kulturelle, geistige Bedrfnisse, auch Bedrfnisse nach Erkenntnis, auch das Bedrfnis nach Wissenschaft selbstverstndlich. Nun zurck zur Antike. Von Marx her gesehen ist gerade das ein reduzierter Bedrfnisbegriff, den Aristoteles hat. Aristoteles hat auch einen vielfltigen Bedrfnisbegriff und Lustbegriff, nicht nur im sinnlichen, auch im geistigen Sinne wird von ihm 'Bedrfnis' gefat. Aber fr ihn umfat Praxis und das hatten Sie vorhin selbst schon gesagt nicht die 'poiesis', die Aneignung der Natur. 'Praxis' ist fr ihn eben nur die zwischenmenschliche Beziehung, die Interaktion, Politik und Ethik, aber nicht Arbeit. Und das wrde ich gerade als reduziert ansehen (eine Reduktion, die Marx ideologiekritisch deutet). Also, mten wir nicht tatschlich sagen, da nicht der Marxsche, sondern der Aristotelische Begriff von 'praxis' und damit auch von 'Bedrfnis' eingeengt ist? Simons: Also, ich wrde dem sogar zustimmen, da man das bei Aristoteles so fragen kann, und da bei Aristoteles dies zweideutig ist. Nmlich,
er ist insofern zweideutig, als er immer nur analytisch unterscheidet und dann immer zu greren Unterscheidungen kommt; aber nicht mehr. zeigt, wie das Hchstunterschiedene, in dem, was er vorher wegunterschieden hat, enthalten ist, Da wrde ich Ihnen Recht geben und wrde auch nicht sagen, da da bei Aristoteles eine Lsung ist. Ich will mit der Kritik nur sagen, das mag auch zweideutig sein da das Problem aber immerhin schon bei Aristoteles aufgenommen ist. Bei Platon ist das anders. Er hat nmlich dieses analytische Trennungsdenken, was das Unterschiedene immer unter und hinter sich lt, nicht. Also, da ist Platon klarer als Aristoteles. Aber lassen wir das erst einmal weg. Zur marxistischen Ideologiekritik: konomistische Reduktion oder Kritik falschen Bewutseins? Simons: Nur, Herr Treptow, auf Ihre Ausfhrungen wrde ich noch mal folgendes nachfragen. Ich gebe vollstndig zu, da bei Marx solche Formulierungen da sind, da es ein Bedrfnis nach Bildung gibt, da es Verhltnisse gibt; die dies verhindern, da sich eben nur ein kleiner Teil bilden und der Rest sich nicht bilden darf usw...Aber das ist m.E. nur ein schner Spruch, eine schne Utopie, solange man nicht zeigen kann strukturell. -, wo denn jenseits der schnen Stze von Marx in seinem Begriff von Produktivitt und Revolution dieses genau verankert ist. Und wenn Sie hinweisen auf ein paar Dokumente, die man geschichtlich auflesen kann, wrde ich sagen: okay, haben wir, mag sein. Das ist aber noch nicht die Lsung des Problems. Denn dann knnte ich nmlich umgedreht auf einiges Geschichtliches hinweisen und sagen: ja, lieber Marx, Ihr lieben Marxisten, warum macht Ihr dann eine derartige Religionskritik, die nicht nur in Religionskritik, sondern im Religionsverbot besteht? Warum macht Ihr dann eine derartige Kulturkritik, die nicht nur in einer Kritik besteht, sondern auch in einem gewissen Kulturverbot? Warum bringt ihr nicht nur Kritik, sondern auch de facto Verbotsstrategien und Vermeidungsstrategien? Und gucken wir mal die deutsche und sonstige Arbeiterbewegung oder die Internationale darauf hin an, was da alles verloren gegangen ist. Also, ich gebe ja zu, da das Amalgam von Staat und Religion zu Zeiten von Marx ein verheerendes war, da man da erst einmal sagen mute, mit dem Ganzen wollen wir nichts mehr am
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Hut haben. Aber so simpel kann das einem guten kritischen Denker ja doch nicht unterlaufen, da der dann das Ganze wegschmeit und nur als berbau behandelt. Da mte man doch sagen: Nein! Zu einer gesamtgesellschaftlichen Praxis gehrt auch eine Gesprchspraxis, die, sagen wir ruhig, selbst in gewissen religisen Verfassungen noch da war; und die wollen wir als Potential von Handlungen relevant machen fr unsere Revolution und nicht von vornherein als beschmend ausschlieen. Die deutsche Arbeiterbewegung war doch am Ende wirklich nur noch da, wenn es um die Lohntte ging; und was bei der heutigen Gewerkschaft herausgekommen ist, ist Tarifpolitik, aber nirgendwo mehr eine Politik, die menschlich wre und menschliche Potentiale freilegen kann. Jantzen: Aber das hngt wohl mit den Produktionsverhltnissen zusammen. Simons: Dies sehe ich auch. Und wenn man da empirisch einiges aufliest, was Politik ist da kann man in der Geschichte des Marxismus auch eine ganze Menge aufzhlen -, dann kann man sagen, da sind ja ganz schne Verbote erteilt worden, zumindest, wenn man den realen Sozialismus betrachtet, dann mu man sagen: Vorsicht vor diesen Generalverboten! Und die scheinen ja wohl zusammenzuhngen mit dem Begriff von Kritik und Revolution; und damit hngt ja auch implizit unsere Normativitt zusammen. Diese Normativitten wirken sich nicht nur geb-, sondern auch verbietend aus, und darin sehe ich in der Tat ein Dilemma. Wenn man nun sagt, das ist ja alles nur die empirische Erscheinung des Marxismus, darum brauchen wir uns weiter nicht zu kmmern, dann sage ich: gut, dann mchte ich aber wissen, wie aus einem Arbeitsverstndnis, das nicht mehr entfremdet sein soll, diese Selbstverwirklichung des Menschen mglich und denkbar ist. Wo es dann am Schlu wirklich nicht mehr nur ums Essen, Trinken und Schlafen und Wohnen geht, sondern... Jantzen: Gattungsreproduktion...
Simons: ...und auch die Gattungsreproduktion, sondern um eine Art von Gattungsreproduktion und da werde ich wieder alteuropisch -, wo Gott, Kosmos und Polis zur vollen Erscheinung und Offenbarung kommen knnen. Das mchte ich wissen. Ballestrem: Ich wrde auch gerne einmal in diese Richtung fragen, vielleicht sogar ein bichen pedantisch. Herr Treptow, wo finden Sie das eigentlich bei Marx, diese verschiedenen, hchst differenzierten Bedrfnisse, die Sie vorher genannt haben? Wenn man sich die Deutsche Ideologie anschaut, wo von Bedrfnissen ziemlich viel die Rede ist, dann sieht man doch, da Marx noch ganz unter dem Eindruck einerseits des deutschen Idealismus und andererseits seiner jung-hegelianischen, ehemaligen Freunde gegen die Fiktion kmpft, da der Staat, die Philosophie, da die Religion so etwas wie eine substantielle Sittlichkeit sein knnte, die man ber dem System der Bedrfnisse errichtet. Der ganze Impetus seiner Kritik geht dahin zu zeigen, wie diese sogenannten hheren Bereiche der substantiellen Sittlichkeit in Wirklichkeit Funktionen des Systems der Bedrfnisse sind. Und dort ist dann die Rede davon, da Philosophie, Religion, Rechtsverhltnisse, da all das in einem System der Arbeitsteilung entsteht, wo es dann eine klassenmige Funktion hat...Z.B. der Priester als derjenige, der den Herrscher untersttzt, indem er legitimierende Ideologien entwirft usw. usf. Wo bleibt denn da diese ganze Substantialitt? Gut, da man das kritisiert, indem man historisch aufweist, da es so eine Art Arbeitsteilung gegeben hat, mchte ich nicht in seiner Berechtigung bezweifeln. Aber wo sehen Sie dieses positive Gegenbild einer Gesellschaft, die eben anders wre, in der diese Bedrfnisse nicht nur erfllt wren, sondern eben auch sich aus der Natur des Menschen entfalten knnen? Treptow: Einen ganz kleinen Schritt, einen halben noch mal zurck. Herr Simons, Sie fragten vorhin nach dem strukturellen Ansatz, den man da bei Marx auffinden mte. Z.B. denke ich da an das fnfte Kapitel im Kapital ber die Struktur der Gebrauchswertproduktion, die erforderlich ist in jeder Gesellschaftsformation. Da sagt er, da zu dieser Arbeit, zu dieser ntzlichen produktiven Arbeit, immer Momente der Antizipa-
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tion des Arbeitsresultats gehren; also, die geistige Vorwegnahme des Arbeitsprodukts. Diese Teleologie des Bewutseins und Selbstbewutseins ist konstitutiv fr jede Arbeit. Das zu Punkt eins. Ballestrem: Jetzt das Beispiel, wo er den Baumeister mit der Biene vergleicht... Treptow: Seite 193 (Gelchter). Das ist ja eine ganz wichtige Stelle, wo er die Struktur der Arbeit, sozusagen der ewig-notwendigen Arbeit darlegt. Da der Mensch eben nicht instinktmig produziert, sondern bewut. Da ist schon mal strukturell ein Arisatz. Aber jetzt geht es ja weiter. Jetzt kommt es zu diesen Fragen der besonderen Formen, in denen diese konkrete, immer notwendige Arbeit mit den antizipatorisch-geistigen Momenten steht, und da... Simons: Antizipatorisch, warum nicht implikatorisch? Treptow: Das steht ja nicht im Gegensatz. In jeder Arbeit ist immer implizit dieses Ausgerichtet-Sein auf das noch nicht Realisierte, aber Realisierbare. Und die Struktur dieses geistigen Aktes ist ein Hinweggehen ber das, was gerade ist. Simons: Ja, es fragt sich nur: nach vorne oder immer schon von hinten, sozusagen vom Unten der Existenz? Ballestrem: Aber im Sinne technischer Rationalitt in diesem Beispiel... Treptow: Im Sinne der produktiven Arbeit, die immer mittels Werkzeug und technischer Mittel stattfindet, die aber eben nicht trennbar ist von den Formen und damit von den Produktionsverhltnissen und dementsprechend auch von den sozialen Verhltnissen. Ballestrem: Ja, aber nur... sagen wir dies nochmals, um uns zu verstehen. Die Frage, die in traditionellen Analysen von Handlungen einen zentra-
len Begriff bildet, nmlich die der freien Entscheidung. Diese Alternative, dieser Ansatz ist ja zunchst einmal gar nicht da. Treptow: Also, wenn wir das thematisieren, wrde ich sagen, hier stellt sich auch die Frage der Alternativen. Die thematisiert er da nicht, aber... Ballestrem: Das sagt Treptow! Treptow: ... aber aus dem Zusammenhang wrde ich das Argument stark zu machen versuchen, da man hier auch schon das Problem der Alternative auf dieser Grundlage sehen kann. Es gibt zumindest Alternativen hinsichtlich der optimalen Mglichkeiten fr die Zwecke, die einsetzbar sind. Im brigen knnte man auch hier ganz gut zeigen, da fr Marx diese Zwecke, diese teleologischen Akte eben nicht nur autonom gefat werden, sondern sie werden dialektisch rckgebunden an die Bedrfnisse. Fr ihn sind Ziele, Zwecke dann letztlich das betrifft wieder die vorhin angesprochene Hierarchie der Bedrfnisse Ausdruck von Bedrfnissen und Interessen. Jantzen: Die Frage von Herrn Ballestrem wieder aufgreifend. Aber das ist nicht das, was Aristoteles die Verhaltens-, die Vorzugswahl nennt. Treptow: Genau das ist es in gewisser Weise. Die Vorzugswahl bei Aristoteles bezieht sich auch nur auf die Mittel, die Zwecke werden nicht gewhlt in der Entscheidung des Aristoteles. Die Zwecke sind vorgegeben aufgrund der Struktur der Polis. Was man ,tun kann und mu, das wird gar nicht alternativ entschieden. Das ist vorgegeben. In gewisser Weise knnte man hier jetzt eine Analogie ziehen., sofern auch die Zwecke Ausdruck von Bedrfnissen sind. Die Zwecke selbst kann man nicht mehr beliebig handhaben. Also, da wrde ich eine gewissen Entsprechung sehen. Aber jetzt zu der anderen Frage. Diese konkrete, immer Bewutseinselemente implizierende Arbeit steht ja in besonderen Formen, und die produzieren besondere Ideologieformen. Ich habe bei Ihnen vorhin, Herr Simons, vermit, da Sie diese Unterscheidung zwischen ideologisiertem Bewutsein und nichtideologisiertem nicht gemacht haben. Sie haben so getan, als ob alle geistigen Akte transformier-
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bar seien, alle geistigen Produktionen jetzt zu diesem Leben und zu dieser Produktivitt dazugehren. Dazu mte man bercksichtigen, da fr Marx diese Ideologien ja nicht vllig verkehrt und verrckt sind, sondern die Realitt erscheinungsmig widerspiegeln. Sie sind zwar falsches Bewutsein, aber nicht total falsch. Sie sind auch richtig, insofern die Oberflche der Verhltnisse adquat wiedergespiegelt, aber nicht durchschaut wird. Also, mit anderen Worten, die Frage der Ideologie stellt sich hier. Und insofern Marx in der Ideologie im Gegensatz zu anderen Diskrepanzen von Sein und Bewutsein einen realen Schein sieht und eine reale Grundlage erkennt, verwirft er ja auch mit der Ideologiekritik nicht den ganzen berbau einfach. Auch die Religion ist der Seufzer der bedrngten Kreatur. Hier spiegelt sich ja ein reales Verhltnis. Alles das wrde also dazugehren. Ballestrem: Aber gerade am Beispiel der Religion kann man ja zeigen, da das quivalent auch in nicht-entfremdeten Verhltnissen nicht eine neue, ganz andere Religion ist, sondern eben keine Religion. Womit gerade dieses Beispiel doch nicht ausreicht um zu zeigen, da diese Bedrfnisse bei Marx einen strukturellen Stellenwert haben. Simons: Ja, aber man kann immer sagen, Religion fllt weg als eine Extraveranstaltung gegenber Wirtschaft und Politik; als Extra- und Sonderveranstaltung! Diese klassische Einteilung, das ist religis, das ist politisch und das kann wegfallen. Aber es scheint immer noch so zu sein, als ob das Ganze...
Ballestrem: Wir haben ja eigentlich nach den Aussagen von Marx-Texten, die ich kenne, keinen Anla zu glauben, da es mit Ethik anders wre als mit Religion. Obgleich das Prinzip jedem nach seinem Bedrfnis zu seiner Verwirklichung ein neuartiges moralisches Bewutsein vorauszusetzen scheint, haben Marx und Engels nichts ber eine sozialistische Ethik der Zukunft geschrieben, sondern eher den Eindruck erweckt, es
handle sich bei der Vermittlung von Bedrfnissen und Interessen in einer zuknftigen Gesellschaft um einfache Organisationsprobleme. Treptow: Nehmen wir an, da sich in der Gesellschaftsorganisation diese Frage stellt, wie sich das Individuum zu den allgemeinen Einrichtungen verhlt, ja,... Ballestrem: Wrden Sie sagen, das ist bei Marx offengelassen? Treptow: Ja, das ist offengelassen; nicht konkret ausgearbeitet, wie das zuknftig aussehen soll. Ethik, verstanden als bewute, willentliche und handelnde Beziehung zu den allgemeinen Einrichtungen der Gesellschaft, in diesem Sinne bleibt die ethische Problematik immer bestehen. Jantzen: Ja, nur. ganz kurz. Das scheint mir nicht so zu sein. Nicht umsonst kreist die ganze Diskussion immer um diesen Punkt. Dies scheint also irgendwo doch systematisch angelegt zu sein, gekennzeichnet durch die klassische Unterscheidung 'poiesis' und 'praxis'. Der systematische Punkt ist, da in der marxistischen Theorie das mit 'praxis' zu benennende menschliche Handeln Entscheidungen angesichts von Alternativen, Zielen und Zwecksetzungen und was auch immer systematisch reduziert wird auf 'poiesis', auf Arbeit. Treptow: Das ist Habermas' Interpretation. Da die Interaktion wieder zur Geltung kommen msse, weil von Marx Arbeit nur instrumentell verstanden werde. Arbeit ist fr Marx aber die Einheit von Inhalt und Form, von Produktivkraft und Produktionsverhltnissen; also auch das, was Habermas dann 'Interaktion' nennt und gegen die 'instrumentelle Arbeit' zur Geltung bringen will. Simons: Also, Marx macht da .eine schne Alternative auf. Die Strke von Marx liegt m.E. in der Tat in seiner Einheit von Produktionszusammenhngen in Arbeit, Arbeitsverhltnissen, Produktion von Arbeitsverhltnissen usw. Ich mu gestehen, da ich vor Marx keinen Denker finde ausgenommen vielleicht Hegel -, der diese ideologischen Verknpfungen
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auf gedeckt hat. Dies scheint mir auch wichtig gewesen zu sein und das ist Marxens historische Leistung. Die Frage, die jetzt ansteht, war schon immer die, werden nicht trotz dieser Einsicht in Funktionszusammenhnge ideologischer Art diese Funktionszusammenhnge so verallgemeinert, da dann am Schlu wieder das herauskommt, was Sie sagen, nmlich, es bleibt nur 'poiesis' brig. 'Praxis', geschweige 'energeia' im aristotelischen Sinne, ist nicht mehr vorhanden. Dann kommt man wieder auf die vorherige Fragestellung, das Bedrfniswesen 'Mensch' gerade wenn man es ideologiekritisch sehen und interpretieren kann und nicht nur den Einzelmenschen, sondern auch das Bedrfniswesen 'Gesellschaft'. Wenn man merkt, wie kompliziert das ist, dann mu man doch zugleich auf die Idee kommen, auf die Platon gekommen ist, und sagen, das mit der Bedrfnisbefriedigung ist ein derartiges Dilemma unter Umstnden, da es wirklich den Menschen an die Existenz geht; und da unter Umstnden die einzige Antwort die sein kann, auf das Leben zu verzichten. Und Sokrates tut das doch. Sokrates verzichtet auf seine physische Existenz, wo man sagen knnte: nun hau doch ab, geh' doch 'raus aus dem Gefngnis, halte dich doch am Leben. Er sagt: nein, es wre eine politische und menschliche Unwahrheit, dies zu tun. Diese Tat ist doch m.E. eine totale Sprengung des Bedrfniswesen 'Mensch' angesichts der Bedrfnisvernichtung, die da 'Tod' heit. Und zugleich wird das Todesproblem auch ein Bedrfnisproblem. Mu nicht ein kritischer Marxismus sich genau diesem Problem auch stellen, das unter bestimmten vertracktesten Bedingungen ein elementares Lebensbedrfnis ist? Das war es ja auch in der Arbeiterschaft, die waren ja am krepieren. Wie stellt sich aber die Frage, noch weiterleben zu wollen oder nicht mehr weiterleben zu wollen? Man mte da einen Begriff des Bedrfniswesen 'Gesellschaft-Mensch' ermitteln, der das Todesproblem, d.h. das Dilemma von Bedrfnisbefriedigung, auch radikal umfat. Und das hat Platon auch auf seine Weise gemacht, wo man das ja auch damals schon absehen konnte, da die Revolutionre nicht alle nur einen Spaziergang machen, sondern da das fr sie Todeseinsatz bedeutet. Und wie ist der zu legitimieren und von welchem Produktions- und Arbeitsbegriff her wre das hier zu definieren? Die ganze Farce besteht sozialistisch darin, da man die revolutionren Helden, die zu Tode gekommen
sind, beerdigt, aber wie denn? Mit welcher Sprache denn? Mit welchem Ritus denn? Da man sie der Zukunft bergibt, aber die Frage gar nicht mehr stellen kann, wofr die denn eigentlich gestorben sind; und ob das nochmals aus dem Begriff des gesellschaftlichen Wesens und des Mensch-Wesens berhaupt zu vermitteln ist. Das, meine ich, ist sozusagen ein implizites Problem der 'Kritik der politischen konomie'. Sie artikuliert nmlich nicht ihr implizites Todesproblem. Es ist geradezu eine Verdrngungsstrategie der ganzen brgerlichen Gesellschaft, da sie hier ein Todesproblem mit sich herumschleppt. Und gerade darauf will Marx eine Antwort geben und vermeidet diese Antwort. Ist es so oder nicht?! Der Marxismus im Lichte der Gegenwart: Probleme: Krieg und Frieden, Umwelt und Krise Jantzen: Noch mal. Der Ausdruck Das ist Habermas, das hat mich zum Verstummen gebracht. Simons: Entschuldigen Sie. Bei Habermas wird der Tod auch reichlich verdrngt! Jantzen: Genau. Darauf komme ich nmlich. Simons: Au, toll!
Jantzen: Man mte hinzufgen, da mglicherweise bei Habermas eigentlich selbst noch die Revolution von 'praxis' der 'poiesis' zum Opfer fllt. Aber jetzt... Simons: Ist das nicht ein strategisches Verdrngungsproblem? Jantzen: Bei Habermas wird systematisch der Tod ausgespart. Man knnte vielleicht noch weitergehen. In gewisser Weise hat sich doch unsere Gesellschaft gegenber der dort bestehenden ganz erheblich verndert. Es ist ja nicht nur so, da es nur ein engeres Todesproblem ist. Es ist
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auch nicht mehr unbedingt das Todesproblem von Sokrates, nicht mehr nur das Todesproblem des Revolutionrs oder der ausgebeuteten Arbeiter, sondern in gewisser Weise auch ein doppelt neuartiges Problem... Simons: Der Tod der Natur. Jantzen: Der Tod der Natur, genau. Da mte man allerdings fragen, welche Art von Organisation der Produktionsverhltnisse dafr zustndig sei; ob eine andere den Tod der Natur wohl zu verhindern in der Lage ist. Und dann geht es, relativ konkret, um ein neues Todesproblem, das sich in der Form des nuklearen Krieges darstellt. Wir haben jetzt sozusagen von hinten Kritik an Marx gebt. Man knnte doch auch versuchen, von vorne Kritik an Marx zu ben, indem man sagt, das Marxsche Projekt gehrt zum Projekt des 19. Jahrhunderts. Ich wrde schon konstatieren wollen, da dies Projekt, das der Moderne, hinter uns liegt. Aber damit wre zu fragen, in welchem Verhltnis dies Todesproblem , die kologische Katastrophe, der nukleare Krieg zu Marxscher Theorie steht. Und grundstzlich wre zu fragen, ob dies Todesproblem, um bei dem Ausdruck zu bleiben, aus jenem historistischen Projekt selbst folgt oder ob es ganz anders vielleicht Folge seiner unzureichenden, abgebrochenen Durchfhrung ist, und ob jetzt enger gefat dies die Nichtdurchfhrung des Projekts in seiner marxistischen Fassung bedeutet. Treptow: Ich mchte die Frage aufgreifen, aber etwas anders stellen. Ich sehe es auch so, da die wichtigsten Fragen der Gegenwart diese beiden sind, die Sie meinen: die Bedrohung durch einen nuklearen Krieg und die Frage der Erhaltung der natrlichen Lebensgrundlagen; und drittens die sozial-konomische Krise. Und jetzt will ich meine Frage so wenden: Welche Theorie auer der Marxschen befhigt uns eigentlich, mit dem Problem kategorial umzugehen? Anders gesagt: Gibt es eine philosophische Theorie, etwa die metaphysische oder die positivistische, die sich uns so nahe legt, diese drei Probleme in Griff zu bekommen? Ist es nicht so, da wir schon fast geradezu selbstverstndlich mit Marxschen Kategorien da herangehen? Ich will das noch mal mehr zuspitzen. Wie mache
ich mich sozusagen heran an Krieg und Frieden, an kologie oder auch an das Problem der sozial-konomischen Krise? Sagen wir mal mit linguistischen Termini? Ich vermute auch nicht mit den Kategorien der Heilsgeschichte. Nehmen wir nur mal die Frage Krieg und Frieden. Das ist ja gerade Marx' Antwort auf den Abstraktionismus, da er sagt, der Krieg wurzelt letztlich in konomischen Gegenstzen, die aber eine bestimmte staatlich-politische Form annehmen und zwar so, da auch die militr-technologische Entwicklung im Zusammenhang steht und ihrerseits wieder in der staatlichen Politik verankert ist. Denken wir nicht schon wie selbstverstndlich mit Marx' Kategorien, wenn wir etwa den weltweiten Antagonismus jetzt erfahren und versuchen zu reflektieren? Wenn dieser Atomkrieg droht, dann denken wir doch in konomischen Kategorien, in politischen, in militrtechnologischen Kategorien und verselbstndigen sie nicht in der ein oder anderen Weise. Aber wir denken ja nicht: ist da ein Mangel an Liebe? Ab und zu kommt das schon vor. Weizscker hat z.B. diesen Antagonismus analysiert, militrtechnologisch, politisch, und letztlich kommt er dann dazu zu sagen: das ist aber ein Mangel an Liebe und Glaube. Dies ist aber nicht das, was Tag fr Tag wahrgenommen wird, was wir etwa beim Aufschlagen der Zeitung oder Zeitschrift lesen. In der Regel denken wir ja schon wie selbstverstndlich: 'konomischer Gegensatz politische Konfrontation militrtechnologischer Einsatz'. Ballestrem: Das wute auch Kant brigens! Ich wrde ganz gerne auf einen Punkt noch von vorher eingehen und dann auf Ihre Frage kommen. Ich wollte noch etwas zum Tode sagen. In gewisser Weise thematisiert Marx den Tod, nmlich den individuell-gesellschaftlichen. Und das ist auch ein Beispiel dafr, wie bei Marx eine versteckte Normativitt vorkommt, die dann sozusagen 'unter den Tisch fllt'; wenn Sie sehen, wie z.B. die Verelendungstheorie im Kommunistischen Manifest auftaucht. Dort heit es, da die Klasse, die den Wert in der brgerlichen Gesellschaft schafft, von ihr nicht ernhrt werden kann. Da sieht man ein klares normatives Prinzip: diejenigen, die den eigentlichen Wert schaffen, das, wovon alle leben, werden selbst nicht mehr ernhrt. Das ist, wenn Sie so wollen, ein normatives Paradox sondergleichen. Das
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wird aber nun, wenn man etwa das 23. Kapitel des Kapitals anschaut ('Das allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation', Anm.), mehr eine Theorie der Dritten Person mit prognostischen Konsequenzen: es kommt dann schlielich mal zur Expropriation der Expropriateure. Empirische Revolutionstheorien zeigen aber, da dies gar nicht stimmt, da also gar nicht in dem Mae, wo eine Klasse mehr und mehr verelendet ist, diese bereiter ist zur Revolution. Tocqueville und neuerlich andere haben das besttigt. Das stimmt berhaupt nicht! Nein, worum es Marx eigentlich ging bis zum Schlu, so glaube ich, war, da denjenigen, die den Wert unserer Gesellschaft schaffen, ein eminentes Unrecht geschieht, und sie deswegen sehr legitimiert sind zu einer Revolution. Jetzt zu ihren drei Punkten: Krieg - Frieden, kologie und konomische Krise. In gewisser Weise gebe ich Ihnen recht, da das, was wir dazu sagen, wenn wir berhaupt uns darber klar werden, Marxsche Gedanken impliziert, die aber und ich glaube wie mein Zwischenruf Kant gezeigt hat nicht unbedingt ausschlielich oder zuerst Marxsche Gedanken sind. Da es allgemeine Zusammenhnge gibt zwischen konomie und Politik, ist etwas, was viele Denker des 18. Jahrhunderts ich denke nur an die schottische Aufklrung, die die wesentlichen Gedanken der materialistischen Geschichtsauffassung entwickelt hat schon gewut und gesagt haben. Ich werde einmal versuchen umgekehrt zu formulieren, da bei Marx gewisse Punkte, die wir als essentiell zur Beantwortung dieser F ragen ansehen., entweder nicht vorhanden sind oder ganz bewut unterlassen sind. Zu Krieg und Frieden: ich glaube, was bei Marx ganz und gar fehlt, ist eine Theorie der Nation und sogar der Identifikation der Arbeiterklasse mit ihrem Staat. Er geht doch sehr weitgehend davon aus, da die Arbeiter sich eben nicht mit ihrem Staat identifizieren und kann deswegen die ganze Geschichte der Kriege seit seiner Zeit nur sehr schlecht erklren. Da es also immer wieder, heute vielleicht weniger als zur Zeit 1870/71 oder auch 1914-18, aber immer noch eine Frage ist, wie es dazu kommt, da ganze Vlker, die sonst so sehr in sich zerstritten sind, pltzlich aufstehen und mit einer gewissen verrckten Begeisterung gemeinsam gegen andre losschlagen? Das Thema kologie: vielleicht ist es etwas vereinfacht zu sagen, aber auch nicht ganz falsch, da im Grunde fr Marx die wesentlichste Vor-
aussetzung der Emanzipation der Menschheit die Entwicklung der Produktivkraft war. Da wir heute von diesem Wachstum der Produktivkrfte als solchem keine Lsung der kologischen Krise erwarten, ist so klar, da man es nicht zu erwhnen braucht. Treptow: Ja, die ungeplante, wrde ich sagen. Ballestrem: Aber fr Marx fhrt das ja erst einmal die Mglichkeit herauf. Treptow: Er kommt dann ja auch zur Planung., was und wie... Ballestrem: Ja, zumindest wrde ich in diesem Fall nicht sagen, da Marx hier etwas gesagt hat, was dem entgegensteht, aber da das, was er sagt, auch keinen besonders interessanten, positiven Beitrag zum Thema kologie ergibt. Und das Dritte ist die konomische Krise: Wenn Sie sich die Mehrwerttheorie als zentrale und, in Engels Augen, die groe wissenschaftliche Entdeckung von Marx ansehen. Was hilft uns die Mehrwerttheorie zur Diskussion der konomischen Krise heute? Ich beobachte eins, da sozialistische Theoretiker immer wieder darum bemht sind, so etwas wie einen Dritten Weg zu finden zwischen brgerlicher Nationalkonomie und marxistischer Kritik der politischen konomie, um an der Mehrwerttheorie in der Form, in der sie Marx formuliert hatte, vorbeizukommen. Diese htte z.B. die Konsequenz, da in einer Fabrik, in der zwei Arbeiter eine weitgehend automatisierte Industrie leiten, der gesamte Mehrwert aus dem lebenden, aus dem variablen Kapital stammt. Das wrde Leute wie Ota Sik oder Garaudy als eine betont absurde Konsequenz erscheinen, die aber wiederum vermutlich auf einer dieser implizit normativen Voraussetzungen beruht, nmlich da es beim Mehrwert im Grunde um Ausbeutung geht; und wenn Maschinen Mehrwert produzieren, man nicht mehr von Ausbeutung sprechen kann. Also, das sind drei Bemerkungen, um .anzudeuten, da man vielleicht auch umgekehrt sagen knnte, Marx habe zu diesen zentralen Gegenwartsproblemen nichts besonders Interessantes beizutragen.
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Treptow: Zunchst nehme ich mal an, da es schon einen Zusammenhang gibt zwischen Mehrwerttheorie, speziell dem Mehrwertgesetz, und der Krise. Das Mehrwertgesetz beinhaltet, da eine Diskrepanz auftreten mu oder ein Widerspruch zwischen der Produktionsausdehnung auf der einen Seite und der Realisierung des Mehrwerts durch Massenkaufkraft auf der anderen Seite. Mit anderen Worten: Marx zeigt, da der Kern der Krise daran liegt, da auf der einen Seite das Kapitalwachstum vorangetrieben wird so schnell wie mglich, und da auf der anderen Seite eben dieses Kapitalwachstum nur realisiert werden kann, wenn in Entsprechung genau zu diesem Wachstum die zahlungsfhige Nachfrage da ist. Das ist fr Marx der Kern der Krise. Ich will das jetzt gar nicht vertiefen, aber mir scheint, ohne diese Analyse bekommen wir die gegenwrtige Krise nicht in den Griff. Und damit hngt dann wieder die Frage der kologie zusammen. Marx macht ja dazu nur ein paar Bemerkungen im dritten Band des Kapital, u.a. da die Erde nicht zum Eigentum werden darf und da man die Erde auch der nchsten Generation verbessert zu bergeben, zu berlassen hat usw. Aber der springende Punkt ist ja fr Marx, da das Naturverhltnis erst dann in Gefahr kommt, verkehrt zu werden, wenn die Produktivkraftentwicklung untergeordnet ist unter die Verwertungsverhltnisse. Marx nimmt an, da erst dann, wenn das Kapitalwachstum als ein automatischer, selbstndiger Proze beseitigt worden ist, die Produktivkraft sich frei entwickeln kann, und da erst dann die Natur nicht automatisch zerstrt wird. Das scheint mir wichtig zu sein: die Naturzerstrung zu verhindern, setzt voraus, da eben die Natur nicht angeeignet wird als Mittel zum Kapitalwachstum. Simons: Der Zusammenhang, der besteht aber... Sie nehmen an, da die kologische Kriseein Verwertungsproblem ist und haben unterstellt, als sei das der Antagonismus zwischen kapitalisierten und sozialisierten Wirtschaften. Aber ist es nicht vielmehr so, da der Ost-West-Gegensatz nicht der im Marxschen Sinne zwischen Kapital und Nicht-Kapital ist, wo das Kapital eben mit bestimmten Gesellschaftsschichten verwachsen ist; und der reale Sozialismus ist ein Staatskapitalismus. Im Grunde genommen ist der Gegensatz gar nicht der von Kapitalismus-Sozialismus,
sondern darin sind sie sich hchst einig. Also von meiner Sicht aus ist da kein Antagonismus gegeben. Treptow: Augenblick. In welchem Punkt sind sie sich einig? Simons: Sie sind sich einig in ihren Grundkategorien, in ihrer wissenschaftlichen, in ihrer technischen Auffassung von Welt. Das sind alles sehr europische, neuzeitliche Kategorien. Treptow: Und wie erklren Sie sich dann den Antagonismus? Simons: Ja, passen Sie auf. Eben anders. Sie sind sich einig in ihrer ganzen Verwertungsmaschinerie. Der Sozialismus verwertet ebenso, nur staatlich, beutet die Natur noch schlimmer aus als der Westen und ist nur noch rabiater, rigoroser und brutaler. Das ist gar nicht der Gegensatz zwischen Kapital und Nicht-Kapital, das ist sozusagen gleich; nur da das eine eben mehrere Gesellschaften sind, und das andere ist eben der Staat, der alles in den Hnden hat. Aber in Wahrheit ist es im Marxschen Sinne das gleiche. M.E. liegt der Kapitalismus eben nicht mehr im Marxschen Gegensinne eines konomisch zu betrachtenden Sozialismus, sondern das mu wohl etwas anderes ein. Und da knnte ich mir vorstellen, da der Weizscker recht hat: die Menschheit braucht, um sich selbst zu behaupten, immer ihre Feinde; und so braucht sozusagen die eine Seite die andere Seite. Das sind ganz andere Antagonismen, nmlich wie Weizscker sagt: ein Mangel an Selbstvershnung und an gesellschaftlicher Vershnung, der auch dann, wenn man alle konomischen Probleme abziehen wrde, noch immer da wre. Von da her gesehen, ist es wirklich der Mangel an Selbstvershnung, der nach Befriedigung oder Frieden drngt. Nun knnte man sich ja mal fragen: Gibt es fr diesen Mangel an Selbstvershnung, der tiefer liegt als die Dinge, die nur das Essen und Trinken und sonstwas angehen, gibt es denn dafr Kategorien? Ich wrde vermuten, da dieser Mangel an Selbstvershnung tiefer liegt als das marxistische Kategorien sagen knnen. Ich glaube, da auch von daher eine marxistische Kritik anzubringen wre; da man um auf Ihren Beitrag,
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Herr Treptow, einzugehen nicht nur die Frage der Mehrwerttheorie und eine Kritik daran, wie sie sich empirisch darstellt, untersuchen kann. Denn die Voraussetzung der Mehrwerttheorie ist ja ein ganz bestimmter Begriff rationalen Naturverhaltens; und genau dieser Begriff von Rationalitt, der noch einmal jenseits aller empirischer Einzelheiten in der Mehrwerttheorie die Grundstruktur dieses Denkens und Handelns abgibt, scheint mir fraglich. Ich wrde mal probieren, ob man nicht mit Marx gerade auch die Logik seiner Mehrwerttheorie transformieren kann auf einen anderen. sage ich jetzt mal antik auf einen anderen ' logos' hin, der dieses erste Falsche und allgemein Falsche an dieser Rationalitt kritisiert. Ich wrde vermuten, da Marx, der ja im Grunde genommen ein Kind des 19. Jahrhunderts war, einem bestimmten Rationalittsbegriff voll auf gesessen ist, den man heute kritisieren mte. Ich glaube, da es gar nicht mehr nur in einem konomischen Sinne um Kapitalismus oder Nicht-Kapitalismus geht. Es geht auch um einen 'Denk-Kapitalismus', einen 'Rationalisierungskapitalismus' als eine hhere, sublimere Art von Verwertung von allem und jedem. Das ist eine bestimmte Art von Rationalitt au fonds den Menschen und alles und jedes verwertend und selbstverwertend. Diese Zwangsstruktur der Verwertungsrationalitt ist vielleicht heute das Hauptproblem, das jenseits der ffentlich diskutierten Kategorien im Marxismus und Kapitalismus liegt. Vielleicht wre eine Transformation von daher zu erwarten, da man sagt: die moderne neue Rationalitt ist es auch, die bestimmte Antagonismen und Nichtvershntheiten mit uns selber und der Umwelt mit sich bringt. Dieser Befeindungszwang zwischen Ost und West und Nord und Sd ist vielleicht auch darin begrndet, da alle auf ein bestimmtes Weltverhltnis eingetrimmt sind, das die Neuzeit verinstitutionalisiert hat, und das man kritisch-revolutionr transformieren mte. Mein Ausgangspunkt war ja die Kritik der politischen konomie nicht nur in bestimmten einzelnen Formen, sondern als Generalnorm eines bestimmten Begriffes von Rationalitt, der selbst ganz unbefragbar blieb, den man mit Marx vielleicht auch noch einmal transformieren knnte, das aber de facto noch kaum tut; und da es dieses neuzeitliche Rationalittsverhltnis des Menschen zu sich selber, zur Gesellschaft und zur Natur ist, sozusagen superkapitalistisches Denken, das alles und jedes
verwerten mu. Dazu htte man im Hinblick auf den antiken 'logos' dieses Denken transformieren mssen. In Wahrheit ist es ja wohl hier begrndet: die Feindheit des Menschen mit sich, das Todes-, das Kriegsund Politikproblem, alle liegen darin begraben. Jantzen: Die drei Punkte. Ich mchte in einem noch etwas sagen und Herrn Ballestrem recht geben. Auch wenn man implizit mehr oder weniger bewut in der Nationalkonomie, in den Sozialwissenschaften marxistische Theorien verwendet, dann folgt darauf noch nicht, da man in diesen drei Fragen mit marxistischen Kategorien tatschlich inhaltlich arbeitet oder arbeiten kann. Die - Herr Simons hat es auch gesagt - die Auseinandersetzung zwischen West und Ost als Auseinandersetzung zwischen Kapitalismus und Sozialismus als Klassenauseinandersetzung aufzufassen, scheint mir in der Tat etwas gewaltsam. Herr Ballestrem hat ja auch schon hingewiesen auf frhere Kriege, auf Auseinandersetzungen, die eigentlich einer Interpretation durch Klassengegenstze widersprochen haben. Nur ber die Imperialismustheorie konnte man dann die Geschichte in etwa reparieren, und da wird es im Grunde schon schwierig beim Zweiten Weltkrieg. Was die konomie betrifft, wrde ich sagen, da das Hngen an der Werttheorie, vor allem der Mehrwerttheorie, auch erhebliche Reparaturarbeiten notwendig macht und auch gemacht hat, etwa durch Robinson. Aber die Werttheorie ist der Kern. Ihre (Treptow) Reparaturarbeit geht dahin, den Gegensatz von wie man das nennt nachfrageorientierter und angebotsorientierter Wirtschaftspolitik sozusagen in die Marxsche konomie hineinzuprojizieren. Aber eine solche Politik setzt eine in der Marxschen Theorie nicht vorgesehene Steuerung durch den Staat voraus. Die These, da der leider gngige Antikeynesianismus Marx nachtrglich ins Recht setzt, trifft meines Erachtens nicht. Der kologische, dritte Punkt. Es gibt viele uerungen bei Marx, die man herausgreifen kann. In der Neuen Gesellschaft ist ein schner Artikel von Nenning: Karl der Grne. Sehr lehrreich, und er findet. in der Tat einiges ber die Resurrektion der Natur usw. Aber im Kern hat Marx einen Sozialismus, wie ihn Landauer bestimmt, einen Sozialismus, der aus Dampf stammt, nmlich dem der Dampfmaschine, und fr den, wie Dietzgen
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sagt, die Natur gratis da ist. Was heute zu kologie gesagt wird oder was unter dem Schlagwort Natur luft, hat von vornherein eine andere Kategorialitt als eine Marxsche, eher schon eine heilsgeschichtliche oder wie auch immer man das jetzt benennen will. Simons: Oder eine homerische. Jantzen: Das alles scheint mir jedoch nichts damit zu tun haben, ob die Marxsche Theorie richtig in diesem Sinne ist, sich bewahrheitet hat oder nicht. Ich wrde eher sagen, da er zur Bewegung des 19. Jahrhunderts, eben zum historischen Projekt gehrt. Und da man geschichtliche Bewegungen nicht schlicht als 'wahr' oder 'falsch' bezeichnen kann, kann man diese Kategorien von ,wahr', 'falsch' sicherlich auch nicht auf die Marxsche Theorie anwenden. Letzter Satz und da komme ich auf die ganz anfngliche Frage zurck -. die Marxsche Aktualitt liegt vermutlich doch in Teilbereichen begrndet, etwa weil wir hier in der Philosophie sind im philosophischen Anspruch von Marx, den er im Anschlu an Hegel formuliert hat. Treptow: Ja, ich mchte hier nicht das letzte Wort haben, aber wir kommen tatschlich wieder zum Anfang. Gut, dann sollte das auch schon das Schluwort gewesen sein. Die Redaktion dankt fr das Gesprch.

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In: Widerspruch Nr. 6 (02/83) Marx-Rezeption in Mnchen (1983), S. 5-65 Autoren: Dr. Karl Ballestrem, Dr.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

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