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Revista do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear - UFC


Argumentos - Ano 4 - N. 8 Fortaleza, jul./dez. 2012

Universidade Federal do Cear Reitor Jesualdo Pereira Farias Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-graduao Gil de Aquino Farias Diretor da Imprensa Universitria Manuel Alves Filho Diretor do Instituto de Cultura e Arte Sandro Thomaz Gouveia

Argumentos
Revista de Filosofia

COMIT Editorial Odilio Alves Aguiar (UFC) - Editor Kleber Carneiro Amora (UFC) Adriano Corria (UFG) Andr Leclerc (UFC) editor do dossi rousseau Luiz Felipe Sahd (UFC) Conselho Editorial Andr Duarte (UFPR) Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE/PR) Cludio Boeira Garcia (UNIJUI) Edmilson Azevedo (UFPB) Ernani Chaves (UFPA) Joo Emiliano Aquino Fortaleza (UECE) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Fernando Eduardo de Barros Rey Puente (UFMG) Fernando Magalhes (UFPE) Giuseppe Tosi (UFPB) Guido Imaguire (UFRJ) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Helder B. Aires de Carvalho (UFPI)

Jorge Adriano Lubenow (UFPB) Luis Manuel Bernardo (UNL) Maria Cecilia Maringoni de Carvalho (UFPI) Mrio Vieira de Carvalho (UNL) Rafael Haddock-Lobo (UFRJ) Rosalvo Schutz (UNIOESTE/PR) Rossano Pecoraro (UFPI) EDIO Coordenao Editorial: Odlio Alves Aguiar Projeto Grfico, Editorao e Capa: Sandro Vasconcellos Bibliotecria: Perptua Socorro T. Guimares - CRB 3/801 ENDEREO PARA CORRESPONDNCIA Av. da Universidade, 2995, 2. Andar, Benfica CEP 60020-181 - Fortaleza-CE. Fone: (85) 33667891. Fax: (85) 33667434. End. eletrnico: www.filosofia.ufc.br/argumentos E-mail: argumentos@ufc.br Editor: odilio@uol.com.br Solicita-se permuta Periodicidade: Semestral Ano 4 - Nmero 8 - Fortaleza, jul. - dez. 2012 ISSN: 1984-4247

Dados Internacionais de Catalogao na Fonte Bibliotecria: Perptua Socorro Tavares Guimares - CRB 3/801

Argumentos - Revista de Filosofia - 2012 Fortaleza, Universidade Federal do Cear Programa de Ps-graduao em Filosofia ano 4, n. 8, semestral, jul./dez. 2012. 1. Filosofia I. Universidade Federal do Cear CDD: 100 ISSN: 1984-4247

Sumrio
EDITORIAL .......................................................................................................................5 Parte I: DOSSI ROUSSEAU Arte e natureza no contrato social Milton Meira do Nascimento ..............................................................................................7 Da liberdade dos sditos em Hobbes liberdade dos cidados em Rousseau Alberto Ribeiro G. de Barros ........................................................................................... 20 O estabelecimento da soberania e o advento do estado de guerra nas perspectivas de Hobbes e Rousseau Evaldo Becker ................................................................................................................. 34 Democracia e direitos humanos: uma anlise sobre a soberania popular segundo Rousseau Helena Esser dos Reis ......................................................................................................46 Rousseau e Habermas Delamar Jos Volpato Dutra .............................................................................................55 Abstrao de valor e independncia econmica: Rousseau e a crtica ao dinheiro Jacira de Freitas ...............................................................................................................78 Jean-Jacques Rousseau: cincia, progresso, e corrupo moral Arlei de Espndola ............................................................................................................89 Consideraes sobre as cincias e artes em Rousseau Antnio Carlos dos Santos .............................................................................................102 Pessimismo e optimismo em Jean-Jacques Rousseau Custdia A. A. Martins ...................................................................................................108 O essencial da religio em Marie Huber e J. J. Rousseau Thomaz Kawauche .........................................................................................................115 Algumas questes sobre a f e a razo na obra de Jean-Jacques Rousseau Jos Benedito Almeida Jnior .........................................................................................124 Por que Emlio no o cidado republicano Renato Moscateli ...........................................................................................................135 A rverie como exerccio espiritual em Jean-Jacques Rousseau Claudio A. Reis ..............................................................................................................150 Msica e linguagem em Rousseau e a esttica musical do romantismo Dilmar Santos de Miranda .............................................................................................162 A concepo esttica do pigmalio e os efeitos artsticos da mimesis no romance A Nova Helosa Luciano da Silva Faanha ..............................................................................................171

Tenses rousseaunianas: entre a aparncia e a transparncia Mrcio Alves de Oliveira ................................................................................................179 Parte II: DIVERSOS O deslocamento do lugar social da negao em Herbert Marcuse Rosalvo Schtz ...............................................................................................................188 Poltica deliberativa: modelo terico e referncias empricas Jorge Adriano Lubenow .................................................................................................199 A crtica nietzschiana democracia e suas possveis consonncias contemporneas Jos Antnio Feitosa Apolinrio ......................................................................................210 Crtica e ontologia do presente em Michel Foucault - uma chave de leitura para entender o giro subjetivo Joo Roberto Barros .......................................................................................................222 A epistemologizao da semntica dos nomes prprios em Russell Valdetonio Pereira de Alencar ........................................................................................232 A hermenutica de Schleiermacher e a questo da individualidade Viviane Magalhes Pereira .............................................................................................242 Parte III: TRADUO Necessariamente o sal se dissolve na gua Alexander Bird ...............................................................................................................250 O que h de errado com a Lgica? Rani Lill Anjum ...............................................................................................................257 Parte IV: RESENHA SALLES, Jordi. << le persuader aux autres>> le choc avec Hobbes et Gassendi sur le doute/Notes sur la dialogique cartsienne. (Org.) Jean-Marie Beyssade e Jean-Luc Marion. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 91-109.
Edgard Vincius Cacho Zanette ................................................................................................. 261

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Editorial

o dia 28 de junho comemora-se os 300 anos do nascimento de um dos personagens mais intrigantes e criativos da filosofia ocidental. Nascia em Genebra um dos mais profundos pensadores da histria moderna. Jean-Jacques Rousseau, filho de relojeiro apaixonado por livros, perdeu a me alguns dias depois do seu nascimento, foi criado por uma tia e uma bab e crescera num ambiente de mais liberdade que a maioria das crianas, mimado pelo pai e familiares para compensar a perda da me. Ainda jovem, porm, Jean-Jacques foi posto em penso na casa de um pastor calvinista e de sua irm. Aos treze anos era aprendiz de gravador, em cuja casa morava. A experincia foi marcante, pois a considerou opressiva, uma relao de servido que o levou a abandonar a sua terra natal e levar uma vida errante, uma vida de andarilho. Para alguns comentadores importantes, a defesa da liberdade constitutiva do homem em geral est na origem dessa experincia. Nas palavras de Jean-Jacques: Eu talvez houvesse continuado se a brutalidade do meu mestre e as obrigaes excessivas no houvessem me levado a achar esse trabalho execrvel. Livre, em Annecy, o jovem Jean-Jacques foi acolhido pela baronesa de Warens que lhe propiciou aulas de msica e o aprendizado da arte de copista. Na poltica, foi secretrio sem de fato receber o ttulo do conde de Montaigu na Embaixada da Frana em Veneza. Experincia amarga e desastrosa, mas que lhe propiciou o gosto pela pera italiana e o estimulo a comear a escrever o seu livro mais importante, Instituies poltica, cujo Contrato social ser uma pequena parte. Em Paris, Rousseau primeiro se destacou como msico, inventou um novo sistema de notao musical rejeitado pela Academia e publicou a sua Dissertao sobre a msica moderna. Comps peras e bals no

estilo italiano. No entanto, o seu reconhecimento como escritor surge com a premiao concedida pela Academia de Dijon em 1750 ao Discurso sobre a cincias e as artes. Nesta primeira parte de sua vida, Rousseau foi admirador de Voltaire, colaborador da Enciclopdia e amigo de Diderot. Em 1749, desejou ir para a priso com Diderot para no se separar dele, mas no final da dcada de 1750 rompeu com os philosophes e, tambm, com seu amigo. A mudana de opinio de Rousseau no o tornou indiferente s questes sociais e polticas. Suas retrataes da misria humana so sensveis e poderosas e em sua obra madura ele apresentou o que considerava ser a nica alternativa poltica aceitvel. Ele teve divergncias importantes, tanto com seus amigos da Ilustrao quanto com os defensores religiosos da sociedade existente sobre as causas do sofrimento. A Igreja explicava isso pela propenso ao pecado da natureza humana, pro penso herdada de Ado. Os philosophes tendiam a responsabilizar a ignorncia e a m orientao do interesse prprio, que sua consequncia. Rousseau negou, repetidas vezes, as duas posies, dizendo que o homem no , originalmente, pecador nem egosta, mas bom embora a minha frente s encontre indivduos oportunistas e orgulhosos. Ele tambm rejeitou o individualismo desses diagnsticos dos males sociais. Defendia que o indivduo e a sociedade devem ser considerados juntos: Aqueles que querem tratar a poltica e a moral separadamente, proclamava no Emlio, jamais entendero nada de nenhuma das duas. Abre-se, assim, caminho para uma crtica das teorias de legitimidade poltica existentes. O autor defende a tese paradoxal de que aquilo que os philosophes consideravam progresso inseparvel da tirania na poltica e da corrupo na vida
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privada. A sociedade civil foi constituda como espao de rivalidade, de apropriao exclusiva e de dominao, gerando o despotismo e a guerra. Em suma, a filosofia da Ilustrao encontrou em Rousseau um representante atuante e um de seus mais implacveis crticos. Em Rousseau temos, tambm, uma intensa leitura dos modernos e um grande e cuidadoso dilogo com seus contemporneos, pois nenhum pensador de seu tempo escreveu sobre um leque to amplo de assuntos, nem se expressou com maior eloquncia e passionalidade. O Dossi 300 anos do nascimento de Rousseau, que a Argumentos apresenta, re ne reconhecidos pesquisadores da obra do autor, com o intuito de homenagear a data comemorativa e abrir espao produo acadmica voltada ao sculo XVIII e sua recepo contempornea. Oferece ao leitor um panorama da diversidade dos temas tratados pelo genebrino. Da autobiografia religio, da educao poltica, os artigos tratam de temas importantes e proporcionam discusses relevantes. Apesar de esses ensaios terem sido escritos de maneira independente para este volume, diversas relaes interessantes podem ser encontradas entre eles. Assim, por exemplo, Milton Meira do Nascimento, Jacira de Freitas, Alberto Ribeiro G. de Barros, Delamar Jos Volpato Dutra e Helena Esser dos Reis escrevem sobre a poltica; Thomaz Kawauche e Jos Benedito Almeida Jnior tratam da religio; Custdia A. A. Martins, Arlei de Espndola e Antnio Carlos dos Santos abordam os temas do progresso e da decadncia da civilizao. Renato Moscateli oferece ao leitor uma anlise do personagem Emlio e Claudio A. Reis do personagem Jean-Jacques. Para completar a ho-

menagem, Luciano da Silva Faanha discute o valor esttico da escrita a partir da cena lrica e do romance em Rousseau, Dilmar Santos de Miranda trata da msica e da linguagem e Mrcio Alves de Oliveira reflete sobre as tenses do pensamento segundo A Nova Helosa. Alm da seo dedicada a Rousseau, contaremos com alguns artigos tematizando as duas linhas editoriais da revista: tica e Filosofia Poltica e Filosofia da linguagem e do conhecimento. Rosalvo Schtz aborda o lugar social da negao em Marcuse; Jorge Lubenow discute a poltica deliberativa em Habermas; Jos Apolinrio disserta sobre a crtica nietzschiana democracia; Joo Barros escreve sobre a Ontologia do presente em Michel Foucault; Valdetonio Alencar trata dos nomes prprios em Russell e Viviane Pereira reflete sobre hermenutica individualidade em Schleiermacher. Contaremos, ainda, com uma seo de traduo e outra de resenha. Na primeira, Rodrigo Cid traduz o artigo Necessariamente o sal se dissolve na gua de Alexander Bird; Renato Rocha realizou a traduo do pequeno texto O que h de errado com a Lgica? de Rani Lill Anjum e, na segunda, temos a resenha de Edgar Zanette abordando a disputa de Descartes com Gassendi e com Hobbes a propsito da negao. Dessa forma, a Argumentos apresenta um nmero especialssimo, pois o dossi dedicado a Rousseau e os demais artigos, tradues e resenhas trazem informaes e originalidade nas reflexes capazes de potencializar a cultura e a pesquisa filosfica dos leitores. Ento, boa leitura! Os editores

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Milton Meira do Nascimento*

Arte e natureza no contrato social

Parte I Dossi Rousseau


Resumo
Nosso propsito, neste ensaio, o de retomarmos a leitura do texto de Rousseau, tendo como referncia uma indicao preciosa que se encontra no cap. I do Livro III e que resume de maneira muito simples toda a estrutura do Contrato. A lembrana do texto de Althusser neste prembulo apenas para chamar a ateno do leitor para um tipo de leitura extremamente engenhosa da obra de Rousseau e que merece sempre ser revisitada por quem se debrua sobre a anlise do Contrato Social, principalmente porque nos apresenta os vrios graus de dificuldade das leituras preocupadas em ver funcionar na prtica uma teoria que dificilmente se amolda a qualquer realidade emprica, mas pode ser considerada como uma tentativa de esboar as condies de possibilidade de toda e qualquer realidade poltica dada, de qualquer comunidade poltica constituda na histria. Palavras-chave: Moral; Contrato social; Comunidade; Poltica. Abstract Our purpose in this essay is to resume reading the text of Rousseau, with reference to a valuable indication which is the cap. I of Book III, which summarizes very simply the whole structure of the Contract. The memory of the text of Althusser in this preamble is only to draw the readers attention to a type of extremely ingenious reading of Rousseaus work that deserves to be revisited by those who always focuses on the analysis of the Social Contract, mainly because it presents the various degree of difficulty of the readings concerned to see work in practice a theory that hardly conforms to any empirical reality, but can be considered as an attempt to outline the conditions of possibility of any given political reality, of any political community constituted in history. Keywords: Moral; Social contract; Community; Politics.

* Professor do Departamento de Filosofia da USP .


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Na anlise do Contrato Social de Rousseau como um texto lacunar, cheio de rupturas e ao mesmo tempo de tentativas de super-las, com problemas que se resolvem e criam novos problemas , at que no haja mais soluo possvel no interior do processo de desenvolvimento do objeto terico em questo, Louis Althusser acrescenta que, ao se defrontar com a realidade concreta, insolvel, ainda
resta, no entanto, um recurso, porm de outra natureza: a transferncia, desta vez a transferncia de uma impossvel soluo terica para o outro da teoria, a literatura. O triunfo fictcio, admirvel, de uma escrita sem precedente: A Nova Helosa, o Emlio, As Confisses. Que seja sem precedente, no pode ser sem relao com um fracasso admirvel de uma teoria sem precedente: o Contrato Social (Althusser, 1967, p. 42).

Ao indicar o triunfo fictcio de uma escrita que se desenvolve para alm do universo poltico e a encontra seu lugar de referncia privilegiado, como escrita admirvel, ele no deixa de apontar tambm para o fracasso admirvel da teoria esboada no Contrato Social. Tanto o triunfo fictcio quanto o fracasso admirvel esto entre aspas, pois o autor no acata uma tradio de leitura que exige de Rousseau a realizao plena do que est posto no plano terico para a realidade emprica. Por outro lado, os escritos de fico no se apresentam tambm como possibilidade de superao dos problemas que para ali foram transferidos. Se h transferncia, esta se d com os problemas insolveis que no plano ficcional iro reaparecer, ofuscados pelo brilho de uma escrita que, ao mesmo tempo, por si mesma, ofusca tambm a possibilidade de reaparecimento das lacunas que a teoria do contrato havia expulsado para fora dele. Resta a pergunta, ento, o que o Contrato Social? Um tratado sobre um conjunto de princpios do direito poltico que precisam ser postos em prtica? Se a resposta for positiva, Althusser retrucar imediatamente que tal intento resulta num fracasso extraordinrio, porque, em vez de dar conta da realidade concreta e a realizar-se,
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ele a rejeita completamente, e que, se mesmo assim insistssemos em realiz-lo, precisaramos de uma realidade bem diferente daquela que se encontra ao nosso alcance, precisaramos proceder a uma regresso no plano econmico, isto , o Contrato Social s se ajustaria a comunidades pequenas, com estrutura predominantemente agrria. Nosso propsito, neste ensaio, o de retomarmos a leitura do texto de Rousseau, tendo como referncia uma indicao preciosa que se encontra no cap. I do Livro III e que resume de maneira muito simples toda a estrutura do Contrato. A lembrana do texto de Althusser neste prembulo apenas para chamar a ateno do leitor para um tipo de leitura extremamente engenhosa da obra de Rousseau e que merece sempre ser revisitada por quem se debrua sobre a anlise do Contrato Social, principalmente porque nos apresenta os vrios graus de dificuldade das leituras preocupadas em ver funcionar na prtica uma teoria que dificilmente se amolda a qualquer realidade emprica, mas pode ser considerada como uma tentativa de esboar as condies de possibilidade de toda e qualquer realidade poltica dada, de qualquer comunidade poltica constituda na histria. A passagem que nos dispomos a comentar e que pode muito bem funcionar como uma chave possvel de leitura da obra de Rousseau, apresenta certos detalhes que nem sempre so percebidos primeira vista. Sua importncia est no fato de resumir o processo pelo qual se movimentam todos os seres considerados como agentes livres. Em nosso caso, estamos diante da comunidade poltica, do corpo poltico, anlogo a um organismo vivo, recm-criado pelo pacto social, do qual acaba de receber seus primeiros sinais de vida e que logo comear a dar os primeiros passos. Afirma Rousseau:
Toda ao livre tem duas causas que concorrem para sua produo: uma moral, que a vontade que determina o ato, e a outra fsica, que o poder que a executa. Quando me dirijo a um objeto, preciso, primeiro, que eu queira ir at ele e, em

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segundo lugar, que meus ps me levem at l. Queira um paraltico correr e no o queira um homem gil, ambos ficaro no mesmo lugar. O corpo poltico tem os mesmo mveis. Distinguem-se nele a fora e a vontade, esta sob o nome de poder legislativo e aquela, de poder executivo. Nada se faz, nem se deve fazer, sem o seu concurso. (Rousseau, 1964b, p. 395.)

Esta passagem resume a estrutura da obra. Os dois primeiros livros tratam exatamente do processo de criao do corpo poltico. Esse organismo, que a comunidade poltica, aps o pacto fundador, ganha vida prpria:
Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos so os votos na assembleia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade (Id., Ibid,. p. 361).

Antes de mais nada, trata-se de um corpo moral, isto , criado artificialmente pela ao voluntria dos contratantes, anlogo a um corpo biolgico e dotado de caractersticas especiais. Os membros desse corpo no so rgos que simplesmente, ao obedecerem o comando do crebro, acatam suas ordens e respondem imediatamente, mas so dotados de vontade prpria, a vontade particular que, com frequncia, no obedece ao comando da vontade geral.
Cada membro, com efeito, pode, como homem, ter uma vontade particular, contrria ou diversa da vontade geral que tem como cidado. Seu interesse particular pode ser muito diferente do interesse comum. Sua existncia absoluta e naturalmente independente, pode lev-lo a considerar o que deve causa comum como uma contribuio gratuita, cuja perda prejudicar menos aos outros, do que ser oneroso o cumprimento a si prprio. Considerando a pessoa moral que constitui o Estado como um ser de razo, porquanto no um homem, ele desfrutar dos direitos do cidado sem querer desempenhar os deveres de sdito injustia cujo progresso determinaria a runa do corpo poltico (Id., ibid., p.363).

importante reafirmar sempre que o corpo poltico um ser artificial, razo pela qual os seres naturais que o compem, dotados de vontade prpria e de movimentos autnomos, no obedecero facilmente vontade geral. O cumprimento do pacto requer, pois, um esforo para pautar-se por uma nova ordem artificial, moral, constituda pela vontade dos contratantes. Isto fundamental na arquitetnica do edifcio poltico e social de Rousseau, pois a comunidade poltica no um ordenamento natural. O cidado muito diferente do homem, pautado pelos seus interesses particulares. Outro dado importante a considerar que, composta de homens e cidados, a comunidade poltica s poder funcionar se o homem for neutralizado pela fora comum de todo o corpo, que deve agir incessantemente sobre os indivduos considerados como homens naturais. A grande questo do pensamento poltico de Rousseau a de como manter esse corpo artificial, inventado como se fosse um organismo vivo e faz-lo funcionar como tal. Tal dificuldade no sem importncia, pois as expresses que aparecem ao longo do Contrato Social, como jogo e artifcio arte poltica, sugerem um empreendimento nada fcil e, alm de tudo, contra a natureza. Ou seja, os homens so movidos por interesses particulares, sua natureza tende sempre em primeiro lugar, a sua prpria conservao. Todas as qualidades que se encontram no cidado, resultantes da troca do estado de natureza pelo estado civil, apontam para a dificuldade de manuteno de tudo aquilo que se adquire na nova condio.
O que o homem perde pelo contrato social a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo o que o atrai e que ele pode atingir. O que ele ganha a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui. Para no se fazer um julgamento errado dessas compensaes, preciso distinguir a liberdade natural, que s conhece limites nas foras do indivduo, da liberdade civil, que se limita pela vontade geral, e, mais, distinguir a posse, que o efeito da fora ou do direito do primeiro ocupante, da propriedade, que
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s pode fundar-se num ttulo positivo. Poder-se-ia, a propsito do que ficou exposto acima, acrescentar aquisio do estado civil a liberdade moral, nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do puro apetite escravido, e a obedincia lei que se estatuiu a si mesmo liberdade. (Id., Ibid., p. 365).

A liberdade civil, ocupar o lugar da liberdade natural, a propriedade, a da posse e, finalmente, a liberdade moral restituir ao cidado a autonomia do homem natural, de tal modo que poder agora ser to livre quanto antes. Se a liberdade civil a possibilidade de movimentar-se dentro dos limites impostos pela vontade geral, a liberdade moral ser a possiblidade de impor-se a lei, como partcipe da vontade geral e, ao mesmo tempo, obedecer a essa mesma vontade, encerrando-se, dessa forma, o processo que culmina na nova condio que caracterizaria o pice da vida poltica, a realizao plena do cidado, definido como aquele que obedece lei que se imps a si mesmo. Da mesma forma, a igualdade moral, que vem substituir a desigualdade fsica, estabelece-se como igualdade por conveno e direito. O acrscimo da liberdade moral sobre a liberdade civil assume uma importncia enorme, j que ela a nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo. ela, portanto, o fundamento da vida poltica, que implica na participao ativa de todos os membros da associao na elaborao das leis. Desse modo, o cidado supera o homem natural no estado civil exatamente porque no perde sua qualidade essencial, aquela que o faz verdadeiramente homem, tal como estava j estabelecido no incio do cap. II, Livro I do Contrato:
Renunciar liberdade renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres. No h recompensa a quem a tudo renuncia. Tal renncia incompatvel com a natureza do homem, e destituir-se de toda e qualquer liberdade equivale a excluir a moralidade de suas aes. (Id., Ibid., p. 356).
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Excluir a moralidade das aes abrir mo do exerccio da vontade livre para agir por si mesmo sem depender de mais ningum. J vimos que, no enunciado da ao que prpria dos agentes livres, a primeira causa moral, a que se vincula exatamente vontade que determinar o ato a executar ou o objeto a ser atingido. disso que se trata, quando Rousseau se refere liberdade moral. Se considerarmos o carter enigmtico das expresses o que o homem perde e o que ganha pelo contrato social e observarmos o caso da liberdade natural, que ele perde, para dar lugar liberdade civil e liberdade moral, veremos que ela se sustenta pelo argumento hipottico de que o homem do estado de natureza possui a capacidade de agir de forma independente, sem depender da vontade de nenhum outro homem, mas apenas da sua vontade. Esta liberdade moral porque se encontra no final de uma ordem causal que culmina com a deliberao final que marca a deciso do agente livre. Por isso mesmo, ela a marca decisiva do homem em relao aos outros animais. Enquanto estes respondem maquinalmente aos ordenamentos do instinto, o homem pode dizer no, pode at mesmo contrariar a ordem da natureza. Tal liberdade, evidentemente, se exercita quando os homens se encontram numa condio de total independncia em relao a outros homens, o que d liberdade outra dimenso no desprezvel, que vem somar-se primeira. No estado civil, ao ganhar a liberdade civil, acrescida da liberdade moral, ele ter que adquirir, nesta nova condio, a possibilidade de pautar-se por si mesmo, tal como ocorria no estado de natureza, ou, pelo menos, quase da mesma forma, j que a condio agora bem diferente daquela. Desta feita, a moralidade de que se trata aquela determinada pela ao voluntria de todo o corpo poltico que se formou pelo pacto social, isto , pela vontade geral. Algumas diferenas, no entanto, indicam a dificuldade da nova condio do homem. Enquanto que, no estado de natureza, o homem podia agir por sua prpria vontade e, alm disso, se apresentava numa condio

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de independncia, no estado civil, poder novamente pautar-se pela sua prpria vontade, porm numa condio de dependncia absoluta em relao aos demais membros da comunidade poltica. Por isso mesmo, veremos que a mudana de condio, com a preservao da liberdade moral num outro patamar, exigir do homem um esforo muito grande para que no perca sua qualidade essencial, isto , a de um agente livre. A nova condio no natural, artificial. Como pode, neste caso, a arte imitar a natureza? S mesmo por analogia do corpo poltico com o corpo biolgico individual. O cidado, membro do corpo poltico, resultado de uma construo artificial, cuja liberdade moral, isto , aquela liberdade que a determinao para agir por si mesmo, com autonomia, ser a partilha da liberdade de que goza dentro do corpo poltico, um ser dotado de um eu comum e de uma s vontade, a geral. Neste caso, a vontade do cidado ser a parte da vontade geral que no pode ser confundida com a vontade particular do homem natural, pois este, pelo pacto, dera lugar ao homem civil. Poderamos avanar nossa argumentao no sentido de mostrar que, no estado civil, os indivduos que o compem se apresentam de forma dual, como homens em estado de natureza, com uma tendncia a agir por si mesmos e de acordo com seus interesses particulares, e como homens no estado civil, que devem pautar suas aes pela vontade geral e pelo interesse comum. O nico indcio de que, no estado civil, o homem natural no desaparece, o fato de que, quando a comunidade poltica se extingue, restam os homens numa condio semelhante a que se encontravam antes do pacto, sendo obrigados a pautar suas aes apenas por sua vontade particular, j que no existe mais associao poltica nem leis que possam se impor a eles. Se voltarmos ainda liberdade moral do homem em estado civil, alm do sentido de ser uma ao pautada pela exigncia de agir sem depender de nenhuma outra vontade, preciso dizer que se trata de uma liberdade artificial. No nos esqueamos das expresses utilizadas por Rousseau e que remetem teoria dos

seres morais de Pufendorf, como mostrou muito bem Derath no apndice do seu Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps (Drath, 1974, p. 397). O corpo poltico um ser moral, assim como a liberdade principal dos homens no estado civil uma liberdade moral, isto , ao mesmo tempo determinada pela ao voluntria dos membros da associao civil tomados em conjunto e pelas suas partes, que so as vontades dos indivduos cidados, mas que no so homens em estado de natureza. Eis a a estrutura fundamental desse corpo artificial que a comunidade poltica formada por indivduos que so ao mesmo tempo homens naturais e cidados, isto , uma modalidade especfica de homens artificiais. Nesse quadro, no podemos esquecer dos binmios que no se combinam, como interesse particular e interesse geral, vontade particular e vontade geral, sempre lembrando que um natural e outro artificial ou moral. Tudo no corpo poltico artificial, ou moral, e a vontade geral no poder ser diferente. Resta saber como poder explicitar-se tal vontade artificial, analogamente vontade dos indivduos particulares. A passagem que citamos acima, quando me dirijo a um objeto, preciso, primeiro, que eu queira ir at ele, neste primeiro livro do Contrato, ainda no pode ser considerada em toda a sua extenso, porque ainda estamos no plano da vontade indeterminada, isto , o ato de criao do corpo poltico, com uma nica vontade, no estabelece, ao mesmo tempo, o objeto que tornar a vontade determinada. Tal determinao aparecer logo no primeiro pargrafo do livro II do Contrato, que se abre com a seguinte afirmao:
A primeira e a mais importante consequncia decorrente dos princpios at aqui estabelecidos que s a vontade geral pode dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio, que o bem comum, porque, se a oposio dos interesses particulares tornou necessrio o estabelecimento das sociedades, foi o acordo desses mesmos
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interesses que o possibilitou. O que existe de comum nesses vrios interesses forma o liame social e, se no houvesse um ponto em que todos os interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, somente com base nesse interesse comum que a sociedade deve ser governada (Rousseau, 1964b, p. 368.).

A determinao da vontade geral se faz, portanto, pela definio do bem comum, o objeto para onde devo me dirigir, para retomarmos a citao do texto que orienta nossa anlise. Por isso mesmo, a vontade conjugada ao seu objeto ser a vontade geral determinada pelo bem comum, ser a vontade do corpo poltico em exerccio, o que, nas palavras de Rousseau ser a prpria definio de soberania. Neste passo na exposio de Rousseau, estamos no plano da primeira causa de toda ao livre, a causa moral que o ato de determinao da vontade. A segunda causa, a fsica, ser o passo adiante em direo ao objeto que fora posto pela vontade. Mas este passo ainda no foi dado e precisamos, neste momento, voltar ao processo de determinao da vontade pelo seu objeto, isto , precisamos estabelecer com mais preciso como se explicita a vontade do corpo moral recm-criado. Estamos agora em condies de examinar o livro II do Contrato, cuja abertura que expusemos acima merece um pouco mais de ateno. O objeto ao qual a vontade geral deve se dirigir aparece caracterizado como o bem comum, o qual, por sua vez, precisar tambm de uma caracterizao. Se o primeiro livro do Contrato Social tem como objetivo a exposio do processo de criao do corpo poltico com seus elementos principais, principalmente com uma personalidade prpria e uma vontade prpria, cujo estatuto indicado como uma vontade que se exerce por si mesma e cujo exerccio definido como soberania, o livro segundo tratar exatamente da explicitao dessa mesma vontade. Ao explicitar-se o objeto da vontade geral como o bem comum, agora ela sai da indeterminao para uma nova qualificao, que exigir, em seguida, a realizao mesma do que ela se prope que a de atingir o seu objeto agora explicitado.
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A nova dificuldade agora ser de uma outra natureza, ou seja, como saber o que o bem comum. Desta feita, mais uma vez, preciso que recorramos analogia entre o corpo poltico e o corpo biolgico individual. A afirmao de que a vontade geral no pode errar que Rousseau desenvolve no cap. III do livro II do Contrato, s pode ser entendida no campo dessa analogia. Da mesma forma que cada indivduo quer sempre o prprio bem, o corpo poltico igualmente possui a mesma disposio. A abertura desse captulo merece um comentrio:
Conclui-se do precedente que a vontade geral sempre certa e tende sempre utilidade pblica; donde no se segue, contudo, que as deliberaes do povo tenham sempre a mesma exatido. Deseja-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se sabe onde ele est. Jamais se corrompe o povo, mas frequentemente o enganam e s ento que ele parece desejar o que mau (Id.,Ibid., p. 371).

A retido da vontade geral deve ser entendida tanto na sua indeterminao quanto na sua determinao, aps haver estabelecido o seu objeto caracterizado como o bem comum. Pode-se tomar uma deciso equivocada quanto ao discernimento correto do que aparece como bem comum, mas isto no quer dizer que haja erro da vontade, mas sim que ela se equivocou quanto ao que considera ser o objeto ao qual precisa se dirigir. Donde se conclui que o que interessa que a vontade geral tenha um objeto, mesmo que este no corresponda exatamente ao que este corpo poltico precisa para movimentar-se da melhor maneira possvel e realizar-se plenamente naquilo que se props. Alm disso, aquilo que um povo considera como prprio e comum deve ser visto no plano de uma simples considerao, ou seja, como algo que o povo julga ser o bem comum. As possiblidades de erro esto dadas sempre, no no plano da vontade, mas no da deliberao que estabelece o objeto dessa vontade por um procedimento de estima, de considerao. O que importa no algo de bom e belo em si mesmo, mas o que se julga bom e belo. O que importa o que o povo julga bom para si mesmo.

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Outra passagem que merece nossa ateno a abertura do cap. VI do livro II.
Pelo pacto social demos existncia e vida ao corpo poltico. Trata-se, agora, de lhe dar, pela legislao, movimento e vontade, porque o ato primitivo, pelo qual esse corpo se forma e se une, nada determina ainda daquilo que dever fazer para conservar-se (Id., ibid., p. 378).

Ora, para conservar-se, cada corpo poltico dever fazer o que necessrio para sua conservao, ou melhor, o que considera necessrio para sua conservao, o seu bem comum. Por isso mesmo a vontade no pode errar nunca. Nesta ltima passagem, ainda, Rousseau afirma que, agora, pela legislao, chegou o momento de dar vontade e movimento ao corpo poltico, mas, no livro I ele j havia nos informado que, pelo contrato, o corpo poltico ganha seu eu comum e sua vontade. Evidentemente, esta afirmao dizia respeito to somente ao carter indeterminado da vontade e a outra ao momento de sua determinao pela explicitao do bem comum como seu objeto. Alis, a lei que pe de maneira clara o objeto, isto , ela que, ao mesmo tempo representa e d visibilidade ao bem comum como meta a ser atingida. A partir desse instante, o corpo pode iniciar seu movimento em direo ao objeto. A exigncia de representao do bem pblico na forma de lei um expediente importante para que ele no se afaste do horizonte prefigurado pela ao voluntria. Sem este recurso, ele facilmente se perderia de vista. aqui que Rousseau faz aparecer em cena a figura do legislador, encarregado de redigir as leis e lhes dar uma forma adequada pela representao entendida como prefigurao. Nunca demais lembrar que estamos ainda no plano da determinao da vontade pelo seu objeto, ou seja, pelo bem comum que ser preciso estabelecer como referncia. Alm do mais, o sistema de legislao ser o resultado da vontade geral em exerccio, portanto, um ato de soberania. A justificativa para o aparecimento do legislador pode, primeira vista, parecer surpreendente:

As leis no so, propriamente, mais do que as condies da associao. O povo, submetido s leis, deve ser o seu autor. S queles que se associam cabe regulamentar as condies da sociedade. Mas como as regulamentaro? Ser por um comum acordo, por uma inspirao sbita? O corpo poltico dispe de um rgo para enunciar suas vontades? Quem lhe dar a previso necessria para constituir e publicar antecipadamente os atos relativos a tais vontades? Ou como as manifestaria em caso de urgncia? Como uma multido cega, que frequentemente no sabe o que quer porque raramente sabe o que lhe convm, cumpriria por si mesma empresa to grande e to difcil quanto um sistema de legislao? O povo, por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade geral sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem sempre esclarecido. preciso faz-la ver os objetos tais como so, algumas vezes tais como devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo que procura, defend-la da seduo das vontades particulares, aproximar a seus olhos os lugares e os tempos, pr em balano a tentao das vantagens presentes e sensveis com o perigo dos males distantes e ocultos. Os particulares discernem o bem que rejeitam; o pblico quer o bem que no discerne. Todos necessitam igualmente de guias. A uns preciso obrigar a conformar a vontade razo, e ao outro, ensinar a conhecer o que quer. Ento, das luzes pblicas resulta a unio do entendimento e da vontade no corpo social, da o perfeito concurso das partes e, enfim, a maior fora do todo. Eis donde nasce a necessidade de um Legislador. (Id., Ibid., p. 380).

O ponto principal a destacar nesse texto que a questo do erro est exatamente na capacidade de julgamento sobre o que se apresenta como bem pblico e no na vontade. Para que o povo no se engane e se encaminhe em direo ao objeto posto pela vontade geral como o bem comum, preciso que seu julgamento seja esclarecido. preciso que ele fuja das possibilidades de erro por falta de esclarecimento. A abordagem terica at aqui sustentada por Rousseau, d lugar a um mergulho
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rpido na condio real do povo, tomado agora como multido cega, que, com muita frequncia, no sabe discernir por si mesmo o que quer. E, no entanto, precisa de um sistema de legislao que expresse a sua vontade. No final do texto, o uso da expresso luzes pblicas indica que esse processo de esclarecimento no se estabelece de um s lugar. No se trata, pois, de uma doutrinao para mostrar ao povo onde se encontra o seu verdadeiro bem. preciso simplesmente que seu julgamento se esclarea por intermdio de informaes provenientes de vrias fontes distintas. Se a vontade geral nunca erra, mas a multido quase sempre cega quando age por si mesma, na falta de luzes pblicas, podemos inferir que as deliberaes tomadas por essa multido com muito mais frequncia ainda so duvidosas, equivocadas, o que no seria nenhum descalabro, dada a variedade de condies de cada povo em particular, com caracterstica bem distintas uns dos outros. Ou seja, a possibilidade do erro em matria de poltica muito mais frequente do que se imagina e as leis, em geral, mal conseguem figurar o objeto posto pela vontade geral como bem comum. A necessidade do legislador, uma espcie de inteligncia superior, totalmente isento, conhecedor profundo das paixes humanas, mas conduzindo-se exclusivamente pela razo, uma espcie de razo sublime, evidentemente no garante a boa qualidade de um bom sistema de legislao. Por melhor que fosse o legislador, sua ao dependeria tambm da qualidade do povo que ir acolher a sua proposta de legislao. Mais especificamente, cada povo ter um sistema de legislao que no ser o melhor em si mesmo, mas que melhor se adaptar s suas condies reais. Donde a dificuldade em se estabelecer de maneira precisa em que consiste o bem comum expresso no sistema de leis que o legislador ir redigir. Alm do mais, para que o povo se apresente em condies de realizar essa prefigurao das melhores leis para si mesmo, ele precisaria passar por um processo de transformao radical, tal como indicado no texto que segue:
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Aquele que ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se com capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituio do homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial e moral. Em uma palavra, preciso que destitua o homem de suas prpria foras para lhe dar outras que lhe sejam estranhas e das quais no possa fazer uso sem a ajuda alheia. Na medida em que tais foras naturais estiverem mortas e aniquiladas, mais as adquiridas sero grandes e duradouras, e mais slida e perfeita a instituio, de modo que, se cada cidado nada for, nada poder a no ser graas a todos os outros, e se a fora adquirida pelo todo for igual ou superior soma de foras naturais de todos os indivduos, podermos ento dizer que a legislao est no mais alto grau de perfeio que possa atingir (Id., Ibid., p. 381).

preciso que nos lembremos sempre da expresso multido cega, para nos darmos conta da tarefa extraordinria que tem pela frente o legislador. Praticamente impossvel de ser realizada plenamente. No entanto, s sob esta perspectiva que se pode esperar que o povo consiga enxergar o bem pblico. Se fosse possvel a transmutao em plenitude do homem em cidado, ento teramos as condies ideais para a implantao de um sistema de leis que fosse a figurao perfeita do que se entende por bem pblico. No plano emprico, onde se encontra a multido cega, o que ser possvel fazer to somente um arranjo muito bem feito daquilo que poderia ser a melhor constituio possvel, quando hipoteticamente houvesse a transformao total do homem em cidado. Tal arranjo consiste em tomar os homens como so, nas condies especficas em que se encontram e, ento, moldar o sistema de leis que melhor lhe convenha. Tal a tarefa difcil do legislador, que, neste caso, procede como um arquiteto que, antes de

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elaborar o projeto, investiga se o solo est apto a receber a construo projetada. O legislador, numa situao dada, far um grande esforo de esclarecimento que no se confunde com doutrinao. Sua ao, j que no pertence comunidade poltica, no se confunde nem com a soberania nem com a magistratura, por isso mesmo, no possui nenhum tipo de autoridade ao propor e redigir as leis. Diz-nos Rousseau:
Na obra de legislao encontramos, ao mesmo tempo, dois elementos que parecem incompatveis: uma empresa acima das foras humanas e, para execut-la, uma autoridade que nada (Rousseau, Id., Ibid., p. 383).

Torna-se necessrio, ento, reforarmos a tese das luzes pblicas, como possibilidade de esclarecimento do julgamento da multido cega, que poder, desse modo, discernir um pouco melhor o que deve se apresentar como o seu bem pblico. Tudo se concentra no plano da estima, da considerao e do julgamento daquilo que se considera o bem pblico. Por esta mesma razo, no plano prtico, qualquer multido cega, mesmo que tenha um esclarecimento precrio, poder discernir o seu bem pblico, ou melhor, o que ela considera seu bem pblico. importante enfatizar isso, porque a chave de compreenso da ao do legislador reside, exatamente, na possibilidade de atuao sobre a estima pblica, sobre o julgamento pblico. Na medida em que vamos avanando na leitura do livro II do Contrato, mais clara fica a compreenso da segunda etapa do nosso movimento de leitura, isto , o da determinao da vontade geral pelo seu objeto, o bem pblico, desta vez figurado no sistema de legislao com a ajuda do legislador. Lembremos que a soberania consiste no exerccio da vontade geral e que este se faz exatamente no sentido de fixar o objeto da vontade geral como bem pblico e figur-lo no sistema de legislao. Neste passo da nossa anlise ainda no passamos para a realizao da vontade. Ainda estamos no momento de sua determinao. E,

quando no final do Livro II Rousseau divide as leis em quatro tipos, as leis polticas as civis, as criminais e acrescenta a quarta, que aparece como a mais importante de todas, a lei da opinio, dos usos, dos costumes, preciso entend-la como o resultado das leis fundamentais, tal como aparece no cap. VII do livro IV do Contrato: As opinies de um povo nascem de sua constituio. Embora a Lei no regulamente os costumes, a legislao que os faz nascer. Tudo indica que o legislador trabalha mais acuradamente para forjar os costumes de um povo por intermdio de um bom sistema de legislao. A lei da opinio a mais importante porque fica gravada no corao dos cidados. Para estes, o mais importante o que eles consideram, estima, julgam bom. E se o seu julgamento for bem esclarecido, ento estaro bem perto de atingirem o que de fato corresponde ao seu prprio bem. Se forem menos esclarecidos, podero errar, evidentemente, tomaro o seu bem pblico por aquilo que ele no . Mesmo assim, este o seu julgamento, o que consideram como seu bem. Acrescente-se ao rol dos costumes, a religio, j que todos os povos possuem suas religies e o legislador, ao rea lizar o seu trabalho, no poder desprezar de forma algum esse detalhe e poder at mesmo utilizar-se de um expediente que toque o corao dos cidados pelas suas crenas. Lembremos que a religio fazia parte de um projeto de Rousseau sobre a Histria dos Costumes, cujo captulo II pode ser reconstitudo pelas citaes dispersas, ao longo de suas obras, da maneira como se comportavam os egpcios, os persas, os citas, os gregos, os cartagineses, os gauleses, os germanos e os romanos. A diversidade dos costumes vem acompanhada da diversidade de religies. E se, no final do Contrato Social, a crtica das religies mais importantes culmina com a eleio da religio civil como a mais adequada a manter os laos de sociabilidade e a coeso da comunidade politica fundada pelo contrato social, podemos ver ali um exerccio de esclarecimento do julgamento pblico sobre o carter de cada religio e a escolha da mais adequada, que, em ltima instncia, teria
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dogmas muito simples, em pequeno nmero, enunciados com preciso, sem explicaes ou comentrios. A existncia da divindade poderosa, inteligente, benfazeja, providente e previsora; a vida futura; a felicidade dos justos; o castigo dos maus; a santidade do contrato social e das leis, como dogmas positivos, e a intolerncia, como dogma negativo, que pertence aos cultos que exclumos (Id. Ibid., p. 468-469).

Fica patente, no final do cap. VIII, que o exame das religies decisivo para a ao do legislador quando est em causa uma reforma poltica que precisa tomar o povo no estado em que ele se encontra. Situao bem diferente a da fundao de um povo, cuja religio ter que ser apresentada como a que melhor lhe convm, para acima de tudo manter os laos de sociabilidade fixados pelo pacto fundador daquela comunidade poltica. O esclarecimento, em matria de religio, o exame cuidadoso decorrente das prticas religiosas, as quais, na sua grande maioria, so prejudiciais boa ordem da sociedade civil, principalmente porque praticam o dogma negativo da intolerncia. Se o exame pode conduzir-nos a essa concluso, como o faz Rousseau, outra coisa como transformar um povo intolerante em tolerante em matria de religio, j que esta com frequncia est arraigada no seu corao como um costume antigo. Aqui entra a habilidade do legislador, que ter que persuadir sem convencer e utilizar-se de argumentos sutis para mudar os comportamentos indesejveis sem nenhuma forma de coero. No processo de esclarecimento do julgamento pblico pode haver muitas variaes, que permitiro a comparao dos povos entre si naquilo que um possui de melhor do que outro de acordo com o seu maior ou menor grau de esclarecimento, que ser tambm medido pela qualidade de sua leis, umas melhores do que outras e assim por diante. O importante, de tudo isso, que haja participao intensa de todos no processo de elaborao das leis. O que ir legitimar o resultado final do que vier a se configurar como o retrato do objeto que a
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vontade geral se prope perseguir como o bem comum. Em resumo, do que acabamos de expor at agora, podemos dizer que, desde o momento em que o corpo poltico ganhou vida, adquiriu seu eu comum e sua vontade, o mximo que conseguiu fazer foi exatamente chegar ao ponto de determinar o objeto da vontade pela criao do sistema de legislao que ser tambm responsvel pela forja dos seus costumes. E, para visualizar bem o objeto da vontade e figur-lo da melhor maneira possvel nas leis, preciso que ocorra um processo de esclarecimento do julgamento daquilo que o povo considera como bem comum. Enfatizemos que o corpo poltico ainda no comeou a se movimentar em direo ao seu objeto. Seu movimento ainda totalmente interno, consigo mesmo, para saber para onde deve se dirigir. Nossa insistncia em afirmar este detalhe tem como objetivo assinalar que a participao intensa que Rousseau define como exerccio da vontade geral e, portanto, como soberania, se d neste nvel pura e simplesmente e no naquele da execuo da vontade geral, que o do poder executivo, do governo. Muitos confundem a participao intensa no processo de elaborao das leis com democracia direta. Para Rousseau, no se trata disso, a democracia uma forma de governo que se apresenta como uma das maneiras possveis de se incrementar aquelas decises que foram tomadas no processo de exerccio da vontade geral, no plano da soberania. Haveria democracia direta se todo o povo estivesse ou fosse convidado a participar do poder executivo, o que seria, segundo ele, um contrassenso e certamente no iria funcionar. preciso, agora, que o corpo se ponha em movimento, o que veremos efetivar-se no livro III.
Quando me dirijo a um objeto, preciso, primeiramente que eu queira ir at ele e, em segundo lugar, que meus ps me levem at l. O que nos interessa agora o segundo movimento na cadeia do processo deliberativo do agente livre, que meus ps me levem at l.

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O que preciso fazer para que isto acontea? Assim como no corpo humano o crebro comanda os membros no sentido de realizarem os movimentos necessrios para a sua conservao, o corpo poltico possui tambm um crebro, o poder executivo, que recebe ordens do corao e as encaminha aos demais membros.
O princpio da vida poltica reside na autoridade soberana. O poder legislativo o corao do Estado; o poder executivo, o crebro que d movimento a todas as partes (Id.Ibid., p. 424).

equilbrio com ela, cedo ou tarde acontece que o prncipe oprime, afinal, o soberano e rompe o tratado social. Reside a o vcio inerente e inevitvel que, desde o nascimento do corpo poltico, tende sem cessar a destru-lo, assim como a velhice e a morte destroem, por fim, o corpo do homem (Id. Ibid., p 421).

Agora, que j sabemos que a vontade geral fixou seu objeto, isto , que o corpo poltico sabe para onde se dirigir, preciso que meus ps me levem at l. Nesta nova fase de movimentao do corpo poltico, o governo, que ocupa as funes do crebro, dever realizar tudo aquilo que, anteriormente, se apresentava apenas como potencialidade, como um programa de intenes apenas. Mas, como o corpo poltico no um organismo natural, o seu crebro, assim como tambm os demais membros, como j vimos, possui caractersticas muito especiais. Os seus membros, os associados ou contratantes, so pessoas naturais, dotadas de vontade prpria. Da mesma forma, os que se encarregam da mquina governamental tambm so pessoas naturais, com uma incumbncia muito especial, que a de transmitir as ordens da vontade geral a cada membro da comunidade politica. Se em cada membro da associao existe a tendncia a seguir sua prpria vontade de acordo com o interesse particular, nos membros do governo essa tendncia aumenta consideravelmente, j que ele formado no s de um homem mas de vrios, mesmo numa monarquia, onde o rei a figura mxima, h os seus ministros, a mquina administrativa que preciso levar em considerao.
Assim como a vontade particular age sem cessar contra a vontade geral, o governo despende um esforo contnuo contra a soberania. Quanto mais esse esforo aumenta, tanto mais se altera a constituio, e, como no h outra vontade de corpo que, resistindo do prncipe, estabelea

Esta passagem emblemtica do que at agora quisemos demonstrar, isto , ao compararmos o corpo poltico com o corpo do homem, notamos que o carter artificial do primeiro decisivo quando est em questo a sua conservao os seus movimentos, porque os elementos que o compem so os primeiros a agir contra ele, j que dispem de personalidades prprias, no obedecem facilmente. A nica coisa que possvel fazer retardar um pouco o processo de envelhecimento dos corpos polticos, mas no podemos impedir a sua morte. por essa mesma razo que, a partir do momento em que a vontade geral determina o seu objeto e est em condies de se dirigir a ele, os ps dificilmente conduzem aonde se quer chegar. muito mais provvel que ocorra sempre desvios de rota e a necessidade de se retomar o curso anteriormente traado. No corpo poltico, se a arte imita a natureza, no podemos nos esquecer de que a fora desta ltima bem maior do que a dos artefatos. por isso que a vontade particular age contra a vontade geral e que os indivduos so levados muito mais a agir de acordo com seus prprios interesses do que segundo o interesse geral. Para que serve ento o Contrato Social? Porque escreve sobre os princpios do direito poltico? Simplesmente para apresentar o modo de funcionamento dos corpos polticos, seus mecanismos, sua natureza, ou seja, sua estrutura. O texto de Rousseau indica ento que se trata de uma anlise do modo de funcionamento de qualquer corpo poltico. A estrutura desse funcionamento est dada pela exposio dos princpios do direito poltico. O conhecimento profundo da estrutura do modo de funcionamento dos corpos polticos permite aos cidados uma ao poltica mais acertada, de acordo com as caractersticas prprias de cada um.
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Neste sentido, o primeiro captulo do Manuscrito de Genebra nos oferece a pista mais importante para o que acabamos de expor.
Tantos autores clebres j trataram das mximas do governo e das regras do direito civil, que no existe nada de til a dizer sobre este assunto que j no tenha sido tratado. Mas talvez possamos nos colocar melhor de acordo e talvez as relaes do corpo social possam ser mais claramente estabelecidas se comearmos por melhor determinar sua natureza. Foi o que tentei fazer neste texto. No se trata da administrao desse corpo, mas de sua constituio. Fao-o viver e no agir. Descrevo suas engrenagens e suas peas e as coloco no seu devido lugar. Coloco a mquina em condies de funcionamento. Outros mais sbios do que eu regularo seus movimentos. (Id.Ibid., p. 283).

mao das comunidades polticas, como se fossem pedras com nuances, altos e baixos e todas diferentes umas das outras.

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isso ento, uma investigao sobre a natureza do corpo poltico, sem a preocupao de transpor tudo o que est dado no universo investigativo para a realidade concreta, como um modelo a ser seguido. Na anlise da natureza do corpo poltico, Rousseau nos informa que as relaes possveis so mltiplas. A vontade geral pode expressar-se plenamente ou apenas em parte. O governo pode obedecer vontade geral mas pode tambm opor-se a ela, o que ocorre com frequncia. Na verdade tudo isso ocorre na realidade histrica de cada povo. Suas leis variam, seus costumes so bem diferentes uns dos outros e a questo mais importante o desafio de ligar com tanta multiplicidade de opes, o que torna a arte poltica um empreendimento complexo, difcil e cheio de detalhes e no uma simples aplicao de um modelo. Mesmo porque Rousseau no acredita que modelos perfeitos possam funcionar, j que, para ele, as melhores constituies so aquelas que melhor se conformam s realidades de cada povo. E se fosse tomado como um instrumento de medida, como uma rgua com escalas, o Contrato seria como uma rgua usada pelos construtores da cidade de Lesbos, como nos indica Aristteles na tica a Nicmaco (temtica que desenvolvemos em outro artigo), que se amoldaria a cada for18

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Revista de Filosofia

Alberto Ribeiro G. de Barros*

Da liberdade dos sditos em Hobbes liberdade dos cidados em Rousseau

Resumo
A inteno examinar a concepo de Hobbes de que a liberdade dos sditos reside no silncio das leis civis, que expressam a vontade do soberano, contrapondo-a concepo de Rousseau de que a liberdade dos cidados provm da submisso s leis civis, que expressam a vontade geral do corpo poltico. Pretende-se com isso ressaltar as diferenas entre essas duas maneiras de pensar a relao entre lei e liberdade, indicando como elas esto no fundamento de duas maneiras distintas de pensar a liberdade na contemporaneidade: a concepo liberal e a concepo republicana. Palavras-chave: Liberdade; Leis civis; Cidados; Soberano

Abstract
The intention is to examine the conception of Hobbes of which freedom of the subjects lies in the silence of the civil laws, which express the will of the sovereign, in opposition to Rousseaus conception of the freedom of citizens comes from submission to civil laws, which express the general will of the body politic. It is intended to highlight differences between these two ways of thinking about the relationship between law and freedom, indicating how they are the foundation of two distinct ways of thinking about freedom in contemporary society: the liberal conception and the republican conception. Keywords: Freedom; Civil laws; Citizens; Sovereign.

* Professor do Departamento de Filosofia da USP . 20


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Seguindo seu propsito de construir uma verdadeira filosofia poltica a partir de definies claras e precisas dos termos utilizados, Hobbes inicia o captulo XXI do Leviathan (1651), definindo liberdade como ausncia de oposio e esclarecendo que entende por oposio os impedimentos externos ao movimento de um corpo. Neste sentido, a sua definio seria aplicada tanto s criaturas racionais quanto irracionais ou inanimadas. O exemplo dado o da gua cuja liberdade restringida por diques ou canais, que a impedem de se espalhar por um espao maior. O espao delimitado por barreiras fsicas, que impedem o seu movimento, determina o seu campo de liberdade1. Ainda ressaltado que, se aquilo que impede o movimento faz parte da constituio do prprio ser, no possvel afirmar que ele no tenha liberdade, mas preciso admitir que lhe falta o poder ou a habilidade de se mover. O exemplo do homem que se encontra preso ao leito por uma determinada doena bastante esclarecedor. a falta de poder que lhe impede de caminhar e no um obstculo exterior. O seu movimento no est impedido por cadeias ou correntes que o prendem ao leito, mas por uma incapacidade inerente ao seu ser. Hobbes adverte ento que livre e liberdade so termos que s podem ser aplicados s coisas dotadas de corpo. Os exemplos dados caminho livre, livre doao, falar livremente enfatizam que a liberdade no est no caminho, nem na doao, nem na voz, mas no ser que pode caminhar, doar ou falar sem ser impedido. Afinal, o que no se encontra sujeito ao movimento, no se encontra sujeito a impedimentos e, consequentemente, no se pode falar a seu res1

peito da presena ou falta de liberdade. Do mesmo modo a expresso livre arbtrio no pode significar a liberdade da vontade, como era pensada pela tradio, mas a liberdade do homem, quando ele no encontra obstculos para fazer aquilo que tem condies e vontade de fazer. A partir desse significado mais geral de liberdade, Hobbes define homem livre como aquele que, naquelas coisas que graas a sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer (Hobbes, 1985, L.II cap. XXI, p. 262). O homem livre quando no encontra barreiras externas que restringem sua capacidade de fazer o que deseja em vista de algo que considerado um bem. Por isso, no tem sentido discutir se um homem est desprovido ou no de sua liberdade, se antes no est subentendido que ele deseja aquilo que capaz de realizar. Se a vontade introduzida como um elemento que diferencia a liberdade humana da liberdade de outros seres naturais, ela no mais entendida no sentido tradicional de uma faculdade da alma, que possibilita ao homem querer livremente e, portanto, agir livremente. Ela definida como simplesmente o ato de querer, o ltimo apetite ou averso, imediatamente anterior ao, o ponto final da deliberao. A deliberao, por sua vez, descrita como o processo de apetites e averses, que vo se sucedendo no interior do homem at que a deciso seja tomada. Em sua anlise etimolgica, Hobbes sustenta que o nome deliberao vem justamente de ela pr fim liberdade que antes havia de praticar ou evitar a ao. Na sua concepo, antes de deliberar, o homem dispe da liberdade de escolher diante das inmeras alternativas; at o momento final da deliberao, ele conserva essa liberdade e no est comprometido

Hobbes explica os fenmenos naturais como relaes entre corpos em movimento. Os corpos so entendidos como a matria sobre a qual o movimento ocorre e o movimento como a nica causa de tudo que ocorre nos corpos, ou o movimento concebido como a causa da existncia de todas as coisas, inclusive da determinao do prprio seja, movimento. Corpos e movimento compem toda realidade existente e so assim as noes elementares a partir das quais Hobbes elaborada sua filosofia natural e sua teoria da natureza humana. Rejeitando a concepo aristotlica de que o movimento teleolgico o movimento de um corpo causado pela sua tendncia natural a realizar a sua essncia Hobbes considera que o movimento de um corpo apenas uma mudana de lugar, provocada pelo contato de outro corpo, e que esse movimento iniciado no tem fim, a no ser que exista um obstculo ao movimento.
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com nenhuma das alternativas; mas quando decide, pe fim a essa liberdade.2 Parece que h assim uma distino entre estar livre para decidir diante de diversas alternativas possveis, antes que a vontade seja determinada, e estar livre para realizar a ao que se capaz, depois da escolha ter sido realizada. No primeiro caso, a liberdade suprimida com a deciso; e no segundo, com o impedimento fsico de um obstculo externo. Mas na sua longa polmica com o bispo anglicano John Bramhall sobre a relao entre liberdade e a necessidade, Hobbes deixa claro que concebe a liberdade como a ausncia de impedimentos que no esto contidos na natureza nem na qualidade intrnseca do agente; e que considera todos os atos voluntrios como livres e todos os atos livres como voluntrios.3 Confrontado com a indignao de Bramhall de que isso seria confundir a faculdade da vontade com o ato volitivo e no reconhecer que toda volio tem origem no poder da vontade que est na alma humana, Hobbes responde que ele no confundia, porque para ele no havia algo como uma faculdade da vontade, mas apenas o prprio ato volitivo (Cf. Hobbes, 1999, p. 38-30 e p. 80-83). De fato, ele considera que toda ao humana antecedida por paixes ou afeies, apetites que levam os homens a agir ou averses que os impede de agir. Desse modo, o incio de todas as aes voluntrias est nos afetos. Por isso, dizer que algum agiu de acordo com sua vontade sig-

nifica dizer que ele foi movido a agir pelas suas afeies; e dizer que algum agiu voluntariamente significa dizer que ele agiu de acordo com sua deliberao, ou seja, livremente.4 As definies de liberdade e de homem livre esto de acordo com a definio anteriormente apresentada de direito natural5:
a liberdade que cada homem tem de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua prpria vida.

Liberdade que s fica comprometida quando algum obstculo externo impede a sua realizao, uma vez que a restrio da liberdade incide sobre o movimento de um corpo: por liberdade entende-se, de acordo com a significao prpria da palavra, a ausncia de impedimentos externos (Ho bbes, 1985, L.I, cap. XIV, p. 189). A concepo de liberdade como ausncia de impedimento ao movimento de um corpo j havia sido anteriormente enunciada em De cive (1642). O exemplo dado o mesmo da gua, que no est em liberdade, quando se encontra represada num vaso, que a impede de escoar. S se o vaso for quebrado, a gua tem liberdade, pois no encontra mais obstculos externos ao seu movimento. Essa forma de impedimento denominada de externa ou absoluta, j que constitui uma espcie de bloqueio absoluto ao movimento. No caso do ser humano, dito que ele tem maior ou menor liberdade, conforme tenha mais ou

2 A anlise etimolgica de Hobbes equivocada, uma vez que a palavra deliberao provm de librare, isto , pesar, no sentido de balancear ou avaliar, e no de liberare, isto , liberar ou libertar. A mesma descrio da deliberao se encontra nas trs obras polticas de Hobbes. Cf. Hobbes, 1994, cap. XII, 1-5; 1983a, L.I, cap.II, 8 e 10; 1985, L.I, cap.VI. 3 A descrio dessa polmica e extratos dos textos envolvidos encontra-se em Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity (ed. Vere Chappell). Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 4 Hobbes distingue no corpo humano duas espcies de movimento: os vitais - como a circulao do sangue, a pulsao, a respirao etc. que comeam com a gerao do corpo e continuam at a sua extino; e os voluntrios - como andar, falar etc. - que dependem da sensao e da imaginao, produzidas quando os corpos exteriores exercem sobre os rgos sensoriais uma presso que se propaga em direo ao crebro e ao corao, que a ela respondem. Os movimentos voluntrios so provocados pelo esforo (conatus), definido como movimentos mnimos imperceptveis das partes internas do corpo. O conatus denominado de desejo ou de apetite, quando aproxima o homem daquilo que o causa, e de averso, quando o afasta. No h, segundo Hobbes, uma regra inferida da natureza dos prprios objetos para determinar o que bom ou mau. Ela s pode ser extrada de cada homem, que busca o que lhe parece favorvel e evita o que lhe parece prejudicial. As paixes ou afeies, por sua vez, so descritas como especificaes do conatus: movimentos internos que se originam no corpo, provocados por outros corpos; e no corpo so conservadas, conforme o princpio de inrcia, a menos que algo oferea resistncia suficiente para extingui-las. Os homens esto, portanto, submetidos s suas paixes e por elas regulam suas aes em vista de alcanar o que lhes parece um bem e evitar o que lhes parece um mal. Cf. Hobbes, 1985, L.I, cap.VI. 5 A definio de direito natural praticamente idntica nas trs obras polticas. Cf. Hobbes, 1994 cap. XIV, 10; 1983a, L.I, cap.I, 7-10 e 10; 1985, cap.XIV.

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menos espao para agir, sem sofrer interferncias exteriores ao seu movimento (Cf. Hobbes, 1983a, L.II, cap.IX, p. 9). Mas Hobbes admite nesta obra outra forma de impedimento, que ele denomina de arbitrria, uma vez que inibe o movimento por acidente, quando o prprio agente decide limitar seu movimento. Este impedimento arbitrrio se diferencia do impedimento absoluto, porque supe uma vontade do agente em restringir o prprio movimento. O medo apresentado como um paradigma de impedimento arbitrrio, j que ele no representa um obstculo externo que limita o movimento, mas um impedimento interno que leva o agente a restringir a prpria liberdade. O exemplo dado a obedincia s leis divinas, motivada pelo medo que os homens sentem do poder de Deus (Hobbes, 1983a, L.III, cap. XV, p. 7). O impedimento interno tambm utilizado para explicar o motivo da obrigao poltica e da obedincia s leis civis. Na descrio da origem da vida poltica encontra-se o medo recproco, que faz com que os homens obedeam s leis naturais e estabeleam um poder comum, capaz de manter a paz e a segurana de todos. A deciso de renunciar ao direito natural a todas as coisas, por meio de um pacto mtuo, para que a paz seja alcanada, expressa por sinais manifestos da vontade que suprimem a liberdade natural. Ao transferir ao soberano a liberdade de decidir a respeito de sua autopreservao, concedendo-lhe o direito de controle sobre suas aes, os homens assumem a condio de sditos e a obrigao de obedecer vontade do soberano, expressa nas leis civis (Hobbes, 1983a, L.II, cap. II, p. 1-10). Em The Elements of Law Natural and Politic (1640), Hobbes admite que a liberdade natural suprimida em dois casos: quando os homens perdem a capacidade de exerc-la; ou quando eles abandonam o direito de exerc-la. No primeiro caso, muito prximo da noo de impedimento absoluto, os homens perdem a capacidade de exercer sua liberdade, porque se encontram presos por cadeias ou correntes, que os impedem de fazer uso de seus poderes natu-

rais. a condio dos escravos, que so privados da liberdade corporal, em razo dos grilhes que os prendem. No segundo caso, mais prximo da noo de impedimento arbitrrio, os homens abdicam do direito de exercer sua liberdade natural. Isto acontece quando eles seguem as leis naturais, que prescrevem a necessidade de renunciar ao direito a todas as coisas, para que eles possam viver em segurana. Tendo ento em vista a paz, os homens transferem esse direito ilimitado ao soberano, por meio de um pacto mtuo, no qual se comprometem uns com os outros a se sujeitar vontade do soberano. O efeito deste ato jurdico a restrio da prpria liberdade natural pela promessa feita de agir de acordo com os termos do pacto. A inteno ao diferenciar os dois casos em que a liberdade natural suprimida parece ser a de ressaltar que h diferentes maneiras e graus de perda da liberdade. O escravo, por exemplo, perde completamente sua liberdade natural, ao ter seu movimento obstrudo pelos grilhes que o prendem fisicamente, impedindo-o de fazer uso de seus poderes naturais. J o sdito perde apenas a parte de sua liberdade natural que, se fosse retida, prejudicaria sua segurana. Ele fica preso pela promessa assumida no pacto de instituio da sociedade civil. Mas ele ainda pode desfrutar daquela parte da liberdade natural que no comprometa a paz. Por isso, diferente do escravo, ele mantm o direito liberdade de movimento para buscar as coisas que possam proporcionar uma vida mais confortvel (Hobbes, 1994, cap. XXII, 2-4 e cap. XXIII, p. 9). Porm, a noo de impedimento arbitrrio desaparece completamente no Leviathan. Os nicos obstculos liberdade citados so os empecilhos externos que tm o efeito de restringir o movimento. Com isso, fica mais evidenciada a diferena entre possuir liberdade para agir e possuir poder para realizar a ao. Os impedimentos intrnsecos interferem no poder de realizar a ao e no na liberdade: se a realizao da ao impedida intrinsecamente, seja qual for o motivo do impedimento, a falta no de liberdade, mas de poder, porque o agente
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incapaz de agir; se a realizao da ao impedida por um obstculo externo, o agente tem sua liberdade restringida. Ao eliminar a noo de impedimento arbitrrio, Hobbes tambm torna mais clara a relao entre agir voluntariamente e agir sob compulso, que podiam parecer formas distintas de ao, a partir da ideia de que o medo pode ser um impedimento intrnseco. No Leviathan, medo e liberdade so considerados totalmente compatveis. O caso do homem que atira seus bens ao mar com medo de que o barco afunde apresentado como exemplo de um ato livre e voluntrio. A sua ao realizada a partir de sua prpria deciso j que ele podia recusar-se a faz-lo, se assim ele quisesse. No processo de deliberao, seu ltimo apetite, que determinou sua vontade, foi atirar os bens ao mar, a fim de assegurar a prpria existncia. Ao agir voluntariamente, mesmo que coagido pelo medo de perder a vida, este homem agiu livremente.6 A coero exercida no processo de deliberao, provocada pelo medo, que leva o homem a agir de uma determinada maneira, no equiparada coero fsica, que impede o movimento, em razo dos obstculos externos. Para Hobbes, a primeira forma de constrangimento permite ao homem escolher entre as alternativas possveis o medo uma das paixes que se sucedem na deliberao e agir voluntariamente, consequentemente, livremente. Apenas a segunda forma de constrangimento limita, de fato, a liberdade, ao impor obstculos externos que impedem o homem de fazer o que tem vontade e poder para fazer. Assim, no pacto de instituio do corpo poltico, mesmo que os homens tenham sido movidos pelo medo recproco, eles aceitaram livremente submeter-se vontade do soberano. Ao se comprometerem diante dos demais, eles assumiram a obrigao de obedecer s ordens do soberano naquelas coisas referentes paz e segurana comuns:

como os homens, tendo em vista conseguir a paz, e atravs disso sua prpria conservao, criaram um homem artificial, ao qual chamamos Repblica, assim tambm criaram cadeias artificiais, chamadas leis civis, as quais eles mesmos, mediante pactos mtuos, prenderam numa das pontas boca daquele homem ou assembleia a quem confiaram o poder soberano, e na outra ponta a seus prprios ouvidos (Hobbes, 1985, L.II, cap. XXI, p. 263-4).

Ao criar esses laos artificiais que impem restries s suas aes, os homens aceitaram voluntariamente que elas fossem determinadas pela vontade do soberano. Com isso, eles abandonaram parte de sua liberdade natural e assumiram a condio de sditos, com a obrigao de submeter-se s leis civis, que determinam o mbito de sua liberdade civil (Hobbes, 1983a, L.II, cap. X, p. 1). Toda lei, para Hobbes, uma ordem dada por quem se dirige a algum j anteriormente obrigado a obedecer-lhe. Desse modo, seguir o que prescrito pela lei constitui um dever para quem est sujeito a ela. A obedincia no reside no contedo da lei, mas no fato de ela ser expresso da vontade de quem pode estabelec-la. No caso das leis civis, a autoridade a da pessoa civil criada pelo pacto, que o soberano encarna. Combatendo expressamente a opinio dos defensores da common law de que o ordenamento legal teria origem nas decises emanadas pelos juzes, nos precedentes, nos costumes e nas posies doutrinrias dos juristas, Hobbes sustenta que a fonte e a aplicao da lei civil residem apenas no soberano; e, como o soberano o nico legislador, ele no pode estar sujeito s normas que estabeleceu, j que ningum pode estar obrigado perante si mesmo (Hobbes, 1983a, L.II, cap. XIV, p. 1; 1985, L.II, cap. XXVI ). Ao estabelecer as regras do justo e do injusto, do que permitido e do que proi-

6 Hobbes retoma o exemplo discutido por Aristteles no incio do livro III da tica a Nicmaco, quando trata dos atos mistos, que podem ser considerados tanto voluntrios quanto involuntrios. Na anlise aristotlica, o ato daquele que atira seus bens ao mar durante uma tempestade como misto, assemelhando-se mais com um ato voluntrio. Cf. Aristteles. tica a Nicmaco III, 1, 1110 a 5-15.

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bido fazer na vida civil, as leis civis delimitam as aes dos sditos ao mbito permitido pela vontade do soberano, definindo e assegurando o campo da liberdade civil:
Porque direito liberdade, nomeadamente a liberdade que a lei civil nos permite; mas a lei civil uma obrigao e nos tira a liberdade que a lei de natureza nos deu. A natureza deu a cada homem o direito de se proteger com sua prpria fora, e o de invadir um vizinho suspeito por preveno; mas a lei civil tira essa liberdade, em todos os casos em que a proteo da lei pode ser imposta de modo seguro. Nessa medida, lei e direito so to diferentes como obrigao e liberdade. (Hobbes, 1985, L.II, cap.XXVI, p. 334-5).

Logo, onde h obrigao no h liberdade. Como a lei associada obrigao, pois constrange aos que esto a ela submetidos, onde h lei, no h liberdade. No caso das leis civis, elas pressupem a obrigao prvia dos sditos em obedecer quele que pode enunci-las, isto , o soberano. No o poder da pessoa do soberano, mas a livre submisso dos contratantes, que lhe d todos os direitos de soberania. Hobbes lembra que nada que o soberano faa ao sdito pode ser considerado injusto, porque o sdito sempre autor de todos os atos praticados pelo soberano. Tudo o que o soberano faz visando a paz e a segurana de todos feito pela autoridade de cada sdito. Transpondo a ideia de representao do direito privado para o mbito poltico, Hobbes sustenta que as aes do soberano devem ser necessariamente reconhecidas como as aes dos prprios sditos. O soberano fala e age em nome e lugar de seus sditos, j que ele representa cada um deles. Essa representao possvel graas autorizao dada por cada um ao soberano para praticar as aes que julgar necessrias para a preservao da paz e da segurana comum. A consequncia que cada sdito deve assumir a responsabilidade das aes do soberano (Hobbes, 1985, L.I, cap.XVI ).
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Mas as leis civis no restringem o poder, somente a liberdade, no sentido de determinar como cada sdito deve usar o seu poder. Elas so capazes de punir os seus transgressores, mas no so capazes de evit-los, mesmo com a sano que carregam. As leis civis no foram assim criadas para suprimir as aes dos sditos, mas para dirigi-las no sentido da manuteno da paz. Elas estabelecem o campo de ao dos sditos, delimitando o mbito da liberdade civil (Hobbes, 1983, L.I, cap. XIII, 15). Hobbes reconhece que nenhum soberano capaz de estabelecer regras que regulem todas as aes de seus sditos. Por isso, a liberdade dos sditos depende inicialmente do silncio das leis civis, ou seja, ela est em todas as coisas que no esto previstas no ordenamento jurdico. Em todos os casos em que o soberano no estabeleceu regras, os sditos tm a liberdade de agir conforme a sua discrio. Os exemplos citados referem-se s aes na vida privada: a liberdade de comprar e vender, de realizar contratos mtuos, de escolher o local de residncia, a alimentao, a profisso e coisas semelhantes.7 A liberdade dos sditos reside ainda em todas as coisas que eles podem sem injustia se recusar a fazer, apesar de serem ordenadas pelo soberano. Para exemplifi clas, Hobbes considera que necessrio examinar quais so os direitos transferidos no momento da criao da sociedade civil e do poder soberano, ou seja, qual a liberdade que os homens negam a si mesmos, ao aceitar submeter-se vontade do soberano. Isto porque, do ato de submisso fazem parte tanto a obrigao poltica quanto a liberdade dos sditos. Os sditos tm liberdade naquelas coisas cujo direito no pode ser transferido por um pacto e, portanto, no foi autorizado ao soberano. Como no possvel, por exemplo, abandonar o direito de se defender, o sdito permanece com a liberdade de desobedecer ao soberano que ordene a ele que se mate, se fira, se mutile, se abstenha de qualquer coisa sem a qual no poder

Hobbes inclui no ltimo captulo do Leviathan a liberdade de culto. Cf. Hobbes, 1985, L.IV, Cap.XLVII.
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viver, ou que no resista a quem atentar contra sua vida. Afinal, o direito que por natureza os homens tm de defender-se a si mesmos no pode ser abandonado por um pacto, pois impossvel admitir que isso traga algum benefcio a quem realiza tal pacto:
a lei natural no ordena que se renuncie a nenhum outro direito seno somente queles que no podem ser preservados sem que se coloque em risco a paz. (1994, cap.XVII, 2, p. 88).

No se trata de uma limitao jurdica da obedincia devida, mas de um limite de fato da obrigao poltica, sustentado no direito inalienvel de autopreservao. Por no ser tambm possvel por um pacto condenar-se a si prprio, o sdito no est obrigado a confessar um crime que cometeu, se for interrogado pelo soberano, porque ningum pode ser obrigado por um pacto a recusar-se a si prprio. Portanto, nulo e sem efeito um pacto em que um homem se comprometa a no se defender da fora pela fora. Hobbes argumenta que, mesmo ao conceder ao soberano o direito de vida e de morte, o sdito no ficou obrigado a matar-se nem a matar outra pessoa. O exemplo do sdito que se recusa a combater o inimigo ou foge do combate por temor natural ilustra bem sua liberdade: o soberano tem o direito de puni-lo com a morte por causa de sua recusa, mas o sdito mantm a liberdade de fugir da luta, por medo de perder sua vida, desde que ele no tenha anteriormente se comprometido com o soberano, como os soldados profissionais. Do mesmo modo, os sditos no tm a liberdade de resistir espada do soberano, em defesa de outra pessoa, porque isso privaria o soberano dos meios necessrios para a proteo de todos. A resistncia s justificada para escapar da morte, j que tanto o culpado quanto o inocente mantm o direito de defender sua vida. A desobedincia dos sditos nesses casos est fundamentada no direito natural de autopreservao, que nenhum homem pode abandonar. No se trata de recuperar aquele direito ilimitado a todas as coisas, num retorno ao estado de natureza. Trata-se
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de exercer uma parcela inalienvel desse direito, que no pode ser transferido por ningum. O ato de resistncia no quebra a obrigao legal, mas a suprime, nesses casos em que o soberano deixa de exercer sua funo de defender e proteger a vida dos sditos. Hobbes ressalta que a obrigao dos sditos perdura enquanto o soberano for capaz de proteg-los, j que a finalidade da obedincia a proteo. Por isso, os sditos devem busc-la onde quer que a vejam. O exemplo do sdito aprisionado numa guerra, que aceita sujeitar-se ao vencedor em troca de sua vida e sua liberdade corprea, mostra que a obedincia deve ser concedida a quem for capaz de proteger a vida. Do mesmo modo se um soberano vencido numa guerra se torna sdito do vencedor, seus sditos ficam livres da obrigao anterior e passam a ter obrigao para com o vencedor, que se torna seu novo soberano. Alm disso, um importante elemento da liberdade natural permanece com os sditos, mesmo depois de instituda a sociedade civil e o poder soberano:
o consentimento de um sdito ao poder soberano est contido nessas palavras, eu autorizo ou me responsabilizo por todas as suas aes; essas palavras no contm nenhuma espcie de restrio liberdade natural de que ele gozava anteriormente. (Hobbes,1985, L.II, cap. XXI, p. 269).

As leis civis no retiram dos sditos a liberdade natural. Elas restringem as aes dos sditos por meio da obrigao poltica assumida no pacto que institui a sociedade civil e o poder soberano. Ao ingressar na vida poltica, os homens deixam de ser simples corpos naturais em movimento e passam a estar sujeitos vontade do soberano, que limita suas aes em vista da paz e da segurana de todos. Mas as leis civis no so correntes naturais que prendem fisicamente os sditos, impedindo-os de se mover. Elas atam os sditos vontade do soberano mais pela persuaso das sanes que carregam do que pela fora fsica. No passam de cadeias artificiais, que poder ser facilmente rompidas, uma vez que nada mais fcil do que quebrar a prpria palavra.

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Assim, se a liberdade for tomada em seu sentido prprio, isto , ausncia de impedimentos externos ao movimento, como deseja Hobbes, preciso reconhecer que os homens mantm sua liberdade natural, mesmo depois da instituio da Repblica e do poder soberano: de maneira geral, todos os atos praticados pelos homens numa Repblica, por medo da lei, so aes que seus autores tm a liberdade de no praticar (Hobbes, 1985, L.II, cap.XXI, p. 263).

II
Rousseau critica seus antecessores, entre eles Hobbes, por no terem refletido sobre o direito, mas somente sobre o fato, no fornecendo resposta satisfatria questo da legitimidade da ordem poltica8. Neste sentido, ele sustenta que h uma clara diferena e mesmo uma oposio entre independncia, que reenvia a uma situao de fato, e liberdade, que se refere a uma situao de direito:
Tem-se confundido a independncia e a liberdade. Essas duas coisas so to diferentes que elas chegam a se excluir mutuamente (Rousseau, 1964, p. 841).

A independncia consiste em no depender de nenhum poder pessoal ou coletivo e a estar isento de toda lei. O homem independente vive somente sob a lei de sua prpria natureza, que somente um princpio causal que o faz agir e que varia em funo das solicitaes e dos obstculos que o cerca. Essa lei de sua natureza, tributria de suas paixes e de suas motivaes, visa preferencialmente o prazer e o gozo. A independncia assim um estado onde o homem se encontra quando no h outra relao nem outra regra de suas aes a no ser aquela de seus prprios apetites. Por isso, falar de independncia falar das causas que determinam ou que motivam os homens a agir, mostrando que essas causas se
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encontram nele (Rousseau, 1983a, Primeira Parte, p. 243-245). Essa independncia originria e natural transformada em interdependncia, quando se estabelecem os primeiros vnculos sociais. A soluo ao impasse dessa transformao no o retorno ao isolamento perfeito da condio natural, pois isso tornou-se inacessvel a criaturas que necessitam do concurso de seus semelhantes para sobreviver. Se a independncia original no est mais disponvel, a soluo buscada por Rousseau a de encontrar uma forma de associao pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece, contudo, a si mesmo, permanecendo to livre quanto antes. (Rousseau, 1983b, L. I, cap.VI, p. 32). Por isso, a clusula fundamental do contrato social proposto a alienao total, sem reservas, para que a dependncia seja radical, no mais parcial e ocasional, mas geral e inflexvel, que no comporte arbitrariedade. Ela consiste na manifestao consciente de cada associado em dar-se completamente comunidade. Da reciprocidade de doao sem restries, possvel obter uma unio to perfeita que cada um ganha o que cedeu, pois dando-se a todos no se d a ningum e, no existindo um associado sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde (Rousseau, 1983b, L.I, cap.VI, p. 33). A essncia do contrato , portanto, o desaparecimento das vontades particulares numa unidade que as absorve: os homens, enquanto particulares, se anulam para dar lugar a uma entidade coletiva que no um simples agregado de foras, mas um novo ser, artificial, composto por aqueles que participaram do pacto associativo, um corpo moral ontologicamente distinto daqueles que contriburam para a sua formao. O movimento dessa pessoa pblica, chamada de repblica, provm da vontade geral, definida no como a vontade de todos, mas

No h consenso entre os historiadores sobre as obras de Hobbes que Rousseau teria tido contato. Enquanto Derath afirma que Rousseau teria lido o De Cive e a edio latina do Leviathan, Bernardi sustenta que o seu conhecimento das ideias de Hobbes teria sido apenas indireto, por meio principalmente do artigo Hobbes do Dictionnaire historique et critique (1696) de Pierre Bayle. Cf. Derath, 2009, p.159-176; Bernardi, 2006, p. 90-92.
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como a vontade do Todo, que manifesta o que h de comum entre todas as vontades particulares, sem que delas dependa. Enquanto as vontades particulares buscam a realizao de interesses privados, o objetivo da vontade geral dirigir as aes do corpo poltico de acordo com a finalidade de sua instituio, que o bem comum (Cf. Rousseau, 1983b, L.II, cap. III). A vontade geral manifesta-se na lei civil, que anima o corpo poltico, dando-lhe movimento e direo. A lei civil considerada a melhor garantia contra o arbtrio de vontades particulares, em razo de sua generalidade. Esta generalidade formal, por emanar de uma vontade que sempre universal, e material, no sentido de no ter outra finalidade seno o interesse pblico:
Quando digo que o objeto das leis sempre geral, por isso entendo que a lei considera os sditos como corpo e as aes como abstratas, e jamais um homem como um indivduo ou uma ao particular... Chamo pois de repblica todo o Estado regido por leis, sob qualquer forma de administrao que possa conhecer, pois s nesse caso governa o interesse pblico e a coisa pblica. (Rousseau, 1983b, L.II, cap.VI, p. 54).

do povo, o que se lhes pergunta no precisamente se aprovam ou rejeitam a proposta, mas se esto ou no de acordo com a vontade geral que a deles... quando, pois, domina a opinio contrria minha, tal coisa no prova seno que eu me enganara e que aquilo que julgara ser a vontade geral, no o era. Se minha opinio particular tivesse predominado, eu teria feito uma coisa diferente daquela que quisera; ento que eu no seria livre. (Rousseau, 1983b, L.IV, cap.II p.120).

Para Rousseau, somente a lei pode instaurar a verdadeira liberdade, porque no visa nem exprime interesses particulares, possibilitando a superao e eliminao de toda e qualquer arbitrariedade. Alm disso, o cidado que obedece lei no depende de outra vontade seno da sua prpria vontade, j que a submisso vontade geral a submisso prpria vontade. Ao dar seu livre consentimento a algo que est acima de sua vontade particular, compreendendo e assimilando o significado da vontade geral, o cidado faz dela a sua regra de conduta:
o cidado consente todas as leis, mesmo as aprovadas contra sua vontade e at aquelas que o punem quando ousa violar uma delas. A vontade constante de todos os membros do Estado a vontade geral: por ela que so cidados e livres. Quando se prope uma lei na assembleia
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Ao submeter-se a lei, expresso da vontade geral, o cidado pode ento ser considerado livre, pois os direitos que a lei lhe confere so reconhecidos como legtimos por todos. Todo cidado necessita da convico de que suas aes so compatveis com a unio realizada. Precisa ter conscincia da aprovao dada de suas aes pela vontade geral. Enquanto o cidado no dispe de uma regra de direito que lhe permite desqualificar os obstculos a sua ao como ilegtimos e fazer apelo fora coligada do conjunto de seus concidados para suprimi-los, ele vive privado de liberdade. Ser livre consiste em desfrutar da proteo e da segurana proporcionadas pela lei, que autoriza e reconhece como legtimas as aes autorizadas pela vontade geral:
vs vereis em todo lugar a liberdade reclamada, mas sempre sob a autoridade das leis, sem as quais a liberdade no pode existir, e sob as quais se sempre livre, de qualquer modo que se seja governado. (Rousseau, 1964, p. 811).

A lei a melhor indicao do que conforme ao interesse pblico, do que legtimo e justo numa determinada sociedade civil. Por ser a expresso da vontade geral, ela fornece um critrio para determinar as aes que so permitidas e proibidas para todos os membros do corpo poltico independentemente de seus interesses particulares:
as leis no so mais do que as condies da associao civil. O povo, submetido s leis, deve ser o seu autor. S queles que se associam cabe regulamentar as condies da sociedade. (Rousseau, 1983b, L.II, cap.VI, p. 55).

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A consulta vontade geral pela via da deliberao assim o melhor meio de resolver a questo da equidade numa sociedade. Ao manifestar os princpios de legitimidade dessa sociedade, a lei estabelece um sistema de reciprocidade entre direitos e deveres, sendo a melhor indicao do que conforme ao interesse comum. Para Rousseau, somente uma sociedade civil que delibera sobre as regras e a repartio dos bens composta de cidados que no tm nada a temer em relao a sua vida e aos seus bens. Eles podem se sentir seguros, pois no possuem nem fazem nada que a comunidade no tenha anteriormente autorizado e reconhecido como legtimos. Mas onde os princpios legais no so o produto de uma deliberao comum, que o melhor meio de resolver o problema da equidade numa sociedade civil, no pode haver nenhuma segurana desse gnero (Rousseau, 1983b, L.II, cap.VI). Ao submeter-se lei estabelecida pela deliberao comum, os cidados dependem apenas da vontade do corpo poltico do qual fazem parte, garantido sua liberdade, pois as suas condutas no so afetadas nem esto expostas a uma vontade particular. Elas so determinadas pela vontade geral, que a vontade de cada membro da associao enquanto dirigida ao interesse comum. Ao compreender e assimilar o significado da vontade geral, os cidados absorvem a lei em sua conscincia e fazem dela a sua regra de conduta, assegurando a liberdade como um direito e como um dever:
-se livre quando submetido s leis, porm no quando se submete a um homem, porque nesse ltimo caso obedeo vontade de outrem, enquanto obedecendo lei no obedeo seno vontade pblica que tanto minha como de quem quer que seja. (Rousseau, 1964, p. 492).

que determina a heteronmia da vontade no so os obstculos ou impedimentos que a ao encontra, mas sua natureza. A liberdade no suprimida pela restrio de movimento imposta por obstculos exteriores, mas pelo fato desses obstculos emanarem da vontade arbitrria de outrem:
A liberdade consiste menos em fazer sua vontade do que em no estar sujeito vontade de outrem; ela consiste ainda em no submeter a vontade de outrem nossa vontade. (Rousseau, 1964, p. 841).

Rousseau procura estabelecer de maneira muito clara a diferena entre obedincia e servido. Ele identifica liberdade com obedincia s leis, que impem o mesmo constrangimento a todos; ao contrrio, equipara a ausncia de liberdade com privilgio, quando alguns indivduos tm o poder de isentar a si mesmos do constrangimento imposto a outros:
No h liberdade sem leis, nem aonde algum est acima das leis... um povo livre obedece, mas no serve; tem lderes, mas no senhores; obedece s leis, mas somente s leis, e por causa da fora das leis que no forado a obedecer a homens... [...] a liberdade provm sempre das leis, ela reina ou se extingue com elas. (Rousseau, 1964, p. 842).

Ao contrrio, onde as relaes sociais no so regidas pela expresso da vontade geral, cada um est exposto e vulnervel vontade de todos os outros, podendo ser constrangido a moldar sua conduta a partir da vontade de outros. essa dependncia pessoal em relao vontade de outrem que a principal inimiga da liberdade. O

A liberdade no est assim em relao com as causas da ao, mas com sua legitimidade. Refere-se a uma situao de direito, tributria da legitimidade da ordem poltica. Ela no o efeito da ao do poder poltico, graas a efetividade de seus meios de coero, que garante uma rea na qual cada um pode desenvolver suas potencialidades sem constrangimentos, mas principalmente o efeito de uma ordem poltica legtima, graas a qual cada um tem assegurado o poder de fazer tudo o que as leis permitem, porque sabe que o outro tem o dever de no por obstculos realizao das aes autorizadas pelas leis. Nesse sentido, a liberdade consiste menos em manter os outros fora de nossa esfera de ao ou de evitar a sua interferncia arbitrria do que em criar neles um dever de no impedir as aes que a lei nos d o direito de executar.
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A questo fundamental para Rousseau no , dessa maneira, saber o que motiva os homens obedincia, mas determinar o que cria neles esse autntico dever de obedincia. Se uma regra imposta por uma vontade arbitrria, ela no tem o poder de obrigar em conscincia aqueles que ela subjuga, mas apenas o poder de constrang-los pelo medo da sano. Tal regra, mesmo que tenha sido consentida, instaura o reino da fora, ao consagrar relaes de dominao e de dependncia. Para Rousseau, a ordem poltica no pode ser reduzida a um sistema de restries legais. No se trata de estabelecer um poder coercitivo capaz de dissuadir os indivduos de interferir nas aes dos outros, mas de estabelecer uma ordenao poltica capaz de criar o dever de respeitar a lei. A fora da lei s pode ser proveniente, segundo Rousseau, do reconhecimento por parte dos cidados de sua legitimidade. Essa legitimidade no depende apenas do consentimento, uma vez que possvel estabelecer uma regra consentida que, ao invs de banir a dominao, a consagra e a institucionaliza. Para obrigar aqueles a quem se dirige, alm de consentida, a lei deve ser equitativa, isto , deve visar o bem comum, sem impor sacrifcios a uns em benefcio de outros. Ela precisa ainda no apenas ser benfica para todos, mas permitir uma repartio igual desses mesmos benefcios:
Se quisermos saber no que consiste, precisamente, o maior de todos os bens, qual deve ser a finalidade de todos os sistemas de legislao, verificar-se- que se resume nestes dois objetivos principais: a liberdade e a igualdade. A liberdade, porque qualquer dependncia particular corresponde a outro tanto de fora tomada ao corpo do Estado, e a igualdade, porque a liberdade no pode subsistir sem ela (Rousseau, 1983b, L.II, cap.XI, p. 66).

dos, pois, se as condies sociais forem muito desiguais, no possvel haver interesse comum. No suficiente, por exemplo, atribuir a autoridade a magistrados eleitos pelo povo e controlados pelo povo, se a sociedade composta por cidados muito ricos que os corrompe e os compra. Tambm intil conferir direitos idnticos ao conjunto dos cidados se alguns so to pobres que so obrigados a viver na dependncia de outros em troca de sua subsistncia:
quando igualdade, no se deve entender por essa palavra que sejam absolutamente os mesmos os graus de poder e de riqueza, mas, quanto ao poder, que esteja distanciado de qualquer violncia e nunca se exera seno em virtude do posto e das leis e, quanto riqueza, que nenhum cidado seja suficientemente opulento para poder comprar um outro e no haja nenhum to pobre que se veja constrangido a vender-se (Rousseau, 1983b, L.II, cap.XI, p. 66).

Logo, no h liberdade, para Rousseau, numa sociedade na qual os cidados so constrangidos pela fora e na qual a desigualdade social determina que alguns tenham sua existncia determinada pela vontade de outros. A desigualdade social e a injustia aparecem como poderosos obstculos liberdade, porque constrangem os cidados a situaes de dependncia e dominao em relao aos outros. A liberdade assim tributria de uma ordem poltica justa e legtima, capaz de estabelecer, por meio de suas leis, deveres e direitos iguais a todos os cidados, e capaz de criar nos cidados a obrigao moral de respeitar essas leis:
Nunca acreditei que a liberdade do homem consistisse em fazer o que quer mas sim em nunca fazer o que no quer, esta liberdade que sempre reclamei, que muitas vezes conservei e pela qual provoquei mais escndalo entre meus contemporneos (Rousseau, 1986, p. 88).

Para Rousseau, preciso ento garantir certa igualdade de condies entre os cidados, ao menos relativa, que permita encontrar uma regra que seja igualmente til a to30

III
Se a concepo de liberdade apresentada por Hobbes projeta a ideia liberal de

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que quanto mais ampla for a rea de no interferncia na ao do indivduo, mais ampla ser a sua liberdade, a concepo proposta por Rousseau mantm a ideia republicana de que para ser livre o homem no pode estar submetido vontade arbitrria de outrem (Skinner, 2008). A diferena entre as duas concepes fica mais evidente quando analisadas a partir de sua relao com a lei. Enquanto Hobbes pensa a liberdade em termos fsicos e sustenta que a liberdade dos sditos reside no silncio das leis civis, colocando lei e liberdade em polos opostos, Rousseau pensa a liberdade em termos morais e defende que a liberdade dos cidados depende de sua submisso s leis civis, enfatizando o vnculo entre lei e liberdade, ao reconhecer que a lei constitutiva da liberdade, na medida em que cria a sua possibilidade. Na tradio do pensamento liberal, a liberdade tem sido concebida como ausncia de impedimentos ou de constrangimentos para a ao; e, por ser uma forma de constrangimento que limita a ao, a lei civil tem sido considerada uma restrio liberdade dos indivduos (Berlin, 1969; MacCallum, 1972, p. 174-93; Benn, 1971, p. 194-211; Gray, 1980, p. 507-26). Se a coero legal justificada por diminuir o nvel de coero legal, j que impede os outros indivduos de interferir na rea delimitada por ela, e se aceita, porque assegura o espao garantido por ela, essa coero legal nunca deve ser maior do que a necessria para a compatibilizao da liberdade de todos (Feinberg, 1973, p. 12-6; Pennoch, 1979, p. 18-24; Day, 1983). Alm disso, de acordo com a perspectiva liberal, se preciso restringir a liberdade no interesse da prpria liberdade, protegendo-a de seus excessos, ela s pode ser limitada com este objetivo e no em nome de outros valores como igualdade, bem estar ou justia social (Oppenheim, 1981, cap.4, p.53-81; Raphael, 1976, p. 137-9; Flew, 1983, p. 45-59; Parent, 1974, p. 149-67). Enfim, no pensamento liberal, a lei no produz liberdade para aquele que constrangido por ela. A liberdade s produzida para aqueles que so protegidos pela coero legal. A lei pro-

porciona liberdade, mas sempre no polo oposto ao qual exercido. J a tradio republicana enfatiza que a coero legal uma limitao intrnseca prpria liberdade, que s se estabelece a partir de restries igualmente impostas a todos os membros do corpo poltico, sejam eles cidados ou governantes. A lei civil considerada uma forma de interferncia que no compromete a liberdade, porque no estabelece uma relao de dominao. Ao contrrio, ao proteger os cidados contra o domnio de poderes arbitrrios, emancipando-os das condies de dependncia, ela garante a liberdade (Skinner, 1990, p. 293-309; 2002, p. 237-268). A diferena de avaliao entre o pensamento liberal e o republicano sobre o papel das leis civis est fundamentada principalmente em diferentes concepes de liberdade, construdas no interior dessas duas tradies de pensar a poltica (Larmore, 2004, p. 96-119). Na tradio republicana, a liberdade caracterizada pela ausncia de dominao e no pela ausncia de interferncia, como no pensamento liberal, visto que a simples ausncia de interferncia no garante a liberdade. O exemplo mais utilizado dessa ausncia de interferncia que mantm a dominao o do senhor benevolente que no interfere nas aes de seu servo, permitindo a ele um amplo campo de ao, ou do servo engenho que sabe lidar com seu senhor e tem a sua disposio um amplo espao de ao. Em ambos os casos o servo continua dependente da vontade do senhor, que pode interferir ou no, sem considerar o interesse ou a opinio do servo, que ser afetado pela interferncia. Essa dependncia marca a falta de liberdade, porque revela a dominao do senhor sobre o servo. Assim, no pensamento republicano, ser livre significa no estar sob o domnio de outra pessoa, mesmo que ela no o exera, pois aquilo que constitui a dominao a capacidade de interferir de maneira arbitrria, deixando o outro numa situao de dependncia (Spitz, 1995; Pettit, 1999; Viroli, 2002). Para o pensamento republicano, ao contrrio, possvel haver interferncia sem
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dominao, nos casos em que a interferncia no arbitrria e no depende da simples vontade de outra pessoa, mas estabelecida pelo consentimento e realizada tendo em vista o benefcio daquele que afetado pela interveno. Este o caso da lei civil que, ao buscar o interesse geral e ser controlada por aqueles que so afetados pela sua restrio, uma forma de interferncia que no compromete a liberdade, porque no estabelece uma relao de dominao. Ao contrrio, garante a liberdade dos cidados, ao proteg-los contra o domnio de poderes arbitrrios, emancipando-os das condies de dependncia (Skinner, 2008, p.83-101). Rousseau, ao distanciar-se do liberalismo nascente, mantendo-se na tradio republicana, no considera a coero legal uma forma de limitao da liberdade, mas a sua melhor garantia. A liberdade dos cidados no est ameaada pela interferncia da lei, mas pelas relaes de dominao que estabelecem formas de dependncia. Para o pensador genebrino, no basta manter a liberdade natural dos sditos. preciso garantir a liberdade dos cidados e isto s possvel por meio das leis civis.

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Revista de Filosofia

Evaldo Becker*

O estabelecimento da soberania e o advento do estado de guerra nas perspectivas de Hobbes e Rousseau1


RESUMO
Nosso objetivo, no presente artigo, confrontar os textos de Hobbes e Rousseau acerca dos conceitos de soberania, guerra e estado de guerra, ressaltando as principais divergncias percebidas. Tal percurso ser traado a partir do exame do Leviat e Do cidado de Hobbes e do Contrato social e dos Princpios do direito da guerra de Rousseau. Palavras-chave: Rousseau; Hobbes; Soberania; Guerra.

ABSTRACT
Our goal in this article is to confront the texts of Hobbes and Rousseau about the concepts of sovereignty, war and warfare, highlighting the main differences perceived. This route will be drawn from examination of Leviathan and The Citizen of Hobbes and the Social Contract and Principles the law of war of Rousseau. Keywords: Rousseau; Hobbes; Sovereignty; War.

O presente artigo foi apresentado pela primeira vez como uma comunicao pronunciada durante o I Colquio Internacional Hobbes realizado entre os dias 05/10/2009 e 08/10/2009 na Cidade de So Paulo SP , posteriormente o mesmo foi sendo modificado e aprofundado no quadro do projeto intitulado Rousseau e as Relaes Internacionais na Modernidade, que conta com apoio da FAPITEC-SE e do CNPq. Doutor em Filosofia e Professor da Universidade Federal de Sergipe (UFS). 34
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Nosso objetivo no presente artigo apresentar alguns dos principais problemas relativos ao estabelecimento da soberania dos Estados e do advento do estado de guerra entre os diversos Estados. Nossa hiptese de que Rousseau supera em preciso e legitimidade os conceitos hobbesianos de soberania, guerra legtima e estado de guerra. Tais questes sero examinadas a partir dos escritos de Jean Jacques Rousseau, referentes ao projeto inacabado de suas Instituies Polticas, e tambm dos livros Do Cidado e o Leviat de Thomas Hobbes.1 No que se refere s Instituies Polticas, importante ressaltar que no dispomos do texto completo das mesmas em funo do fato de o autor ter abandonado, aps vrios anos de dedicao, o referido projeto.2 Entretanto, os textos de que dispomos so suficientes para percebermos as grandes linhas de sua argumentao e, sobretudo, o tipo de teorias que Rousseau visava combater. Dentre estas caberia mencionar prioritariamente as obras de Hugo Grotius e Thomas Hobbes, sendo que no presente artigo nos deteremos quase que exclusivamente nas crticas rousseaunianas dirigidas ao filsofo ingls.
Eu abro os livros de direito e de moral, escuto os sbios e os jurisconsultos e, impressionado por seus discursos insinu-

antes, deploro as misrias da natureza, admiro a paz e a justia estabelecidas pela ordem civil, bendigo a sabedoria das instituies pblicas e me consolo de ser homem vendo-me como cidado. Bem instrudo de meus deveres e de minha felicidade, fecho os livros, saio da classe, e olho ao redor de mim: vejo povos infortunados gemendo sob um jugo de ferro, o gnero humano esmagado por um punhado de opressores, uma multido sobrecarregada de trabalho e faminta por po, da qual o rico bebe em paz o sangue e as lgrimas, e em todo lugar o forte armado contra o fraco do temvel poder das leis. (ROUSSEAU, 2011, p. 154).

A passagem acima citada expe algumas das principais tenses que permeiam os escritos de Rousseau sobre a soberania e o direito da guerra. Tenses que circundam os conceitos de natureza e civilizao, felicidade e misria, justia e violncia. Poderamos citar ainda, como pano de fundo da descrio acima realizada, a disparidade percebida entre os escritos dos sbios e jurisconsultos expostos em tom professoral e a realidade factvel embebida em sangue e violncia que permeia nossas instituies civis. Estas tenses presentes nos Princpios do Direito da Guerra e em outros textos que comporiam as Instituies Polticas nos for-

1 Optamos aqui por cotejar os escritos de Rousseau, tanto com o Leviat quanto com o Do cidado de Hobbes, contudo, no ignoramos os debates acerca das leituras hobbesianas de Rousseau. Bruno Bernardi em seu La fabrique des concepts contesta as aproximaes entre os textos de Rousseau e o Leviat de Hobbes feitas por Jean Satarobinski, e afirma: Rousseau, on le sait, na pas lu le Lviathan. Les passages correspondants du De cive et du De Corpore Politico peuvent tre voqus. (BERNARDI, 2006, p. 235). Tendo em vista que nosso objetivo no necessariamente avaliar a influncia das leituras de Hobbes na obra rousseauniana mas comparar algumas de suas ideias, consideramos til as leituras do Leviat por ser esta, provavelmente, a obra mais conhecida de Hobbes. 2 Conforme mostramos no captulo intitulado Rousseau: o estabelecimento do Estado-Nao e o advento do Estado de Guerra, presente no livro Entre a Cruz e a Espada: Reflexes sobre a Religio e a Poltica. Antnio Carlos dos Santos (Org.) So Cristvo: Editora da UFS, 2010, p. 177-196, o projeto das Instituies Polticas foi imaginado por Rousseau durante o perodo em que trabalhou como secretrio da embaixada da Frana em Veneza entre os anos de 1743-1744. Nesta poca, o autor formula a conhecida mxima de que tudo se relaciona Poltica. (ROUSSEAU: Confessions; OC, I, p. 404.) Entretanto, este projeto que deveria selar a carreira do autor, aps anos de meditao acabou sendo abandonado. Conforme seu relato apresentado nas Confisses, aps ter trabalhado cinco ou seis anos a obra em questo no estava nada adiantada, fato que leva-o a abandon-la no ano de 1759.( ROUSSEAU: Confessions; OC, I, p. 405.) Essa investigao que poderia parecer bloqueada em funo do fato de Rousseau ter queimado os manuscritos das Instituies, felizmente, para os estudiosos de sua obra, pode ser levada a cabo em funo de vrios textos esparsos, que, para alm das informaes fornecidas pelas Confisses, podem ser encontradas ainda no Contrato Social, que o principal destes escritos; nos Princpios do Direito da Guerra, no Captulo II do Manuscrito de Genebra - intitulado Da sociedade geral do gnero humano -, nos Escritos sobre o Abade de Saint-Pierre, e ainda no livro V do Emlio.

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necem o tom da crtica de Rousseau aos principais autores que compunham o corpo literrio, que em seu entender, no faziam mais do que apoiar com argumentos especiosos as prticas violentas e espoliativas dos governantes em relao aos povos. No captulo V do Emlio Rousseau expe um resumo do que seria o contedo de suas Instituies e nos indica contra que tipo de teoria iria se posicionar. Grotius quem Rousseau nomeia como sendo o seu principal adversrio neste terreno, ao lado de Hobbes que tambm mencionado. A verdade que Rousseau aproxima bastante os dois autores quanto aos princpios, relegando as diferenas entre eles s questes de estilo e mtodo. o que fica claro nesta passagem do Emlio onde o autor escreve:
Quando ouo elevarem Grotius s nuvens e cobrirem Hobbes de execrao, vejo quantos homens sensatos leem ou compreendem esses dois autores. A verdade que seus princpios so exatamente semelhantes; eles s diferem pela expresso. Diferem tambm pelo mtodo. Hobbes apoia-se em sofismas, e Grotius, em poetas; tudo o mais lhes comum (ROUSSEAU, 1999, p. 646-647).

Entre os demais mencionados depreciativamente na passagem acima podemos com certeza incluir Hobbes, que ser citado e combatido ao longo dos escritos sobre a guerra. A escolha de Hobbes como adversrio preferencial no se d sem razo.3 As formulaes acerca da guerra elaboradas por ele foram e ainda so, dignas de serem lidas, entendidas, e de preferncia, Refutadas.4 Mas antes de adentrarmos nas questes relativas ao direito da guerra, vejamos alguns elementos referentes ao conceito de soberania que permeiam os escritos de Hobbes e de Rousseau e que esto diretamente vinculadas ao conceito de estado de guerra. No captulo XVII do Leviat, ao tratar das causas que levam os homens a instituir a repblica o filsofo de Malmesbury dir que a causa final
a precauo com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que consequncia necessria das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito e os forar, por medo do castigo, ao cumprimento dos seus pacto (HOBBES, 2008, p. 143).

J ao comentar sobre o Direito da Guerra, Rousseau propor-se- a estabelecer seus verdadeiros princpios e a examinar porque Grotius e os demais no nos deram seno falsos (ROUSSEAU, OC, IV, p. 849).

Para sair do terrvel estado de guerra de todos contra todos suposto por Hobbes, os indivduos devem abrir mo de seus direitos e submeterem-se sem reservas aos governantes, ou Soberanos. Estes governantes, conforme o autor precisar no captulo XIII Do cidado, tero como nico dever

Cf. BERNARDI: Hobbes, au bout du compte, est ladversaire que Rousseau se choisit parce quil a avec lui tout la fois une communaut et une diffrence essentielles: communaut dans le refus de la sociabilit naturelle, diffrence dans latribution de cette conflictualit (inscrite dans ltat de nature pour lun, produit de ltat civil pour lautre). Il lest aussi parce que, pour rfuter celui qui fait de lhomme un ennemi naturel de lhomme, il faut dabord se dbarrasser de ceux qui le croient faussement sociable. Un bon ennemi vaut mieux quun mauvais ami(BERNARDI, 2006, p. 245). 4 Cf. HAGGENMACHER: Dans le champ des thoriciens, cest Hobbes quil faut mencionner dabord; limpact de ses thses fut dcisif, en dpit de lapparete rprobation quelles susciteront. Dans la mesure o chez lui les individus se trouvent, raison de leur galit et en labsence dun pouvoir constitu, naturellement dans un tat de guerre permanent et gnral, le problme de la juste cause ne peut mme pas se poser. Le droit naturel ntant ses yeux quun pouvoir daction autorisant chacun pourvoir sa conservation, toute action entreprise en ce sens est rpute juste; ou plutt, elle se situe au-del du juste et de linjuste, dans la mesure o ces termes nont pas de sens pour Hobbes, hritier des sophistes et des picuriens, quau sein de la cit.(...) Le droit de guerre et de paix figure parmi les marques essentielles de la souverainet, compnce discrtionnaire obissant des motifs dordre politique avant tout: la guerre sera donc justedans la mesure o le souverain la jugera ncessaire, et rien nempche que ce soit une guerre prventive commenc en dehors de toute atteinte pralable. HAGGENMACHER, Peter. Mutations du concept de guerre juste de grotius Kant. In: Cahiers de Philosophie Politique et Juridique. (La Guerre: Actes du Coloque de mai 1986). No. 10. Centre de Publications de LUniversit de Caen, 1986, p. 113-114.
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propiciar a segurana do povo. (2002, p. 198). E conforme j havia escrito no captulo V da mesma obra, todo cidado, assim como toda pessoa civil subordinada, sdito daquele que detm o comando supremos (2002, p. 98). interessante perceber como Hobbes distingue o termo povo dos termos sditos e multido. Segundo ele:
O povo uno, tendo uma s vontade, e a ele pode atribuir-se uma ao; mas nada disso se pode dizer de uma multido. Em qualquer lugar o povo quem governa. Pois at nas monarquias o povo quem manda (porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da vontade de um homem), ao passo que a multido o mesmo que os cidados, isto , que os sditos. Numa democracia e numa aristocracia, os cidados so a multido, mas o povo a assembleia governante (the court). E numa monarquia os sditos so a multido, e (embora isso parea um paradoxo) o rei o povo (HOBBES, 2002, p. 189-190).

Artifcio engenhoso de Hobbes este que identifica o povo com o soberano, mas atravs do monarca representante e no do povo representado. Esta ideia expressa de maneira ainda mais clara no captulo XVI do Leviat quando o autor precisa o conceito de Pessoa moral e como esta representada. Segundo ele
uma multido de homens se torna uma pessoa quando representada por um s homem ou pessoa, [...]. Porque a unidade do representante, e no a unidade do representado, que faz a pessoa ser una. [...] E no possvel entender de nenhuma outra maneira a unidade numa multido. (2008, p. 141).

E no captulo XVII da mesma obra o filsofo insistir em que quele que portador dessa pessoa chama-se SOBERANO, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os demais so SDITOS (2008, p. 148).5 Como podemos perceber, o que Hobbes afirma que sdito e cidado so uma e a mesma coisa. Seu ideal de cidadania est vinculado a uma atitude submissa ao poder de um chefe e seu desprezo pelo ideal democrtico. Exemplo disso, conforme nos lembra Skinner, o comentrio realizado a propsito da sua traduo de Tucdides onde ele afirma: o que considerei agradvel em Tucdides, mais do que em todos os outros historiadores, foi o fato de ele haver demonstrado quo inepta a democracia e quo mais sensato o governo de um s homem, e no o de uma multido. (HOBBES, SKINNER,1999, p. 308). Postura diametralmente oposta ser a adotada por Rousseau ao tratar das questes relativas Soberania. Tendo chegado o momento no qual os homens j no podem subsistir sozinhos, trata-se de escolher uma forma de conviver em sociedade que garanta a tranquilidade, mas que respeite igualmente a liberdade da qual o homem usufrua antes de submeter-se ao jugo das leis. Tal se d atravs do Contrato, ato de associao que
produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantas so as vozes da assembleia, e que, por esse mesmo ato ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade.6

5 Como bem nos lembra Richard TUCK, na introduo da edio do Leviat publicada pela Cambridge: No h dvida de que o quadro que Hobbes pintou das relaes entre cidado e soberano na sociedade civil estranho e desconcertante. Seu cidado ideal, como sbio de uma filosofia antiga, tornara-se . um homem sem crena e paixo, aceitando as leis de seu soberano como a nica medida das boas e das ms aes e tratando-as como a conscincia pblica que deveria substituir totalmente a sua prpria[...] em De Cive ele foi ainda mais insensvel, declarando que ser um cidado no mais do que ser um servo do soberano. TUCK, Richard. Introduo. In: Leviat. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da silva. 2 Ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. (Clssicos Cambridge de filosofia poltica). 6 Essa pessoa pblica, que se forma, desse modo, pela unio de todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, o qual chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano quando ativo, e potncia quando comparado a seus semelhantes. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidados enquanto partcipes da autoridade soberana, e sditos enquanto submetidos s leis do Estado.ROUSSEAU. Du Contrat Social. OC, III, p. 361-362.

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Este ato convencional, estabelecido de forma livre e consentida, causa uma mudana substancial, no sentido de que atravs dele que se torna legtima a passagem do estado de natureza ao estado civil e a consequente submisso ao jugo das leis.7 Entretanto, para que as leis sejam justas, elas devem ser estabelecidas ou ao menos ratificadas pelo soberano. Quanto saber quem participa do soberano, a resposta de Rousseau na passagem acima citada evidente. Do soberano fazem parte o conjunto do povo reunido, todas as vozes participantes da assembleia. E esta, como bem lembra Derath, a novidade da teoria poltica rousseauniana. (DERATH, 1995, p. 49). Isto , o fato de a soberania residir no povo, no apenas como fonte do poder, mas como participante e executor dos atos soberanos. Passemos a outro texto rousseauniano integrante das Instituies Polticas. Os Princpios do Direito da Guerra. Este escrito composto por dois textos que haviam sido publicados separadamente: Que o Estado de Guerra Nasce do Estado Social, e Guerra e Estado de Guerra, expostos no volume III das Obras Completas de Rousseau. No que diz respeito ao texto Guerra e Estado de guerra, cabe salientar que o mesmo foi descoberto por Bernard Gagnebin, no ano de 1967, e passou a integrar o volume III das

Obras Completas de Rousseau, na edio da Pliade, a partir das edies subsequentes sua descoberta.8 Conforme o comentrio introdutrio do prprio Bernard Gagnebin, o mesmo deveria ser aproximado do texto Que ltat de Guerre Nat de ltat Social, exposto no mesmo volume III, entre as pginas 601 e 612. (GAGNEBIN, B. Notice. In: ROUSSEAU: OC, III, p. 1899). Tal aproximao deveria dar-se em funo da semelhana das temticas tratadas em ambos. Cabe salientar que uma guinada na anlise dos textos em questo est se dando em funo da nova verso estabelecida por Bruno Bernardi e G. Silvestrini. Tal verso composta pelos escritos Que ltat de Guerre Nat de ltat Social, e Guerre et tat de Guerre, que sofreram uma mudana substancial em sua organizao, a partir da reorganizao de suas pginas, tendo por base uma anlise minuciosa dos manuscritos. Editado pela primeira vez em 2005, nos Annales Jean Jacques Rousseau, o texto, intitulado agora Princpios do Direito da Guerra, foi publicado juntamente com os crits sur la Paix Perptuelle, pela VRIN .9 Neste escrito, embora Rousseau combata as teorias de Grotius e Pufendorf10, Hobbes quem nomeado explicitamente. So estes os mencionados fautores do despotismo, que arrancam aos povos os seus

7 Conforme escreve Tanguy LAminot, em seu artigo: Rousseau et l tat du Contrat, o pacto que da nascimento, existncia e vida ao corpo poltico, ou para utilizar o vocabulrio do filsofo, Cit. Sem ele, existe apenas uma aglomerao de indivduos que so mais ou menos constrangidos a viver juntos, formando um todo incoerente e sujeito revolues, pois cada um no visa seno a seu interesse particular. LAMINOT. Rousseau et ltat du contrat; 2000, p. 106. In: Ltat Moderne: regards sur la pense politique de lEurope occidentale entre 1715 et 1848. tudes runies par Simone GOYARD-FABRE, Paris: VRIN, 2000. 8 Utilizamos aqui o volume III das OC. de Rousseau, reimpressas no ano de 1996. O texto Guerre et tat de Guerre figura da p. 1899 at a 1904. 9 Principes du Droit de la Guerre; crits sur la Paix Perptuelle. Sous la direction de Blaise BASCHOFEN et Cline SPECTOR. Edition nouvelle et prsentation de ltablissement des textes par Bruno BERNARDI et Gabriella SILVESTRINI. Textes comments par B. Baschofen, B. Bernardi, F. Gunard et C. Spector avec la collaboration de G. Lepan et . G. Waterlot. Paris: Librairie Philosophique J. VRIN, 2008, p. 69-81. 10 Cf. GOYARD-FABRE: Ces textes sont demble, et de manire incisive, dirigs contre Hobbes, dont Rousseau critique la thorie de la guerre naturelle de tous contre tous; ils sont aussi et plus subtilement dirigs la fois contre Grotius et Pufendorf, dont Rousseau dnonce la doctrine de la sociabilit naturelle, et contre les jurisconsultes et les phlosophes des lumires auxquels Rousseau intente procs en attaquant leur conception du droit des gens. GOYARD-FABRE, Simone. Lecture de Simone Goyard-Fabre. In: Jean Jacques Rousseau: LEtat de guerre. Actes Sud, Babel: 2000, p. 44.

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direitos para tudo atribuir aos prncipes e poderosos.11 Rousseau parece ter em vista passagens como est do captulo XIX dO Cidado onde Hobbes afirma que: os sditos, em qualquer nmero que sejam, no tm direito algum a despojar de sua autoridade o governante supremo, sem o seu consentimento (2002, p. 117-118). A mesma ideia exposta tambm no Leviat onde se l:
como o direito de portar a pessoa de todos conferido ao que tornado soberano mediante um pacto celebrado apenas entre cada um e cada um, e no entre o soberano e cada um dos outros, no pode haver quebra do pacto da parte do soberano; consequentemente nenhum dos sditos pode libertar-se da sujeio, sob qualquer pretexto de que o Soberano transgrediu seus direitos. (2008, p. 150).

torna soldado aps ter se tornado cidado (2011, p. 159).

No texto Princpios do Direito da Guerra, Rousseau se contrape s ideias hobbesianas e argumenta que mesmo se a cobia ilimitada se desenvolvesse em todos os homens, ela no produziria este estado de guerra universal de cada um contra todos, do qual Hobbes ousa traar o odioso quadro e que na verdade
o homem naturalmente pacfico e medroso. Ao menor perigo, seu primeiro movimento de fugir; ele no se torna aguerrido seno fora do hbito e da experincia. A honra, o interesse, os prejuzos, a vingana, todas as paixes que podem faz-lo desafiar os perigos da morte esto longe dele, no estado de natureza. No seno aps ter feito sociedade com algum homem que ele se determina a atacar outro; e ele s se

Ou seja: Rousseau supe que o estabelecimento das sociedades particulares precede e condio para o estabelecimento do estado de guerra. Em suas palavras, a guerra nasceu da paz ou ao menos das precaues que os homens tomaram para assegurar uma paz durvel (2011, p. 155). Esta linha de argumentao serve como contraponto direto ideia hobbesiana, segundo a qual, os homens encontravam-se em um estado de guerra de todos contra todos antes que fosse instituda a sociedade. (HOBBES, 2002, p. 33). Rousseau entende que a antropologia hobbesiana advoga ser o homem, naturalmente belicoso. Entretanto, conforme Zarka, esta belicosidade no pertence constituio interna do indivduo, mas dinmica de suas relaes interindividuais. (ZARKA, 1986, p. 131). Contudo, o que parece motivar a crtica de Rousseau o fato de que Hobbes no diferencia suficientemente o que pertence natureza mesma do homem e o que pode ser considerado fruto de suas relaes interindivi duais. No captulo XIII do Leviat, Hobbes afirma que
na natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio: segundo; a desconfiana; e terceiro, a glria. (HOBBES, 2008, p.108).

J no primeiro captulo Do cidado o autor havia afirmado que no estado de natureza todos os homens tm desejo e vontade de ferir. (2002, p. 29) e logo aps, que

11 Rousseau tem em vista passagens como esta, de Grotius, onde o holands afirma que: preciso refutar primeiramente a opinio daqueles que querem que a soberania resida em toda parte e sem exceo, no povo, de modo que seja permitido a esse ltimo reprimir e punir os reis todas as vezes que fizerem mau uso do poder. No h sequer uma s pessoa sbia que no veja quanto esta opinio causa males e quantos poderia causar ainda, se penetrasse profundamente nas mentes.( GROTIUS: 2004, p.177.) Tais ideias so frontalmente combatidas ao longo de todo o Contrato Social, citemos de incio esta passagem do captulo II do livro I onde Rousseau escreve: Grotius nega que todo o poder se estabelea em favor daqueles que so governados: cita, como exemplo, a escravido. Sua maneira mais comum de raciocinar sempre estabelecer o direito pelo fato. Poder-se-ia recorrer a mtodo mais conseqente, no, porm, mais favorvel aos tiranos. Resta, pois, em dvida, segundo Grotius, se o gnero humano pertence a uma centena de homens ou se esses cem homens pertencem ao gnero humano. No decorrer de todo o seu livro parece inclinar-se pela primeira suposio, sendo essa tambm a opinio de Hobbes. Vemos, assim, a espcie humana dividida como manadas de gado, tendo cada uma seu chefe, que guarda-a para devor-la.( ROUSSEAU: Du Contrat Social; OC, III, p. 353. Traduo brasileira,1962, p. 21.)

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existe neste estado uma propenso natural dos homens a se ferirem uns aos outros (2002, p. 33). Nos Princpios do Direito da Guerra, Rousseau se posicionar frontalmente contra estes pretensos traos fundamentais da natureza humana descritos por Hobbes. Vejamos.
Quem pode ter imaginado sem estremecer o sistema insensato da guerra natural de cada um contra todos? Que estranho animal seria aquele que acreditasse seu bem-estar vinculado destruio de toda sua espcie, e como conceber que tal espcie to monstruosa e to detestvel pudesse durar somente duas geraes? Eis, no entanto, at onde o desejo ou antes o furor de estabelecer o despotismo e a obedincia passiva conduziu um dos mais belos gnios que j existiu (ROUSSEAU, 2011, p. 157).

dos seus reinos, e constantemente com espies no territrio dos seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como desse modo protegem o trabalho dos seus sditos, disso no se segue como consequncia a desgraa associada liberdade dos indivduos isolados (2008, 110 -111).12

Os exemplos citados por Hobbes para comprovar a existncia do estado de guerra natural ao homem acabam em certa medida, por confirmar o que diz Rousseau acerca da anterioridade da associao humana em relao ao estado de guerra. Vejamos esta passagem do Leviat:
Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivduos se encontrassem numa condio de guerra de todos contra todos, em todos os tempos os reis e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa da sua independncia, vivem em constante rivalidade e na condio e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos nos outros; isto , os seus fortes, guarnies e canhes guardando as fronteiras

O exemplo citado por Hobbes, referente s relaes externas ou internacionais, que serve como analogia para as relaes interindividuais, bem como outros nos quais ele cita o exemplo das violncias das guerras civis supem obviamente o estabelecimento das sociedades particulares como pr-requisito ao estabelecimento do estado de guerra. Este tipo de confuso que da margem para Rousseau chamar Hobbes de filsofo superficial, ou seja, o fato de confundir, almas cem vezes remodeladas e fermentadas no levedo da sociedade com a verdadeira noo de homem. (ROUSSEAU, 2001, p. 158). Eu j disse e no aguento mais repetir escreve Rousseau nos Princpios do Direito da Guerra
o erro de Hobbes e dos filsofos confundir o homem natural com o homem que eles tm diante dos olhos e de transportar para um sistema um homem que s pode subsistir num outro (2001, p. 158).

Rousseau admite a ideia de que o homem busque naturalmente o seu bem-estar, mas nega que isso seja incompatvel com a tranquilidade e a paz. Ele argumenta que:
naturalmente, o bem-estar do homem se limita ao necessrio fsico: pois, quando ele tm uma alma s, e quando o seu

Alm da passagem citada, lemos ainda no captulo XIII do mesmo livro a passagem que se refere uma situao de Guerra Civil, que tambm supe um estado de sociedade previamente organizado, antes do advento da guerra. Vejamos: Seja como for, fcil conceber qual era o gnero de vida quando no havia poder comum a temer, pelo gnero de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacfico costumam deixar-se cair numa guerra civil. (Leviat, 2008, p. 111.) E, mesmo que Rousseau no tenha lido estas passagens do Leviat, com certeza leu passagens bastante semelhantes no Do Cidado, onde Hobbes, j no Prefcio alude s relaes entre os Estados para enfatizar o medo recproco e a desconfiana mtua entre os homens. Vejamos: Vemos todos os pases, embora estejam em paz com seus vizinhos, ainda assim guardarem suas fronteiras com homens armados, suas cidades com muros e portas, e manterem uma constante vigilncia. Com que propsito fazem isso, se no for pelo medo ao poder do vizinho? Vemos at nos Estados bem governados, onde h leis e castigos previstos para os delinquentes, que mesmo assim os particulares no viajam sem levar sua espada a seu lado, para se defenderem, nem dormem sem fecharem no s suas portas, para proteo de seus concidados mas at seus cofres e bas, por temor dos domsticos. (2002, p. 114)
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corpo no sofre, o que lhe falta para ser feliz? Aquele que no tem nada deseja pouca coisa, aquele que no comanda ningum tem pouca ambio. Mas o suprfluo desperta a cobia: quanto mais se obtm mais se deseja. Aquele que tm muito quer tudo ter, e a loucura da monarquia universal nunca atormentou seno o corao de um grande rei. (2011, p.158).

Para o filsofo genebrino, nesta marcha ascendente que se d o desenvolvimento das paixes. O que no se pode confundir o ponto de chegada de uma longa caminhada com o ponto de partida da mesma. Combates isolados e at mesmo assassinatos podem ocorrer anteriormente ao estabelecimento da lei e das sociedades, mas isso no configura verdadeiramente uma guerra. Esta supe relaes constantes e um desejo refletido e permanente de destruir o inimigo, o que por sua vez supe uma constncia de relaes que s pode se dar a partir do estabelecimento das relaes civis. A guerra no sendo possvel seno entre seres morais, necessrio que estes se estabeleam para que esta possa vir a existir. nesse sentido que pode ser entendida a frase:
veremos os homens unidos por uma concrdia artificial se juntar para se degolarem entre si e todos os horrores da guerra nascerem dos cuidados que se tinha tomado para preveni-la (ROUS SEAU, 2011, p. 160).

mesmas a cumpri-las mencionada tambm no Emlio, como sendo pior do que a anarquia do Estado de Natureza. Contrariamente a ideia, de que o estado de natureza era um estado de violncia e de que somente com a emergncia do estado civil que a guerra poderia ser acalmada, Rousseau ir argumentar que a partir:
da primeira sociedade formada se segue necessariamente a formao de todas as outras. preciso fazer parte dela ou se unir para lhe resistir. (2011, p.160).

E somente aps este processo e em decorrncia dele que se estabelece o verdadeiro estado de guerra. Este se d, no entre indivduos isolados, como supunha Hobbes, mas entre os seres morais constitudos atravs do pacto social. Rousseau ironiza e ataca a concepo de que com o advento das sociedades e das leis tem fim a selvageria e a misria experimentada antes do estabelecimento das mesmas. Vejamos:
Elevo os olhos e observo ao longe. Percebo fogo e chamas, campos desertos, cidades pilhadas. Homens cruis, para onde arrastam estes infortunados! Ouo um rudo medonho, quanto tumulto e quantos gritos, aproximo-me, vejo um teatro de matanas, dez mil homens degolados, mortos empilhados aos montes, moribundos pisoteados pelos cascos de cavalos, trajando a imagem da morte e da agonia. A est, portanto, o fruto dessas instituies pacficas. A piedade e a indignao se erguem do fundo do meu corao. Ah filsofo brbaro! Venha ler-nos teu livro sobre um campo de batalha. (ROUSSEAU, 2011, p. 154)

Com o advento das sociedades particulares, ou dos Estados Nao gera-se uma situao mista e contraditria que resulta em violncia e insegurana.13 Esta condio mista, na qual os homens enquanto cidados so partcipes de sociedades particulares, e regidos por leis, e enquanto as sociedades se mantm em estado de guerra, devido a total ausncia de leis internacionais (2011, p. 155) e de sanes que obriguem as

O fato, segundo Rousseau que as sociedades polticas no geram necessariamente a paz e a concrdia, tal como professa Hobbes, geram sim guerra interminveis e bem mais mortferas que os embates espar-

13 De homem a homem, ns vivemos em estado civil e submissos s leis. De povo a povo, cada um goza a liberdade natural; o que no fundo torna nossa situao pior do que se estas distines fossem desconhecidas. Pois vivendo ao mesmo tempo na ordem social e no estado de natureza, estamos submetidos aos inconvenientes de um e outro, sem encontrar segurana em nenhum dos dois. (ROUSSEAU: Princpios do Direito da Guerra, 2011, p. 154-55).

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sos ocorridos antes do estabelecimento da propriedade e das sociedades particulares. Outro ponto que opem frontalmente o pensamento de Hobbes e Rousseau o fato de o genebrino rejeitar veementemente a ideia de guerras de conquista como sendo fonte de ampliao ou de formao do Estado. O pretenso direito de guerra pelo qual Hobbes pretende justificar a instituio natural das cidades ou Estados, pautada unicamente no direito do mais forte, e na imposio da soberania atravs do medo da morte iminente veementemente negado por Rousseau. Vejamos:
Relativamente ao direito de conquista, no dispe ele de outro fundamento alm da lei do mais forte. Se a guerra no confere jamais ao vencedor o direito de massacrar os povos vencidos, esse direito, que ele no tem, no poder servir de base ao direito de escraviz-los. (OC, III, p. 358).

mete seu servio e obedincia. Portanto, em virtude da sua promessa, o servio e obedincia devidos pelo vencido ao vencedor so to absolutos quanto possvel,[...] pois quem se obriga a obedecer s ordens de outro homem antes mesmo de saber o que este lhe ordenar est, simplesmente e sem restrio alguma, atado ao cumprimento de todas e quaisquer ordens. Ora, quem assim se encontra ligado chamado servo; aquele a quem est ligado, senhor. (2002, p. 136).

Esta passagem do Contrato social dirigida diretamente contra Grotius e os outros autores que encontraram na guerra o fundamento para justificar a escravido. Dentre os outros autores com certeza podemos incluir Hobbes que no captulo V Do cidado menciona as duas espcies de cidades ou Estados, as naturais, fundadas com base na fora e no direito de guerra, e aquelas institudas ou polticas, formadas pela vontade livre dos indivduos. Hobbes alerta que no primeiro caso o senhor adquire para si os cidados que ele quiser (2002, p. 98). O autor voltar a utilizar o termo adquirido no captulo VIII do mesmo livro, onde examinar porque meios se pode alcanar direito de domnio sobre as pessoas dos homens (2002, p. 135). Ele esclarece que tal direito se adquire:
quando um homem, aprisionado em guerra, ou derrotado, ou ainda descrente de suas prprias foras (para evitar a morte) , promete ao conquistador ou a partido mais forte o seu servio, ou seja, promete fazer qualquer coisa que aquele lhe ordene. Em tal contrato, o bem que o vencido ou o inferior em fora recebe a concesso da sua vida, da qual poderia ter sido privado, pelo direito de guerra que vige no estado natural dos homens; e o bem que ele pro42

Dentre os direitos que se adquire sobre os servos esto dos de vender, dar em penhor ou transferir por testamento seguindo nessas deliberaes sua prpria vontade ou prazer (2002, p. 138). Rousseau nega qualquer espcie de legitimidade a este tipo de tratamento e considera as guerras de conquista ilegtimas. O mnimo que se exige para considerar uma guerra legtima como dir o autor o livre consentimento das partes beligerantes e se um quer atacar e o outro no quer - e acrescentaramos ou no pode se defender, no existe de maneira nenhuma estado de guerra mas somente violncia e agresso (2011, p. 167). Nesse sentido, servos adquiridos em guerras de conquista jamais podero ser confundidos com cidados. Alm disso, Rousseau, no Contrato, estabelece uma ntida diferena entre subjugar uma multido e reger uma sociedade afirmando que independentemente da quantidade de homens que possam ser submetidos, tal grupo nunca passar de um senhor e seus escravos jamais podendo ser considerado um povo e seu chefe (1962, p. 26). Tal assertiva exatamente o contraponto de passagens como esta, exposta no captulo X Do cidado, onde Hobbes escreve:
devemos refutar a opinio daqueles para quem no uma cidade a que se formar de servos- por maior que seja o seu nmero sob um senhor comum. [...] Segue-se portanto que necessariamente deve constituir uma cidade aquela que se forma de um senhor e de muitos servos.(2002, p. 159).

Rousseau, tanto no Contrato quanto nos Princpios do direito da guerra, insiste

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sobre a legitimidade dos conceitos de soberania, guerra, direito de guerra etc. sem disputar os fatos. Ainda que mil povos ferozes tivessem massacrado seus prisioneiros, e mil doutores vendidos tirania tivessem desculpado estes crimes nada disso passaria de erro, de barbrie e injustia. Ele lembra constantemente que no se deve buscar o que se fez, mas o que se deve fazer, e nesse sentido dever-se-ia rejeitar as vis e mercenrias autoridades que no tendem seno a tornar os homens escravos, malvados e infelizes (2011, p. 168). Ao criticar duramente as grandes teorias da poca, Rousseau nos indica claramente contra que tipo de teoria se desenrolaria a argumentao das Instituies Polticas. Caberia investigar mais detidamente, entretanto, se as crticas rousseaunianas aos tericos jusnaturalistas e, sobretudo, Grotius, por muitos considerado como o pai do direito pblico internacional, no teriam sido exageradas e mesmo injustas (DERATH: 1995, p. 62). Cabe tambm cotejar mais detidamente seus escritos com os de Hobbes, que apesar de todas as crticas e das leituras por vezes tendenciosas14 de Rousseau, continua merecendo de sua parte o ttulo de um dos mais belos gnios que j existiram. Conforme sugere Derath:

Ele (Rousseau) no conseguiu elaborar seus prprios princpios seno argumentando contra os jurisconsultos e os escritores da escola do direito natural. Sem ser seu discpulo, e se tomando por seu adversrio, ele resta, bem mais do que acreditava, seu devedor (DERATH, 1995, p. 61).

O que nos parece claro, e esta nossa hiptese, que ao menos parte das distines percebidas entre as teorias de Rousseau e Hobbes derivam de algumas imprecises ou mesmo de erros conceituais de que o filsofo ingls partia. Tal o caso, por exemplo, quando ele exemplifica o estado de guerra de todos contra todos, onde no h lei nem governo, com a situao geral dos ndios da Amrica. (HOBBES, 2002, p. 34). Hobbes ignora que estes povos possuam sim, governos e leis embora talvez no houvesse um Estado constitucional. Ignora tambm que a guerra longe de ser algo gratuito se dava geralmente em funo de rituais muito bem elaborados, por vezes religiosos, no sentido de que pretendiam acalmar alguma divindade, e que serviam para se autoafirmarem enquanto grupo organizado em contraposio aos demais grupos organizados, serviam ainda segundo Florestan Fernandes, para estabelecer os diferentes papis sociais estabelecidos no seio destas sociedades primeiras.15 Se tais pre-

14 Blaise Bachofen, em nota de seu comentrio aos Princpios do direito da guerra, intitulado Les raisons de la guerre, la raison dans la guerre: une lecture des Principes du droit de la guerre, alerta para uma interpretao forada de Rousseau acerca da escrita de Hobbes. Vejamos: On doit noter sur ce point La diffrence de formulation qu introduit Rousseau: alors que Hobbes parle, dans le De Cive, de guerre de tous contre tous ou, dans Le Lviathan, de guerre de chacun contre chacun (chap. XIII), Rousseau parle, dans les Principes Du droit de la guerre, de guerre de chacun contre tous. Ce qui nest ps Du tout la mme chose: dans la formulation hobbesienne, chacun est potentiellement em guerre contre chacun, mais cela ne signifie ps que chacun se donne pour but la destruction de la totalit de lhumanit. La modofication introduite par Rousseau nest, comme on le voit, pas tout fait innocente ni tout fait honnte. BACHOFEN, B. 2011, p. 155. Commentaire. In: ROUSSEAU, 2008. 15 Em seu estudo sobre os tupinambs Florestan Fernandes explica que os rituais guerreiros tinham estreita relao com os sistemas religiosos e sociais das tribos. Ao tratar da guerra e da organizao social ele escreve: A guerra constitua uma tcnica social, destinada manipulao de situaes sociais proporcionadas regularmente pela organizao social. Em segundo lugar, nesta se achavam as fontes dos estmulos mais profundos acumulao de carisma atravs de sucessos e feitos guerreiros. Se estes estmulos no fossem bastante fortes, em particular na emulao das parentelas e dos grupos locais solidrios, a competio por poder na esfera mgico-religiosa poderia acarretar a ecloso de tenses nas relaes dos indivduos, dificilmente regulveis pelos meios tribais de controle social. Mas a guerra interferia dinamicamente, por sua vez, na configurao do padro tribal de organizao social. FERNANDES, Florestan. A Funo da Guerra na Sociedade Tupinamb. Prefcio de Roque de Barros Laraia. 3. ed. So Paulo: Globo, 2006, p. 423. Mesmo prescindindo de referncias mais recentes poderamos nos contentar em citar os trabalhos do Frei Dominicano Bartolom de Las Casas, onde o mesmo afirma que os ndios possuam aldeias, vilas, cidades, reis e senhores e uma ordem poltica que, em alguns reinos, melhor do que a nossa. (Las Casas, apud; LAPLANTINE: 2005, p. 38). Tais referncias, de antroplogos e missionrios, evidenciam que, o que Hobbes supunha serem indivduos habitantes do estado de natureza eram na verdade grupos sociais muito bem organizados, o que, por sua vez, corroboraria as anlises de Rousseau.

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missas forem aceitas, decorre da que a anlise de Rousseau est bem mais prxima do que pode ser verificado de fato, acerca da guerra. Ou seja, ela nasce somente aps os grupos sociais terem se estabelecido e estabelecida entre seres morais. Para finalizar, cabe ressaltar que, o esforo realizado pelo filsofo genebrino no sentido de deslegitimar todos os tipos de violncia e tortura no seio da guerra, e de criticar as guerras de conquista, merecem nossa ateno por irem alm da suposio hobbesiana de que a guerra est alm ou aqum das noes de justia e injustia. Ao propor tambm que os prncipes ou governantes devem estar submetidos s leis, assim como todos os demais cidados, Rousseau reduz a margem de ao dos mesmos para deflagrarem guerras por motivos pfios. Apesar de a situao vivenciada de fato, mesmo atualmente, no que concerne s violncias observadas nas inmeras guerras ser bem hobbesiana, isso no deve nos levar, como bem lembrava Rousseau, a consider-las legtimas. O fato no legitima a violncia, tal parece ser um dos motores que movem a teoria de Rousseau sobre a sociedade civil e sobre a guerra estabelecida entre estas sociedades.

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Revista de Filosofia

Helena Esser dos Reis*

Democracia e direitos humanos: uma anlise sobre a soberania popular segundo Rousseau

Resumo
Ainda que seja corrente referir-se ao pensamento de Rousseau quando tratamos de democracia e de direitos humanos, importa lembrar em estrito acordo com o texto de Rousseau - que democracia nada mais do que uma forma de governo entre outras possveis e, direitos humanos no um conceito prprio ao seu pensamento. Ento, cabe perguntar: por que Rousseau sempre lembrado quando tratamos destes temas? Investigar sua contribuio elaborao destes dois conceitos ser nosso propsito neste texto. Assim, retomando os conceitos fundamentais de soberania do povo, governo e bem comum discutiremos sobre as convergncias e as tenses entre a participao poltica do povo e a ao governamental buscando compreender algumas das contribuies de Rousseau sobre a democracia e os direitos humanos e sobre sua relao. Palavras-chave: Democracia; Direitos humanos; Rousseau.

Abstract
Although it is customary to refer to Rousseaus thought when dealing with democracy and human rights, it should be remembered - in strict accordance with the lines of Rousseau that democracy is nothing more than a form of government among other possible forms and human rights is not a concept found in his thought. So, we must raise the question: why is Rousseau remembered when dealing with these issues? My purpose in this paper is to investigate his contribution to these concepts formulation process. Thus, by returning to the fundamental concepts of popular sovereignty, government and common good, I shall try to show convergences and tensions between the political participation of the people, government action and regulatory principles applied to all. Thus, I hope to advance the understanding of Rousseaus contributions to democracy and human rights and about their relationship. Keywords: Democracy; Human rights; Rousseau.

* Professora de Filosofia da Universidade Federal do Gois (UFG). E-mail: helenaesser@uol.com.br 46


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O pensamento multifacetado de Rousseau oferece um leque amplo de contribuies s concepes de democracia e direitos humanos. Para discutirmos o problema enunciado, nos propomos a uma anlise acerca do tema da soberania popular, pois ainda que isso represente apenas uma parte de uma amplo conjunto de possibilidades - compreendemos que neste conceito reside o ncleo central de sua contribuio filosfico-poltca e est diretamente conectado com problemas existentes no mundo contemporneo. Nesse sentido, nossa an lise toma como ponto de partida os acontecimentos sociais e polticos que tiveram incio na Tunsia em dezembro de 2010 e que se refletiram por todos os lugares do mundo a partir de ento. As pessoas conectadas pelas redes sociais, ocupando ruas e praas, indignadas com a ao do governo e reivindicando mais do que o formalismo dos direitos civis protestam contra um sistema social-poltico e econmico que no resguarda a participao da coletividade e o bem comum. Desta perspectiva, pensar a democracia e os direitos humanos sob a luz destes acontecimentos exige que nos perguntemos sobre a legitimidade da ao do povo que desafia a ordem legalmente estabelecida. No enfrentamento que vemos entre a ao popular e a ao governamental reconhecemos a advertncia de Rousseau:
Assim como a vontade particular age sem cessar contra a vontade geral, o Governo despende esforo contnuo contra a soberania. Quanto mais este esforo aumenta, tanto mais se degrada a constituio, e, como no h outra vontade de corpo que, resistindo do prncipe, cedo ou tarde acontece que o prncipe oprime, afinal, o soberano e rompe o tratado social (ROUSSEAU, 1978, p. 99).

em vista da tenso entre a vontade geral do soberano e a funo executiva do corpo governamental, pode nos auxiliar a compreender alguns problemas prprios das democracias, dos direitos humanos e de suas relaes. Partindo, ento, dos princpios de liberdade e igualdade dos cidados em vista ao bem comum, como o ncleo central da concepo rousseausta de soberania do povo, discutiremos sobre as relaes entre soberano e governo. Tais princpios, de ca rcter normativo, sero a base de nossa anlise acerca das convergncias e das tenses entre a ao governamental e a participao poltica do povo, pois na vigncia dos princpios repousa a possibilidade de relaes jurdico-poltico legtimas. Investigando o que confere legtimidade s relaes jurdico-poltico buscamos trazer a luz algumas contribuies de Rousseau s nossas concepes de democracia e direitos humanos.

No se trata de querer dar s coisas humanas uma solidez que no lhes caracterstica, mas tampoco trata-se de se resignar a uma condio de fato. Pelo contrrio, compreender a crtica de Rousseau tendncia de degenerao do corpo poltico,

A frase que abre o primeiro captulo do Contrato Social o homem nasce livre e por toda parte encontra-se a ferros. (p. 22) - embora parta de uma constatao de fato, remete a uma discusso de princpios quando Rousseau prope-se, ainda no mesmo pargrafo, resolver o problema da legitimidade. Embora ele comece afirmando uma situao poltica de desigualdade e opresso que pode ser compreendida por meio da leitura do seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens ou pela anlise histrica do Antigo Regime que dominava a Europa do sculo XVIII, no pretende manter-se no registro dos fatos. Perguntando sobre o que pode tornar os vnculos entre os homens legtimos, Rousseau abandona a discusso sobre fatos e remete-se ao plano dos princpios. J no se trata de analisar o que fez surgir uma sociedade poltica baseada na desigualdade e na opresso entre homens que originariamente eram independentes uns dos outros; mas, de buscar compreen47

Da soberania do povo ao bem comum

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der o que pode tornar a sociedade poltica legtima. Resolver o problema da legitimidade exige, afirma Rousseau na introduo ao Contrato, o esforo de investigar os homens como so e as leis como podem ser. (ROUSSEAU, 1978, p. 21). A investigao acerca do homem o ponto de partida das teorias polticas jusnaturalistas, que repercutem o movimento intelectual de ruptura com a perspectiva antiga e medieval segundo as quais a referncia ao humano se fazia secundariamente, a partir do horizonte cosmo-teolgico. Tomar o homem como ponto de partida significa darlhe a responsabilidade de refletir sobre si mesmo e tomar conscincia de sua prpria capacidade normativa, ou seja, de tornar-se sujeito de si mesmo. neste sentido que entendemos a concepo poltica de Rousseau como devedora de sua concepo acerca do homem. Esta, a concepo rousseausta de homem, que aparece ao longo de muitas obras com grande riqueza de detalhes a serem discutidos, pode ser apreendida de modo resumido e suficiente para o nosso propsito - no captulo IV do primeiro livro do Contrato Social quando trata acerca da escravido1. Partindo do suposto direito de guerra que concede ao vencedor o poder sobre a vida do vencido, Rousseau diverge dos demais autores jusnaturalistas na medida em que discorda que algum possa trocar sua liberdade pela prpria vida. Do seu ponto de vista os dons da natureza (vida e liberdade) so inegociveis. Ainda que os homens possam trocar ou vender bens materias ou at mesmo fora de trabalho, no podem abrir mo de sua vida ou de sua liberdade sob pena de aniquilao ou degradao de si mesmo: renunciar liberdade renunciar qualidade de homem, aos direitos de humanidade e at aos prprios deveres (p. 27). Podemos inferir, a partir desta idia, que a caracterstica primordial de hu-

manidade a liberdade, cuja alienao implica degradao visto que deixamos de ser propriamente humanos, perdemos nossos direitos e no reconhecemos qualquer dever. Seguindo o mesmo raciocnio entendemos, em primeiro lugar, que a con dio de convivncia social da humanidade exige liberdade; em seguida, que esta exigncia igual para todos. Liberdade e igualdade, na medida em que caracterizam o que h de propriamente humano nos homens, so princpios estruturantes de qualquer estado poltico legtimo, e transparecem como direitos fundamentais dos cidados. Sabemos que, de fato, que desde o Antigo Regime, sob o qual vivia Rousseau, at o presente existem inmeros estados nos quais a liberdade e a igualdade esto longe de ser realidade. Muitas vezes a governabilidade ou a segurana dos indivduos argumento para justificar limites aos princpios e cerceamentos (para no dizer diretamente violaes) de direitos. As inmeras violaes da legitimidade do estado e dos direitos fundamentais dos homens no sero aqui tematizados diretamente, con tudo a anlise dos princpios nos facultar os elementos necessrios para pensar os fundamentos da democracia e dos direitos humanos. Importa investigar, portanto, como unir os homens sem violar a liberdade e a igualdade que lhes caracteriza. Este o esforo que Rousseau empreende no Contrato Social quando busca
encontrar uma forma de associao que defenda e proteja as pessoas e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes (p. 32).

O que est em questo aqui a relao de cada um consigo mesmo e com a comuni-

1 Ainda que Rousseau aborde o tema da escravido diretamente no Contrato Social. Livro I, captulo IV, podemos encontrar referncias ao tema em diversas partes de sua obras, pois o ncleo central de sua crtica escravido como degradao da humanidade est na base do seu pensamento tico-poltico, e o coloca em confronto direto com autores jusnaturalistas que defendiam a escravido como renncia de um direito (liberdade) a fim de preservar outro (vida) mais fundamental do que o primeiro. Sobre o tema da escravido, neste mesmo sentido, veja tambm Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens, segunda parte, p. 274-276.

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dade, pois para a constituio de um estado legtimo importa que haja unidade em vista do bem comum (proteger as pessoas e os seus bens).2 e preservao da liberdade (obedecer a si mesmo) de cada um. O ato de associao ganha enorme importncia para compreendermos como os princpios de liberdade e igualdade, que caracterizam a humanidade do homem, estruturam o estado legtimo. Rousseau introduz o captulo VI do primeiro livro do Con trato Social supondo que ter chegado o momento em que os homens j no possam sobreviver sem auxlio mtuo, e que sem poder criar novas foras precisam unir e orientar as j exitentes. (p. 31). Da se segue que, embora apenas os prprios homens podem cuidar de si mesmo, j no podem mais faz-lo individualmente; preciso que unam-se criando um novo ser capaz de congregar as foras individuais impelindo-as para um s mvel, levando-as a operar em concerto. (p. 32). O ato de associao produz, deste modo, um novo ser, cuja formao supe a integrao de tantos membros quanto so os votos na assemblia (p. 33), sem qualquer excluso. Todos os indivduos que participam do ato de associao integrando-se voluntariamente ao corpo poltico so considerados, desde ento, membros ou partes indivisveis do todo. Formado por meio da associao de muitos o corpo poltico ou Repblica chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano quando ativo e potencia quanto comparado aos seus semelhantes. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e

sditos, enquanto submetidos s leis do Estado (ROUSSEAU. 1978, p. 33 e 34 - grifos do autor). Essas definies remetem a uma relao direta entre os muitos e o todo, os cidados e a soberania. O corpo poltico esse novo ser um corpo coletivo e moral, cujo ato associativo confere unidade, eu comum, vida e vontade (ROUSSEAU, 1978, p. 32). O corpo coletivo porque formado necessariamente por suas partes. No sendo possvel reduzir as partes ao todo nem tampouco o todo s partes, para que possa haver o todo necessrio que haja um ponto comum entre as partes, um ponto no qual os interesses de cada um dos membros integremse formando o liame social. Pois: se no houvesse um ponto em que todos os interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir (ROUSSEAU, 1978, p. 43). E moral porque movido por si mesmo, por sua prpria vontade - a vontade geral. Esta, longe de ser uma somatria de vontades privadas concordantes, caracteriza-se como o que h em comum entre as vontades dos membros do corpo poltico. a vontade de cada cidado em vista do corpo e, por isso mesmo, dirigida ao bem comum do corpo3. Essa vontade expressando-se faz a lei do estado, qual todos os membros, na condio de sditos, esto submetidos. O soberano ou corpo poltico moral e coletivo - age na medida em que a manifestao de sua vontade se concretiza na forma das leis que regulamentam as condies de convivncia da coletividade. As lei originam-se, portanto, na vontade geral do povo e dirigem-se para todo o povo, sem qualquer exceo, visto que qualquer desigualdade entre uns e outros poderia ocasio-

2 Ainda que a frmula do contrato proponha a proteo pessoa e aos bens de cada um, devemos entender que o contrato, por meio da clusula de alienao total de cada um ao todo, opera uma transformao do indivduo e de seus bens de modo que a vida torna-se um dom condicional do Estado (ROUSSEAU, 1978, p. 52), e os bens passam a estar subordinados ao direito que a comunidade tem sobre todos (p. 39). Assim, se a frmula do pacto parece resguardar direitos privados, ao longo do texto entendemos que os direitos do cidado, em lugar de serem reivindicaes privadas contra o estado, so derivados do bem comum do estado. 3 O conceito de vontade geral de extrema importncia para compreenso do exerccio da soberania, remeto, portanto, ao artigo Sobre a construo do consenso: uma abordagem da vontade geral, de minha autoria, publicado Publicado em SILVA, Genildo F (org) Rousseau e o iluminismo. Salvador: Arcdia, 2009, para maior explicao acerca da formao da vontade geral.

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nar divises no corpo poltico. Isso no que dizer que a lei no possa determinar diferenas ou privilgios, mas que no poder conced-los nominalmente a ningum. (ROUSSEAU, 1978, p. 55). A lei pode, por exemplo, cobrar impostos diferenciados (como o caso do IPTU), conceder licenas especiais (como o caso das licenas de maternidade e paternidade), ou mesmo estipular privilgios para alguns (como o caso da poltica de cotas para acesso ao ensino universitrio). Entretanto, e isso o que deve ser considerado pelos cidados ao manifestarem a vontade geral como parte integrante e indivisvel do corpo soberano, essas diferenas ou privilgios concedidos por lei visam ao bem comum da coletividade como um todo. Tais concesses, no apenas incidem indiferentemente sobre todos membros do corpo, mas sobretudo visam ao bem do corpo, posto que interferem sobre situaes de desigualdade ou opresso a fim de minimiz-las, corrig-las e, na medida do possvel, fomentar a liberdade e a igualdade de todas as partes integrantes do corpo coletivo. Por meio da soberania do povo legislador, Rousseau assegura a legitimidade do corpo poltico ou repblica. Tal legitimidade, por um lado, baseia-se em uma estrutura jurdico-poltica que estabelece as regras de convivncia para todos e pode constranger cada um obedincia s leis; e, por outro, depende da vontade dos cidados. No basta para a legitimidade do estado, que por meio de suas instituies - este garanta a cada um de seus membros a proteo contra as atrocidades de indivduos ou de coletividades. Esta , sem dvida, uma condio necessria para legitimidade do corpo poltico, mas ainda insuficiente. Coerente com sua concepo que s se obrigado a obedecer aos poderes legtimos. (ROUSSEAU, 1978, p. 26) e que a legitimidade do poder advm exclusivamente por meio de convenes que preservem a integridade dos membros do corpo poltico, condio fundamental, para legitimidade do estado, que cada um permanea senhor de si mesmo, no submetido a outrem, livre. Apesar da estranheza que possamos experi50

mentar, Rousseau afirma que a legitimidade da soberania reside


no acordo entre a obedincia e a liberdade, e as palavras sdito e soberano so correlaes idnticas cuja idia se rene em uma nica palavra: cidado (ROUSSEAU, 1978, p. 105).

A soberania do povo que se manifesta por meio da vontade geral legisladora em vista do bem comum , ento, a chave da legitimidade do estado, pois - por meio das leis - os sditos obedecem aquilo que eles mesmos estaturam na condio de cidados.

Encontramos em Rousseau um forte lao entre a estrutura jurdico-poltica do estado e um sentido moral prprio ao corpo poltico, que transparece no bem comum como regra fundamental, derivada da vontade geral, que todos compartilham. Importa chamar ateno que no se trata de uma mera submisso ao bem comum, mas de uma adeso que implica vontade. Ora, justamente aqui que aparece o ponto de tenso. Ainda que a clusula de alienao exigida no momento do pacto transforme cada indivduo em cidado, na medida em que cada um d-se completamente comunidade toda, essa transformao no se completa no instante imediato do pacto. Rousseau adverte sobre a dificuldade desta transformao no captulo em que apresenta a figura do legislador (Contrato Social, livro II, captulo VII) posto que considera ser necessrio um homem extraordinrio tanto pelo gnio quanto pelo ofcio (p. 57). Fazer com que cada um torne-se parte indivisvel do corpo poltico significa que preciso destituir
o homem de suas prprias foras para dar-lhe outras que lhe sejam estranhas e das quais no possa fazer uso sem socorro alheio (ROUSSEAU, 1978, p. 57),

Dificuldades do Estado: a tenso entre a vontade geral do soberano e a funo executiva do corpo governamental

entretanto tal exigncia, mesmo no nvel dos princpios, incide sobre o cidado, no

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sobre o sdito. Terrvel situao em que o homem ao mesmo tempo cidado e sdito sem que haja completa correspondncia entre ambos, no entanto justamente essa defasagem de um ao outro que protege a singularidade de cada um dos membros do corpo coletivo. A ambigidade da condio de ser a si mesmo e ser parte inseparvel do todo traz, ao seio da comunidade, a dificuldade de equacionar a relao entre um e outro. Assim, precisamos convir, as tenses so inerentes ao estado no qual o povo o soberano. A liberdade e a igualdade de cada um dos membros do corpo poltico trazem, ao espao pblico, a permanente abertura para incertezas. Um longo e continuado processo de formao de costumes cvicos pode ajudar a desenvolver, em cada um dos cidados, uma perspectiva comum que o faa querer o bem da comunidade4. Entretanto, preciso chamar ateno, efetivamente a formao no anterior ao. No h como afastar os cidados da participao e das decises polticas sob a alegao de despreparo. Apenas a livre manifestao da prpria vontade compromete e responsabiliza os homens, pois
s a vontade geral obriga os particulares e s podemos estar certos que uma vontade particular conforme a vontade geral depois de submet-la ao sufrgio livre do povo (ROUSSEAU, 1978, p. 58).

nem tampouco que tenha estabelecido um Governo perptuo ou que, de uma vez por todas, tenha promovido a eleio dos magistrados (p. 104). Importa, fundamentalmente, que o povo se rena em assemblias no apenas em datas fixas e peridicas previamente determinadas, mas tambm em assemblias extraordinrias que os casos imprevistos podem exigir (p. 104), porque
no momento em que o povo se encontra legitimamente reunido em corpo soberano, cessa qualquer jurisdio do Governo, suspende-se o poder executivo e a pessoa do ltimo cidado to sagrada e inviolvel quanto a do primeiro magistrado (ROUSSEAU, 1978, p. 105-106).

Isso significa que a regularidade do estado, assegurada por meio de suas instituies jurdico-polticas, visa proteger a manifestao direta do povo acerca dos temas que lhe concernem. Pois, Rousseau insiste, o princpio da vida poltica reside na autoridade soberana. (ROUSSEAU, 1978, p. 102). Eis porque no basta, como explica Rousseau no livro III do Contrato Social nos captulos em que trata acerca da manuteno da autoridade soberana, que o povo tenha uma vez fixado a constituio do Estado sancionando um corpo de leis (p. 104),

Desta perspectiva, a soberania do povo se impe como condio de liberdade e igualdade dos cidados e de legitimidade do estado. No cabe nem a um sbio, nem ao corpo governante, nem a uma maioria, nem a um grupo forte por qualquer razo (econmica, religiosa, tnica...) impedir a livre manifestao dos cidados acerca das questes que concernem convivncia poltica. Impedir esta manifestao equivale tirania ou ao despotismo palavras duras com as quais Rousseau se refere ao governo que extrapola sua funo de executor da vontade geral. Descrevendo o governo como funcionrio. (ROUSSEAU, 1978, p. 75) do soberano, ressalta que o exerccio legtimo da funo governamental restringe-se, como administrador do corpo poltico, execuo das leis. A importncia deste poder executivo estabelecer a correspondncia entre o soberano e os sditos, de modo que a vontade do primeiro se reflita nos direitos e garantias dos segundos. Sem o corpo governamental a vontade geral declarada no encontra os meios necessrios para realizarse, pois as leis no dizem respeito a circunstncias nem a atos particulares. o go verno que, tomando as leis na sua generali-

4 A formao do cidado um tema difcil em Rousseau e bastante discutido por seus intrpretes. Remeto o leitor, mais uma vez, ao artigo de minha autoria Sobre o processo de formao do cidado, a ser publicado pela Revista Educao e Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia, no qual procuro abordar o tema da formao a partir da ao do legislador e do prprio cidado.

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dade, as aplicam s circunstncias e aos atos especficos. Executar a lei exige, ao corpo governamental, respeito incondicional vontade geral, entretanto, como vimos, Rousseau adverte que h uma tendncia natural e inevitvel (ROUSSEAU, 1978, p. 102) de o governo agir contra o soberano. A vontade particular do governo tende continuamente contra a vontade geral, de modo que a sade do corpo poltico se manifesta pela capacidade de ao do povo soberano no sentido de limitar, modificar e retomar, quando lhe aprouver. (ROUSSEAU, 1978, p. 75) o encargo que concedeu a um determinado corpo governamental. No entanto, quando o povo reunido no for mais do que uma quimera. (ROUSSEAU, 1978, p. 103), ento o governo legtimo degenera em tirania quando um usurpador toma para si a autoridade governamental revelia do soberano - ainda que governe segundo suas leis; ou, degenera em despotismo quando o governo usurpa o poder soberano e toma para si poder de fazer as leis colocando-se, portanto, acima do povo e da vontade geral. Rousseau condena com veemncia o que chama de tirania e despotimo porque ambas formas de governo impedem a manifestao do povo soberano. Pouco importa se o tirano que governa com base nas leis outrora feitas pelo povo menos danoso do que o dspota que toma para si, diretamente, o poder de legislar. Partindo do suporto que o estado de modo algum subsiste pelas leis, mas sim pelo poder legislativo. (ROUSSEAU, 1978, p. 103) preciso concluir que ambos so igualmente violadores e ilegtimos posto que ambos, alijando os cidados de seus responsabilidades polticas, aniquilam a soberania do povo e degradam o homem.

Contribuies de Rousseau democracia e aos direitos humanos


Embora Rousseau no use a palavra democracia5 para referir-se a forma de estado na qual o povo o soberano, tal como costumou-se utilizar contemporaneamente, no podemos negar que, apesar das restries a participao direta dos cidados e da aceitao da diviso e da representao da soberania, a concepo atualde democracia , em gande parte, devedora a Rousseau. Suas idias no apenas inspiraram os revolucionrios de 1778, mas tambm os de 1776, os de 1848, alm de inmeros polticos e intelectuais que reconhecem a participao ou manifestao do povo como fonte de legitimidade da ao de seus representantes. Do mesmo modo, o termo direitos humanos no aparece diretamente nos textos de Rousseau, mas sim direitos naturais e direitos do homem. A falta do termo, no entanto, em nada prejudica que sua concepo de liberdade e igualdade, como caracteristicas prprias e irrevogveis de humanidade, sejam consideradas fundamentos sobre os quais se assentam as concepes contemporneas dos direitos humanos. Ainda que tal concepo no seja unvoca, o reconhecimento aos direitos que as diferentes Declarao propem desde 1798 inseparvel de uma concepo de dignidade humana baseada na liberdade e na igualdade dos seres humanos e da responsabilidade poltica dos cidados. No pensamento de Rousseau, direta a relao estabelecida entre a realizao da humanidade do homem e a legitimidade do estado. Tendo por base uma concepo de homem que se enraza na liberdade como

Tendo estabelecido os termos do pacto de associao que d origem ao corpo poltico tambm chamado de Repblica e ligado este primeiro conceito s idias de soberania do povo e de vontade geral, Rousseau dedica o terceiro livro do Contrato Social ao conceito e s definies relativas ao governo, que nada mais seno aquele corpo administrativo que como simples funcionrio do soberano, exerce em seu nome o poder que ele os fez depositrio (ROUSSEAU, 1978, p. 75). , portanto, no mbito da diviso das diferentes formas de governo que Rousseau trata da democracia: O soberano, em primeiro lugar, pode confiar o Governo a todo o povo ou maior parte do povo, de modo que haja mais cidados magistrados do que cidados simples particulares. D-se a esta forma de governo o nome de democracia (p. 82). E, dedica o captulo IV deste livro para explicar pormenorizadamente seu entendimento acerca desta forma de governo.
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obedincia a si mesmo ou autonomia e que se projeta para todos os seres humanos - sem exceo - caracterizando uma perfeita igualdade entre todos, Rousseau estabelece a liberdade e a igualdade como princpios norteadores do corpo poltico ou da repblica. Tais princpios, presentes na origem do estado, so preservados na medida em que os cidados fazem as leis s quais esto submetidos na qualidade de sditos nica possibilidade para que, em comunidade, cada um permanea senhor de si mesmo. Sabemos que o prprio Rousseau reconheceu os limites ao seu Contrato Social ou princpios do direito poltico, posto que jamais pretendeu transformar esta obra em programa de ao poltica. Na introduo ao Contrato ele afirma categoricamente: Perguntar-me-o se sou prncipe ou legislador para escrever sobre poltica. Respondo que no, e por isso escrevo sobre poltica. Se fosse pncipe ou legislador, no perderia meu tempo dizendo o que deve ser feito (grifo meu), haveria de faz-lo ou calar-me. (ROUSSEAU, 1978, p. 21). Seu propsito nesta obra normativo: dizer o que deve ser feito, criar parmetros normativos para guiar a ao poltica. Assim, a analise do Contrato Social de Rousseau para buscar suas contribuies compreenso acerca da democracia e dos direitos humanos, no deve ser entendida nem como o esforo de fazer os fatos a se adequarem a uma concepo terica de estado, nem como a intenso de checar a aplicabilidade de sua concepo terica pela capacidade de explicar claramente os fatos. A anlise da obra justifica-se pela busca de fundamentos ou critrios normativos capazes de validar as condies de possibilidade da democracia e dos direitos humanos. Neste sentido, a partir da anlise do pensamento rousseausta podemos afirmar que a condio de legitimidade do estado deriva do reconhecimento soberania do povo; de onde se segue, portanto, que toda forma de governo que impea a manifestao dos cidados de modo a afast-los das decises acerca dos problemas que lhes concernem, um governo ilegtimo. No so poucas as circusntncias que afligem o mundo contemporneo, nas quais

o forte embate entre o povo e o governo desafia a ordem legalmente estabelecida na medida em que denuncia a desigualdade e a opresso, que caracterizam formas tirnicas e despticas de governo. Nestas circunstncias, j nada vale as instituies que antes oprimem do que preservam, o formalismo esvaziado dos direitos civis, o sistema social-poltico e econmico que no resguarda a participao da coletividade nem o bem comum. De acordo com a metfora que Rousseau faz comparando o corpo poltico ao corpo humano, ele afirma que, do mesmo modo que algumas doenas transtornam o homem,
certas vezes, no decurso da vida dos Estados, pocas violentas nas quais as revolues ocasionam nos povos o que algumas crises determinam nos indivduos, fazendo com que o horror do passado substitua o esquecimento o Estado, abrasado por guerras civis, por assim dizer renasce das cinzas e retoma o vigor da juventude, escapando aos braos da morte (ROUSSEAU, 1978, p. 61).

No se trata de querer dar s coisas humanas um durao que no lhe adequada, mas, por meio da arte poltica, da ao do povo, de salvaguardar aquilo que propriamente humano. A incompleta correspondncia entre sdito e cidado ser sempre, em cada um, singular e, por isso mesmo, condio de igual liberdade de todos e de compartilhamento de compromissos pblicos. A unidade possvel desta multiplicidade de seres singulares livres e iguais - jamais ser isenta de tenses. Mas estas, as tenses, no se constituem como problema no estado em que o povo soberano. Em que pese a necessidade de educao cvica para fomentar em cada cidado a busca do bem comum, fundamental para preservao da legitimidade do estado e dos direitos humanos a manifestao direta da vontade geral. Apenas por intermdio do agir poltico conjunto os cidados realizam a si mesmos como seres livres e iguais na exata medida em que controem as condies da convivncia compartilhada.
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No se trata de estatuir o que quer que seja de uma vez por todas, preciso resaltar, o estatuido, o contruido, no mais importante do que o processo. Afinal, no so as leis ou as instituies que mantm o estado, mas o poder legislativo, o exerccio constante da soberania do povo cuja conseqncia a provisoriedade, a abertura s incertezas, s novas reivindicaes de reconhecimento de direitos aos homens e s comunidades.

lidade dos direitos humanos. Revista Ethica. Florianpolis v. 9, n. 1 p. 1 - 16 Jun 2010. NASCIMENTO, Milton Meira. O Contrato Social. Entre a escala e o programa. Revista Discurso. n. 17, 1988. p. 119-129 REIS, Helena Esser. Sobre a construo do consenso: uma abordagem da vontade geral. In: SILVA, Genildo F (Org.). Rousseau e o iluminismo. Salvador: Arcdia, 2009. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Considrations sur le Gouvernement de Pologne. Paris: Gallimard, 1964. _____. Discour sur lorigine et les fondements de linegalit parmi les hommes. Paris: Gallimard, 1964. _____. Do Contrato Social. So Paulo: Abril Cultural, 1978. _____. Du Contract Social. Paris: Gallimard, 1964. _____. Du Contract Social 1e version. Paris: Gallimard, 1964. _____. Emilio. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _____. Projet de Constitution pour la Corse. Paris: Gallimard, 1964. URIBES, Jos Manuel Rodrguez. Rousseau: Estado de derecho, democrcia y derechos. In: GARCIA; MARTINEZ; ROIG (Orgs.). Historia de los derechos fundamentales. Tomo III, volumen II. Madrid: Instituto Bartolom de las Casas, 2001.

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Revista de Filosofia

Delamar Jos Volpato Dutra*

Rousseau e Habermas

Resumo
O texto apresenta a recepo habermasiana do pensamento poltico de Rousseau, especialmente no que diz respeito problemtica da compatibilizao entre direitos humanos e soberania popular. Com relao a esse ponto, so identificadas trs solues ofertadas por Rousseau para a referida problemtica. Pretende-se provar que Habermas usa, para compor a sua prpria resposta baseada na racionalidade comunicativa, duas das formulaes que Rousseau concebeu e, na opinio de Habermas, recusou-as. O texto apresenta, ainda, por que a soluo aceita por Rousseau criticvel. Palavras-chave: Habermas; Rousseau; Soberania; Direitos humanos.

Abstract
The text presents the reception by Habermas of Rousseaus political thought, especially as regarding the problem of reconciling human rights and popular sovereignty. Concerning this point, Habermas identifies three solutions offered by Rousseau. It is intended to prove that Habermas uses for his own response to the mentioned problem two of the formulations conceived by Rousseau, and refused by him, according to Habermas interpretation. The text also presents the answer that was accepted by Rousseau, and criticized by Habermas. Keywords: Habermas; Rousseau; Sovereignty; Human rights.

* Professor UFSC/CNPq. O autor agradece CAPES pela bolsa Estgio snior no exterior concedida no perodo de agosto de 2011 a julho de 2012 para o projeto de pesquisa As crticas de Habermas a Kant e a Hobbes, realizado junto Aberystwyth University, Wales, UK, em colaborao com Howard Williams. O autor agradece, tambm, UFSC e ao seu Departamento de Filosofia pelo afastamento concedido no perodo mencionado.
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Introduo
A relao entre Habermas e Rousseau foi caracterizada por Heck como sendo difcil:
Por mais que Habermas tenha em alta estima o contratualismo rousseauniano, considere exemplar a interao entre direito e democracia e veja na institucionalizao popular do contrato social uma antecipao da tica discursiva, Rousseau no tem em alto apreo discusses polticas e tampouco se revela arauto da democracia deliberativa. Iguais aos conservadores de boa cepa, so-lhe suspeitas discusses sem fim; Rousseau toma as controvrsias filosficas como pauta de veleidades, palco de ostentao e arena de vaidades. No momento em que os cidados comeam a concorrer na busca dos melhores argumentos, na ponderao de interesses, pontos de vista e peculiaridades, o bem comum j saiu de foco. Com as concepes tico-discursivas rousseaunianas, por parte de Habermas, o republicanismo de Rousseau nada tem a ver. A volont gnrale evento e no um resultado discursivo. [...] a qualificao tica da unificao contratual do genebrino sufoca o carter procedimental que a modernidade prope como substituto ao saber tico intuitivo da tradio. [...] O procedimento contratual rousseauniano, por estar intimamente comprometido com uma estrutura compacta de carter tico, a repblica da virtude perde o seu traado cognitivo. [...] O cognitivismo procedimental da tica do discurso no encontra lugar na repblica cidad do genebrino (HECK , 2008, p. 15).

que realmente estrutura a obra o de Rousseau. Da mesma forma, entre Hobbes e Rousseau, Habermas tem clara simpatia terica por Rousseau. Ele gostaria de reconstruir e incorporar Rousseau em sua prpria teoria discursiva do direito e da democracia. Contudo, a histria destes dois pensadores, Hobbes e Rousseau, teve desdobramentos inusitados. Hobbes nasce como um autor absolutista e Rousseau como um autor democrtico. Porm, j os contemporneos de Hobbes acusaram o seu Leviathan de ser um catecismo para rebeldes. Com efeito, estas so as palavras de Bramhall: rebels catechism. (BRAMHALL, 2008, p. 129 e CURRAN, 2007, p. 13). Da mesma forma, Clarendon, poca, registrou que a obra continha os mais destrutivos princpios do Estado e da igreja:
the most mischievous principles, and most destructive to the Peace both of Church and State, which are scattered throughout that book of Leviathan. (EDWARD, 1676, p. 5).

Realmente, a relao entre ambos difcil, pois trata-se de uma relao de crtica e de aceitao. Apesar de o prefcio a Direito e democracia declarar que Kant, e no Hegel, o apoio do seu estudo, o nome
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O fato que no sculo XX Hobbes foi interpretado como o pai do liberalismo, justamente pelos inimigos do liberalismo e pelos amigos do totalitarismo, como Schmitt1 e Strauss2. O coro dos comentadores (JAUME , 2007, p. 199-216) que consideram Hobbes um liberal s faz aumentar e inclui o nome do prprio Habermas (1997, V. I, p. 122-123) que o considera um defensor do estado de direito sem democracia. J, o destino de Rousseau foi bem outro. A sua sina comea como inspirador da Revoluo Francesa (BERLIN, 2003, p. 167) e termina como inimigo da liberdade. O perodo do terror marcou o seu pensamento de maneira indelvel. O prprio Habermas considera os jacobinos como discpulos aptos de Rousseau.3 Constant o responsabiliza por inspirar as piores tiranias.4 O mesmo

Hobbes , pois, o precursor espiritual de ambos, do Estado de direito e do constitucionalismo burgus (SCHMITT, 2004). If we may call liberalism that political doctrine which regards as the fundamental political fact the rights, as distinguished from the duties, of man and which identifies the function of the state with the protection or the safeguarding of those rights, we must say that the founder of liberalism was Hobbes (STRAUSS, 1965 p. 181-182). 3 The Jacobins, too, as apt disciples of Rousseau, conceive of democracy, even in its radical form, in such a way that the general will exercises its sovereignty by means of formal and general laws (HABERMAS, 1974, p. 105). 4 This sublime genius [Rousseau], animated by the purest love of liberty, has nevertheless furnished deadly pretexts for more than one kind of tyranny (CONSTANT, s/d, p. 11). Constant saw in Rousseau the most dangerous enemy of individual liberty, because he had declared that In giving myself to all, I give myself to none (BERLIN, 2003, p. 209-210). 56
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caminho seguiu Berlin, classificando-o como um dos seis inimigos da liberdade, ao lado de Helvtius, Fichte, Hegel, Saint-Simon e Maistre (BERLIN, 2002). Entre Rousseau e Hobbes, Berlin no tem dvidas em optar por Hobbes, pois, ainda que ambos tenham concebido um poder autorizado a interferir em todos os aspectos da vida humana, Hobbes no teria tido a desfaatez de chamar a tal estado de coisas de liberdade5. Schmitt perfila Rousseau como um pensador do Estado total, particularmente da homogeneidade6. Em que pese as interpretaes acima, o problema que Habermas considera relevante de ser tratado a partir de Rousseau a tentativa de compatibilizar direitos humanos e soberania popular. Essas duas determinaes disputam, segundo ele, o legado justificatrio da modernidade aps a dissoluo das formas de vida tradicionais pr-modernas (HABERMAS, 1997, V. I, p. 128133). A tenso entre as duas determinaes por ele desfilada a partir da interpretao das obras de Kant e Rousseau. Contudo, o que ele quer mesmo apresentar a sua prpria soluo para tal problema, uma inteno, alis, que ele compartilha com Rawls7. No caso dos dois filsofos, o seu dficit principal com relao ao assunto estaria em no terem concebido um papel realmente importante para o direito subjetivo na resoluo da tenso entre direitos humanos e soberania popular. Nesse diapaso, pode-se vislumbrar que Habermas nutre simpatias tericas por Rousseau, ao menos pela inteno que a sua teoria desposou, ainda que a realizao da mesma tenha que ocorrer por outros modos. Portanto, uma parte da teoria de Haber-

mas pode ser considerada como uma reformulao de Rousseau nos termos da teoria discursiva da democracia, com o fito de levar adiante a inteno de compor direitos humanos e soberania popular.

O conceito de Forma Jurdica


O conceito de forma do direito uma pea central na filosofia do direito de Habermas. ela a pea que permite fazer a engrenagem da racionalidade comunicativa funcionar nos termos do princpio da democracia. Contudo, apesar de ser um conceito central, Habermas no o expe sistematicamente. Sem embargo da afirmao anterior, possvel perceber como tal conceito opera ao longo de sua obra. Por exemplo, um dos temas nos quais o mencionado conceito desempenha papel importante naquele da relao entre direitos humanos e soberania popular. Destarte, um dos problemas que Habermas quer resolver em Direito e democracia o da compatibilidade entre direitos humanos e soberania popular. Essas duas determinaes disputam o legado justificatrio da modernidade, aps a dissoluo das formas de vida tradicionais pr-modernas (HABERMAS, 1997, V. I, p. 128-133). A tenso entre as duas noes pode ser vislumbrada especialmente nas obras de Kant e Rousseau, mas tambm naquela de Hobbes, se este for considerado um insipiente defensor do Estado de direito, bem como considerado um autor protoliberal, como o caso de Habermas e de Schmitt Segundo Habermas, um dos dficits do tratamento desse assunto nos autores mencionados consiste em uma compreenso inadequada da contribuio que a es-

This sublime genius [Rousseau], animated by the purest love of liberty, has nevertheless furnished deadly pretexts for more than one kind of tyranny (CONSTANT, s/d, p. 11). Constant saw in Rousseau the most dangerous enemy of individual liberty, because he had declared that In giving myself to all, I give myself to none. (BERLIN, 2003, p. 209-210). 6 Rousseau does not mean by liberty the negative freedom of the individual not to be interfered with within a defined area, but the possession by all, and not merely by some, of the fully qualified members of a society of a share in the public power which is entitled to interfere with every aspect of every citizens life (BERLIN, 2003, p. 208). Hobbes was at any rate more candid: he did not pretend that a sovereign does not enslave; he justified this slavery, but at least did not have the effrontery to call it freedom. (BERLIN, 2003, p. 210). 7 Ao se referir ao conflito entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos, Rawls anota: Justice as fairness tries do adjudicate between these contending traditions. (RAWLS, 1996, p. 5).
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trutura prpria do direito pode desempenhar para a resoluo da tenso entre direitos humanos e soberania popular. Portanto, esclarecer o conceito de forma do direito importante sob o ponto de vista da arquitetnica do projeto de Habermas de apresentar uma composio possvel no s entre direitos humanos e soberania popular, como tambm entre direito e moral. Habermas defende a tese de que o conceito de forma do direito composto por dois elementos principais, a generalidade e a liberdade. O predicado da generalidade se constitui em uma decorrncia da semntica da lei na qual o direito se expressa. J a liberdade seria decorrente da prpria estrutura coativa do direito que, em razo desta sua base na coao, teria que abdicar de reinar sobre domnios importantes da liberdade, como aquele referente aos motivos. Esses aspectos que caracterizam a forma jurdica poderiam ser vistos, de uma maneira ou outra, operantes nas filosofias do direito de Hobbes, Kant e Rousseau. Segundo Habermas, a forma jurdica no um princpio que possa ser fundamentado epistmica ou normativamente. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 147). A forma jurdica , por um lado, uma decorrncia da caracterstica coercitiva do direito, portanto, no se trata de um dever-ser, mas de algo que decorre de uma norma ser revestida de coero, por outro lado, ela decorre do fato de a norma se apresentar sob a forma de uma lei. Ora, desse modo, podem ser explicadas as duas caractersticas principais da forma jurdica, quais sejam, a liberdade subjetiva dos motivos pelos quais a norma coativa ser cumprida, bem como a sua generalidade, j que esta ltima pode ser predicada como uma caracterstica semntica do conceito de lei. So essas caractersticas que permitem uma formulao das condies de possibilidade da racionalidade comunicativa como normas jurdicas, sem que a coao caracterstica das mesmas atinja a liberdade que est na base de um sim ou

no com relao a um proferimento ilocucionrio qualquer. A liberdade nsita forma jurdica, Habermas aponta-a de forma mais sistemtica a partir da anlise da legalidade em Kant. O texto principal para esta anlise est especialmente no captulo I.III de Direito e democracia. Neste ponto, o conceito de legalidade kantiano usado para dissolver um paradoxo concernente s dimenses de validade do direito.8 Tal paradoxo residiria em o direito ser concebido por Kant como uma coero que serve para eliminar empecilhos da liberdade: impedimento de um impedimento da liberdade. (KANT, 2005, MS, AA 06: 231). Ora, como pode a coero ser usada para sustentar a liberdade e, mais importante, como pode o reconhecimento de que a coero torna possvel a liberdade ser uma razo suficiente para que o direito seja cumprido moralmente, ou seja, por dever? Destarte, razes analticas impedem que um agir por dever, isto , a obedincia ao direito por motivos morais, possa ser imposto com o uso da coero. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 49). A soluo kantiana consistiria, segundo Habermas, em atribuir ao direito uma concepo de liberdade que se constitui em um dispositivo que permite a motivao moral, embora no a abrigue, sem excluir as motivaes estratgicas ou outras que se possam conceber:
As Kant recognized, law differs from morality in the formal properties of legality. Certain aspects of conduct open to moral assessment (for example, convictions and motives) are per se exempted from legal regulation. (HABERMAS, 1998, p. 201).

O importante que na legalidade se faz uma abstrao do mbil [ohne Rcksicht auf die Triebfeder derselben] (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 219). Ou seja, a legalidade concerne relao externa da ao com respeito sua conformidade ou no conformidade regra que a enforma. A legislao

Normas do direito so, ao mesmo tempo e sob aspectos diferentes, leis da coero e leis da liberdade (HABERMAS, 1997, V. I, p. 49).
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jurdica no exige que a prpria idia do dever, que interna, se erija em motivo determinante da ao, liberando, por consequncia, a interioridade. Em suma,
a doutrina do direito e a doutrina da virtude, se distinguem, ento, bem menos por deveres diferentes que pela diferena de legislao que associa lei um mbil antes que um outro. (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 220).

A soluo kantiana
A anlise que Habermas faz da filosofia do direito kantiana mostra que ela ambivalente. Isso ocorre porque Kant, por uma srie de abstraes, configura uma concepo de direito que mais parece a moral travestida pela roupagem da coao. Tanto a sua definio de direito, quanto o princpio universal do direito, so interpretados por Habermas como um direito subordinado moral. De fato, Kant desloca sutilmente a definio de direito da formulao deste como coao, Direito e faculdade de coagir significam, portanto, a mesma coisa (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 232), para esta outra formulao,
o direito estrito pode ser representado tambm como a possibilidade de uma coao recproca geral concordante com a liberdade de qualquer um segundo leis universais. (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 232).

H ainda duas outras referncias diretas a Kant em Direito e democracia, ambas no cap. III, as quais no so essenciais para a determinao do conceito de forma jurdica. A primeira delas, em III.I, tem conexo com a relao entre os direitos humanos e a soberania popular. Nela, Habermas critica as perspectivas de trs autores, por razes diferentes. Hobbes criticado pela sua formulao estratgica do direito pblico e Rousseau pelo tratamento formal a partir da semntica da generalidade das leis, ponto que ser tratado a seguir. Contra Kant, por seu turno, ele alega que a fundamentao moral dos direitos humanos por ele proposta lhe d uma prioridade indevida sobre a soberania popular. A segunda citao est em III.II e diz respeito relao entre direito e moral. Nela, Habermas defende que Kant no teria concebido uma racionalidade prpria para o direito, mas ter-lo-ia tratado como um caso especial da moral, a qual seria, nesse particular, limitada por vrias determinaes nsitas ao direito, mormente aquela da coero. Ademais, com isso, Kant teria excludo razes importantes do direito, como as pragmticas e as ticas, estas ltimas conexas com questes de felicidade. Em suma, para a caracterizao do conceito de forma jurdica, em Kant, importante referir a uma formulao da liberdade mais abrangente do que aquela concernente moral, haja vista ser capaz de incorporar em si a motivao moral, sem desdizer qualquer outra possibilidade motivacional.

Ou seja, trata-se, neste ltimo caso, de uma definio normativa referida ao que justo (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 229). Com isso, a liberdade do homem e a igualdade [veja-se que aparece na formulao os termos geral e universais] so claramente estabelecidas. Note-se, contudo, que j no texto Contra Hobbes de 1793, ele houvera estabelecido uma relao entre o nico direito humano inato, a liberdade, e o sistema jurdico como um sistema de leis:
Todo o direito depende, de fato, das leis. Mas uma lei pblica que determina para todos o que lhes deve ser juridicamente permitido ou interdito o ato de um querer pblico, do qual promana todo o direito e que, por conseguinte, no deve por si mesmo cometer injustias contra ningum. Ora, a este respeito, nenhuma outra vontade possvel a no ser a de todo o povo (j que todos decidem sobre todos e, por conseguinte, cada um sobre si mesmo): pois, s a si mesmo que algum pode causar dano. 9

KANT, Immanuel. Sobre a expresso corrente: isso pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica. [Trad. Artur Moro]. Covilh: Lusofia Press. [Disponvel em: http://www.lusosofia.net/], TP , AA 08: p. 294-295.
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Segundo Habermas, isso significa que a autonomia moral s pode adquirir figurao concreta pela autonomia poltica, de tal forma que o princpio do direito parece realizar uma mediao entre o princpio da moral e o da democracia. Contudo, no est suficientemente claro como esses dois princpios se comportam reciprocamente. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 127). Para se entender isso, deve-se esclarecer que a vontade pblica do republicanismo Habermas a chama de democracia. Ele sugere uma aproximao entre o que Kant nominou republicanismo e o que hoje se chama democracia (HABERMAS, 1997, V. I, p. 122). Kant muito bem observa tratar-se da vontade pblica de todo o povo, pois somente quando se tratar da vontade de todo o povo que no poder haver injustia contra ningum. essa a ideia que ele repete alguns anos depois na Doutrina do direito e que Habermas (1997, V. I, p. 259) considera como uma formulao kantiana da soberania tal qual definida por Rousseau10:
O poder legislativo somente pode caber vontade unificada do povo. Pois, uma vez que deve proceder dele todo direito, no deve ele por sua lei poder ser injusto pura e simplesmente com ningum. Ora, se algum decide algo em relao a um outro, sempre possvel que assim ele seja injusto com ele, mas nunca naquilo que ele decide acerca de si mesmo (pois volenti non fit injuria). Assim, somente a vontade concordante e unificada de todos, na medida em que cada um decide o mesmo sobre todos e todos sobre um, portanto somente a vontade universalmente unificada do povo legisladora. (KANT, 2005, MS, AA 06: 313-314).

nal e a vontade unida do povo, quando esta estabelecesse leis com contedo contrrio ao direito racional? Essa no parece ser uma possibilidade para Kant, pois o cidado no poderia concordar com leis que desrespeitassem tal direito: todo o homem tem os seus direitos inalienveis a que no pode renunciar, mesmo se quisesse, e sobre os quais tem competncia para julgar.11 De fato, pode-se afirmar que h uma correspondncia entre todos poderem concordar e cada um no poder discordar, de tal forma que no haveria, segundo Habermas, uma limitao da vontade unida do povo pelo direito racional, haja vista, justamente, os cidados no poderem dar seu consentimento a leis que negassem seus direitos humanos. Kant no explica se a razo pela qual o cidado no pode concordar com leis contrrias liberdade decorre de uma capacidade moral ou de um mecanismo referido generalidade da lei jurdica que acaba por fazer reverter sobre o indivduo o que ele legisla para os outros, em uma espcie de regra de ouro. Habermas sugere esta interpretao em 1988:
E, para que a razo legitimadora do poder no se anteponha mais vontade soberana do povo como em Locke situando os direitos humanos num estado natural fictcio, atribui-se uma estrutura racional prpria autonomia da prtica da legislao. Uma vez que a vontade unida dos cidados s pode manifestar-se na forma de leis gerais e abstratas, forada per se a uma operao que exclui todos os interesses no generalizveis, admitindo apenas as normatizaes que garantem a todos iguais liberdades. O exerccio da soberania popular garante, pois, os direitos humanos. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 259).

Nesse sentido, poder-se-ia perguntar como ficaria a relao entre o direito racio-

10 Ces clauses, bien entendues, se rduisent toutes une seule - savoir, lalination totale de chaque associ avec tous ses droits toute la communaut: car, premirement, chacun se donnant tout entier, la condition est gale pour tous; et la condition tant gale pour tous, nul na intrt de la rendre onreuse aux autres. De plus, lalination se faisant sans rserve, lunion est aussi parfaite quelle peut ltre, et nul associ na plus rien rclamer: car, sil restait quelques droits aux particuliers, comme il ny aurait aucun suprieur commun qui pt prononcer entre eux et le public, chacun, tant en quelque point son propre juge, prtendrait bientt ltre en tous; ltat de nature subsisterait, et lassociation deviendrait ncessairement tyrannique ou vaine. (ROUSSEAU, 1943, livre I, ch. VI). 11 KANT, Immanuel. Sobre a expresso corrente: isso pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica. [Trad. Artur Moro]. Covilh: Lusofia Press. [Disponvel em: http://www.lusosofia.net/], TP , AA 08: 304.

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Em 1992, porm, ele atribui isso claramente a Rousseau, mas afirma, por duas vezes, no haver clareza em Kant sobre o assunto (HABERMAS, 1997, V. I, p. 127-8), sendo que tal falta de clareza dever-se-ia basicamente a Kant ter operacionalizado a autonomia dos sujeitos no exerccio da soberania popular segundo o imperativo categrico: porm ele explica esse conceito [autonomia] na frmula legal do imperativo categrico. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 127-128). Tanto em Kant quanto em Rousseau parece haver um mecanismo do direito que medeia os direitos humanos e a soberania do povo, porm, como Habermas afirma, isso no est suficientemente claro, especialmente no caso de Kant. Seja como for, em Direito e democracia, Habermas encaminha a soluo kantiana da relao entre direitos humanos e soberania popular por um outro vis que no este da forma do direito. Assim, ele no estipula que pelo fato de a soberania popular ter que apresentar seus produtos sob a forma da lei jurdica e sendo a lei jurdica geral e abstrata, eo ipso, no haveria como abrigar contedo contra os direitos humanos. Ou seja, como o procedimento deve produzir um produto vlido para a vontade de todos, a igualdade exigida pelo direito inato liberdade seria realizada por uma espcie de automatismo do procedimento (HABERMAS, 1997, V. I, p. 127). Essa, como se ver, uma das interpretaes possveis que ele atribui a Rousseau. No que concerne a Kant, portanto, o caminho seria bem outro, na interpretao de Habermas. Para Kant, o direito inato liberdade teria um fundamento moral, pois ele obteria o princpio universal do direito via aplicao do imperativo categrico a relaes externas. Sabidamente, essa foi a tese sustentada por Gregor (1963. Almeida tambm segue essa estratgia 2006, p. 209222). Segue-se dessa posio que os princpios do direito privado j valem como princpios morais no estado natural (HABERMAS, 1997, V. I, p. 135). No que concerne a Rousseau, por seu turno, primeiro ele constituiria a autonomia do cidado via contrato e depois introduziria um vnculo com os direitos humanos:

como a vontade soberana do povo somente pode exprimir-se na linguagem de leis abstratas e gerais, est inscrito naturalmente nela o direito a iguais liberdades subjetivas, que Kant antepe, enquanto direito humano fundamentado moralmente, formao poltica da vontade. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 135).

Rousseau, por seu turno, primeiro constituiria a autonomia do cidado via contrato e depois introduziria um vnculo com os direitos humanos:
como a vontade soberano do povo somente pode exprimir-se na linguagem de leis abstratas e gerais, est inscrito naturalmente nela o direito a iguais liberdades subjetivas, que Kant antepe, enquanto direito humano fundamentado moralmente, formao poltica da vontade. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 135).

O ponto de Habermas, qui, que em Kant o indivduo j entra no contrato equipado com um direito, o qual ele no abrir mo ou no pode concordar em abrir mo. Desse modo, pode-se afirma que esse direito fundamentado moralmente na humanidade como fim em si mesma adentra na vontade soberana do povo e adentra no direito positivo. No fundo, Habermas est acusando a Kant de ter operacionalizado a vontade geral de forma individualista e no por um procedimento discursivo enformado juridicamente. Kant ambivalente porque tem uma estratgia dupla. Por um lado, ele no tem como manter uma motivao moral como fundamento do direito, isso por razes analticas, vis--vis da sua definio do que consiste uma ao por dever. Ora, no se pode impor coativamente a prtica de uma ao por dever. Por outro lado, sob o ponto de vista do contedo, o direito racional continua vinculado moral, como uma espcie de aplicao do imperativo categrico a relaes externas, como muito bem sublinhou Gregor. Desse modo, quando ele operacionaliza a vontade unida do povo, o direito racional da liberdade garantido de forma moral ancora em um sujeito que no pode deixar de querer tal direito, embora possa errar, haja vista as leis nunca demandarem efeti61

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vamente a manifestao de todos os concernidos por ela. No caso de Kant, em ltima anlise, te-se-ia, portanto, que apelar a um sujeito moral que no pode se recusar a dar o seu consentimento aos direitos humanos. Dito lapidarmente, o que se registra em Kant um dficit de operacionalizao da forma jurdica quando ele trata da relao entre a vontade individual e a coletiva. Ou seja, Kant exagera na moralizao do direito. Como se ver, o problema de Rousseau outro, ele exagera na concretude da forma de vida como condio para sustentar o acordo da vontade privada e da vontade geral.

Rousseau nas bordas da alienao total


Rousseau concebe o contrato social como um ato existencial de socializao que transforma o homem no cidado pela alienao total, como j mencionado. Esta alienao total implica para Habermas uma espcie de converso do ser humano que o transforma de um homem natural em um cidado virtuoso. Rousseau anota que sendo a alienao total, a condio igual para todos e, portanto, todos teriam interesse em no torn-la onerosa. Essa qualidade da igualdade de condies para todos, Habermas a interpreta como sendo realizada por meio da lei jurdica. Segundo Rousseau, chacun se soumet ncessairement aux conditions quil impose aux autres (ROUSSEAU, 1943, livre II, ch. IV). Por exemplo, se quem legislasse sobre educao fosse obrigado a fazer seus filhos estudarem na escola pblica, isso certamente teria implicaes sobre as decises a respeito da matria. Ou seja, diferente legislar com relao ao ensino pblico quando os prprios filhos estudam em escola particular e quando estudam nas escolas pblicas. Vale anotar que o pargrafo que abre o Contrato diz estar em questo a formulao de uma regra de administrao en prenant les hommes tels quils sont, et les lois telles quelles peuvent tre. Ora, considerar o homem como ele implica tambm consider-lo como ele no contexto social que ele vive, o que para Rousseau significa pensar um ser humano
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marcado pela corrupo dos costumes, ou seja, consider-lo naquilo de seu ser que no se coaduna com a transformao tica exigida pela vontade geral. Nesse sentido, a lei jurdica, em funo da sua semntica baseada na generalidade, forneceria um mecanismo que permitiria operar o sistema da vontade geral a partir das vontades particulares. Segundo Rousseau, a generalidade da lei ao determinar que todos estaro sob a mesma condio o que permite a unio entre o interesse privado e a justia: accord admirable de lintrt et de la justice (ROUSSEAU, 1943, livre II, ch. IV). Nesse sentido, Sahd sustenta a possibilidade de interpretar Rousseau em uma perspectiva jurdica (SAHD, 2010, p. 64, nota 60). No que concerne ao estudo de Habermas importante anotar que Rousseau ope, por um lado, o mecanismo da lei que submete a todos s mesmas condies e, por outro lado, o discurso. O mecanismo do direito opera a partir de uma formulao possvel da regra de ouro, haja vista forar que aquilo que algum queira para os outros, ele tenha tambm que suportar para si, em razo do mecanismo generalizador da lei. Pois bem, Rousseau ope este mecanismo quele da discusso. Ou seja, o clculo da conscincia solitria interessada, capitaneada pelo mecanismo da lei jurdica e sua semntica peculiar melhor do que a discusso pblica das matrias a fim de deliberar. Segundo Rousseau, a unio entre interesse e justia
qui donne aux dlibrations communes un caractre dquit quon voit svanouir dans la discussion de toute affaire particulire, faute dun intrt commun qui unisse et identifie la rgle du juge avec celle de la partie (ROUSSEAU, 1943, livre II, ch. IV).

Porm, essa formulao de Rousseau parece que se desvanece ao longo do Contrato. De fato, algo ocorre entre o livro 2, cap. 4, e o livro 4, cap. 1. No primeiro, h uma soluo que no desconsidera a tpica do contrato social privado, baseada nos interesses de cada um, que, em razo da forma da lei geral, motiva um resultado igual quele da vontade geral. Rousseau chama a

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tal mecanismo, como visto, um accord admirable. Kaufman chega a sustentar que se trataria de uma justia processual pura no sentido de Rawls: Rousseau define
legitimacy in terms of pure procedural justice: laws enacted by the entire people, and applying to each citizen in precisely the same way, are just. This account of legitimacy avoids indeterminacy, since institutions are designed so that the outcome is just whatever it happens to be. In addition, Rousseau avoids the problem of malicious preferences by requiring that legislation must apply equally to all members of society (KAUFMAN, 1997, p. 29).12

a vontade congregada dos cidados, ao poder manifestar-se to-s na forma de leis universais e abstratas, levada por si mesma a uma operao que exclui todos e quaisquer interesses no generalizveis e admite apenas aquelas determinaes que concedem a todos os cidados as mesmas liberdades, ou seja, o exerccio da soberania popular assegura, simultaneamente, aos contratantes os direitos humanos. Tal posio corresponde doutrina kantiana do direito e de todo avessa ao genebrino. (HECK, 2008, p. 7).

Habermas apresenta essa interpretao como sendo uma possibilidade de compreenso da obra de Rousseau. Com efeito, ele afirma que Rousseau atribui o sentido normativo da validade de leis que merecem o assentimento de todos fora presumivelmente universalizadora da simples forma da lei. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 261). Em Direito e democracia ele defende que Rousseau teria composto a soberania popular nos meandros de um procedimento capaz de excluir interesses no compatveis com a vontade geral:
em Rousseau, o exerccio da autonomia poltica no est mais sob a reserva de direitos naturais; o contedo normativo dos direitos humanos dissolve-se no modo de realizao da soberania popular. Atravs do medium de leis gerais e abstratas, a vontade unificada dos cidados est ligada a um processo de legislao democrtica que exclui per se todos os interesses no-universalizveis, permitindo apenas regulamentaes que garantem a todos as mesmas liberdades subjetivas. De acordo com esta ideia, o exerccio da soberania do povo, conforme ao procedimento, garante tambm a substncia do direito humano originrio, delineado por Kant. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 135-136).

Heck explicita por que o prprio Rousseau no acredita no mecanismo das leis gerais e abstratas para gerar os direitos humanos:
existisse o legado do automatismo procedimental, como admitido por Habermas, o procedimento democrtico-legislativo teria per se de antemo a marca da retido para suas atividades e Rousseau poderia ter-se poupado o discurso sobre o legislador, a virtude e a educao dos cidados (HECK, 2008, p. 7).

De fato, o mecanismo do direito privado desaparece paulatinamente no Contrat, tornando-se preponderante o modo de socializao pelo ato do contrato social. Segundo Rousseau, preciso que a vontade particular queira as determinaes da vontade geral:
or, moins les volonts particulires se rapportent la volont gnrale, cest--dire les moeurs aux lois, plus la force rprimante doit augmenter. Donc le gouvernement, pour tre bon, doit tre relativement plus fort mesure que le peuple est plus nombreux (ROUSSEAU, 1943, livre III, ch. I).

Interessantemente, Heck, quando comenta esta passagem, sustenta ser essa a posio de Kant, no a de Rousseau:

Mais adiante ele afirma: Mais quand le noeud social commence se relcher et ltat saffaiblir, quand les intrts particuliers commencent se faire sentir et les petites socits influer sur la grande, lintrt commun saltre et trouve des opposants: lunanimit ne rgne plus dans les voix; la

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A citao de RAWLS (1999, p. 74).


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volont gnrale nest plus la volont de tous; il slve des contradictions, des dbats; et le meilleur avis ne passe point sans disputes (ROUSSEAU, 1943, livre IV, ch. I). Desse modo, a vontade geral inimiga das sutilezas polticas. As pessoas devem ser simples e no terem refinamento. Com o liame social rompido no corao dos homens, mediante sutilizas e refinamentos, o Estado subsiste por uma forma ilusria e v:
a repblica do genebrino no conhecida como universo da comunicao, no constitui arena repleta de opinies, controvrsias, disputas tericas, opes prticas; tampouco nela se costura compromissos e, muito menos, se prestigia a maioria HECK, 2008, p. 13).

Rousseau liberal, mas o seu ncleo democrtico e antiliberal:


The faade is liberal: the states legitimacy is justified by a free contract. But the subsequent depiction and the development of the central concept, the general will, demonstrates that a true state, according to Rousseau, only exists where the people are so homogeneous that there is essentially unanimity. According to the Contrat social there can be no parties in the state, no special interests, no religious differences, nothing that can divide persons, not even a public financial concern.14

Ou seja, a repblica de Rousseau prestigia a mudez.13 Ainda que Rousseau afirme ser contre lordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouvern (ROUSSEAU, 1943, livre III, ch. IV), a maioria apenas um indcio de onde se encontra a vontade geral, no o critrio mesmo de sua constituio. Qui, por tudo isso Schmitt pode afirmar que a fachada do sistema de

Habermas, sabidamente, critica ambos os aspectos de Rousseau, tanto o seu apelo a um cidado virtuoso ligado a uma forma de vida concreta, para ele no s sociologicamente implausvel, como incompatvel com o princpio da universalidade e repressor do indivduo, quanto o seu apelo ao mecanismo da generalidade das leis. Com efeito, a formao racional da vontade e da opinio, no pode ser esclarecido[a] pelas qualidades lgico-semnticas de leis gerais e abstratas (HABERMAS, 1997, V. I, p. 261). Talvez, essa possa ser uma razo

13 HECK, (2008, p. 14). Por mais que Habermas tenha em alta estima o contratualismo rousseauniano, considere exemplar a interao entre direito e democracia e veja na institucionalizao popular do contrato social uma antecipao da tica discursiva, Rousseau no tem em alto apreo discusses polticas e tampouco se revela arauto da democracia deliberativa. Iguais aos conservadores de boa cepa, so-lhe suspeitas discusses sem fim; Rousseau toma as controvrsias filosficas como pauta de veleidades, palco de ostentao e arena de vaidades. No momento em que os cidados comeam a concorrer na busca dos melhores argumentos, na ponderao de interesses, pontos de vista e peculiaridades, o bem comum j saiu de foco. Com as concepes tico-discursivas rousseaunianas, por parte de Habermas, o republicanismo de Rousseau nada tem a ver. A volont gnrale evento e no um resultado discursivo. [...] a qualificao tica da unificao contratual do genebrino sufoca o carter procedimental que a modernidade prope como substituto ao saber tico intuitivo da tradio. [...] O procedimento contratual rousseauniano, por estar intimamente comprometido com uma estrutura compacta de carter tico, a repblica da virtude perde o seu traado cognitivo. [...] O cognitivismo procedimental da tica do discurso no encontra lugar na repblica cidad do genebrino (HECK, 2008, p. 15). 14 SCHMITT (2000, p. 13. Referncia do prefcio de 1926). Rawls tem uma interpretao mais favorvel a Rousseau. Se for possvel interpretar a homogeneidade exigida por Rousseau como um sinnimo de intolerncia com o que for diferente, por exemplo, com uma religio diferente, com essa interpretao Rawls concordaria. Contudo, segundo ele, o que caracteriza a posio de Rousseau com relao a esse ponto que o princpio que justificaria a intolerncia seria aceitvel na posio original (RAWLS, 1999, p. 190). O princpio que Rousseau defenderia para a intolerncia seria aquela da manuteno da ordem pblica: Locke and Rousseau limited liberty on the basis of what they supposed were clear and evident consequences for the public order (RAWLS, 1999, p. 189). Um tal princpio bem diferente daquele que pe como fundamento da intolerncia uma questo de f. A vantagem do primeiro critrio em relao ao segundo que de acordo com o primeiro os limites da tolerncia podem vir a ser traados de forma diferente: For when the denial of liberty is justified by an appeal to public order as evidenced by common sense, it is always possible to urge that the limits have been drawn incorrectly, that experience does not in fact justify the restriction. Where the suppression of liberty is based upon theological principles or matters of faith, no argument is possible. (RAWLS, 1999, p. 190).

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pela qual Rousseau no valorizou adequadamente essa possibilidade porque o contedo normativo dos direitos humanos no pode ser equivalente gramtica de leis gerais e abstratas. Melhor dito, trata-se precisamente do contedo da igualdade, o qual
no pode ser esclarecido suficientemente atravs das qualidades lgico-semnticas de leis gerais. A forma gramatical de mandamentos universais nada diz sobre sua validade. A pretenso segundo a qual uma norma do interesse simtrico de todos tem o sentido de uma aceitabilidade racional (HABERMAS, 1997, V. I, p. 137).

ela se constitui em uma tese lgica despida de substncia moral:


it is a logical thesis and not a substantive moral principle. (HARE, 1965, p. 34). Na sua anlise, portanto, a substncia moral deve ser diferenciada da forma lgica da univesalidade: It is very important not to confuse the thesis of universalizability with the substantial moral principles to which, according to it, a person who makes a moral judgement commits himself (HARE, 1965, p. 30).

Algumas observaes podem ser feitas sobre esse ponto. A primeira que j Hegel criticara o formalismo da moral kantiana. Segundo ele, a universalidade deveria ser considerada puramente como uma unidade analtica, uma tautologia, de tal forma que poderia ser agregada a qualquer contedo (HEGEL, 2004, p. 123). Toda mxima, segundo Hegel, tem um contedo (2004, p. 123). justamente o contedo em conjuno com a forma universal que gera mximas relevantes para a ao. A universalidade por si s produz tautologias. No mesmo sentido, Schmitt criticou a ideia de igualdade como sendo vazia:
The question of equality is precisely not one of abstract, logical-arithmetical games. It is about the substance of equality. It can be found in certain physical and moral qualities, for example, in civic virtue, in arete, the classical democracy of vertus (vertu). In the democracy of English sects during the seventeenth century equality was based on a consensus of religious convictions. Since the nineteenth century it has existed above all in membership in a particular nation, in national homogeneity (SCHMITT, 2000, p. 9. Referncia do prefcio de 1926).

no sentido dessa tradio interpretativa que, para Habermas, a igualdade substantiva significa aquilo que igual sob aspectos relevantes deve ser tratado de modo igual e aquilo que no igual deve ser tratado de modo no-igual. No entanto, necessrio fundamentar aquilo que pode ser tido como aspecto relevante,15 o que s pode ser feito mediante um discurso argumentativo. Desse modo, o problema que Heck corretamente percebe, foi claramente anotado por Habermas:
Rousseau no levou adiante esse pensamento luminoso, uma vez que ele se prendia, mais do que Kant, tradio republicana. Ele interpretou a ideia da autolegislao mais na linha da tica do que na da moral e entendeu a autonomia como a realizao consciente da forma de vida de um povo concreto. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 136).

Crticas de Habermas a Rousseau


Habermas no se manifesta explicitamente sobre as crticas feitas a Rousseau por comentadores. Sem embargo dessa afirmao, podem ser destacadas trs crticas que ele enderea ao autor do Contrat: da implausibilidade sociolgica, da perda da universalidade e da represso do indivduo.

Por fim, uma das anlises principais que Hare faz da universalizao a de que

. HABERMAS (1997, V. II, p. 153). Rehg formula a seguinte nota com relao ao conceito habermasiano de igualdade substantiva sob o vis jurdico-legal: According to Habermas, substantive legal equality, or Rechtsinhaltsgleichheit, has two components: (a) legal statutes are applied so as to treat like cases alike and different cases differently; and (b) legal statutes regulate matters in a way that is in the equal interest of each person. (HABERMAS, 1996, p. 531)
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De fato, Habermas afirma que o posicionamento tico de Rousseau sociologicamente implausvel:


A adoo das virtudes republicanas s realista para uma comunidade que possui um consenso normativo assegurado previamente atravs de tradio e do ethos (HABERMAS,1997, V. II, p. 260).

themselves, still remains an irrevocably external compulsion, but in Rousseau it means the transformation of corrupted human nature into the moral person of the citizen (HABERMAS, 1974, p. 94).

Segundo esse vis,


a poltica correta s pode ser feita por civis virtuosos. Essa imputao de virtude j levou Rousseau separao entre o cidado orientado pelo bem comum e o homem privado eticamente sobrecarregado; a unanimidade do legislador poltico deveria ser garantida previamente atravs de um consenso tico dos nimos (HABERMAS, 1997, V. I, p. 345).

De fato, se a interpretao que Heck prope de Rousseau, como foi apresentada acima, for considerada acurada, possvel perceber o quanto uma tal posio implausvel frente ao constitucionalismo moderno e contemporneo de inspirao hobbesiana. Segundo Heck, o contrato social rousseauniano faz dos indivduos princpios normativos. (HECK, 2008, p. 8). Para comeo de conversa, o prprio constitucionalismo, to em voga nos dias atuais, encontra empecilhos nas formulaes de Rousseau:
os cidados rousseaunianos no apenas carecem de um patrimnio jurdico anterior coletividade como o cidado do liberalismo lockiano mas tambm no usufruem da reserva de conscincia perante o Estado como o cidado no liberalismo hobbesiano (HECK, 2008, p. 8)16.

Tal liberalismo se caracteriza, segundo ele, pela convivncia entre estranhos, porque o Leviathan tolerante com aquilo que pode permanecer s no mbito privado. Por isso, o Leviathan tem um ilimitado poder de incluso, haja vista ter privatizado as diferenas que no importam para a ordem pblica17. At Habermas, nesse particular, demonstra mais simpatias por Hobbes do que por Rousseau:
The alienation of self [Selbstentiiusserung] in Hobbes means submission to a compulsion which, though set up by men

Para se perceber a implausibilidade de uma tal posio basta anotar o que Rawls nomeou como fato do pluralismo (RAWLS, 2003, p. XIX). Segundo ele, uma concepo realista de sociedade tem que levar em conta o pluralismo de doutrinas religiosas, filosficas e morais (RAWLS, 2003, p. XVIII). Com relao segunda crtica, sabidamente, a avaliao dos interesses de todos implica um ponto de vista genuinamente moral que abstraia o mximo possvel de todas as particularidades, incluso as culturais, por isso, tal perspectiva no pode ser aquela de uma forma de vida particular. Com efeito, registra Habermas, no final da verso tica do conceito de soberania popular, perde-se o sentido universalista do princpio do direito. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 137). Portanto, o caminho tico recusado por perder o ponto de vista moral na particularidade de uma comunidade com valores concretos. Se o ato do contrato se perfaz como um ato de transformao do homem no cidado virtuoso, Habermas pode atestar que no seu caminho ele perde a universalidade. Como bem observa Heck,

Tous les droits sont fixs par la loi (ROUSSEAU, 1943, livre II, ch. VI). Em contraposio qualificao tica da volont gnrale, o Estado hobbesiano apresenta uma ordem de convivncia de indivduos que permanecem estranhos entre si, garante a coexistncia de seus sditos porque inigualvel e absolutamente tolerante com as diferenas dos mesmos, contanto que as mesmas permaneam no mbito privado e no absorvam a esfera poltica. O Leviathan poltico perfaz uma obra-prima da arte liberal de assegurar a ordem poltica por individuao e diferenciao. revelia do integralismo contratual de calibre rousseauniano, a excelncia do contratualismo hobbesiano se impe pelo ilimitado poder de incluso; ou seja, ao privatizar as diferenas, a coletividade liberal pode, em princpio, oferecer acesso livre a qualquer cidado com seu credo, habilidades e idiossincrasias (HECK, 2008, p. 9).
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a vontade geral do genebrino uma vontade particular, a faculdade volitiva de um determinado grupo de seres humanos que articulam nela a comunidade; a validade e a obrigatoriedade da vontade geral ficam necessariamente restritas aos membros do grupo; em suma, o republicanismo rousseauniano decididamente antiuniversal (HECK, 2008, p. 12).

Ou seja, trata-se apenas da preservao de uma substncia cultural anterior ao Estado: merely preserve a substance prior to the state (HABERMAS, 1974, p. 104). Em relao terceira crtica, a de ser um sistema repressivo, aquela que mais tem feito histria em relao a Rousseau. verdade que Rousseau ao tratar Des bornes du pouvoir souverain afirma haver uma independncia entre a pessoa pblica e a pessoa privada, de tal forma que o exigido pela alienao do pacto social, seria s aquilo que importasse comunidade:
On convient que tout ce que chacun aline, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa libert, cest seulement la partie de tout cela dont lusage importe la communaut; mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance. (ROUSSEAU, 1943, livre II, chap. IV).

dade natural, que Rousseau se recusa a chamar de direito, dar a este um poder desmesurado em relao aos demais. Como, ento, conciliar a sua afirmao de que o sdito pode reter, na qualidade de homem, aquilo cujo uso no importa comunidade com aquela de que se a alienao no for total a associao devm necessariamente tirnica ou v? O soberano quem julga a resposta de Rousseau. Disso Hobbes, talvez, no discordasse. Destarte, no cap. XXVI do Leviathan ele afirma no ser a verdade a que determina a lei vlida, mas a autoridade. Contudo, no parece haver equivalente em Rousseau ao cap. XXI do Leviathan que claramente diz no haver injustia em recusar fazer certos atos ordenados pelo soberano:
To come now to the particulars of the true Liberty of a Subject; that is to say, what are the things, which though commanded by the Soveraign, he may neverthelesse, without Injustice, refuse to do (HOBBES, 1968, chap. XXI).

Por outro lado, ele afirma que se a alienao no fosse total e restasse algum direito aos particulares, a associao seria v ou tirnica:
car, sil restait quelques droits aux particuliers, comme il ny aurait aucun suprieur commun qui pt prononcer entre eux et le public, chacun, tant en quelque point son propre juge, prtendrait bientt ltre en tous; ltat de nature subsisterait, et lassociation deviendrait ncessairement tyrannique ou vaine. (ROUSSEAU, 1943, livre I, ch. VI).

V porque as manifestaes privadas do homem so inconstantes e variam ao sabor do vento e das circunstncias. Tirnica, porque se um retiver uma rstia da liber-

Por isso, pode-se compreender a afirmativa de Heck de que o contrato politiza todas as diferenas, perfazendo a transformao tica do homem no cidado: Para o autor de Emlio, quem procura conservar na vida civil a primazia dos sentimentos de natureza no sabe o que quer. Em constante contradio, oscilando entre inclinaes e deveres, ele no ser nem homem nem cidado e no ser bom para si e tampouco para os outros (HECK, 2008, p. 9). O cidado metamorfoseado no tem privacidade18. Como j mencionado, segundo Schmitt, o sistema de Rousseau tem uma fachada liberal, contudo, no ncleo est uma homogeneidade do povo to forte que s h unanimidade, sem necessidade de partidos, religies diferentes, nada que possa dividir o povo (SCHMITT, 2000, p. 13. Referncia do prefcio de 1926). Na interpretao que Schmitt oferta de Rousseau, a unanimidade to forte que a feitura das leis

O cidado rousseauniano, no tem privaticidade qual tenha acesso, tampouco o poder de exilar-se em sua conscincia ou o direito de emigrar para a intimidade de seus ideais (HECK, 2008, p. 9).
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no gera discusso: According to Rousseau this unanimity must go so far that the laws come into existence sans discussion (SCHMITT, 2000, p. 14. Referncia do prefcio de 1926). Ele chega a afirmar que isso deveria implicar que em um processo judicial o acusado e o acusador deveriam querer a mesma coisa:
Even judges and parties in a suit must want the same, whereby it is never even asked which of the two parties, accused or accuser, wants the same (SCHMITT, 2000, p. 14.

that. (SCHMITT, 2000, p. 14. Referncia do prefcio de 1926).

Referncia do prefcio de 1926). Por isso, a unanimidade no precisa de um contrato para constru-la. Como bem pontuou Heck, em formulao j anotada acima, a vontade geral um evento, no uma construo. O contratualismo pertence a um outro mundo, um mundo liberal constitudo por sujeitos individuados ao extremo, como mnodas. De fato, afirma Schmitt:
A contract assumes differences and oppositions. Unanimity, just like the general will, is either there or not and it may even be, as Alfred Weber has accurately pointed out, naturally present. Where it exists a contract is meaningless. Where it does not exist, a contract does not help. The idea of a free contract of all with all comes from a completely different theoretical world where opposing interests, differences, and egoisms are assumed. This idea comes from liberalism. The general will as Rousseau constructs it is in truth homogeneity. That is a really consequential democracy. According to the Contrat social, the state therefore rests not on a contract but essentially on homogeneity, in spite of its title and in spite of the dominant contract theory. The democratic identity of governed and governing arises from

Portanto, uma concepo bem diferente daquela de Rawls ou de Habermas baseadas no fato do pluralismo, ou mesmo de Hobbes e Kant para quem os homens tm concepes diferentes da felicidade19. nesse sentido que Rousseau considerado por Berlin um protagonista da coincidncia entre liberdade e autoridade. Com feito, para que tal ocorra, segundo ele, tem que haver a alienao total, ou seja, men shall want only that which the moral Law in fact enjoins (BERLIN, 2002, p. 43). Considerando o conceito de natureza e cincia de Rousseau, Berlin afirma que a satisfao do querer dos homens no pode entrar em conflito:
The true satisfaction of any one man cannot clash with the true satisfaction of any other man, for if it clashed, nature would not be harmonious and one truth would collide with another, which is logically impossible (BERLIN, 2002, p. 45).

Por isso, com base no eu real dos seres humanos, pode-se dizer o que eles realmente deveriam querer, because, if they knew what they truly wanted, they would seek what I seek. (BERLIN, 2002, p. 46). exatamente a noo de um verdadeiro eu que permite a Rousseau fazer coincidir a liberdade e a autoridade: it is this notion of the two selves which really does the work in Rousseaus thought. (BERLIN, 2002, p. 46). Ou seja, se o homem seguisse seu verdadeiro eu, ele quereria o bem: if he were his true self, then he would seek the good. (BERLIN, 2002, p. 46). Ora, dessa argumentao fcil concluir pelo direito da sociedade forar o homem a ser livre: quon le

19 Com isso no se quer opor a interpretao de Rousseau de Rawls. Hedrick, por exemplo, sustenta que Rawls places considerable emphasis on the Idea that his political conception of justice epitomizes the Idea of mutuality, developed imperfectly in Rousseau and Kant (HEDRICK, 2010, p. 32). Com efeito, estaria implcita na ideia de vontade geral normas recprocas que atenderiam igualmente ao interesse de todos (2010, p. 60). A teoria de Rawls, portanto, conectarse-ia precisamente com o conceito rousseauniamo de vontade geral, o qual se constitui em a standpoint from which all citizens consider only what is equally in the interest of all, avoiding treating he social order as a means for leveraging their private interest at the expense of anyone else. (2010, p. 154).

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forcera dtre libre. (ROUSSEAU, 1943, Livre I, chap. VII)20. Isso mostra precisamente como da mais absoluta liberdade se pode chegar ao mais absoluto despotismo (BERLIN, 2002, p. 47), pois quem conhece o verdadeiro bem das pessoas, segundo seu verdadeiro eu, pode impor a sua concepo de bem em nome do bem daquele a quem tal concepo est sendo imposta: There is no reason why human beings should be offered choices, alternatives, when only one alternative is the right alternative (BERLIN, 2002, p. 47). Se os homens no escolhem a alternativa certa, porque o seu verdadeiro eu no est operando (BERLIN, 2002, p. 47). Dessa anlise Berlin conclui que Rousseau criou a mitologia do verdadeiro eu em nome da qual se pode forar as pessoas a serem livre: The evil that Rousseau did consists in launching the mythology of the real self, in the name of which I am permitted to coerce people (BERLIN, 2002, p. 48). Por isso, seu diagnstico absolutamente desfavorvel sobre Rousseau:
Rousseau [] was one of the most sinister and most formidable enemies of liberty in the whole history of modern thought. (BERLIN, 2002, p. 49).

pensar o contrato como um ato existencial que transforma o homem em cidado de uma comunidade tica que se orienta pelo bem comum:
Rousseau exagerou ao mximo a sobrecarga tica do cidado, embutida no conceito republicano de sociedade. Ele contou com virtudes polticas ancoradas no ethos de uma comunidade mais ou menos homogenia, integrada atravs de tradies culturais comuns (HABERMAS, 1997, V, I, p. 136).

Habermas acusa uma posio assim de ser repressiva dos interesses particulares:
ele [Rousseau] no pode explicar a possibilidade de uma mediao entre a requerida orientao pelo bem comum dos cidados e os interesses sociais diferenciados das pessoas privadas, ou melhor, no sabe dizer como possvel mediar, sem represso, entre a vontade comum, construda normativamente, e o arbtrio dos sujeitos singulares (HABERMAS, 1997, V, I, p. 137).

Segundo bem definiu Arendt totalitarian pretense of having abolished the contradictions between individual and public interests (ARENDT, 1976, p. 139). A democracia s incompatvel com o liberalismo, segundo Habermas, justamente porque Schmitt a compreende sob a forma da homogeneidade, da identidade, da unanimidade. Assim interpretado, Rousseau repressivo da particularidade, pois implica

Sem embargo das crticas supra mencionadas, Habermas gostaria de interpretar Rousseau de um modo mais favorvel sua prpria posio. Para tal, ele ope uma concepo de democracia baseada no exerccio dos direitos humanos e uma baseada na homogeneidade tnica:
In contrast with Carl Schmitts account, on this conception popular sovereignty and human rights, democracy and the constitutional state, are conceptually intertwined. For the initial decision to engage in democratic self-legislation can only be carried out by realizing the rights that the participants must mutually grant one another if they want to legitimately

Ver a esse respeito PINZANI (2006). Vale a pena registrar uma outra referncia de Rousseau a respeito desse assunto: On pourrait, sur ce qui prcde, ajouter lacquis de ltat civil la libert morale qui seule rend lhomme vraiment matre de lui; car limpulsion du seul apptit est esclavage, et lobissance la loi quon sest prescrite est libert. Mais je nen ai dj que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot libert nest pas ici de mon sujet (ROUSSEAU, 1943, Livre I, chap. VIII). possvel encontrar tambm em Kant formulaes como essa, como por exemplo: O ato pelo qual o prprio povo se constitui em um Estado, [...] o contrato originrio, de acordo com o qual todos (omnes et singuli) no povo entregam sua liberdade externa, para imediatamente retom-la como membros de uma repblica, i. e., do povo considerado como Estado (universi), e no se deve dizer que o homem no Estado sacrificou a um fim uma parte de sua liberdade externa inata, mas que ele abandonou totalmente a liberdade selvagem sem lei, para reencontr-la sem diminuio em uma dependncia legal, i. e., em um estado jurdico, porque esta dependncia procede de sua prpria vontade legisladora (KANT, 2005, MS, AA 06: p. 315-316).
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regulate their life in common by means of positive law. This calls in turn for a legitimacy-guaranteeing procedure of lawmaking that gives permanent form to the further elaboration of the system of rights. Following the Rousseauean formula, in this procedure all must reach the same decisions for all. Thus the basic rights spring from the very idea of the legal institutionalization of the procedure of democratic self-legislation. (HABERMAS, 1998, p. 137).

Desse modo,
the meaning of human rights is exhausted by the private enjoyment of equal liberties, whereas the exercise of political freedoms by citizens is supposed to obey a completely different logic. The meaning of democratic self-determination based on ethnic homogeneity is not the political autonomy of individual citizens but rather national independence the self-assertion, self-affirmation, and self-realization of a nation in its specificity. This nation mediates between the rule of law and democracy: only the citizens, who have been transformed from private persons into members of a politically self-conscious nation, can participate in democratic rule. (HABERMAS, 1998, p. 136).

em Rousseau, o exerccio da autonomia poltica no est mais sob a reserva de direitos naturais; o contedo normativo dos direitos humanos dissolve-se no modo de realizao da soberania popular. Atravs do medium de leis gerais e abstratas, a vontade unificada dos cidados est ligada a um processo de legislao democrtica que exclui per se todos os interesses no-universalizveis, permitindo apenas regulamentaes que garantem a todos as mesmas liberdades subjetivas. De acordo com esta ideia, o exerccio da soberania do povo, conforme ao procedimento, garante tambm a substncia do direito humano originrio, delineado por Kant. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 135-136).

Desse modo, Habermas vislumbra


o visado nexo interno entre soberania do povo e direitos humanos reside no contedo normativo de um modo de exerccio da autonomia poltica. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 137), a qual versa sobre como se forma tal vontade.

Habermas considera o Contrat como um empreendimento dbio porque ele registra a possibilidade de um Rousseau compreendido de forma adequada:
From the point of view of Kant and of Rousseau (properly understood), democratic self-determination does not have the collectivistic and at the same time exclusionary meaning of the assertion of national independence and of the realization of a unique national Character (HABERMAS, 1998, p. 139).

Ou seja, no caso de Habermas, ser o procedimento discursivo pelo qual se forma a opinio e a vontade que garantir a igualdade. No o fato de um certo contedo ser emitido sob a forma de uma lei geral e abstrata que assegura por si s a liberdade. Por exemplo, poderamos pensar em uma lei que proibisse qualquer pessoa de praticar uma religio. Ela seria geral porque valeria para todos, indistintamente, mas isso no a tornaria aceitvel sob o ponto de vista da igualdade, pois diferenciaria de uma forma inaceitvel aquele que quisesse praticar uma religio daquele que viesse a assumir um vis ateu.

Da mesma forma, ele se refere explicitamente formulao da lei geral como mecanismo de configurao da igualdade, naturalmente em conjuno com a sua teoria da argumentao: Rousseau no levou adiante esse pensamento luminoso, uma vez que ele se prendia, mais do que Kant, tradio republicana (HABERMAS, 1997, V. I, p. 136). Eis, ento, o ponto que importante para Habermas:
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A forma do direito sem o princpio do discurso vazia. O princpio do discurso sem a forma do direito instvel
Rousseau concebe um modelo de complementaridade entre alienao total, como ato de converso do homem no cidado, e mecanismo jurdico, o qual impe as mesmas condies a todos, em razo da ge-

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neralidade da lei. Esse mecanismo permite um acordo admirvel entre a justia e o interesse em relao queles que permanecem nas bordas da converso vontade geral e, portanto, no totalmente convertidos, atuam por seus interesses privados. Tal ocorre porque se pode observar uma sobreposio entre noes fundamentais nsitas no conceito de vontade geral, como a aquela de reciprocidade e igualdade do interesse de todos21 e a generalidade como caracterstica semntica da forma do direito. Porm, em razo do carter vo ou tirnico de uma associao que mantm reservas de individualidade, ou seja, na qual a alienao no total, Rousseau acentua, ao longo do Contrat, atos de conformao do eu vontade geral nos termos de uma cultura ou forma de vida tradicional, homogenia, sem refinamento, simples e sem sutilezas polticas, a qual daria ao cidado um carter virtuoso. O primeiro intento de Habermas de mediar direitos humanos e soberania popular recupera justamente uma perspectiva descartada por Rousseau:
Si, quand le peuple suffisamment inform dlibre, les citoyens navaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites diffrences rsulterait toujours la volont gnrale, et la dlibration serait toujours bonne (ROUSSEAU, 1943, livre II, ch. III).

No texto de 198822, Habermas chamara a ateno para o carter normativo da discusso que capaz de formar racionalmente a opinio e a vontade via discurso, bem como para aspectos sociolgicos da interao entre o poder comunicativo implicado na formao discursiva da opinio e da vontade, de vis anrquico, com a esfera poltica institucionalizada juridicamente.

Portanto, esse texto recupera o caminho discursivo, explicitamente recusado por Rousseau, contudo, em uma perspectiva que coteja o anarquismo, ou seja, formas de comunicao no organizadas e no estruturadas. Como dito, a sua prpria proposta finca razes em uma soluo que Rousseau reputara indevida e incompatvel com a vontade geral, a discusso pblica. Ele toma como mediao para tal empreendimento a obra de Frbel, a partir da qual constri um modelo discursivo que encontra guarida nas redes informais e no organizadas da sociedade civil que cercam as instituies polticas formais juridicamente organizadas. Esta metfora do cerco, do stio, se pe ainda no contexto em que o direito pensado de uma forma bem mais ambivalente, tal qual ele estabelecido na Teoria da ao comunicativa. De fato, por um lado, o direito constitui um sistema de ao em que se supe que todas as pessoas agem estrategicamente, por outro lado, ele exige dos sujeitos a disponibilidade de obedec-lo, o que para Habermas s poderia ser cumprido se houvesse uma remisso a razes morais (HABERMAS, 1987, T. I, p. 336-338).23 No entanto, o direito concebido, nessa obra, mais como um mecanismo sistmico de colonizao do mundo vivido e menos como um dispositivo vinculado a razes morais ou comumicativas. Assim, comunicao e direito so determinaes que no se misturam, pois tm racionalidades diferentes. Ainda que possam se misturar, mantm a sua consistncia como bolhas isoladas. Isso significa que pode haver ilhas de comunicao em estruturas sistmicas, como em uma empresa ou no parlamento, como pode haver o contrrio, estruturas sistmicas onde deveria haver comunicao, o que ele caracteriza como patologia. No geral, a teoria cr-

21 Sabidamente, Rousseau distingue a vontade de todos e a vontade geral: Il y a souvent bien de la diffrence entre la volont de tous et la volont gnrale; celle-ci ne regarde qu lintrt commun; lautre regarde lintrt priv, et nest quune somme de volonts particulires: mais tez de ces mmes volonts les plus et les moins qui sentre-dtruisent (a), reste pour somme des diffrences la volont gnrale (ROUSSEAU, 1943, livre 2, ch. 3). Deve-se entender que o interesse de todos nem sempre corresponde vontade de todos. Por exemplo, uma lei que institusse um tributo certamente seria contrria vontade de todos, mesmo assim poderia ser no interesse de todos pagar tributos. 22 Este o objeto do estudo de A soberania do povo como processo de 1988 que aparece ao final de Direito e democracia na parte dos Estudos preliminares e complementares. 23 O direito tambm analisado em HABERMAS, 1987, T. II, p. 502 e seguintes.

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tica de Habermas desse perodo, embora esteja mais preocupada com determinaes normativas, no deixa de pensar sob o ponto de vista da efetividade uma contraposio entre sistema e mundo vivido, cuja tnica a do cerco, ou seja, pensar as estruturas comunicativas que esto presentes em associaes espontneas da sociedade civil de tal forma que cercam, sitiam, o sistema na tentativa de evitar o seu avano sobre si mesmas, bem como diminuir o escopo do sistema para as esferas que lhe so prprias, como a economia. Segundo Habermas,
tais consideraes no perderam inteiramente o contato com a realidade social. Porm ns nos interessamos apenas com as implicaes normativas dessa des crio (HABERMAS, 1997, V. II, p. 272).

Esse vis como que aperfeioado no cap. III de Direito e democracia, no qual ele desenvolve justamente o caminho jurdico sugerido por Rousseau, em conjuno com a perspectiva discursiva, agora vestida em trajes jurdicos sob a forma do direito. A perspectiva tica que fora aquela preferida por Rousseau justamente a que Habermas critica e descarta. Em suma, parece que o modelo de soluo ao problema da mediao entre liberdade pblica e privada j est indicado no Contrat. Desse modo, pode-se afirmar que j se encontra em Rousseau uma resposta que Habermas na verdade desenvolver, a qual foi abandonada pelo prprio Rousseau em nome do republicanismo cvico, baseado em uma forma de vida tradicional. Como bem pontuou Strauss, Rousseau was not the first to feel that the modern venture was a radical error and to seek the remedy in a return to classical thought. (STRAUSS, 1965, p. 252). A soluo para tal erro seria uma volta liberdade dos antigos. Isso no significa que Rousseau tenha sido um reacionrio, no, foi uma nova maneira de levar a modernidade frente: At any rate, his return to antiquity was, at the same time, an advance of modernity. (STRAUSS, 1965, p. 252). No livro de 1992, Direito e democracia, a referncia a Rousseau retomada, contudo, Frbel no mais citado. O que
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ele faz agora vestir a sua teoria da ao comunicativa em trajes jurdicos. A reconstruo da forma jurdica que ele desenvolve torna mais candente o aspecto ambivalente da mesma, como uma determinao tanto sistmica quanto do mundo vivido. No texto de 1988 predominara o aspecto sistmico do direito que deve ser cercado, sitiado, pela racionalidade comunicativa e o mundo vivido, ao passo que agora em 1992 prevalece o aspecto emancipatrio, haja vista o direito poder funcionar como uma correia de transmisso. Trata-se, desse modo, no texto maduro de 1992, de ligar o mecanismo da generalidade da lei, um dos aspectos nsitos forma do direito a um desenho discursivo-processual da vontade geral. Ou seja, trata-se de unir dois mecanismos que Rousseau ou enjeitara, como no caso da discusso, ou abandonara ao longo do Contrat em nome de uma resoluo tica baseada na virtude no cidado, como o caso do mecanismo da lei geral e abstrata. Justamente por isso Habermas registrou em Direito e democracia uma explicao de por que Rousseau no teria levado adiante essa ideia plausvel, luminosa, de uso do mecanismo da forma do direito, a saber, a de que ele ofertara uma verso tica da autolegislao, devido a estar mais preso do que Kant tradio republicana:
Rousseau no levou adiante esse pensamento luminoso, uma vez que ele se prendia, mais do que Kant, tradio republicana. Ele interpretou a ideia da autolegislao mais na linha da tica do que na da moral e entendeu a autonomia como a realizao consciente da forma de vida de um povo concreto. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 136).

Como j apontado, em Direito e democracia a metfora muda para a correia de transmisso. Isso ocorre porque Habermas muda a sua anlise do direito. Ele mesmo registra no prefcio ao livro a distncia dessa nova posio daquela de Marx. Nessa observao, ele no remete Teoria da ao comunicativa. Contudo, ele diz que a relao entre direito e moral pensada de forma diferente, no como subordinao, mas como complementaridade. Portanto, ele su-

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gere que antanho a sua posio era mais coetnea com aquela de Marx, que desacreditou completamente o direito. Agora, a sua posio a de que o direito porta uma racionalidade que traz em grmen a essncia mesma dos direito humanos, ou seja, a generalidade e a liberdade, noes mediante as quais ele constri o conceito de forma jurdica. Com o conceito de forma do direito assim entendida, ela se torna um meio ambivalente de integrao social, justamente porque, em conjuno com as noes acima apontadas como caractersticas da forma do direito, ela tambm porta uma inexorvel ligao com o poder enquanto determinao ftica, sistmica. Portanto, ela pode funcionar como uma correia de transmisso, na medida em que pode veicular quase todo tipo de contedo em uma linguagem capaz de fazer frente a determinaes sistmicas. O que Habermas faz, ento, estabelecer uma anlise da forma do direito, caracterizada pela liberdade subjetiva de ao e pela generalidade da lei, casada com a racionalidade discursiva, de tal forma que os direitos humanos se tornam como que a condio de possibilidade de uma formulao da soberania pblica, via configurao jurdica, cuja forma j honra por si mesma o bsico dos direitos humanos, haja a vista as semelhanas de famlia existentes entre a generalidade da lei e a igualdade, bem como entre a liberdade subjetiva de motivao e a liberdade subjetiva de ao sustentada pelos direitos humanos. Ou seja, a soberania popular operacionalizada pelas determinaes da filosofia da conscincia, se por um microssujeito como em Kant, acaba por depender de uma compreenso moral de tal sujeito, se por um macrossujeito como em Rousseau, acaba por depender de uma comunidade tica virtuosa. Logo, no se

trata do caminho moral que ele imputa a Kant e nem, claro, do caminho tico-cultural que Rousseau teria seguido. Se a teoria discursiva cumpre o que promete, ela no segue nenhum dos dois caminhos.24 Nos termos como Habermas formula ou reformula um dos pontos centrais do pensamento de Hobbes, Kant e Rousseau, este ltimo tem especial importncia porque menciona trs caminhos possveis ao problema da mediao entre soberania popular e direitos humanos. O primeiro aquele a partir das qualidades formais do direito. Esse caminho parece ser abertamente criticado por Rousseau por gerar uma associao v ou tirnica. Contudo, parte desse caminho aparece no incio do Contrat, em conjuno com a soluo tica baseada na virtude do cidado, a qual cede lugar ao longo da obra justamente a esta ltima soluo, na qual se enfatizam a tradio compartilhada de uma cultura e as virtudes cvicas que tm em vista o bem-comum. Desse modo, a democracia apresentada como um ato tico no qual uma comunidade concreta reflete sobre seus valores substantivos e tradies. Finalmente, o terceiro modelo, aquele da discusso, foi liminarmente abolido por Rousseau como sendo incompatvel com a vontade geral. D para entender, ento, a simpatia de Habermas por Rousseau, porque este como que forneceu a chave, mas no soube como aplic-la, o que o fez retroceder para uma soluo segundo a filosofia da conscincia em um macrossujeito que formata os indivduos segundo determinaes morais, mais ou menos como Kant exige a boa vontade de sujeitos que no podem querer atos contra a sua prpria humanidade.25 Rousseau e Kant tentaram pensar uma interpretao recproca entre soberania popular e direitos

24 O no seguimento do caminho moral levantou a acusao de que Habermas seria o defensor de um positivismo sui generis (MAHONEY, 2001, p. 2140). Hedrick sustenta que Habermas concorda com o teste de pedigree para determinar o que o direito Habermas is in accord with Kelsen and Harts legal positivism: in order to determine whether a norm constitutes valid Law, one looks not to its content but its pedigree (HEDRICK, 2010, p. 105). 25 Vale anotar que Kant suficientemente sutil para permitir tambm a interpretao de que esse no poder querer algo contra os direitos humanos e de que aquilo que se quer no pode ser injusto (volenti non fiat iniuria), possa assumir uma formulao jurdica, deflacionada moralmente.

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humanos, s que a tenso envolvida levou que Kant tomasse um vis mais liberal e Rousseau um vis mais republicano (HABERMAS, 1997, V. I, p. 134). Habermas atesta que a razo e a vontade podem ser aproximadas sob as premissas da filosofia da conscincia, mas isso ao preo de um sujeito hipostasiado, seja individual, seja coletivo (HABERMAS, 1997, V. I, p. 137-8). No caso de Kant, h que se pressupor um sujeito que no pode renunciar aos direitos humanos, mesmo querendo. No caso de Rousseau h que se imaginar um corpo coletivo to identitrio que as partes que o compem no tm vontade privada, mas uma identidade completa com o todo. Ou seja, a leitura moral e a leitura tica dividem o legado dos direitos humanos, as quais, em conjuno com as premissas da filosofia do sujeito, no permitem vislumbrar a ligao existente entre a soberania popular e os direitos humanos, pois no conseguem diluir a racionalidade prtica nos fluxos comunicativos de formao da opinio e da vontade. Dito claramente, h que se deslocar a formao racional da vontade dos domnios do sujeito para aquele dos discursos (HABERMAS, 1997, V. I, p. 138). nesse deslocamento que a forma do direito desempenha papel essencial. Se a vontade racional s pode tomar forma no indivduo, ento a autonomia privada de cada um deve ser garantida previamente vontade pblica, via direitos naturais. Por outro lado, se ela s acontece em um macrossujeito, como o povo ou a nao, ento, a autonomia pblica s se realiza em um povo ou nao custa da individualidade. Neste caso, a autonomia privada s protegida pela forma da lei geral (HABERMAS, 1997, V. I, p. 138), o que tornaria a associao v, segundo Rousseau. Porm, se a vontade se forma nos discursos,
a legitimidade do direito apoia-se, em ltima instncia, num arranjo comunicativo [...] Por conseguinte, o almejado nexo interno entre soberania popular e direitos humanos s se estabelecer, se o sistema dos direito apresentar as condies exatas sob as quais as formas de comunicao [...] podem ser institu74

cionalizadas juridicamente. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 138).

Logo, no pode ser uma interpretao moral dos direitos humanos nem uma interpretao tica da soberania, j que isso implicaria pr a liberdade privada acima ou abaixo da soberania popular e no como cooriginria a ela (HABERMAS, 1997, V. I, p. 138). Como destacado, a forma do direito tem vrias caractersticas, como a coao. Ora, o verso da medalha da coao traduz um tipo de liberdade peculiar, decorrente da prpria limitao da coao que no pode determinar os motivos da conduta. Por seu turno, a generalidade e abstrao da lei tm clara conexo com a igualdade. Eis a parte da substncia dos direitos humanos. Portanto, o que se deve fazer para conjugar a soberania popular e os direitos humanos no uma formulao moral ou tica, seja em termos da filosofia da conscincia, seja em termos discursivos, mas formular em um marco jurdico. A estrutura do direito, por no vincular os motivos, indiferente moral e ao direito, o que significa dizer que a vontade pode se formar livremente via argumentao, para o que podem concorrer argumentos com motivao moral, tica, pragmtica e mesmo negociaes. Ou seja,
a substncia dos direitos humanos insere-se, ento, nas condies formais para a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica. (HABERMAS, 1997, V. I, p. 139).

Por fim, a possvel vantagem da teoria discursiva sobre a filosofia da conscincia pode ser explicada a partir de Rousseau. De fato, ele afirma:
Car sil restait quelques droits aux particuliers, comme il ny aurait aucun suprieur commum qui pt prononcer entre eux et le public, chacun tant en quelque point son propre juge prtendrait bientt ltre en tous, ltat de nature subsisterait, et lassociation deviendrait ncessairement tyrannique ou vaine (ROUSSEAU, 1943, livre I, ch. VI. Ver tambm VOLPATO DUTRA, 2010, p. 121-144).

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Ora, com os recursos da filosofia da conscincia no h como conjugar adequadamente a liberdade privada e a pblica porque se aquela for levada a srio, a associao poltica devm v, pois a vontade privada no tem fixidez, haja visa ser inconstante e infiel. Para resolver tal problema, Rousseau teria pensado em uma alternava tica de determinao do indivduo a partir de um contexto homogneo que o tornaria virtuoso. Contudo, nesse caso, alega Habermas, haveria no s se daria a represso da vontade privada, quanto a perda da universalidade em particularidades culturais. aqui que a teoria discursiva faz valer a sua fora, pois ela capaz de honrar a liberdade privada e, ao mesmo tempo, aliviar seus possveis efeitos colaterais de inconstncia, sem apelar a uma forma de vida concreta, mas coao sem coaes do melhor argumento que irromper nos fluxos comunicativos, cujos procedimentos so institudos juridicamente. Dessa forma, pode-se entender como o sistema de direitos proposto por Habermas pode unir liberdade pblica e privada, sem que para tal precise assumir seja uma perspectiva puramente moral, como alegadamente seria o caso de Kant, seja tica, com seria o caso de Rousseau, nem, por fim, uma perspectiva estratgica como o Leviathan, mas pode conjugar todas as perspectivas nos termos de uma liberdade mais abstrata presente na forma jurdica. Em apertada sntese, o ponto que Habermas defende que nem Kant nem Rousseau realmente cometem um espao adequado para o direito em suas teorias. Habermas pretende construir um sistema que honre a forma do direito, pois esta que realiza a complementaridade entre liberdade privada e pblica. Isso ocorre porque a prpria soberania popular se institucionaliza juridicamente, em cuja forma se abrigam, in nuce, a igualdade e a liberdade, ou seja, o cerne dos direitos humanos.

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Revista de Filosofia

Jacira de Freitas*

Abstrao de valor e independncia econmica: Rousseau e a crtica ao dinheiro

Resumo
Neste texto pretendo retomar os principais elementos da crtica ao dinheiro realizada por Rousseau nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, a fim de compreender alguns fenmenos sociais contemporneos que ostentam traos da sociedade autrquica de A Nova Helosa, a comunidade de Clarens - e, por outro lado, um perfil mais inovador quanto ao exerccio do poder. Palavras-chave: Dinheiro; Comunidade; Poder.

Abstract
This paper brings back the main points of criticism of the money held by Rousseau in Considerations on the Government of Poland in order to understand some contemporary social phenomena that bear traces of the autarchic society of The New Heloise, the community of Clarens - and, on the other hand, a profile more innovative about the exercise of power. Keywords: Money; Community; Power.

* Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo e professora da UNIFESP , autora de Poltica e Festa Popular em Rousseau: a recusa da representao, dentre outros. 78
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Neste texto pretendo retomar os principais elementos da crtica ao dinheiro realizada por Rousseau nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, a fim de compreender alguns fenmenos sociais contemporneos que ostentam traos da sociedade autrquica de A Nova Helosa, a comunidade de Clarens - e, por outro lado, um perfil mais inovador quanto ao exerccio do poder. Tais comunidades apresentam-se como alternativas ao modo de vida das sociedades contemporneas por apresentarem contedos, seno crticos, pelo menos resistentes ao capitalismo, e principalmente, por serem vinculadas a prticas que entendem como transformadoras da vida em sociedade: autosustentabilidade, baixo impacto ambiental, trabalhos comunitrios, fortalecimento de convvio social, dentre outras. Em alguns casos, tais fenmenos surgem em comunidades anteriormente organizadas em torno de um objetivo comum. Elas se propem como autnticas expresses do desejo de superao de um modo de vida alienante, calcado no consumo desmesurado, no qual a desintegrao da personalidade do homem reforada por um conjunto de prticas sociais perversas, que tem como aliados a mdia e a crescente incapacidade de uma crtica social mais abrangente. Para iniciar uma reflexo sobre o tema, a estratgia retomar conceitos mais diretamente ligados problemtica das realidades sociais que Rousseau coloca em relao com o mundo das aparncias e a desintegrao da personalidade dos indivduos. No segundo momento, pretendo indicar em que condies possvel contrapor a sociedade fundada na circulao do dinheiro, na ostentao de bens e no artificialismo das relaes humanas ao modelo de convvio social das comunidades autrquicas. Esta contraposio adquire a forma de um paradoxo capaz de gerar crticas contundentes s teorias de Rousseau, j que tais comunidades nada mais seriam do que parte da sociedade global, e, enquanto tal, submetidas s mesmas regras de funcionamento. Poder-se-ia objetar que elas se restringem a reproduzir em uma esfera mais

restrita os mesmos vcios e equvocos observados no mbito mais amplo da sociedade. A segunda objeo que se esta modalidade to somente um caso especfico do modelo social vigente, ela seria incapaz de operar uma transformao real, tanto na sociedade quanto nos indivduos. Ademais, considerados os aspectos mais especficos ligados cultura e educao, algumas colocaes rousseunianas poderiam parecer predominantemente elitistas e, portanto, inadequadas para a compreenso de fenmenos sociais recentes, semelhantes aos que gostaria de me referir particularmente, as ecovilas. No terceiro e ltimo momento do texto, pretendo mostrar os mecanismos de funcionamento de tais fenmenos e examin-los a partir de construtos tericos mais abrangentes presentes na prpria obra. Pretendo mostrar que aquela modalidade no um caso especfico do modelo social vigente e a exposio dos mecanismos de seu funcionamento ir comprovar o fortalecimento das instituies sociais. Iniciemos com o exame das realidades sociais que no entender de Rousseau exprimem o mundo das aparncias e nas quais se d a desintegrao da personalidade do indivduo. Sabemos, antes de mais nada que uma sociedade composta por indivduos autnomos, na qual o interesse constitui o liame social fundamental. Dois temas inscritos em mltiplos contextos so reveladores quanto situao global do homem no mundo das aparncias. O primeiro o tema do homem que se pe em contradio consigo mesmo, aquele que imerso no mundo das aparncias, permanece sempre outra coisa alm de sua existncia factcia. O segundo tema aquele do solipsismo, to complexo quanto ambguo em seus desdobramentos. Cada homem mergulhado integralmente nos vcios da sociedade marcado por uma dupla condio: permanece fora de si, vive nos outros e, ao mesmo tempo, est separado deles pela barreira de seus prprios interesses. Por outro lado, o homem no submetido aos vcios da sociedade, capaz de perceber a loucura das instituies hu79

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manas relegado a uma solido ainda maior. Para esse homem, o mundo torna-se particularmente hostil, e o sentimento de constante ameaa s tende a aumentar. Esta uma sociedade de interesses que crescem em suas divergncias, marcada pela desigualdade, a opresso de uns pelos outros, e na qual toda espcie de desigualdade social est associada ao surgimento da propriedade privada. A oposio dos interesses particulares tem por efeito que o bem pblico s desejvel quando em conformidade com o prprio interesse, seja de um particular ou de um grupo, ainda que se dissimule a verdadeira inteno. Assim, as leis e o Estado, que deveriam ser a expresso dos interesses e da vontade da sociedade em seu conjunto, tornam-se instrumentos de dominao dos fortes pelos fracos, em consequncia do direito do mais forte. Ocorre que nenhum lao moral pode resultar da fora. somente a aparncia de lei que persiste na sociedade; o Estado e as leis so exteriores em relao aos indivduos, e os separam em lugar de integr-los. Tais fenmenos se associam diretamente ao tema do dinheiro em seus mais diversos aspectos. Dentre eles, o mais sintomtico da economia monetria: a reificao das relaes entre os homens e, em particular, a transformao das coisas em seu valor de uso e em seu valor de troca. Todavia, seria uma grosseira simplificao relacionar os fenmenos da alienao denunciados por Rousseau unicamente aos processos especficos do desenvolvimento do capitalismo. A questo muito mais complexa e um exame mesmo superficial bastaria para constatar que a matria social com a qual trabalha Rousseau, na descrio de tais fenmenos, extremamente rica e heterognea. Temas como a crtica ao luxo e ao dinheiro, a desigualdade social, a diviso do trabalho, a existncia fora de si, dentre inmeros outros so colocados e pensados em relao alienao do indivduo. preciso ento, operar um corte para compreender

como esta crtica da alienao se articula com aquela do dinheiro no pensamento do filsofo, sem perder de vista o contexto em que se isto se realiza. A crtica ao sistema econmico fundado na circulao da moeda est fundada no novo papel que o dinheiro adquire: mediar as relaes entre os homens. No Captulo XI das Consideraes sobre o Governo da Polnia, a degradao da civilizao aparece explicitamente vinculada a um sistema econmico em que h grande circulao de dinheiro e incentivo ao luxo. A condio, segundo ele, para a construo de uma nao livre, pacfica e sbia tornar o dinheiro desprezvel. Proposta no mnimo polmica, cuja motivao o desnvel entre a funo para a qual foi inventado, isto , a abstrao do valor, e o que ele se tornou: algo independente daquilo que deveria representar. A ideia que sustenta esta posio a de que nas sociedades em que a desigualdade menos acentuada, o dinheiro tem sua importncia diminuda. Por isso, a excluso de toda mediao monetria no modelo de espetculo que melhor reflete o esprito da sociedade igualitria. Ao contrrio do que se passa no teatro francs, o espetculo republicano no pode, sob pena de comprometer sua prpria integridade, permitir a movimentao do dinheiro. Na base desta supresso encontra-se uma teoria da riqueza e do sistema econmico autrquico fundada na prpria natureza do dinheiro. A moeda o termo de comparao, ou ainda, a medida comum (Rousseau, mile, L. III, p. 245) criada em funo da necessidade de uma igualdade convencional entre objetos de diferentes espcies. Definido no Emlio (Rousseau, mile, III, p. 245-246) como um signo abstrato por meio do qual as diferenas concretas so superadas, a moeda permite universalizar a troca.1 Para que coisas de espcies distintas entrem em relao e sejam mensurveis preciso que sua forma sensvel seja reduzida a algo comum, o que s pode realizar-

Assim que pela moeda os bens de espcies diferentes tornam-se comensurveis e se podem comparar (Rousseau, mile, L. III, p. 246).
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-se atravs de algo estranho a sua verdadeira natureza, o dinheiro2. Sem satisfazer a exigncia de equiparao qualitativa entre os objetos, eles no poderiam ser postos em relao uns com os outros como grandezas comensurveis. A sujeio de todo objeto a uma determinao abstrata supe a passagem de um universo qualitativamente diverso a um outro, no qual as coisas possam ser postas em relao direta, o universo simblico. Essa passagem que se opera pela mediao da moeda condio essencial para um sistema de trocas, no qual se baseia a sociedade das artes, pois a troca depende de uma igualdade a qual - ainda que apenas convencional - s se instala por meio da universalidade abstrata do valor que o dinheiro proporciona:
Nenhuma sociedade pode existir sem troca, nenhuma troca sem medida comum, nenhuma medida comum sem igualdade. Assim, toda a sociedade tem por primeira lei alguma igualdade convencional, quer entre os homens, quer entre as coisas. (Rousseau, mile, L. III, p. 245).

de Pologne, O.C., Pl., III, p. 1005). Em vez de ficar circunscrito funo de mediador entre as coisas, o dinheiro tende a introduzir-se nas relaes entre os homens, deformando-as. A recusa do sistema econmico fundado na circulao do dinheiro nasce, portanto, da disjuno que se opera entre a funo para a qual foi inventado e aquela que inevitavelmente acabar por desempenhar. O carter suplementar do dinheiro s pode ser explicitado luz do sistema econmico autrquico, cujo pressuposto a riqueza em homens. A contraposio entre riqueza em homens e riqueza em dinheiro, efetuada por Rousseau demonstra que s a primeira dotada de realidade e, por isso, suplanta a segunda, cuja fora meramente imaginria.3 Na raiz da subordinao da potncia da nao quela de sua populao est uma exigncia de independncia econmica:
Todo povo que no tem, por sua posio, outra alternativa seno o comrcio ou a guerra, fraco por natureza; depende dos vizinhos e depende dos acontecimentos, s ter existncia incerta e curta. (Rousseau, Du Contract Social, O.C., III, L. II, Cap. X, p. 389).

Por ser suporte da igualdade convencional entre coisas diferentes, a moeda adquire o estatuto de um signo representativo, pois as determinaes do valor s existem como representao. Esta crtica ir se exercer de maneira ainda mais radical face tripla natureza do dinheiro: ele um signo relativo. (Rousseau, Projet de Constitution pour la Corse, O.C., Pl., III, p. 921), mas, ainda, um suplemento dos homens (Rousseau, Considrations sur le Governement de Pologne, O.C., Pl., III, p. 1004) e se caracteriza por sua circulao secreta (Rousseau, Considrations sur le Governement

Uma populao comprometida com os ideais da coletividade essencial para a autonomia poltica e, sobretudo, independncia econmica. Se a riqueza em homens a nica a fornecer a consistncia da nao4 porque sua potncia consiste em retirar de si mesma tudo quanto seja necessrio sua prosperidade (Rousseau, Projet de Constitution pour la Corse, OC., Pl., III, p. 904). Sua fora provm da auto-suficincia e esta repousa no potencial produtivo de sua

A igualdade convencional entre as coisas fez com que se inventassem a moeda; pois a moeda apenas um termo de comparao para o valor de coisas diferentes espcies e, nesse sentido, a moeda o verdadeiro lao da sociedade (Rousseau, mile, L. III, p. 245. Grifo nosso). 3 A potncia da populao mais real do que aquela que vem das finanas e produz mais seguramente seu efeito (Rousseau, Projet de Constituion pour la Corse, O.C., Pl., III, p. 904). No Cap. X do Livro II do Contrato Social lemos ainda: So os homens que fazem o Estado (O.C., Pl., III, p. 389). 4 Apesar da importncia da fora demogrfica no que tange a seu papel na economia, no se pode esquecer a importncia que Rousseau lhe atribui na defesa da nao. Tanto na Crsega como na Polnia, consideradas as diferenas geogrficas, polticas e demogrficas, a guerra deve ser apenas defensiva. E se o Estado no pode ficar sem defesa, o seu verdadeiro defensor a sua populao. Todo cidado deve ser soldado por dever e no por profisso (Consideraes, O.C., Pl., III, p. 1014). O carter mercenrio dos habitantes das cidades, associado ao seu despreparo na arte militar, permite compreender a preferncia do filsofo pelo campo.
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populao, mais precisamente na associao do homem natureza. S a agricultura produz bens reais, enquanto o comrcio limita-se a gerar riquezas aparentes. Por isso, nas Consideraes se prope a substituio do sistema de finanas por um sistema econmico baseado no cultivo da terra e nas
artes necessrias vida, tornando o dinheiro desprezvel e se possvel intil [...]. (Rousseau, Considrations sur le Governement de Pologne, OC., Pl., III, p. 1004).

Ora, se a verdadeira riqueza de um Estado s pode ser avaliada em termos de sua fora demogrfica; se o que gera prosperidade so os homens que a compem, a pretenso de fazer o dinheiro servir-lhes de substituto inteiramente equivocada. Ele , na melhor das hipteses, o suplemento dos homens e o suplemento jamais equivaler prpria coisa (Rousseau, Considrations sur le Governement de Pologne, OC., Pl., III, p. 1005). A idia de uma economia predominantemente agrcola vincula o plano econmico e o moral. A autonomia econmica surge como condio para desenvolver as potencialidades humanas,5 tornar o indivduo livre e, se possvel, feliz. A independncia econmica no remete apenas autonomia do indivduo, mas ela condio de liberdade.6 Por isso, a proposta de eliminar tanto quanto possvel a circulao da moeda e o comrcio com outras naes tem como objetivo evitar que este signo abstrato possa inserir-se nas relaes entre os indivduos, subvertendo-as. Este modelo de sociedade encontrado por Rousseau na antiga polis grega em particular, Esparta e na repblica romana. Tais sociedades servem de paradigma em razo de sua produo e a satisfao das necessidades estarem niveladas. Este equilbrio impede a introduo

do suprfluo e do luxo e os riscos que eles trazem unidade do corpo poltico mediante a expanso dos desejos. A idealizao de Esparta contrasta com o repdio a Atenas. No apenas o comrcio, a acumulao de riquezas e o refinamento da cultura so repudiados, mas, sobretudo, seus efeitos sobre a conscincia dos cidados, que movidos pelo amor-prprio deixam de se identificar ao ser coletivo. Tal sociedade contm em si o germe do individualismo possessivo que ir predominar nas sociedades modernas. O que est em questo a perverso das relaes entre os indivduos, que movidos por motivaes particulares tendem a se dedicar aos afazeres privados em detrimento do interesse pblico. Introduzindo-se entre o indivduo e a comunidade, o dinheiro substitui todas as coisas, at mesmo a lei:
Desde que o servio pblico deixa de constituir a atividade principal dos cidados e eles preferem servir com sua bolsa a servir com sua pessoa, o Estado j se encontra prximo da runa. Se lhes for preciso combater, pagaro tropas e ficaro em casa; se necessrio ir ao conselho, nomearo deputados e ficaro em casa. fora de preguia, e de dinheiro, tero, por fim, soldados para escravizar a ptria e representantes para vend-la. (Rousseau, Du Contract Social, OC., Pl., III, p. 428-429).

Ao carter suplementar do dinheiro se acresce o risco de no cumprimento de sua destinao pblica, encoberto por sua circulao secreta apontado tambm no Projeto de Constituio para a Crsega (Rousseau, Projet de Constitution pour la Corse, OC., Pl., III, p. 904).
O emprego do dinheiro se desvia e se esconde; destinado a uma coisa e empregado em outra. Aqueles que o manejam logo aprendem a desvi-lo; e que so todos os fiscais seno outros

Uma das preocupaes essenciais de Rousseau a busca da felicidade, como foi demonstrado em Mauzi, Lide du bonheur dans la littrature et la pense franaise au XVIIIe. sicle. 6 somente quando pode bastar-se a si mesmo que o homem feliz, como se l no Livro II do Emlio. O ideal de autarquia torna-se, assim, o pressuposto para a realizao da felicidade pblica. Conforme Derath, La Dialectique du Bonheur chez Jean-Jacques Rousseau, Revue de thologie et de philosophie, pp. 81-96.
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velhacos que vo dividi-lo com os primeiros? S se houvesse riquezas pblicas e manifestas, se a marcha do ouro deixasse uma marca ostensiva e no pudesse se esconder, no haveria expediente mais cmodo para comprar servios, coragem, fidelidade, virtudes. Mas, visto sua circulao secreta, mais cmodo ainda para fazer saqueadores e traidores, para pr em leilo o bem pblico e a liberdade. Em uma palavra, o dinheiro ao mesmo tempo o mvel mais fraco e mais vo que eu conheo para fazer caminhar em direo a seu fim a mquina poltica; o mais forte e o mais seguro para desvi-la dele. (Rousseau, Considerations sur le Governement de Pologne, OC., Pl., III, p.1005).

O verdadeiro lao da sociedade incapaz de atingir as metas polticas de interesse nacional em face da ausncia de transparncia na sua circulao. A crtica ao dinheiro denuncia sua opacidade e o risco de tornar-se o substituto das prprias coisas e dos homens. A ausncia de transparncia na sua circulao produz foras potencialmente destrutivas, resultantes da dissociao do interesse de cada um do interesse da coletividade. Por isso, buscar a transparncia de sua circulao fortalecer as instituies sociais. evidente que cabe ao dinheiro racionalizar as relaes entre os indivduos pela instaurao de uma medida. Porm, ao tornar a acumulao de bens o objetivo da ao individual, ele reduz as relaes entre os homens a uma mera troca de bens e servios. De simples mediador entre as coisas, para a ser o mediador entre os homens, e sua opacidade separa cada um de todos os demais. Ao ultrapassar a funo para a qual foi inventado, de intermediar as trocas, o dinheiro elimina as relaes em cuja base est o interesse coletivo para substitu-las por outras, cujas motivaes suplantam cada vez mais o bem geral. Evidentemente no uma ingnua condenao do dinheiro que visa a supresso pura e simples desse signo abstrato. A posio de Rousseau se encaminha no sentido de alertar para um melhor controle do dinheiro e daqueles que o controlam. Ele

pretende evitar a expanso do poder deste intermedirio abstrato no mbito da vida social, j que ao representar o objeto do desejo, ele ameaa ao mesmo tempo a unidade interior do indivduo e o vnculo social. O problema recoloc-lo em sua funo original, torn-lo novamente um mero signo abstrato e impedir sua atuao como um elemento desagregador do sistema. E precisamente o que se opera na sociedade autrquica, tal como concebida por Rousseau na Nova Helosa, pois nela o dinheiro voltar necessariamente a desempenhar a funo para a qual foi criado. Seu papel de mediador das trocas ali restabelecido, e em face da estrutura econmica predominantemente agrria e auto-suficiente daquela sociedade, os riscos por ele oferecidos so eliminados. Portanto, o paradoxo proposto no incio do texto se desfaz, pois, no obstante seu pertencimento sociedade europia, Clarens apresenta mecanismos de proteo para evitar os erros que comprometeram aquela. A primeira objeo torna-se insustentvel, pois se construa a partir do argumento de que as comunidades autrquicas, enquanto parte da sociedade global, esto submetidas aos mesmos mecanismos desta e, portanto, reproduziriam necessariamente os mesmos equvocos. Como se demonstrou, aqueles equvocos no so reproduzidos. A sequncia da exposio mostra seu funcionamento e de que maneira sua integridade e unidade, assim como de seus habitantes, mantida. Isto nos remete segunda objeo. A segunda objeo afirma que a comunidade autrquica seria incapaz de operar uma transformao real, tanto na sociedade quanto nos indivduos, pela mesma razo da objeo anterior. Ou seja, porque ela faz parte de uma sociedade j corrompida. A demonstrao da especificidade desta comunidade mostrar que esta objeo tambm no se mantm. Aquela modalidade no um caso especfico do modelo social vigente, precisamente pelo lugar que nela ocupa o dinheiro. O problema no deve ser formulado em termos de capacidade ou incapacidade daquelas sociedades autr83

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quicas de operar uma transformao real no paradigma social vigente, e sim de enfocar fenmenos de alta relevncia social, em vista de uma preocupao central: a superao das divises internas da sociedade, j que isto pe em risco a prpria existncia do corpo social. Em outras palavras, no se trata de discutir o carter utpico de tais sociedades, e sim detectar nos mecanismos de seu funcionamento o que poderia contribuir para o fortalecimento das instituies sociais. O ideal de autarquia adquire, na obra de Rousseau, a forma de uma sociedade perfeitamente integrada, voltada sobre si mesma e capaz de prover s prprias expensas suas necessidades materiais. Na comunidade da Nova Helosa, a estabilidade econmica garantida pela abundncia na produo agrcola, que lhe confere independncia e conduz
imutabilidade e inrcia das necessidades, que, em Clarens, no mudam e so limitados apenas ao necessrio. (Baczko, 1974, p. 352).

Como a pequena sociedade garante a autonomia moral dos seus habitantes? A independncia econmica e consequente emancipao de cada habitante assegurada pela abundncia de sua produo agrcola. Ela prescinde da acumulao de capital porque nela, o bem-estar associado riqueza agrcola.7 A unidade interior do indivduo nela se constri com a emancipao da aparncia. Nesse modelo scio-econmico, o bem-estar est dissociado do reconhecimento social, do prestgio, e independente da opinio pblica, cujo domnio rechaa. A emancipao do indivduo desdobra-se em autonomia econmica, resultante da satisfao das condies objetivas de sua existncia e em uma autonomia
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moral, por meio da qual alcana a fruio e a felicidade advindas do estreitamento dos laos sociais.8 Quando se exclui o desajuste entre as necessidades humanas e a capacidade de supri-las, os indivduos deixam de experimentar a dupla ruptura que submete o homem nas sociedades em que o dinheiro imprescindvel para a sobrevivncia. A quase completa eliminao da moeda pode ento favorecer a aproximao social, at porque a solidariedade nos trabalhos coletivos passa a ser fundamental para o xito de todos. No entanto, a quase completa eliminao deste signo potencialmente destrutivo para a coeso do corpo social, pela deformao das relaes humanas e entre os homens e as coisas, ainda insuficiente para instaurar a igualdade social, precisamente um dos pilares sobre os quais se constri o ideal comunitrio de Rousseau. O contraste entre o modelo de relaes sociais institudo no Contrato Social e o da sociedade de Clarens indica diferenas importantes. Seria preciso, antes, reportarmo-nos aos textos da Nova Heloisa em que nos so oferecidos elementos que permitem esclarecer a questo. Ao contrrio das relaes predominantes para alm de suas fronteiras, em Clarens, no so as vantagens materiais que esto na origem do vnculo que une senhores e servidores. Pois isto significaria o retorno do interesse como motor da ao humana. O elemento unificador da coletividade e indissocivel da estabilidade da economia resulta na transformao moral operada pelo equilbrio entre produo e consumo. O equilbrio entre o consumo e as reais necessidades dos indivduos resolve ao mesmo tempo dois problemas enunciados anteriormente, quando da ruptura do equilbrio original entre necessidades e for-

Mas que encanto ver bons e sbios administradores fazerem do cultivo de suas terras o instrumento de seus benefcios, seus divertimentos, seus prazeres, derramar s mos-cheias de dons da providncia, fazer prosperar tudo o que os rodeia, homens e gado, com os bens que transbordam de suas granjas, de suas adegas, de seus celeiros; acumular a abundncia e a alegria ao redor deles e fazer do trabalho que os enriquece uma festa contnua! (Nouvelle Hloise, OC., Pl., Parte V, Carta VII, p. 603). 8 As receitas econmicas e sociais de Wolmar formam um elemento constitutivo de arte da fruio. Ora, a fruio remete totalidade da existncia humana: ela autntica e efetiva com a condio de que nenhum fragmento, nenhuma esfera da existncia esteja fora do seu domnio. Com a condio de formar um todo fechado (Baczko, 1974, p. 350). 84
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as. Ele suprime o embate entre o desejo e a carncia, conflito do qual deriva a ciso interior do homem civilizado; e, mesmo tempo, elimina o excedente de produo que a fonte da acumulao de riquezas. Desse modo, possvel impedir a multiplicao de necessidades suprfluas que se traduzem no culto ao luxo, ostentao e causam as divises sociais. A ideia de que o consumismo exacerbado consiste em uma das causas da crise social faz supor uma nova forma de se colocar no mundo, no mais mediada pelas coisas. A condio do homem no interior desse universo em que reina o equilbrio privilegiada. Se suas possibilidades de consumo so reduzidas, o desejo de possuir novos objetos - e com ele a alienao de si nas prprias coisas -, tende a se diluir por meio da satisfao imediata de suas necessidades, que se d com sua participao direta. Se por liberdade o filsofo entende no estar submetido a outro e satisfazer por seus prprios meios, as suas necessidades, ento, nesta sociedade o homem livre. O equilbrio original recuperado, pois suas necessidades voltam a estar em conformidade com a capacidade de supri-las. No se est mais alienando, no nvel mais elementar de sua existncia, seu ser a outrem. O acesso a essa nova condio nasce de uma escolha livre, um ato de razo - razo encarnada na figura do Sr. de Wolmar que redime a todos da sujeio aos bens exteriores. Para no se tornar escravo do desejo a soluo viver com simplicidade e fartura, e para isso manter sempre a produo em conformidade com as reais necessidades da comunidade. Nesta viso, a dicotomia trabalho-lazer superada; sem tirar o homem da natureza e separ-lo dos demais, a vida laboriosa torna-se o meio de integrao da comunidade, conforme a conhecida descrio de Rousseau da festa das vindimas (Rousseau, Nouvelle Hloise, O.C., Pl., Parte V, Carta VII, p. 604). O traba-

lho liberando-se de seus objetivos exclusivamente econmicos dotado de uma dimenso tica e, por vezes, esttica, quando as descries das ocupaes agrcolas reportam-se a imagens idlicas, como a carta de St. Preux a Millord Edouard.9 O fio condutor da descrio da vida domstica naquela comunidade a pressuposio da igualdade que prevalece em todas as atividades: no trabalho, nas refeies comunitrias, no canto, na dana. A sequncia de cartas enfatiza que as prticas agrcolas so praticadas por todos indiscriminadamente: Partilhadas assim as tarefas, o ofcio comum para preencher as horas vagas o vindimeiro. Todo mundo est de p muito cedo, reunimo-nos para ir vinha... (Rousseau, Nouvelle Hloise, O.C., Pl., ParteV, Carta VII, p. 605). Em outras passagens, no raras, a existncia de igualdade no apenas sugerida, mas explicitamente afirmada. A sociedade autrquica de Clarens concebida como um fenmeno social, cuja particularidade consiste no fato de manter com a infra-estrutura econmica da nao uma relao mais independente e inovadora. Pois, apesar da mtua dependncia de seus membros, apresenta-se como amplamente autosustentvel em termos econmicos. No entanto, esta estrutura social, proposta por Rousseau a ttulo de mera fico, mantm por meio da aplicao de diversos dispositivos, os papis sociais tradicionais, garantindo a uma figura central, a funo de unificar o corpo coletivo ao seu redor. Sua necessidade social apresentada como imediatamente dada e no - como de fato ocorre - artificialmente produzida em vista da exigncia de justificao da manuteno da hierarquia social. A retomada de alguns elementos da descrio da pequena sociedade poder indicar mais adiante algumas pistas para a confirmao ou no desta hiptese. A igualdade em Clarens no a igualdade civil do Contrato, pois s se realiza

A imaginao no permanece fria diante do aspecto da lavoura e das colheitas. A simplicidade da vida pastoril e campestre tem sempre algo de tocante. Que se olhem os prados cobertos de pessoas que secam o feno e cantam e os rebanhos espalhados ao longe: insensivelmente sentimo-nos enternecer sem saber por qu (Nouvelle Hloise, O.C., Pl., ParteV, Carta VII, p. 603).
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como estado de esprito partilhado por todos. Concretamente as divises sociais so rigorosamente observadas, assim como a subordinao autoridade dos senhores, na qual apoia-se toda a estrutura administrativa da comunidade:
Nunca h nem mau humor nem insubordinao na obedincia porque no h nem altivez nem capricho no comando, porque no se exige nada que no seja razovel e til e porque se respeita suficientemente a dignidade do homem, embora na condio de empregado, para somente ocup-lo com coisas que no o aviltem. (Rousseau, Nouvelle Hloise, Parte IV, Carta X, p. 469).

A igualdade no se efetiva no termo de uma interao dos indivduos, e, na impossibilidade de sua realizao na vida cotidiana, opera-se um deslocamento para o nvel dos sentimentos (Starobinski, 1991, p. 111). A confiana e a afeio esto na base das relaes entre senhores e seus subordinados. Porm, estes permanecem to desiguais quanto seriam fora dos limites da comunidade. Os laos de amizade a estabelecidos no impedem a real desigualdade. A vida na comunidade inteiramente regulada por uma tica derivada de uma construo racional do Sr. de Wolmar, em cuja base encontra-se um dever intrinsecamente ligado hierarquizao social. Contudo, se as distncias sociais no so superadas, se apesar de institudos os laos sociais, a ordem social permanece subordinada ao princpio da dominao de uns e submisso de outros, como explicar a insistncia de Rousseau em frisar que todos so iguais? O fator decisivo para a superao desse impasse est em uma instncia separada do corpo social, qual cabe conceber os princpios que devem reger a comunidade, complementada pela aplicao de tais princpios: esta instncia o legislador. Se o que fornece consistncia ao corpo social e o preserva da queda na aparncia a justia e retido dos senhores, que tornam a obedincia no mais um fardo pesado (Rousseau, Nouvelle Hloise, Parte IV, Carta X, p. 469), porque eles esto revesti86

dos deste papel. Portanto, so projetados para um dimenso que extrapola aquela das relaes sociais costumeiras. Da porque a necessidade de restabelecimento da comunicao e proximidade com os demais, como se a instaurao de vnculos sociais pudessem traz-los de volta dimenso social concreta. Ademais, o conflito entre a exigncia moral de igualdade e a realidade da desigualdade social de uma comunidade de estrutura ainda feudal pode gerar - como acreditava Starobinski - uma tenso interior nas belas almas que buscam sua soluo no estabelecimento de laos afetivos. Este condio para a realizao de uma espcie de igualdade, que livraria os senhores da m conscincia (Starobinski, 1991, p. 108) por trair certos princpios morais ao fazer do outro, um meio de satisfao de suas necessidades e desejos. Desde ento, podem usufruir de seus bens e manter a crena de que no desceram
ao desolador universo dos instrumentos e da ao instrumental. No apenas as belas almas conservam toda a pureza, como o ato essencial se reduz, para elas, a mostrar-se em sua pureza (Starobinski, 1991, p. 108).

Em outra interpretao, aquela proposta por Baczko, a hierarquia de Clarens adquire um carter moral, j que se funda menos na fortuna de Wolmar (Baczko, 1974, p. 358) do que na afetividade recproca e na conduta franca e aberta (Rousseau, Nouvelle Hloise, Parte IV, Carta X, p. 468. op. cit., p. 108) dos senhores. Nesta viso, a integridade moral das belas almas que fornece consistncia ao corpo social e o preserva. Elas prescindem da dissimulao porque
como no tm para si mesmo uma moral diferente da que querem dar aos outros (Rousseau, Nouvelle Hloise, Parte IV, Carta X, p. 468),

no h o menor risco de uma palavra irrefletida comprometer os princpios que estabeleceram (Rousseau, Nouvelle Hloise, Parte IV, Carta X, p. 468), j que suas palavras coincidem com suas aes.

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De fato, no a acumulao de riquezas considerada como condio de felicidade individual e coletiva, mas a subverso das relaes costumeiras, que opera uma transformao moral.10 Uma das condies para que esta transformao ocorra que as paixes sejam ordenadas, segundo a constituio natural do homem, pois
no h erros na natureza. Todos os vcios que se imputam a seu natural so o efeito das ms formas que recebeu (Rous seau, Nouvelle Hloise, O.C., Pl., Parte V, Carta III, p. 563).

A instituio de laos sociais fundados na solidariedade o instrumento do qual a razo se utiliza para ordenar as paixes do homem segundo sua constituio (Rousseau, mile, p. 303). Cabe ao legislador buscar esse equilbrio e liberar os homens da seduo das paixes e das armadilhas do amor-prprio, que os submetem, atribuindo a cada um o seu lugar (Rousseau, mile, p. 305), j que
todo homem tem seu lugar assinalado na melhor ordem das coisas, trata-se de encontrar esse lugar e de no alterar essa ordem (Rousseau, Nouvelle Hloise, O.C., Pl., Parte V, Carta III, p. 563).

A operao essencial a que se dedica consiste, assim, em conceber na ordem das coisas, o melhor lugar para que o homem possa se realizar plenamente atingindo a fruio e a felicidade, que supem satisfeitas as condies materiais da existncia humana. Esta forma de organizao social torna os habitantes mutuamente transparentes e lhes restitui uma existncia autnoma e livre. A virtude das belas almas se propaga a seu redor. Estar sob os olhares uns dos outros no mais, como na festa primitiva do segundo Discurso, estar sob o domnio da

imaginao, do julgamento que compara e distingue. A imaginao cede agora lugar s sensaes associadas ao prazer da atividade fsica, tarefas coletivas no trabalho, refeies comunitrias. No entanto, o que assegura a atmosfera de alegria na comunidade da Nova Helosa e, em particular, nas vindimas, a certeza de abundncia e prosperidade que o modelo scio-econmico concebido pelo Sr. de Wolmar assegura. Estas anlises permitem constatar que o ideal de sociedade autrquica no um caso especfico do modelo social vigente. Aquele ideal tende a se afastar do modelo social vigente pelo lugar que o dinheiro ocupa nas comunidades autrquicas. Mais precisamente, pela substituio do dinheiro como mediador das relaes entre os homens, e entre os homens e as coisas pela instaurao de um vnculo social mais estreito. O problema no deve ser formulado em termos de capacidade de impor uma transformao real no paradigma social vigente; e sim de enfocar fenmenos de alta relevncia social para superar suas divises internas. Em outras palavras, no se trata de discutir o carter utpico de tais sociedades, e sim detectar nos mecanismos de seu funcionamento o que poderia contribuir para o fortalecimento das instituies e para seu xito. A exposio dos mecanismos de seu funcionamento pde comprovar o fortalecimento das instituies sociais e revelar elementos essenciais para seu sucesso. Dentre eles, a regulao da sociedade por uma tica derivada de uma construo racional, a completa interiorizao das regras institudas, que passam a incorporar os costumes, laos sociais fundados na solidariedade e amizade, mas essencialmente, ter como fundamento uma nica meta: no mais a acumulao de riquezas, considerada como condio de felicidade individual

10 Na oposio que j estabelecia no primeiro Discurso entre Esparta e Atenas, Rousseau toma partido da primeira, pelas virtudes morais e militares de seus habitantes, que contentavam-se com o consumo do estritamente necessrio. Atenas representa to somente a civilizao, no entender de Rousseau, a sociedade corrompida, visto serem as virtudes ticas incompatveis com a atividade mercantil e com o cultivo das cincias e das artes. A simplicidade dos costumes: esse o grande mrito dos espartanos. A crtica ao progresso ali empreendida est imbricada em uma crtica do luxo e dos prazeres suprfluos. O desejo de enriquecimento, ponto de partida da atividade comercial, condenado porque cria novas necessidades e torna o homem escravo do desejo.

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e coletiva, e sim a subverso de relaes costumeiras, que possa operar uma verdadeira e definitiva transformao moral. Curioso notar a lucidez de Rousseau ao conceber em literatura esse ideal de sociedade, no qual o homem escaparia s consequncias nefastas de seu ingresso no mundo dos signos representativos. A escolha da literatura, e, principalmente, de um romance epistolar no poderia ser mais acertada. uma forma de dizer ao pblico leitor de suas teorias, que ele tem conscincia da impossibilidade de um retorno ao equilbrio original. Uma resposta elegante queles que julgavam que ele propunha uma volta ao estado de semi-animalidade primitivo.

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Revista de Filosofia

Arlei de Espndola*

Jean-Jacques Rousseau: cincia, progresso, e corrupo moral

RESUMO
O artigo procura mostrar o nexo que Rousseau estabelece entre o plano do conhecimento e o mbito moral, poltico, e econmico. A cada progresso no mbito do saber a especulao do filsofo aponta para o robustecimento de diferentes males nas esferas indicadas. Desenvolvendo esse diagnstico, e posicionando-se negativamente em relao ao questionamento apresentado pelos acadmicos de Dijon em 1749, o filsofo genebrino no pretende se tornar um inimigo absoluto das luzes. A inteno que ele conserva, alm de salientar aquele nexo, a de defender valores como, por exemplo, a virtude, o civismo, a simplicidade de costumes, a sinceridade, a liberdade, e a igualdade. Palavras-chave: Conhecimento humano; Virtude; Transparncia; Liberdade; Igualdade.

ABSTRACT
The article attempts to show the link Rousseau establishes between the level of knowledge and the moral, political, and economic scope. With every progress within the scope of knowledge, the speculation of the philosopher points to the strengthening of different evils in the spheres shown. Developing this diagnosis, and positioning himself negatively in relation to questions submitted by Dijon academics in 1749, the Genevan philosopher does not intend to become an absolute enemy of the lights. The ideal he retains, besides emphasizing that link, is to support values such as virtue, patriotism, simplicity of customs, sincerity, freedom, and equality. Keywords: Human Knowledge; Virtue; Transparency; Freedom; Equality.

* Professor da Graduao e do Programa de Mestrado em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina/PR. Mestre e Doutor em Filosofia pela UNICAMP/SP .
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O Discurso sobre as cincias e as artes causa forte impacto em seus leitores, e gera alarde, devido s assertivas de Rousseau que salientam os aspectos negativos do renascimento das cincias, das letras, e das artes no mundo moderno. O presumvel e esperado seria o pensador genebrino, ao participar do concurso em Dijon, apresentar uma resposta positiva aos acadmicos que apareceram com o seguinte tema para o prmio de moral de 1749: O restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes? Pois Rousseau, orientando-se pela via negativa, denunciou, falando-se ilustrativamente, a dissoluo dos costumes, com o estabelecimento da mentira, da falsidade, do porte de mscaras; condenou o descaso assumido para com a virtude, com a sobreposio pblica das falsas virtudes; ressaltou o fomento e a disseminao das vs especulaes, agenciada pela metafsica, que define o desperdcio do tempo que seria algo to precioso; lamentou pelo abandono da maneira simples de viver com a incorporao do luxo. Tudo isso sugere um nexo entre a corrupo moral e os avanos das luzes, o qual acaba sendo referendado ao longo do escrito por Rousseau, ainda que dissemine vrios paradoxos. Mas o filsofo genebrino possui interesse de negar o conhecimento cientfico e os valores civilizados completamente? Na introduo, j, deste texto de 1749, com o qual Rousseau participou do concurso em Dijon, ele admite que se conta com uma perfeita compatibilidade entre cincia e virtude. Essa passagem de abertura do escrito tanto revela a centralidade que a virtude assumir em sua reflexo como mostra que suas invectivas desejaro simplesmente salvaguardar o valor desse conceito, sem querer desmerecer a importncia contida no conhecimento humano. Em resumo, escreve Rousseau:
no em absoluto a cincia que maltrato, disse a mim mesmo, a virtude que defendo perante homens virtuosos (Rousseau, 1964, p. 05).

tras, para aclarar as dvidas e controvrsias suscitadas pelo seu Discurso em anlise, temos a indicao de que a cincia uma produo humana boa em si mesma, sendo insensato pensar-se de outra maneira. Com uma obra repleta de teses estranhas, inusitadas, acrescida de certa falta de rigor e mesmo de lgica, fazendo-se, por isso, objeto de condenao do prprio filsofo, ele precisou dar-se ao trabalho de mobilizar-se no sentido de confeccionar vrias respostas, portanto, para as diversas interrogaes surgidas. E foi nessa carta, em resposta autoridade mxima da Polnia na poca, ora em discusso, que vamos encontrar o importante registro: a cincia muito boa em si mesmo, eis o que evidente, e seria preciso ter renunciado ao bom senso para dizer o contrrio (Rousseau, 1964, p. 36). Seguindo a mesma linha terica desta multifacetada correspondncia de Rousseau, aparecem fragmentos importantes num texto do filsofo, identificado como uma empresa menor, escrito em 1740, quer dizer, gestado antes mesmo do Discurso sobre as cincias e as artes, que se intitula Projeto para a educao do senhor de Sainte-Marie. Aqui, diante da suspeita de que pudesse ser um inimigo das cincias, nosso autor indica, prenunciando suas ideias vindouras, que existem estudos adequados (Rousseau, 1959, p. 73) e afirma, ao mesmo tempo, que aqueles que lhe conhecem sabem de seu gosto declarado pelas cincias (Rousseau, 1959, p. 73), tendo podido, at aquele momento, cultiv-las para [...] progredir, por pouca aptido que tivesse (Rousseau, 1959, p. 73). Rousseau, que acaba de se posicionar revelando certo senso de humildade, agrega a seu pensamento, ainda, que por mais
que se fale desfavoravelmente dos estudos, e se tente anular sua necessidade e aumentar seus efeitos negativos, sempre ser belo e til saber. (Rousseau, Projet pour lducation de Monsieur de Sainte-Marie, p. 73).

Na resposta a Stanislas, rei da Polnia, redigida pelo filsofo, como tantas ou90

Apesar de todas as dificuldades que o desenvolvimento da cincia, o progresso tecnolgico, o avano econmico, e o estabelecimento da vida social possam ter ge-

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rado, o filsofo entende que o gosto pelas letras de grande recurso na vida (Rousseau, 1959, p. 75). A cultura de um modo geral haver de servir, na pior das hipteses, para arrefecer a solido ou afastar outros tipos de entraves que venham a se colocar, eventualmente, seja diante de um sujeito de forma isolada, seja mesmo frente a todo um povo na sociedade. Mas Rousseau reconhece uma relao de conflito entre progressos da razo e felicidade? Entre saber e contentamento humano? E natureza representa, para ele, uma entidade generosa para com os homens, aliando-se s suas mais altas aspiraes? O filsofo partilha o pensamento, controvertidamente, de que o homem manter-se-ia tranquilo e feliz se permanecesse para todo o sempre em seu estgio primitivo, conservando sua ignorncia inicial legada pela natureza. Quer dizer, o ser humano, ao dispor-se a estudar, abriria espao para o descontentamento, pois existiria divergncia e tenso entre racionalidade e felicidade. Rousseau, todavia, no um Ludwig Feuerbach, por exemplo, que v na natureza uma fora hostil, capaz de conduzir o sujeito a aniquilao. Para esse ltimo, o homem, ao curvar-se diante da natureza:
est em servido com aquela a que gostaria de dominar, venera o que no fundo detesta, suplica auxlio quela contra a qual busca ajuda (Feuer bach, 2005, p. 64).

Enfim, o filsofo alemo entende que a natureza no responde aos lamentos e s demandas que o homem lhe lana (Feuerbach, 2005, p. 65).1 Concebendo a natureza como uma aliada, assim como a entendiam certos filsofos antes deles, no mundo antigo e mo-

derno2, Rousseau est preocupado, seguindo na esteira de Montaigne, com a presuno e arrogncia dos homens que no admitem suas limitaes e sua pequenez, e permanecem empreendendo seus esforos orgulhosos que lhe retiram do caminho indicado pela natureza. A ignorncia feliz que Rousseau termina fazendo referncia no se associa ao estado de imbecilidade e de tolice caractersticos, a ttulo ilustrativo, da pobre velha, vizinha do sbio brmane, personagem concebido por Voltaire em seu conto A histria de um brmane, escrito em 1759. Com tal disposio de esprito, aquela senhora hindu se sentia absolutamente feliz com sua vida e sua existncia em nosso mundo. Como o sbio brmane, Voltaire igualmente no desejaria ser feliz sob a condio de ser imbecil. (Voltaire, 1951, p. 226). Para o filsofo iluminista, contemporneo e crtico assduo de Rousseau, se muito nos importamos com a ventura, mais ainda nos importamos com a razo. (Voltaire, 1951, p. 227). Rousseau faz profisso, todavia, de outra forma de racionalidade que admite a ao generosa da natureza e o seu carter providente. Consultando-a, o homem tem a propenso de se elevar, afasta-se de uma possvel brutalidade primitiva, que lhe subordinaria ao trabalho exercido, unicamente, pelos seus instintos, alcanando aquela igno rncia passvel de ser elogiada. Agindo providencialmente, a natureza colocou barreiras no caminho do homem at a produo do conhecimento almejando tanto proteg-lo contra os males advindos das buscas inteis como tambm isent-lo de sofrer com o assalto de suas paixes. Seu estado moral na poca presente, em que se verifica a privao da simplicidade, a perverso do carter, e a prpria ausncia da

1 Essa posio assumida por Feuerbach no sculo XIX referendada por Freud no sculo XX que reconhece o conflito entre natureza e cultura e considera que dependemos da interveno dessa ltima para subsistirmos. Veja-se esse pensamento do autor citado em: O futuro de uma iluso e o Mal-estar na cultura. 2 Sneca, julgando positivamente a natureza, a define como guia ideal: comeamos por um princpio geralmente aceito pelos esticos: mister seguir a natureza, no afastar-se de sua rota, conformar-se s suas leis e modelos - eis a verdadeira sabedoria! A vida feliz consiste, portanto, na vida conforme a natureza. (Snque, 1994, p. 04). Thomas More manifesta esse mesmo entendimento de Sneca no sculo XVI, considerando a natureza, nas pginas de A utopia, como excelente me. Para ele: os utopianos definem a virtude: viver segundo a natureza. Deus, criando o homem, no lhe deu outro destino (More, 1988, p. 253).

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liberdade originria, aparece como o estabelecimento de uma pena, de um castigo, que tende sempre a atingir queles que se desviam, transgredindo os ditames do autor das coisas:
o luxo, a dissoluo, e a escravido foram, em todos os tempos, o castigo dos esforos orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia feliz na qual nos colocara a sabedoria eterna. O vu espesso, com que cobriu todas as suas operaes, parecia advertir-nos suficientemente de que no nos destinou a buscas vs (Rousseau, 1964, p. 15).

A natureza ocupa o lugar, para Rousseau, que a me costuma exercer na relao com seu filho, visando afast-lo dos males que precedem, os quais seriam resultantes da atividade cientfica e especulativa. Isso esta faz moldando-os com poucas necessidades e fornecendo-lhes dadas alternativas para atend-las sem maiores esforos. Em complementao, trata de no permitir aos homens o conhecimento de tudo ao mesmo tempo em que exige que se esforcem para dar forma queles que conseguem adquirir, tornando-os uma construo slida.
A natureza vos quis preservar da cincia como a me arranca um arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos, que ela esconde de vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos instruirdes no o menor de seus benefcios (Rousseau, 1964, p. 15).

Com esse diagnstico dos males, feitos, no Primeiro Discurso, por Rousseau, vemos que os homens, atingidos pela ao do mundo externo, tornaram-se intransigentes, deixando de se contentarem com a ordem delineada pela natureza. Privados da pureza original que lhes caracterizava, fazendo-se criaturas perversas, eles mergulharam em excessos, dando forma aos produtos de suas quedas. Agora eles encontram-se numa condio que de inquietude, desequilbrio, e perfeita infelicidade. Em suma, para Rousseau, os homens terminaram se transformando em criaturas imorais e, por certo, seriam piores ainda
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se tivessem tido a infelicidade de nascer sbios (Rousseau, 1964, p. 15). Em que momento teria se manifestado essa derrocada, se as coisas possuem uma boa ordenao na origem? Quando os homens negaram sua dependncia e recusaram seguir a rota traada pela natureza. O filsofo genebrino mostra-se conivente com a ideia de que o bem-estar e a felicidade humana na sociedade so decorrentes do modo como o homem se relaciona com os ditames da natureza. Observando sua relao com essa ltima, podemos medir seu grau de realizao e de tambm de sabedoria. A atividade espiritual, assim como a tendncia para buscar os porqus das coisas, significa algo condizente com a natureza do ser humano. Conforme o Discurso sobre as cincias e as artes, essa espcie de labor, bem como a inclinao para se colocar perguntas, recebe impulso e estimulada por uma necessidade prpria e inerente ao sujeito, que no est reduzido a sentir carncias fsicas e materiais. Rousseau escreve: como o corpo, o esprito tem suas necessidades. Estas so o fundamento da sociedade, aquelas constituem seu deleite (Rousseau, 1964, p. 6). Refora-se aqui a ideia de que se h uma oposio, em nosso autor, entre o natural e o artificial, esse ltimo aparece inscrito enquanto potencialidade no primeiro. Quer dizer, a natureza prev o estabelecimento da ordem poltica e social pela realizao de uma necessidade humana de abandonar seu isolamento primitivo; isso vale igualmente para o progresso da cultura que vem suprir uma carncia de espcie elevada. Na carta a Stanislas, rei da Polnia, aprendemos, numa passagem no resgatada, o dito de que representa uma vocao do ser humano desenvolver conhecimentos e ampliar seus saberes, almejando dar conta de grandes enigmas. Esse se exercita nessa vocao quando se empenha em fomentar e mesmo disseminar novos conhecimentos, abandonando sua inrcia dos comeos. E quando isso se passa dessa forma, toda a sublimidade, que lhe prpria, se manifesta, e ele acaba ligando-se ao autor de todas as coisas e realizando o fim maior que

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fora por ele prescrito:


o autor de todas as coisas a fonte da verdade; tudo conhecer um de seus atributos divinos: adquirir conhecimentos e espalhar luzes equivale, pois, a participar, de certo modo, da inteligncia suprema (Rousseau, 1964, p. 36).

ltima do universo. E tanto isso se revela uma impossibilidade como se trata de um objetivo questionvel:
o falso suscetvel de uma infinidade de combinaes e a verdade tem uma nica maneira de ser. Alis, quem a procura sinceramente? Mesmo com a melhor boa vontade, quais os indcios que asseguram o seu reconhecimento? Nessa multido de sentimentos diferentes, qual ser o nosso critrio para julg-los? E, o que mais difcil ainda, se por felicidade enfim o encontramos, qual de ns saber dar-lhe bom uso? (Rousseau, 1964, p. 18).

Os Devaneios do caminhante solitrio, ltimo trabalho escrito por Rousseau, consuma o pensamento, na sua terceira caminhada, de que o homem possui uma natureza que o abre para sentir espanto e experimentar curiosidade, desejando, por conseguinte, dar forma ao saber que culminar como sendo de tipo superior. Dessa maneira, situado diante dos enigmas e das maravilhas do universo, forado a no se contentar com sua ignorncia, voltando-se, ento, para reconhecer e destrinchar o sentido mais profundo de todas as coisas:
a meditao no retiro, o estudo da natureza, a contemplao do universo foram um solitrio a lanar-se continuamente para o autor das coisas e a procurar com uma doce inquietude a finalidade de tudo o que v e a causa de tudo o que sente (Rousseau, 1969, p. 1014).

Avanando mais um de seus paradoxos, Rousseau sustenta que as cincias e as artes no possuem seu florescimento ancorado numa iniciativa bondosa, generosa, e inocente dos homens; essas ficam bem longe de representarem, como era o entendimento da tradio, frutos de uma curiosidade desinteressada. Em sintonia com o pensamento de Fontenelle3, o filsofo genebrino encontra a origem daquelas nos vcios e interesses exclusivos dos particulares, que seriam impulsionados pela condio de ociosidade em que viviam, a qual considerada como algo negativo. Marcada por essa falha na origem, as cincias revelam pactuar com pretenses tericas questionveis. Essas querem, por meio da ao de seus protagonistas, desconsiderando toda a complexidade em jogo, dar conta da substncia

Essa v pretenso das cincias que traduz seu maior objetivo inicialmente, o qual reside em encontrar uma resposta capaz de elucidar todos os mistrios do mundo em definitivo, revela-se como o primeiro efeito prtico pelo qual elas, juntamente com toda a cultura, se mostram perigosas. Ns vamos nos deparar com outros efeitos prticos negativos tributrios destas, que so florescentes, reiterando-se, do carter pernicioso e das vicissitudes dos homens. O primeiro desses manifesta-se pelo desperdcio do tempo que aos homens concedido, o qual no poderia ser alvo de tal abuso em razo da preciosidade concreta que ele representa. Mas isso acaba acontecendo na medida em que as pessoas dedicadas aos estudos se lanam em buscas sem qualquer serventia e terminam se perdendo com vs e infrutferas especulaes. Para o filsofo de Genebra, as cincias, assim como a cultura em geral, nem sequer teriam florescido se aqueles que as engen draram, definindo esse caminho tortuoso, entendessem a importncia, e o valor, de se resignarem a cumprir, unicamente, com seus compromissos, atendendo s demandas e exigncias definidas pela natureza:
quem desejaria passar a vida em contemplaes estreis, se cada um, no consultando seno os deveres do homem

3 Fontenelle, ao fazer a genealogia das cincias e das artes, em seus Dilogos sobre a pluralidade dos mundos habitados, impresso em 1686, pronuncia-se da maneira que segue: [...] a astronomia filha do cio, e a geometria filha do interesse; se se tratasse de poesia, provavelmente acharamos que filha do amor (Fontenelle, 1991, T.II. p. 23).

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e as necessidades da natureza, s desse seu tempo ptria, aos infelizes e a seus amigos? (Rousseau, 1964, p. 17-18).

Essa passagem que precede apresenta a indicao de Rousseau de que as especulaes inteis no haveriam de ser desejadas se os seres humanos se fixassem naquilo que representa de fato algo importante. Na opinio de Rousseau, quem pretendesse se instruir seriamente pelo estudo da filosofia deveria ser desaconselhado disso, pois tanto ela quanto seus cultivadores nos certificam de que empreendem uma ruptura com o que seria obrigatrio em termos morais e com o que se revelaria necessrio sob a perspectiva da natureza. O mvel central dos filsofos, que corresponde aqui aos metafsicos, e no todos os filsofos, j que o propsito de Rousseau no desfazer-se da filosofia de modo absoluto, reside no desejo, em primeiro lugar, de serem notados. Com isso, eles relegam a preocupao com a verdade, passvel de ser obtida, para um plano secundrio. Ademais, assentados na condio de cio, sendo munidos das habilidades intelectivas que lhes so prprias, do forma a seus paradoxos dignos de desprezo, comprometendo, portanto, as bases geradoras da virtude, que radica no sentimento cvico e religioso. Eles se fazem, assim, protagonistas de grandes vanidades que tocam e rebaixam o que existe de mais sagrado entre os homens, servindo para mant-los cientes de seus deveres. Rousseau escreve:
esses vos e fteis declamadores andam, porm, por todas as partes, armados com seus funestos paradoxos, minando os fundamentos da f e enfraquecendo a virtude. Sorriem desdenhosamente das velhas palavras ptria e religio, e dedicam seus talentos e sua filosofia a destruir e aviltar quanto existe de sagrado entre os homens. (Rousseau, 1964, p. 19).

semos, de uma forma especfica de especulao, Rousseau afirma que a espcie de saber que acarreta o desvio acima apontado no merece ser objeto de nosso apreo. Os filsofos do gnero que o autor genebrino est pensando tomariam uma atitude mais feliz e aprovvel se, ao invs de levarem ao pblico seus conhecimentos, tratassem de lhes reservarem para seus filhos e seus amigos, pois causariam, assim, menos mal comunidade. Enfim, veja-se o tipo de indagao que nosso autor constri, focalizando esses especuladores em questo:
Filsofos ilustres [...] vs de quem recebemos tantos conhecimentos sublimes, se no nos tivsseis nunca ensinado tais coisas, seramos, com isso, menos numerosos, menos bem governados, menos temveis, menos florescentes ou mais perversos? (Rousseau, 1964, p. 18-19).

Sem pretender negar absolutamente a filosofia, mas sim desfazer-se, como j dis-

Com essas perguntas Rousseau pro pe, novamente, que se empreenda uma remisso a certos temas conectados com aquilo que pode contribuir para a felicidade do gnero humano, que seriam aqueles que ns deveramos realmente nos importar. O nexo causal do desenvolvimento das luzes com os impactos nos planos, principalmente, morais e polticos, se aprofunda quando pensamos nas seguintes consequncias negativas por elas propiciadas: o advento de necessidades artificiais, do luxo, o valor dado ao dinheiro, o desenvolvimento da misria, enfim, a privao da liberdade.4 Em seu empenho de nos retirar de nosso ponto de partida, a cultura, representada por aquelas preciosidades, consolidam esse bloco de efeitos, identificados enquanto o segundo registro negativo que se possui, o primeiro talvez com uma repercusso pol tica mais expressiva. O registro negativo preliminar foi associado ao desperdcio do tempo, sendo seguido pelo apontamento do carter intil da busca pelas verdades absolutas no sentido metafsico. Da emerge, contudo, outra srie de perguntas: qual o

4 Esse ponto problematizado por Michel Launay que indica esse nexo inicialmente, mas depois acaba concluindo que a desigualdade a verdadeira fonte do mal. Para acessar os raciocnios do comentador sobre essa questo, leia-se: Launay, 1968, p. 23-24.

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problema com o desenvolvimento das necessidades artificiais? Por que haver de ser complicado o surgimento do luxo? Que mal decorre do gosto estabelecido pelo dinheiro? Os seres humanos so contemplados com a difuso e expanso das cincias e das artes, as quais geram um crculo vicioso estupendo de produo material, que garante o estabelecimento de facilidades ao viabilizar o surgimento do luxo e de requintes de toda ordem. Mas esses ganhos perdem seu valor na medida em que aqueles se deparam com a sedimentao de necessidades artificiais, que acabam ao final absorvidas, pois essas lhes retiram do estado de independncia em que viviam, quando tinham apenas de suprir suas carncias naturais. Essa subordinao indicada afetou suas virtudes, notadas por caractersticas como a bravura, a coragem, e a resistncia, que sempre se revelavam. O homem da mais remota antiguidade, a propsito, era talhado para suportar a fome, a sede, a fadiga, etc; mas o dos tempos atuais, devido produo das superfluidades, tornou-se um ser bastante frgil, esmorecendo facilmente e no tendo nimo para conviver com os menores contratempos. Nos tempos primevos, os seres humanos eram moldados para os combates, porm, na condio de membros de um exrcito ou enquanto indivduos isolados, s estaro prontos, hoje, para um desafio qualquer, se forem reabilitadas suas foras. Essas acabaram desvanecidas pelo progresso, pelo fomento da cultura, pelas formas luxuosas de vida. O xito daqueles na batalha somente ser possvel, contanto que tenham resistncia suficiente para lidarem com suas carncias, conviverem com os trabalhos excessivos, enfrentarem o rigor das estaes, etc. Os costumes no so preservados, ainda menos se elevam, e a alma humana se corrompe com esse movimento de expanso gerado pelas luzes. Na base origi nria, as cincias e as artes no levam a brotar o sentimento cvico e nem incitam o amor pela ptria. Em consequncia, os homens no resultam fortalecidos fisicamente e nem se fazem mais corajosos, sendo capazes de assumir um enfrentamento em situa-

o de igualdade ao se consumar uma elevada discrdia:


todos os exemplos nos ensinam que, nessa poltica marcial e em todas as que lhe so semelhantes, o estudo da cincia muito mais adequado a afrouxar e afeminar a coragem do que a fortalec-la e a anim-la (Rousseau, 1964, p. 22).

Entre a srie grande de exemplos histricos resgatados por Rousseau a fim de ilustrar a relao entre diferentes naes e o cultivo da cultura, aparece a referncia aos povos da China. Esses ltimos seriam uma boa mostra de que o trato com as cincias e as artes no benfico e nem vantajoso. Nestes espaos viu-se, segundo o filsofo, se consumar a dissoluo dos costumes com a expanso, por um lado, do vcio e da perverso moral. Por outro, notou-se que as honrarias, com as quais os sbios se beneficiaram, no foram suficientes para manter a todos ali livres tanto moral como politicamente, e esclarecidos. No haveria uma razo justa para os chineses reverenciarem, ento, as cincias e as artes no interior de seus muros; nem para estimarem os valores civilizados ou mesmo mitificarem os sbios que os promovem no ambiente geral da cultura. Conforme Rousseau:
se no h um vcio sequer que no os domine, um crime sequer que no lhes seja familiar, se nem a luz dos ministros, nem a pretensa sabedoria de suas leis, nem a multido de habitantes desse vasto imprio puderam resguard-lo do jugo do trtaro ignorante e grosseiro, de que lhe tero servido os sbios? Que fruto alcanou com as honrarias de que foram estes cumulados? Porventura, o de ser povoado por escravos e prfidos? (Rousseau, 1964, p. 11)

Falando especificamente do luxo, vale destacar que esse floresce pelas mesmas razes que os outros males aqui elencados. Habitualmente, o luxo costuma andar passo a passo com o cultivo das cincias e das artes, sendo difcil at mesmo ambos aparecerem separados um do outro. Neste ponto das discusses no Primeiro Discurso, onde Rousseau abre espao para meditar sobre o
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luxo, ele visa colocar em questo, mais diretamente, noes articuladas por Voltaire. Para esse ltimo autor, a propsito, o luxo no representa algo negativo; no significa um problema criado pelo homem a ser contornado na sociedade. O flanco aberto por Voltaire mostra-se como o desdobramento, em larga medida, de ideias de autores como, por exemplo, Locke e Mandeville. Esse o coloca como principal porta-voz de uma concepo hegemnica no sculo XVIII que subordina o mbito moral e poltico ao econmico, sendo dele ainda protagonistas Turgot, Diderot, dentre outros. Esse sculo, que aquele da expanso geral e do progresso da burguesia, sem ver problemas no robustecimento da desigualdade entre os homens e na degradao moral, enaltece o luxo, incentiva a indstria, e fomenta o comrcio, pois entende que a est a fonte de riqueza para todos, colocando-se como requisito, alis, para o triunfo da verdadeira liberdade. Voltaire, como seus pares, julga que luxo, suntuosidade, dinheiro, e acmulo desmedido de propriedade, de riquezas, longe de significarem um problema, mos tram-se como sendo tudo para o homem. Adepto dessa concepo, o filsofo, nas Cartas filosficas ou inglesas, reverencia o comrcio e afirma que este representou o caminho, na Inglaterra, para a construo da liberdade e da grandeza do Estado. O filsofo de Ferney ainda revela-se tocado pela assertiva de Mandevillle, segundo a qual vcios privados havero de gerar virtudes pblicas, assertiva essa que foi retomada por Turgot na poca das luzes, pois esse pensa igualmente que a estagnao econmica produto do ascetismo e da to venerada virtude. Voltaire, diante de tal influncia, problematiza a meditao que segue na linha oposta, partilhando com a conduta que sugere a presena de freios para os homens, que cultua o ascetismo, propondo a conivncia com a austeridade e o rigor moral. Comparando esclarecimento e igno rncia, vida voluptuosa, cheia de requintes, e simplicidade, moderao, comedimento, Voltaire crtica o conceito de que a virtude
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esteja deste segundo lado, que se constitui em objeto de seu desprezo. Ele mais afeito a acreditar que virtude reside no progresso, na expanso, nas pompas, e nos prazeres da vida. No lado contrrio, identifica-se falta de desenvolvimento econmico, pobreza, ignorncia, e toda sorte de dificuldades. No sem razo, Voltaire compara, no Dicionrio filosfico, Esparta e Atenas na Antiguidade e conclui que foi essa ltima cidade, no mundo grego, que produziu, graas sofisticao e s riquezas, grandes homens em todos os gneros. Temos uma construo satrica mordaz em 1759, por parte de Voltaire, com a escrita de seu Cndido ou o otimismo, onde pe em dvida a mxima leibniziana de que vivemos no melhor dos mundos possveis. certo que lhe incomoda o despotismo pol tico e religioso que compromete a liberdade humana na sociedade francesa do Antigo Regime. Isso no significa que o filsofo pense, entretanto, que haja algo errado em ter-se gerado avanos, promovido a indstria, a vida luxuosa, e estabelecido as necessidades artificiais. Bem antes, com seu poema O mun dano, e depois com a Defesa do mun dano ou A apologia do luxo, publicados respectivamente em 1736 e 1737, Voltaire salienta a condio de penria e atraso geral que marcam a realidade do mundo nas primeiras pocas. O pensador enciclopedista, por meio de sua construo discursiva, almeja reverenciar o gnero de vida levado pelo homem nas sociedades modernas. Em meio a seus panegricos, e congratulaes ao estado civil, destaca-se, sobremaneira, uma notvel defesa do luxo e das riquezas. Voltaire considera o luxo, impulsionado pelo suprfluo, pelo acessrio, como indcio de elevao de um Estado, tomando-o, simultaneamente, enquanto fonte de estmulo para a multiplicao e avano ainda maior do progresso. Haveria razo para reconhecer mritos e sentir algum encanto pelo estado de miserabilidade, e de extrema limitao cultural, que marca a vida humana nas primeiras pocas? No juzo de Voltaire, malgrado as ironias presentes no seu Cndido, a poca

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na qual vivemos mostra-se como a ideal, como a verdadeira idade de ouro, haja vista nela se gozar de todos os benefcios concedidos pela indstria e pelo comrcio. Dada a abundncia, o prazer se oferece ao homem sob formas variadas, perfeitas, singelas, e delicadas. Tem-se o benefcio dos vultosos frutos conquistados pelas cincias e pelas artes; goza-se do privilgio dos pratos requintados, dos belos jardins, das artificialidades e comodidades de todas as espcies, da propriedade privada, etc. O referido fil sofo declara-se grato natureza por ter nascido na poca atual, pois, deixando-se de lado a hipocrisia, preciso reconhecer, em sua opinio, que hoje avistamos o verdadeiro paraso terrestre. No experimentado qualquer sentimento de nostalgia por Voltaire ao lembrar-se da realidade das primeiras pocas. Ele partilha o entendimento, ao final, de que todos os produtos dos extensos esforos humanos so dignos de serem estimados pela coletividade. Os versos que seguem, extrados de O mundano, revelam sumariamente essas convices do filsofo de Ferney pelas quais ele no parece fugir totalmente do mundo que ele tanto critica:
Esse tempo todo feito para meus modos/ Eu amo o luxo, e a moleza tambm,/ Todos os prazeres, as artes de toda ordem/A propriedade, o bom gosto, os ornamentos:/Todo homem razovel tem tais sentimentos./ delicioso para meu corao to-imundo/Enxergar a abundncia pelo mundo,/Me das artes e dos doces deveres,/Fornecer-nos, de seu seio fecundo,/As carncias e os mais novos prazeres./O ouro da terra e os tesouros do mar profundo,/Seus habitantes e o povo areo,/Todos servem ao luxo, aos prazeres desse mundo./Oh, bom tempo. Que sculo frreo!/O suprfluo, negcio muito necessrio,/Reuniu um e outro hemisfrio (Voltaire, 1880. p. 83-84).5

Rousseau coloca-se em defesa do homem puro, ntegro, inocente, que pre serva a vida simples e equilibrada, sem extravagncias. Esse o contrrio do indivduo egosta, agressivo, vaidoso e individualista que conhecemos, que se preocupa com o ter, dando pouco valor ao ser. Assim, o filsofo genebrino desenvolve uma crtica a linha de pensamento fundamentada por Voltaire, identificada com o que precede. Seria inevitvel, na opinio de Rousseau, a derrocada moral, a extino da virtude, bem como o rompimento do equilbrio e da igualdade entre os homens, na medida em que se desse valor do modo como se passou a fazer ultimamente ao luxo, s superfluidades, ao dinheiro, ao acmulo de riquezas, etc. Quando as coisas comeam a ganhar importncia apenas pelo seu valor comercial, quando tudo se transforma em mercadoria posta venda, no se pode esperar a conservao da pureza original e a manuteno da vida simples. impossvel no acontecer a, ento, a evoluo do mal moral, e o robustecimento das deformaes, que acabam por assolar a sociedade. Rousseau considera que o luxo carrega consigo um terrvel paradoxo visto que at pode revelar um quadro de riquezas, e servir, inclusive, para multiplic-las. Mas qual lugar reservado virtude e a honestidade, entretanto, se imposta a lgica, arbitrariamente, de enriquecer-se a qualquer preo? Tal forma impositiva torna o luxo o grande responsvel pela dissoluo completa dos bons costumes e pelo desaparecimento da paz entre os homens na sociedade. Com essa medida, ele coloca em pe rigo a estabilidade dos Estados para os quais imprescindvel manter estes valores saudveis:
que se deveria concluir desse paradoxo to digno de ter nascido em nossos dias? E que se tornar a virtude, desde que seja preciso enriquecer a qualquer preo? Os antigos polticos falavam constantemente

5 Para o sentido dessa apologia do luxo, estabelecida por Voltaire, ver o seguinte ttulo: Mauzi, 1994, p. 656. Denise Leduc-Fayette explora os argumentos de Rousseau sobre esse ponto de vista defendido por Voltaire e seus pares, mostrando sua atitude terica discordante e reativa. Para isso, veja-se: Leduc-Fayette, 1974, p. 79-82.

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de costumes e de virtudes, os nossos s falam de comrcio e de dinheiro (Rousseau, 1964, p. 19).

As portas se abrem, assim, para toda sorte de vcios e para a completa corrupo. E todas as espcies de absurdos so decorrentes dessa poltica na sociedade que no garante a segurana nem sequer daqueles que a engendraram. O pensador de Genebra mantm que para os Estados vale muito mais terem cidados, e garantirem sua conservao no tempo, revelando-se virtuosos, do que se fazerem brilhantes, notados por todo mundo, porm vulnerveis. Para tanto, surge como algo necessrio que o dinheiro, particularmente, no seja o senhor absoluto no seio da comunidade. Enfim, diz Rousseau:
que nossos polticos se dignem, pois, a suspender seus clculos para refletir sobre esses exemplos e que aprendam, de uma vez por todas, que com dinheiro se tem tudo, salvo moral e cidados (Rousseau, 1964, p. 20).6

cluindo-se a possibilidade do diferente e do verdadeiramente novo. E o homem, agraciado com habilidades naturais, com virtudes sublimes, para o trabalho artstico, no pode, por sua vez, fugir deste esprito que se torna prprio de seu sculo. Se assim o faz, se transgride, corre o risco de ver-se penalizado seriamente com a marginalizao e o esquecimento, ficando sem poder extrair do fatigante labor, em particular, seu prprio sustento. Frente ao perigo de cair no ostracismo e no ser notado pelos contemporneos, assume a propenso de isolar a vontade de ser profundo e passa a fazer de tudo para alcanar o reconhecimento, esquecendo-se dos ditames de seu corao. Diante deste quadro:
rebaixar seu gnio no nvel de seu sculo e preferir compor obras comuns, que sejam admiradas durante sua vida, a maravilhas que s sero admiradas muito tempo depois de sua morte (Rousseau, 1964, p. 21).

Como fica a situao do gosto na relao com o fazer artstico neste ambiente que tanto se importa com o requinte, o comrcio, o lucro, etc.? H espao para ser considerado o gnio do artista? Como se pesa o talento natural e a qualidade das produes? O primeiro efeito lamentvel, aqui, se prende ao processo de uniformizao do gosto, padronizao. Os sujeitos, sendo atingidos em sua liberdade, tornam-se levados a terem, finalmente, gostos iguais. Quer dizer, se impe um formato de referncia para as produes artsticas e culturais que serve, desde ento, como base e parmetro obrigatrio para toda criao humana, ex-

Pouco importa j ao artista seguir seu prprio gnio, dando forma a obras de grande valor espiritual, que poderiam de fato parecer exticas. Quer edificar empresas modestas s para fugir dos maus tratos e da marginalidade. Com essa deliberao, ele deixa de se fazer verdadeiramente til comunidade, e renuncia, impiedosamente, de mostrar seu real talento, abstendo-se de se tornar um modelo e recusando-se de servir como exemplo digno de ser honrado pelos demais. Nesse quadro, descrito pelo Discurso sobre as cincias e as artes, sendo capita neado pela valorizao excessiva que se concede ao dinheiro e ao lucro, o mal se prolifera

6 Veja-se que esta averso ao mundo dominado pelo dinheiro foi revelada antes por Thomas More em A utopia onde expressa o desejo de que esse seja descartado: Quem no sabe, com efeito, que as fraudes, os roubos, as rixas, os tumultos, as querelas, as sedies, os assassnios, as traies, os envenenamentos; quem no sabe, digo, que todos esses crimes dos quais se vinga a sociedade com suplcios permanentes, sem, entretanto, poder preveni-los, seriam suprimidos no dia em que o dinheiro desaparecesse? Ento, desapareceriam tambm o temor, a inquietude, os cuidados, as fadigas e as canseiras. A prpria pobreza, que parece ser a nica a carecer de dinheiro, diminuiria no instante mesmo, caso o dinheiro fosse completamente abolido (More, 1988, p. 313).

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a passos largos.7 Deixa-se de guardar expectativa pela manifestao da virtude, esperando-se que se revele toda forma de artificialidade, sendo feito coisas fteis e desprezveis. Com a virtude havendo sido denegrida e rebaixada, crditos, honrarias e congratulaes recaem sob os talentos agradveis; no mais se leva em conta, ento, se um livro til, se um homem possui probidade, se suas atitudes so exemplares, etc. Antes de se instaurar esse atual nvel de decadncia, compreendia-se o ganho, na avaliao de Rousseau, de representar com as artes quadros modelares; isto , a alma e as atitudes dos maiores governantes, os feitos dos grandes artistas, e todas as boas aes como um exemplo a ser seguido. Diante da realidade hoje colocada, o artista na esperana tanto de receber aplausos e elogios como tambm de lucrar financeiramente com sua obra, acaba esquecendo o valor real de sua produo, tomada em si mesma. Assim, conforme o testemunho do Primeiro Discurso, pinta quadros e modela esculturas que nos oferecem mostras de tudo que guarda pouca importncia, mas no de virtude; suas criaes representam a imagem fiel das extravagncias, dos desalinhos da racionalidade e dos sentimentos, levadas familiaridade de nossos filhos, inclusive em tempo errado para eles. Rousseau escreve: nossos jardins esto ornados de esttuas e nossas galerias de quadros. Que representam, em vossa opinio, essas obras-primas da arte expostas admirao pblica? Os defensores da ptria? Ou aqueles homens, maiores ainda, que a enriqueceram com suas virtudes? No. So imagens de todos os desvarios do corao e da razo, cuidadosamente extrados da mitologia antiga e apresentados precocemente curiosidade dos nossos filhos, sem dvida para que tenham, diante dos olhos, mesmo antes

de saberem ler, modelos de ms aes. (Rousseau, 1964, p. 25). O enriquecimento, para Rousseau, algo que no toca, no ponto de partida, o homem elevado moralmente, como o caso do sbio. Mas esse ltimo, entretanto, no insensvel glria. E essa desconsiderao da virtude, evidenciada em seu meio social, que define ganhos aos talentos agradveis, o conduz a fazer-se negligente, desmotivado, e sem vontade de produzir. Assim, abre espao para cair na marginalizao, vivenciando o marasmo e amargando a misria, pois no disposto a dar ouvidos opinio pblica, conservando-se fechado com seus prprios imperativos. Consolida-se esse panorama de injustia e deixa-se de contar, em suma, com o que se converteria em coisas teis para a comunidade:
eis o que, com o correr do tempo e em todos os lugares, causa a preferncia dos talentos agradveis aos teis e o que a experincia vem confirmando, saciedade, desde o renascimento das cincias e das artes. (Rousseau, 1964, p. 26).

A desigualdade entre os homens na sociedade, introduzida dado ao favorecimento dos talentos agradveis e ao des prezo da virtude, reduz o reconhecimento e a importncia da figura do cidado e do homem til no espao pblico. Privilegia-se, notadamente, a constituio do sujeito terico, do cientista, esquecendo-se do valor das atividades prticas, dos tcnicos, dos trabalhadores rurais, dos agricultores, mos tras vivas, alis, de virtude. Esses ltimos, tal como os artistas, sofrem com a margina lizao, com o empobrecimento, nesse contexto subordinado aos ditames econmicos e capitalistas. Enfim: Temos fsicos, gemetras, qumicos, astrnomos, poetas, msicos, pintores; no temos mais cidados ou, se nos restam al-

Conforme Philonenko: (o dinheiro) bem o mestre do mundo e o princpio explicativo da degenerescncia das cincias e das artes. O comentador acrescenta que desde que um artista quer ser pago, est acabado; e se a msica degenerou por uma dificuldade criada pelo dinheiro(Philonenko, 1974, p. 21). Michel Launay sinaliza que tudo fica comprometido num quadro que tanto valoriza o dinheiro, o comrcio, a riqueza, o fausto, etc. A cai por terra o apreo pela virtude, pela moral, pela vida simples. Esse comentador desenvolve estas anlises no captulo III de seu livro Jean-Jacques Rousseau; crivain politique que vale a pena ser consultado, e cuja referncia completa apresentamos no final do presente artigo.
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guns deles dispersos pelos nossos campos abandonados, l perecem indigentes e desprezados. Esse o estado a que esto redu zidos, esses os sentimentos que encontram, em ns, aqueles que nos do o po e do o leite a nossos filhos (Rousseau, 1964, p. 26). Esse mundo que tanto incentiva a indstria, o comrcio, o dinheiro, o lucro, o luxo, o requinte, as superfluidades, faz mesmo crescer o contingente de pobres e marginalizados na Frana do sculo XVIII, minando a ordem poltica vigente. Isso no se encaixa, para Rousseau, com o prescrito pela natureza que define situaes de equilbrio e de harmonia. Sua escrita do Discurso sobre as cincias aparece na origem de toda a movimentao intelectual que contribuir para a ecloso do movimento revolucionrio de 1789 que determinar a queda da bastilha. Esse no pde ser acompanhado por ele, que veio, assim como Voltaire, por ironia do destino, a falecer 11 anos antes. Rousseau no visa negar, por certo, as cincias, as letras e as artes no sentido absoluto do termo na poca moderna. Ele identifica um nexo, porm, entre o renascimento e avanos destas e a ecloso dos males morais, polticos, e econmicos, na medida em que no cumprem os propsitos que lhes caberiam. A essas competiria suprir as necessidades humanas no s materiais, mas tambm espirituais; conseguir alargar a humanidade dos homens, fazendo-os mais sensveis, mais inteligentes, mais corretos, mais justos, preparando-os, enfim, para fazerem-se livres e cidados. Esse diagnstico parcial que o Primeiro Discurso nos fornece representa, vale dizer, um esforo introdutrio do filsofo genebrino para detectar, em suma, a fonte de nossos problemas sociais mais nucleares que dever encontrar seu cume em outras de suas obras j com o fornecimento de alguns de seus remdios que visaro possibilitar o reencantamento de nosso mundo. Esses jamais podero ser julgados, contudo, como sugestes de um retorno aos comeos, vendo-se a uma forma ideal de vida, pois isso significa uma impossibilidade.
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Revista de Filosofia

Antnio Carlos dos Santos*

Consideraes sobre as cincias e artes em Rousseau

Resumo
O objetivo deste texto apontar no pensamento de Rousseau alguns momentos em suas obras inicial e final em que ele valoriza o conjunto das cincias e das artes, sem deixar de lado, contudo, seu profundo lastro com a natureza. Palavras-chave: Rousseau; Natureza; Cincias; Artes.

Abstract
The aim of this paper is to point in Rousseaus thought a few moments in their initial and final works he appreciates all the sciences and arts, without forgetting, however, his deep ballast with nature. Keywords: Rousseau; Nature; Science; Arts.

* Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. Atualmente, coordenador do Mestrado em Filosofia da mesma instituio e bolsista de Produtividade do CNPq. 102
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Aps a publicao do Discurso sobre as cincias e as artes, sobretudo, Rousseau passou a ser conhecido como o filsofo defensor inconteste da natureza e opositor ferrenho da tcnica, em pleno Sculo das Luzes, em que havia uma crena quase cega no progresso. Esta leitura no deixa de ser verdadeira, mas esquece outra perspectiva, extremamente importante para a compreenso do pensamento de Rousseau, que normalmente negligenciada por muitos de seus comentadores: a sua valorizao das cincias e das artes no conjunto da cultura civilizacional de seu sculo. Rousseau interroga a cultura moderna sobre a relao entre desenvolvimento cientfico e progresso moral no interior do esprito moderno. Desde cedo, percebeu que a modernidade, ainda nascente, trazia gmeos do mesmo parto: a comodidade da tcnica e a servido humana. Isto significa dizer que o desenvolvimento das cincias e das artes sempre foi acompanhado de uma crescente e constante depravao do homem. Mas a tradio dos estudos rousseaunianos parece que deu maior proeminncia ao Rousseau romntico em detrimento de um Rousseau mais cientfico1. Sendo assim, o objetivo deste texto apontar no pensamento de Rousseau alguns momentos em suas obras inicial e final em que ele valoriza o conjunto das cincias e das artes, sem deixar de lado, contudo, seu profundo lastro com a natureza. importante destacar que as cincias e as artes, no contexto do sculo XVIII, significa, grosso modo, as invenes humanas, feitas segundo certos procedimentos metodolgicos, que se contrapem natureza ou ao modo natural2. Neste sentido, Rousseau parece referir-se s cincias e s artes como uma inveno intelectual, que exige uma habilidade, mental e prtica, para criar uma coisa nova, ou seja, artificial. O problema todo que se impe : aquilo que se engendra por si mesmo e o que feito pela mo do homem no teria como base o mesmo esta1 2

tuto? Como distinguir com nitidez o que natural e o que artificial num mundo cujo uso da tcnica se tornou cada vez mais natural de tal forma que a prpria natureza se artificializou? A natureza tambm no enriquecida com o desenvolvimento das cincias e das artes? No haveria a uma cadeia em que o natural engendra o artificial e vice-versa? (LARRERE & LARRRE, 2000). A nosso ver, estas so as questes que se desenham em um dos grandes dilemas de Rousseau no que concerne relao entre o mundo natural e o artificial, que comea no Primeiro Discurso, e que se estende de forma ainda mais clara nos Devaneios. Em 1750, Rousseau publica sua primeira obra, tornando-se conhecido nos sales parisienses. No Discurso sobre as cincias e as artes, afirma Rousseau:
Antes que a arte polisse nossas maneiras e ensinasse nossas paixes a falarem a linguagem apurada, nossos costumes eram rsticos mas naturais, e a diferena dos procedimentos denunciava, primeira vista, a dos caracteres. No fundo, a natureza humana no era melhor, mas os homens encontravam sua segurana na facilidade para se penetrarem reciprocamente, e essa vantagem, de cujo valor no temos mais noo, poupava-lhes muitos vcios. (Primeiro Discurso, p. 336).

Para Rousseau, a vida simples conserva os valores morais e a social carrega o luxo, afastando a virtude. Aqui, podemos perceber no nascedouro do pensamento de Rousseau um de seus mltiplos paradoxos: a relao entre a sociabilidade primitiva, sempre favorvel manuteno do estado de natureza, e a interveno das artes que introduz a corrupo por meio da ociosidade, da vaidade. Apesar de demonstrar esta aporia entre a vida simples primitiva e o avano das cincias e das artes, Rousseau nessa obra no se mostra inimigo das cincias e tampouco das Luzes. Elas so, ao final e a cabo, produtos do engenho humano. A crtica de

Para uma anlise mais apurada reflexo de Rousseau vinculada tcnica, ver: DENEYS-TUNNEY, 2010. No artigo Art, da Encyclopdie, Diderot assim afirma: a indstria do homem aplicada aos produtos da natureza ou por suas necessidades ou por seu luxo, ou para seu divertimento, ou para sua curiosidade que originou a cincias e as artes.
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Rousseau se localiza exatamente no interior do desenvolvimento das cincias e das artes porque elas instrumentalizam a imoralidade e a corrupo a pretexto de melhorar a vida dos homens. Ou seja, Rousseau pe o dedo na ferida do esprito moderno. Segundo Deneys-Tunney,
O elogio da ignorncia que faz Rousseau [no Primeiro Discurso] em nome das almas virtuosas, dos direitos igualdade, democracia e liberdade. Rousseau ataca as Luzes como ideologia de privilgios, essencialmente indiferentes ou hostis religio. Substituindo as verdades muito incertas da cincia s da religio, as Luzes favorecem na realidade, segundo Rousseau, ao despotismo (DENEYS-TUNNEY 2010, p. 47).

lema de Rousseau. Resume ele no final da Sexta caminhada dos Devaneios, uma espcie de balano de seu incmodo da vida em sociedade:
O resultado que posso extrair de todas essas reflexes que no fui realmente feito para a sociedade civil onde tudo opresso, obrigao, dever, e que meu natural independente me tornou sempre incapaz das sujeies necessrias a quem quiser viver com os homens. Enquanto ajo livremente sou bom e somente fao o bem; mas, logo que sinto o jugo, seja da fatalidade, seja dos homens, torno-me rebelde, ou melhor, insubmisso (Devaneios, 6. Caminhada, p. 88).

O resultado material do desenvolvimento das cincias e das artes o avano da cultura, mas s custas do enfraquecimento da religio, das virtudes naturais puras e consequentemente o avano do despotismo poltico. Se verdade que entre essa obra inicial, que o prprio Rousseau vai criticar nas Confisses, e a ltima, os Devaneios de um Caminhante Solitrio, obra inacabada e publicada postumamente em 1782, a aporia persistir: por um lado temos a vida simples e natural prximo natureza e por outro a vida corrupta e viciosa da vida social, marcada pelo desenvolvimento das cincias e das artes. No entanto, a questo principal, no o desenvolvimento das cincias e das artes em si que Rousseau critica tanto, mas sim sua estreita vinculao com os vcios. Talvez, por esta razo, Rousseau tenha registrado textualmente que em todos os seus escritos tenha seguido sempre a mesma tese. Assim, diz ele na Carta a Beaumont: Eu escrevi sobre diversos temas mas sempre com os mesmos princpios. (OC, IV, 928). Ora, como conciliar este amor natureza e a repulsa aos homens? Os homens no fazem parte da natureza? Isso seria possvel?3 Ao que parece, desde a primeira obra ltima, este tem sido o grande di-

Ou seja, a natureza o lugar da liberdade, da onseqncias e do conforto enquanto a sociedade pintada de uma forma oposta: o espao da opresso, da falsidade, do desconforto. No podemos nos esquecer que, quando Rousseau escreve esta obra, sente o peso da idade: sexagenrio, est s e vive muito modestamente no campo. Mas no isso que mais o atormenta, mas sim sua sndrome de perseguio que, de fato, houve desde a publicao de o Emlio e do Contrato. Como todos ns sabemos, em 9 de junho de 1762, o Parlamento de Paris condena o Emlio e o autor obrigado a fugir da cidade no mesmo dia; dois dias aps, a obra queimada em Paris e, alguns dias depois, as duas obras so queimadas em Genebra; no ms seguinte, em julho, Rousseau considerado Persona non grata em Berna e, ainda neste mesmo ano, a Sorbonne condena oficialmente o Emlio. A polmica continua at o ano de 1776, perodo este que redige os Devaneios, em que sente mais vivamente a perseguio e sua obra com maior intensidade. Por esta razo fugir desse ambiente de opresso a fim de buscar a paz necessria era um caso de vida ou morte. Nos Devaneios, Rousseau registra:
Disposies bem diferentes fizeram, para mim, deste estudo, uma espcie de paixo que preenche o vazio de todas

Sobre estas questes, ver: SANTOS, 2010, p.28-41.


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aquelas que no tenho mais. Galgo os rochedos, as montanhas, mergulho nos vales, nos bosques, para me furtar, tanto quanto possvel, lembrana dos homens e aos ataques dos maus. (Devaneios, 7. Caminhada, p.99).

Se os homens s trazem contrariedade e mal-estar, s lhe resta buscar a natureza simples e pura para se fortalecer. Por esta razo nesta mesma caminhada, Rousseau faz uma longa descrio de sua experincia quase sublime de contato direto com a natureza. Compara-se a Colombo, como se estivesse chegado no den, o paraso em que jamais o homem teria pisado antes dele. Desbravador da natureza, Rousseau se perde nos devaneios do mundo natural e fica horrorizado quando volta a si, e dar-se conta que no mundo real que a natureza est constantemente ameaada pelo progresso tcnico da cincia. Ou, dizendo de outra forma, o engenho humano aparece como prolongamento da natureza bruta, selvagem, supostamente intocada. Essa vizinhana perigosa o preo que o homem paga por sua engenharia vil medida que ela que ameaa constantemente a natureza perfeita. Assim, diz ele na mesma caminhada: Lembrar-me-ei por toda a vida uma herborizao que fiz um dia pelos lados da Robaila [...]. Estava s, mergulhei nas anfractuosidades da montanha e, de bosque em bosque, de rocha em rocha, cheguei a um reduto to escondido que, em toda a minha vida, nunca vi uma vista to selvagem. Negros abetos entremeados de faias prodigiosas, entre as quais vrias mortas de velhice e entrelaadas entre si fechavam esse reduto com barreiras impenetrveis; alguns intervalos deixados por esse sombrio recinto ofereciam, mais longe, apenas rochas cortadas a pique e horrveis precipcios que somente ousava olhar deitando-me de bruos. O Bufo, a chevche e o xofrango faziam ouvir seus gritos nas fendas da montanha, alguns pequenos pssaros raros, mas familiares, temperavam, contudo, o horror dessa solido. L, encontrei a Dentaire heptaphyllos, o ciclame, o nidus avis, o grande laserpitium e algumas outras plantas que me encantaram e me divertiram por muito

tempo. Mas, insensivelmente dominado pela forte impresso dos objetos, esqueci a botnica e as plantas, sentei-me sobre almofadas de Lycopodium e de musgos e pus-me a devanear mais vontade, pensando estar num refgio ignorado por todo o universo, onde os perseguidores no me descobririam. Um movimento do orgulho misturou-se em breve a esse devaneio. Comparava-me a esses grandes viajantes que descobrem uma ilha deserta, e dizia a mim mesmo com complacncia: sem dvida, sou o primeiro mortal a penetrar at aqui; considerava-me quase como um outro Colombo. Enquanto me pavoneava com essa idia, ouvi, n]ao longe de mim, um certo tinido que pensei reconhecer; escuto: o mesmo ru do se repete e se multiplica. Surpreso e curioso, levanto-me atravesso espessas urzes no lugar de onde vinha o rudo e, num pequeno vale a vinte passos do prprio local onde pensava ter sido o primeiro a chegar, percebo uma manufatura de meias. (Devaneios, 7. Caminhada, p.99-100). Se a natureza apresenta aqui como refgio e conforto solido de Rousseau, ela no pode estar muito distante dos embates do desenvolvimento das cincias e das artes, porque homem e natureza parecem estar num eterno conflito, real ou imaginrio. Mas esse horror pela manufatura no significa dizer que Rousseau um apologista da ignorncia e deseje a volta pura e simples ao mundo selvagem, como satirizou Voltaire a obra do genebrino. Ainda na 7. Caminhada, diz Rousseau:
As plantas parecem ter sido semeadas com profuso sobre a terra, com as estrelas no cu, para convidar o homem, pelo atrativo do prazer e da curiosidade, ao estudo da natureza; mas os astros so colocados longe de ns; preciso ter conhecimentos preliminares, instrumentos, mquinas, bem longas escadas para os atingir e os trazer ao nosso alcance. (Devaneios, 7. Caminhada, p. 98).

Como podemos notar, Rousseau faz uma comparao entre as plantas, que nascem naturalmente e que por vezes esto mo, e as cincias, como a astronomia, cujos objetos esto longe da mo humana e
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que precisam de instrumentos, de tcnicas, de conhecimentos para bem conhec-la ou aperfeio-la. O problema, segundo Rousseau, o prolongamento disso. Afirma ele:
[...] mas logo que a ele se mistura o interesse ou a vaidade, seja para preencher lugares ou para escrever livros, logo que se quiser aprender apenas para instruir [...] todo esse encanto se desvanece, no se vem mais nas plantas seno instrumentos de nossas paixes [...]. Da os dios, os cimes que a concorrncia pela celebridade excita entre os autores botnicos tanto quanto ou mais do que entre os outros sbios (Devaneios, 7. Caminhada, p. 98-99).

bilidade. Como diz o prprio Rousseau nessa obra, o ser humano em estado primitivo possui duas faculdades que o distingue dos animais. Uma o livre arbtrio e a outra a perfectibilidade. Para o genebrino, a perfectibilidade
a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida, e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. Por que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil? (Segundo Discurso, 243).

Ou seja, para Rousseau, o desenvolvimento tcnico-cientfico em si no ruim, mas a instrumentalizao do saber para alimentar a vaidade social questo central em sua recusa vida em sociedade. No a cincia que m, mas a corrupo da paixo humana que a transfigura. No final de sua vida, Rousseau se interessou cada vez mais pela botnica porque viu neste trabalho o que mais se aproximaria da atividade cientfica e, ao mesmo tempo, ldica. Natureza e artifcio parecem prximos no trabalho da botnica, haja visto que eles podem se juntar sem se agredir, modificando o foco dessa relao: se antes era contemplativo, agora ser eminentemente ativo, mas de forma equilibrada. Essa atividade, segundo Deneys-Tunney,
a que permite esperar uma sntese harmoniosa entre o sujeito livre de seu corpo e autnomo na sua atividade e trabalho e a natureza que no danificada por essa tcnica aqui, nada de utenslio ou mquina, a mo do homem faz tudo. (DENEYS-TUNNEY, 2010, p. 137).

Talvez a resposta para esse paradoxo de Rousseau, Natureza de um lado, e cincias e artes do outro esteja no Segundo Discurso, precisamente no conceito de perfecti4

Aqui, como sabemos, Rousseau est interessado em distinguir o homem do animal e entender a singularidade humana. Ora, qual seria ento nossa natureza originria? A capacidade de se aperfeioar traz o melhor e o pior do homem medida que a sofisticao da civilizao empurra o homem natural beira do abismo. O prprio Rousseau entende que este caminho no tem volta e por isso se trata de uma discusso praticamente insolvel. Por mais primitiva que possa parecer, onde h natureza, haver a, artifcio, porque este enriquecido com o uso das cincias e das artes. Se o homem habita a natureza e est agarrada a ela, muito mais do que a distanciou, no se pode entender um distante do outro. Ou seja, o homem faz parte da natureza e suas contingncias e por isso vemos na natureza fsica, a mo humana intervindo nela constantemente seja para melhor a sua vida (tendo consequncia srias) seja a da natureza (com igual efeitos colaterais)4. Seja num seja noutro, em Rousseau, a base parece estar na perfectibilidade humana, para o melhor ou para o pior. Se no Primeiro Discurso Rousseau destaca a importncia de grandes nomes que

Sobre esta questo, Philippe Roqueplo registra: Se abrirmos os olhos para o mundo que nos rodeia, veremos que tudo nossa volta [...] tem a marca das atividades tcnicas do homem, no s as cidades, mas tambm os campos, as florestas, os rios [...]. De igual modo [...] os inmeros objetos que utilizamos [...] ligam-nos a vasas redes de infraestruturas tecnolgicas, do funcionamento dos quais a nossa vida, em todos os seus aspectos e a cada instante, depende inexoravelmente (1993, p.266). 106
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ajudaram no progresso humano, tais como Scrates, Bacon, que ele se refere como O maior dos filsofos, chanceler da Inglaterra. (p.351), Descartes, Newton, dentre outros, no seu ltimo texto, os Devaneios, ele vai criticar as onseqncias do crescimento das cincias e das artes,
em que os rostos lvidos de infelizes que definham nos infectos vapores das minas, negros ferreiros, horrveis onseq so o espetculo que o conjunto das minas substitui, no seio da terra, ao da verdura e das flores, do cu azulado, dos pastores apaixonados e dos trabalhadores robustos da superfcie. (p.96-97).

DIDEROT, D. Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers.1750. Verbete: Art. EHRARD, J. LIde de nature en France dans la premire moiti du XVIIIe sicle. Paris: Albin Michel, 1994. LARRRE & LARRRE. Do bom uso da natureza: para uma filosofia do meio ambiente. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. ROUSSEAU, J. J. Oeuvres compltes. d. B. Gagnebin & M. Raymond. Paris: Gallimard, 1959-1995. Col. Bibliothque de la Pliade. 5 V. _____. Discurso sobre as cincias e as artes/ Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os pensadores). _____. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral. Org. Jos Oscar de A. Marques. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. _____. Os devaneios do caminhante solitrio. Braslia: Editora da Unb, 1986. ROQUEPLO, R. Climats sous surveillance: Limites et conditions de lexpertise scientifique. Paris: Economica, 1993. SANTOS, A. C. Montesquieu e Rousseau: a natureza da sublimidade da razo. Cadernos de tica e Filosofia Poltica da USP 16. v.1/2010, p.239-252. SANTOS, A. C. Os sentidos de natureza na filosofia de Rousseau. In: ____(Org.). Filosofia & natureza: debates, embates e conexes. So Cristvo: EdUFS, 2010, p. 28-41.

A vizinhana perigosa do progresso das cincias no acompanha necessariamente a moralidade humana, e por isso as onseqncias so bem visveis. Neste sentido, o desenvolvimento das cincias e das artes seria natural e ao mesmo tempo antinatural: natural porque um dado primitivo e, antinatural porque ele fruto de seu desenvolvimento (EHRARD, 1994, p.781). Seria essncia e, ao mesmo tempo, um processo, num eterno devir, como se o homem fosse condenado eternamente a viver neste dilema. Vcios e virtudes parecem ser faces da mesma moeda e, por esta razo, no adiantaria muito querer separ-las. Afinal, onde comearia um e terminaria o outro?

Referncias Bibliogrficas
DENEY-TUNNEY, A. Un autre Jean-Jacques Rousseau. Paris: PUF, 2010.

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Revista de Filosofia

Custdia A. A. Martins*

Pessimismo e optimismo em Jean-Jacques Rousseau

RESUMO
A Lettre de J. J. Rousseau a M. de Voltaire de 1756, surge na sequncia da leitura de Pomes sur le dsastre de Lisbonne, et sur la loi naturelle. Rousseau considera este um texto pessimista, decidindo responder-lhe com uma contrria tese otimista. Mas qual a natureza do otimismo rousseauniano? Propomos explorar o modo como Rousseau ir utilizar essa dicotomia entre otimismo/pessimismo para articular certos aspetos do seu pensamento filosfico e poltico. Rousseau revelar-se- como um otimista vigilante. O poema de Voltaire serviu de pretexto para que Rousseau apresentasse uma preocupao transversal a todo o seu pensamento, a de um acesso ao verdadeiro conhecimento da natureza do Homem. Palavras-chave: Otimismo vigilante; Comunidade; Educao; Artificialidade; Natureza humana.

ABSTRACT The Lettre de J. J. Rousseau a M. de Voltaire of 1756 comes forward as a consequence of Rousseaus reading of Voltaires Pomes sur le dsastre de Lisbonne, et sur la loi naturelle. Rousseau finds this text to be pessimist in nature, deciding to answer with a contrary optimistic thesis. But what is the nature of Rousseaus optimism? We propose to explore the way in which Rousseau uses the optimism/pessimism dichotomy to articulate certain aspects of his philosophical and political thought, by way of which he will posit himself as vigilant optimist. Voltaires poem came as a pretext for Rousseau to present a concern ubiquitous to his thought, that of a true access to the knowledge of human nature. Keywords: Vigilant optimist; Community; Education; Artificiality; Human nature.

* Universidade do Minho, Departamento de Teoria da Educao e Educao Artstica e Fsica, Braga, Portugal. custodiam@ie.uminho.pt 108
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A Lettre de J.J. Rousseau M. Voltaire de 1756 surge na sequncia da leitura que faz dos Pomes sur le dsastre de Lisbonne, et sur la loi naturelle. Rousseau considera-o um texto pessimista, decidindo responder-lhe com uma contrria tese otimista. Neste artigo propomos explorar o modo como Rousseau ir utilizar essa dicotomia entre otimismo e pessimismo para articular certos aspetos do seu pensamento filosfico e poltico. Consideramos que o poema de Voltaire serviu de pretexto para que Rousseau apresentasse uma preocupao transversal a todo o seu pensamento, a de um acesso ao verdadeiro conhecimento da natureza do Homem, a qual surge articulada, por meio dessa dicotomia, em duas questo subsidirias: a) saber em que medida o Homem deve ser concebido enquanto cidado ou Solitrio e b) saber em que medida o Contrato Social historicamente necessrio. atravs de Duclos, em Julho de 1756, que Rousseau tem acesso aos poemas de Voltaire. importante compreender o contexto biogrfico em que Rousseau faz a receo destes textos. Este o momento da vida de Rousseau em que se estabelece a passagem daquele perodo a que denominamos nostlgico, para um perodo de esperana. O que caracteriza o perodo nostlgico a necessidade de resgate da natureza humana, a qual foi esquecida no decorrer do processo histrico. Rousseau nostlgico no s porque percebe a impossibilidade factual de voltar a viver num tempo primordial, mas porque considera que atravs do exerccio da memria, que para ele uma forma de auto-conhecimento, pode o homem recuperar o relembrar da sua natureza original. O perodo de esperana significa para Rousseau a criao de um projeto filosfico que seja capaz de reatualizar o humano no homem, constituindo-se enquanto tentativa de implementar um processo que seja eficiente na concretizao de um compromisso entre o homem natural e o cidado. Como atingir tal propsito? Vejamos a descrio que Rousseau faz de cada um deles:
O homem natural tudo para si mesmo; a unidade numrica, o inteiro absoluto, que s se relaciona consigo mesmo ou

com seu semelhante. O homem civil apenas uma unidade faccionria que se liga ao denominador, e cujo valor est em relao com o todo, que o corpo social (1999, p. 11).

Atente-se ainda seguinte passagem, a qual reflete a posio paradoxal em que vive o homem:
A primeira coisa que noto, ao considerar as condies da espcie humana, a contradio explcita na sua constituio, que a faz vacilar incessantemente. Como indivduos vivemos em um estado civil, sujeitos s leis; como pessoas gozamos uma liberdade natural, o que torna a nossa posio fundamentalmente pior do que se essas distines fossem desconhecidas. Por vivermos ao mesmo tempo na ordem social e no estado de natureza somos submetidos aos inconvenientes de ambos, sem encontrar garantia em nenhum deles []. (1954, p. 610).

Para Rousseau no se trata de escolher entre um ou outro estado. Em vez disso, trata-se de saber no reduzir a existncia do homem a uma mera funo da sociedade. Trata-se de interceder para que a relao institucionalmente medida com os outros no encerre em si toda a possibilidade do humano. precisamente este espao de abertura existencial que levado a cabo pela figura do solitrio. Este no se caracteriza por ser um ser afastado da sociedade, algum que egocntrico e que dispensa os seus semelhantes. O solitrio aquele que reconhece os outros enquanto outros eus. Vive por isso em sociedade e no se aliena nos outros. Sabe qual o seu lugar e reconhece-se como pessoa independente e autnoma. precisamente nesse sentido que Baczko afirma:
Jean-Jacques associa igualmente ao seu modelo de homem solitrio uma situao de privilgio para o conhecimento. A solido permite o distanciamento, escapar aos sistemas, ao ceticismo dogmtico dos filsofos, achar um meio de sair da incerteza por si prprio. O conhecimento
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adquirido na solido adquire um valor especfico: torna-se seu, no apenas na medida em que adquirido a partir do esforo prprio, mas tambm porque se encontra no termo de um empreendimento especfico que faz com que os resultados obtidos pertenam personalidade e sejam conformes s atitudes morais. Na solido, o homem adquire o mais com pleto e o mais seguro conhecimento de si e graas a esse facto o conhecimento do mundo e de si enquanto pequena parte de um grande todo. O conhecimento do mundo efetivamente dado ao homem como uma vivncia especfica, e no apenas como o resultado de uma reflexo impessoal []. (1974, p. 163).

[] eu defendia a causa do gnero humano contra ele mesmo; [] quando pintei as misrias humanas, acredito que meu objetivo era desculpvel, e mesmo louvvel; pois mostrava aos homens como eles prprios produziram suas desgraas e, consequentemente, como podiam evit-las (2002a, p. 13).

precisamente neste contexto que devemos perceber a sua tomada de posio relativamente a quem ele considera responsvel pelas consequncias do terramoto de Lisboa. O problema colocado ao nvel da dimenso existencial do humano, ou seja, da capacidade da livre escolha que caracteriza o homem:
[] no tanto o entendimento quanto a sua qualidade de agente livre que confere ao Homem sua distino especfica entre os animais. A natureza manda em todos os animais, e o animal obedece. O Homem sente a mesma impresso, mas reconhece-se livre para aquiescer ou para resistir, sendo sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade da sua alma. (2002b, p.173).

A interpretao que Baczko faz de Rousseau, no que se refere ao modelo de homem solitrio, ir permitir perceber com clareza a posio crtica assumida por Jean-Jacques na carta dirigida a Voltaire relativamente ao poema Sur le dsastre de Lisbonne. Na carta de 18 de Agosto de 1756 Rousseau dirige-se a Voltaire nos seguintes termos:
Vossos ltimos poemas chegaram at mim em minha solido []. Alis, quanto mais vosso segundo poema me encanta, mais tomo livremente partido contra o primeiro []. Todas as minhas censuras so contra vosso poema sobre o desastre de Lisboa, porque esperava dele efeitos mais dignos da humanidade que parece t-lo inspirado (2002a, p. 11).

Mais significativo do que o facto de Rousseau estar contra o poema sobre o desastre de Lisboa, importa perceber os motivos de um tal posicionamento. Situemos por isso o problema. Para Rousseau, o problema sobre uma viso otimista ou pessimista do mundo coloca-se sempre que se procura a resposta para a pergunta sobre a origem do mal. Rousseau no nega a existncia do mal, no lhe causando isso qualquer embarao. Quanto temtica do Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (1755), defende-se, a propsito da origem da queda da condio humana, afirmando:
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Assim, o que Rosseau pretende reformular a questo: a reflexo sobre o mal, a ser feita, deve ser dirigida s opes que cada homem faz, resultado do seu livre arbtrio, e no sobre o acontecimento natural enquanto tal, o terramoto em si, que simplesmente desencadeou e colocou a descoberto a fragilidade do humano. Por isso afirma:
[] a natureza no reuniu ali vinte mil casas de seis e sete andares, e que se os habitantes dessa grande cidade tivessem sido distribudos mais igualmente, e possussem menos coisas, o dano teria sido muito menor, e talvez nulo. (2002a: 13).

E continua:
Ser, ento, que a ordem do mundo deve mudar de acordo com nossos caprichos, que a natureza deve ser submissa a nossas leis e que, para impedir um terramoto em algum lugar, bastaria construir l uma cidade? (2002a, p.14).

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Estas duas passagens apresentam dois tipos de males, os fsicos e os morais. Sobre os primeiros, diz Rousseau, so inevitveis em todo o sistema do qual o homem faa parte (2002a: 13). E explica:
os males a que a natureza nos submete so muito menos cruis que os que ns a eles acrescentamos [] muitas vezes o abuso que fazemos da vida que a torna penosa. (2002a, p.14-15).

Tal viso sobre os infortnios da vida, enquanto despoletada pela natureza, permite-nos perceber melhor porque motivo o II Discurso alvo de crticas severas por parte de Voltaire, que diz:
Jamais se empregou tanto esprito em querer torna-nos animais; sente-se vontade de andar de quatro patas, quando se l vossa obra. (2002b, p. 245).

que, como nos diz o prprio, [] suaviza os meus males e leva-me pacincia [] (2002a, p. 12). Em contraposio com aquele pessimismo que [] agua as minhas dores, leva-me s queixas [], reduz-me ao desespero (Ibidem). A posio defendida por Rousseau por isso bem clara: podemos afirmar que um otimista vigilante: [] temeis que eu no veja suficientemente o quanto sou infeliz; e acreditais, parece, tranquilizar-me bastante provando-me que tudo est mal. (2002a, p.12). No livro As Vantagens do Pessimismo e o Perigo da Falsa Esperana, Roger Scruton refere-se a Rousseau nos seguintes termos:
Se Rousseau era otimista matria que se discute entre acadmicos; se acreditava no que escrevia, nunca se ter a certeza; e se a sua reivindicao de honestidade nas Confisses um caso de excesso de protesto tambm nunca ser decidido definitivamente. (2011, p. 47).

E tambm permite perceber porque motivo Rousseau prefere as vantagens do pessimismo viso humana sobre as tragdias naturais. Tendo em considerao o episdio de Lisboa parece ser evidente para Rosseau que a pessoa de cada homem se tornou o menos essencial para si mesmo. Por esse motivo entende Rousseau que a questo no porque o homem no perfeitamente feliz, mas por que ele existe (2002a: 13). nesse sentido que se dever distinguir o mal particular do mal geral: em lugar de tudo est bem, talvez fosse prefervel dizer o todo est bem, ou tudo est bem para o todo (2002a, p. 20). Ser otimista ou ser pessimista depende por isso do ngulo de viso pelo qual optamos por perspetivar a realidade, disso dependendo a construo da nossa perceo acerca de qual o nosso lugar no mundo:
Que o cadver de um homem alimente vermes, lobos ou plantas, no , confesso, uma compensao da morte desse homem; mas se, no sistema do universo, for preciso conservao do gnero humano que haja uma circulao de substncia entre homens, animais e vegetais, ento o mal particular de um indivduo contribui para o bem geral (2002a, p. 19).

Mais do que tentar perceber se Scruton considera Rousseau um otimista ou um pessimista interessa-nos olhar para possveis pontos em comum entre os dois autores. Nomeadamente, o modo como ambos perspetivam a natureza humana. Para Scruton, uma adequada compreenso dessa natureza no pode deixar de estar ligada da compreenso do otimismo e do pessimismo enquanto disposies humanas fundamentais:
Neste livro examino o otimismo naquela a que Schopenhauer chamou a sua forma perversa ou inescrupulosa e mostro o lugar do pessimismo na restituio do equilbrio e do bom senso conduo dos assuntos humanos. (2011, p. 9).

precisamente nesta senda de busca de equilbrio e bom senso que devemos entender o otimismo vigilante de Rousseau. Rousseau acusa Voltaire de no trazer argumentos novos questo, de se enganar e de se iludir:
No vos enganeis Senhor; acontece tudo ao contrrio do que propondes. Esse otimismo, que achais to cruel, consola-me entretanto nas mesmas dores que pintais como insuportveis. (2002a, p.12).
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Perguntamos: qual a natureza do otimismo defendido por Rousseau? Aquele


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Voltaire encarna o otimista inescrupuloso de Scruton:


[] no cerne da viso inescrupulosa do otimista, um erro to ofuscantemente bvio que s uma pessoa controlada pela auto-iluso poderia ignor-lo. contra essa auto-iluso que se dirige o pessimismo. Um estudo dos usos do pessimismo revelar uma caracterstica muito interessante da natureza humana, que a dos erros bvios serem os mais difceis de retificar. (2011, p. 10)

Aquilo que distancia Rousseau de Voltaire ser Rousseau um otimista escrupuloso. A crtica que lhe foi dirigida por Voltaire, mais precisamente, a crtica que foi dirigida ao II Discurso, qualificando-o de livro contra o gnero humano (2002a, p. 11-12), disso prova. Pelo contrrio, para Scruton, o II Discurso pode significar que Rousseau
uma pessoa que pondera a dimenso de um problema e consulta o acervo existente de saber e autoridade para o resolver, confiando na iniciativa e na inspirao quando no se consegue encontrar outra orientao. (2011, p. 28).

de pensamento que foram selecionados nas lutas de vida ou morte de que acabaram por emergir sociedades instaladas. (2011, p. 197). Ainda a propsito do terramoto de Lisboa, quando Rousseau pergunta a Voltaire se o embarao da origem do mal vos forava a alterar alguma das perfeies de Deus, retorque porque querer justificar seu poder em detrimento da sua bondade? (2002a, p. 12). Aquilo que Rousseau est verdadeiramente a questionar : quer Voltaire endireitar o mundo, de modo a ajustar contas com a histria? E a resposta parece-nos afirmativa. Tomando o poder de Deus como referente de anlise, Voltaire pretende direcionar a questo para um espao que lhe seja mais favorvel: aquele em que a razo pode construir os seus argumentos dissimulatrios. A posio de Rousseau bem diferente: mil questes me atraem de preferncia para o lado mais consolador, e juntam o peso da esperana ao equilbrio da razo (2002a, p. 23). Aquilo que determinante escapar tartufice da razo, e isso s possvel por uma prova, no de crena, mas de sentimento:
[] no ofereo essa obstinao de crena como um modelo, mas, com uma honestidade talvez nica, apresento-a como uma disposio invencvel de minha alma, que nada jamais poder sobrepujar, da qual, at agora, nada tenho a lastimar [] (2002a, p. 24).

Scruton distingue entre o otimismo escrupuloso e o otimismo inescrupuloso:


Este otimismo escrupuloso tambm conhece a utilidade do pessimismo e sabe quando qualificar os nossos planos com uma dose dele. Encoraja-nos a fazer contas ao preo do fracasso []. O otimismo inescrupuloso no assim. D saltos de pensamento que no so saltos de f mas recusas de reconhecimento de que a razo lhes retirou o apoio. No faz contas ao custo do fracasso nem imagina o cenrio da pior das hipteses. (2011, p. 29)

E conclui:
Saciado de glria e descrente das vs grandezas, viveis livre em meio abundncia; bem seguro da imortalidade, filosofais pacificamente sobre a natureza da alma; e se o corpo ou o corao sofre, tendes Tronchin como mdico e amigo; no encontrais, entretanto, seno o mal sobre a terra. E eu, obscuro, pobre e atormentado por um mal sem remdio, medito com prazer em meu retiro e acho que tudo est bem. De onde provm essas manifestas contradies? Vs mesmo as explicastes: vs gozais a vida, mas eu espero, e a esperana embeleza tudo. (2002a, p. 26).

De acordo com Scruton, os otimistas inescrupulosos tm necessidade de criar mundos transumanos para assim, poderem escapar s limitaes a que a sua vida estivera at ento circunscrita. (2011, p. 18). Mas essas alternativas mais no so do que tentativas de endireitar o mundo, as quais, por sua vez representam processos
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neste contexto que devemos entender as palavras proferidas por Scruton em prol da esperana: O mundo de facto, um lugar muito melhor do que os otimistas permitem: e por isso que preciso o pessimismo. (2011, p. 198). Scruton, como Rousseau, tambm faz um exerccio especulativo pela procura das condies iniciais da histria humana:
Tentarei imaginar como eram as coisas quando as pessoas ainda no tinham sado dos grupos tribais para formar sociedades organizadas de estranhos e quando os contratos e as negociaes praticamente no eram conhecidos. (2011, p. 192).

pela f e pela lei. Enfatiza restries e fronteiras e recorda-nos a imperfeio humana e a fragilidade das comunidades reais. (2011, p. 25-26).

Para Scruton importante a passagem da tribo para a cidade enquanto forma de organizao dos grupos humanos. Na descrio que faz da tribo afirma: agir como um nico eu coletivo. (2011, p. 193). Ao invs, a cidade em vez de como uma comunidade de irmos ser percebida como uma comunidade de vizinhos que no se conhecem necessariamente uns aos outros mas cujas obrigaes vm da fixao. (2011, p. 202). Se, para Scruton, a cidade o smbolo e a realizao da nova forma de racionalidade que emerge quando o caminho da tribo fica para trs. (2011, p. 202), ento podemos porventura considerar que o projeto poltico contido no Contrato Social de Rousseau no mais do que uma forma particular de concretizao dessa racionalidade. Scruton diz que a atitude do eu est implantada na psique. (2011, p. 23); enquanto a atitude do ns circunspecta, (2011, p. 25), moldada pelas circunstncias. A esse propsito, esclarece ainda Scruton:
Mesmo sem engenharia gentica e realidade virtual, a atitude do eu prossegue incansavelmente o caminho da inveno e, ao faz-lo, muda radicalmente o foco e o objetivo da conduta humana. Lutam para estar do lado vencedor e para encontrar o caminho para o futuro em que a luz do eu continue a brilhar. A atitude do ns [] v as decises humanas situadas, constrangidas pelo lugar, pelo tempo e pela comunidade, pelo costume,

Em Rousseau, o mesmo gesto de distino feito em torno de duas figuras: a figura do cidado e a figura do solitrio. precisamente entre o cidado e o solitrio que se d o movimento de reconhecimento da natureza humana. Se o cidado se define por aquilo que Rousseau observa na sociedade em que vive, como sendo algum que abdica da sua essncia e se aliena no todo, o solitrio o seu oposto, sem necessitar de abandonar o todo, possui uma relao original com o conhecimento da sua prpria natureza, o que lhe assegura autoconhecimento, bem como um modo de estar no mundo de forma completa, honesta e segura. A questo em torno do dualismo pessimismo/otimismo em Rousseau encerra em si um conjunto de questes sobre a natureza humana bem mais amplo do que simplesmente tentar definir se o autor um pessimista ou um otimista. O que distancia Rousseau de Voltaire, e dos seus contemporneos, a compreenso que Rousseau tem do ser humano no mundo. Reconhecer o estado em que se encontra o homem e perceber qual o trajeto que o levou sua condio atual, so dois aspetos que caracterizam o pensamento do filsofo genebrino. A necessidade de entender a natureza humana faz com que o autor no crie iluses sobre a fragilidade prpria do homem. O reconhecimento das virtudes e dos defeitos do ser humano essencial para que cada um seja capaz de relembrar qual o sentido da sua existncia. A leitura que Rousseau faz sobre o episdio relativo ao terramoto de Lisboa pretende, justamente, trazer luz essa evidncia, a saber: se o sentido da existncia est no homem ou se este lhe exterior? A resposta afigura-se pacfica entre os seus adversrios: o sentido da existncia est no homem. Contudo, a questo valorizada por Rousseau uma questo prvia, pretendendo o autor saber quem o homem. A pergunta recorrente a de saber se podemos identificar o
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homem com o cidado? A resposta de Rousseau inequvoca:


[] aquele que, na ordem civil, quer conservar o primado dos sentimentos da natureza no sabe o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo, sempre passando das inclinaes para os deveres, jamais ser homem nem cidado; no ser bom para si mesmo, nem para os outros. (1999, p. 12).

educao que cabe a tarefa de possibilitar ao homem recordar a sua natureza originria. Rousseau no nega que o homem deve viver em sociedade com os outros. O que pretende que sejamos responsveis pelas nossas aes. Em que medida se manifesta essa responsabilidade? Atravs do compromisso que cada um faz consigo mesmo. num dilogo interior, sem lugar para simular ou dissimular, que o meu eu consegue se aproximar do outro eu. As afinidades entre ambos no se sustentam em elementos exteriores mas num elemento fundante da natureza humana. O ns rousseauniano apela para o sentido de comunho, na medida em que encontra na comunidade o espao para a concretizao dessa aproximao. precisamente esse o ponto de coincidncia com Scruton. Para Scruton, o ns resulta de decises humanas situadas, ou seja, enquadradas num determinado espao e num determinado tempo. Ora, na comunidade que esse enquadramento possvel. Constatando este paralelo entre os dois autores, podemos concluir que neste reconhecimento da necessidade da existncia da comunidade que podemos ser levados a entender e a recordar as fragilidades humanas, bem como a fragilidade das comuni dades concretas. No comentrio que faz dos Pomes sur le dsastre de Lisbonne, et sur la loi naturelle percebe-se que Rousseau mais no quis do que colocar a descoberto esta fragilidade das comunidades situadas. A histria do homem mostra precisamente que

na e pela comunidade que o homem realiza a sua essncia. Contudo, essa precisamente a sua fragilidade, a qual, no lhe sendo exterior, obriga-o a saber assumir-se enquanto ser frgil que necessita da comunidade para se aperfeioar. A crtica acrrima que Rousseau dirige aos seus contemporneos tem por alvo a necessidade que eles sentem em criar artificialismos como forma de recusar as suas insuficincias. O artificialismo em que vivem os seus semelhantes faz com que eles tenham necessidade de criar mundos alternativos. O como se passa a ser a matriz orientadora de quem, por uma fragilidade natural, tem necessidade de negar e ocultar aquilo que afinal faz parte da sua condio natural. Rousseau fez precisamente o gesto contrrio. A reforma de que nos fala nos seus textos autobiogrficos mostra precisamente um Rousseau que optou por ser um otimista vigilante, na medida em que soube comear por ser um pessimista profiltico.

Referncias Bibliogrficas
baczko, Bronislaw. Rousseau, Solitude et Communaut, Paris: Mouton,1974. Que ltat de guerre nat de ltat social, in J.-J. Rousseau Luvres compltes v. III, Paris: Gallimard, 1954. _____. Emlio ou da educao, trad. Roberto Leal Ferreira, So Paulo: Martins Fontes, 1999. _____. Carta de J.-J. Rousseau ao Senhor de Voltaire, In:_____. Jean-Jacques Rousseau Escritos sobre a Religio e a Moral, trad. Ana Luiza Camarani, Campinas: UNICAMP , 2002a. _____. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, trad. Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2002b. scruton, Roger (2011), As Vantagens do Pessimismo e o Perigo da Falsa Esperana, trad. Jos Antnio Freitas e Silva, Lisboa: Quetzal, 2011.
rousseau, jean-jacques.

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Revista de Filosofia

Thomaz Kawauche*

O essencial da religio em Marie Huber e J. J. Rousseau

Resumo Trata-se, neste artigo, de examinar as Lettres sur la religion essentielle lhomme, de Marie Huber, a fim de se compreender alguns aspectos da relao entre religio e poltica segundo Jean-Jacques Rousseau, notadamente, no Emlio e no Contrato social. Palavras-chave: Poltica; Religio; Desmo; Iluminismo.

Abstract This paper aims at examining Marie Hubers Letters on the essential religion to man in order to comprehend some aspects of the relation between Religion and Politics according to JeanJacques Rousseau, notably in Emile and the Social Contract. Keywords: Politics; Religion; Deism; Enlightenment.

* Doutor em Filosofia pela USP . E-mail: kawauche@gmail.com


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Marie Huber (1695-1753) foi uma teloga genebrina em cuja obra se encontram algumas pistas para compreendermos a religio natural de J.-J. Rousseau. Os escritos dessa autora apresentam uma crtica ao mesmo tempo social e teolgica (Pitassi, 2006, p. 613), sendo o mais comentado dentre eles as Lettres sur la religion essentielle lhomme, distingue de ce qui nen est que laccessoire (1738-39). Pierre-Maurice Masson (1916, t. I, p. 209) lembra que a relao entre a religio natural do vigrio saboiano e a religio essencial de Marie Huber foi notada j no sculo XVIII por Jacob Vernet, o qual se referia a Rousseau nos seguintes termos: todo o fundo de seu sistema religioso [...] tirado das Cartas sobre a religio essencial ao homem (cf. nota nas Lettres critiques dun voyageur anglais, 3 ed., 1766, t. I, p. 225-226). Exageros parte quanto ao paralelismo entre esses dois pensadores, o fato que h diversos pontos doutrinrios em comum e, no entanto, a bibliografia sobre a recepo das ideias de Marie Huber por Rousseau permanece escassa.1 Como se sabe, a ideia de religio essencial cara a Rousseau. Na poca em que redigia a Dedicatria do segundo Discurso, o genebrino se refere sua filosofia moral em termos de um essencial da religio: no livro VIII das Confisses, JeanJacques conta que, enquanto conviveu com os enciclopedistas em Paris, o estudo da filosofia no enfraquecera sua f, mas, ao contrrio, a depurara. Para ele, as interpretaes que os philosophes faziam de Jesus eram baixas e tolas, concluso qual havia chegado aps ter se aplicado na leitura da Bblia e, sobretudo, dos Evangelhos. O resultado algo como um prottipo daquilo que, na Profisso de f, seria denominado religio natural:

Em uma palavra, a filosofia, ligando-me ao essencial da religio, havia me libertado do amontoado de formulazinhas com as quais os homens a ofuscaram. Julgando que para um homem razovel no havia duas maneiras de ser cristo, julguei tambm que tudo que forma e disciplina era, em cada pas, da alada das leis. Desse princpio to sensato, to social, to pacfico, e que trouxe sobre mim tantas perseguies cruis, seguia-se que, querendo ser cidado, eu deveria ser protestante, e voltar ao culto estabelecido em meu pas. (O.C. I, p. 392).2

Esta passagem se refere a uma essncia comum aos credos religiosos, nem totalmente contrria ao cristianismo, nem filosfica no sentido estrito do termo e, ao mesmo tempo, enraizada num culto nacional simples. a partir dessa concepo de essencial da religio que o pensador genebrino pode criticar, no Emlio e no Contrato social, os excessos de formalidade da moral crist, bem como a intolerncia das seitas que se excluem umas s outras no mundo. E isso, convm ressaltar, sem ter que deixar de se dizer cristo. Ora, se notarmos que esses temas da crtica s religies histricas e da tolerncia associados a um essencial da religio j aparecem ainda que de forma menos incisiva nas Lettres sur la religion essentielle, seremos forados a concordar com G. Metzger (1887, p. 114), para quem Rousseau discpulo de Marie Huber, ou com . Lonard (1964, p. 120), que se refere a Marie Huber como me espiritual de Rousseau. Os aspectos comuns entre a religio essencial de Huber e a religio natural de Rousseau so bem conhecidos aps os trabalhos de Metzger, Ritter e Masson. Em primeiro lugar, Rousseau adota, nas pega-

Os trabalhos dignos de nota so: a tese de Gustave Metzger (1887), o artigo de Eugene Ritter (1907) e os livros de P .-M. Masson (1914 e 1916). 2 As citaes de Rousseau remetem o leitor s Oeuvres Compltes de Jean-Jacques Rousseau (O.C.), indicando-se o volume da coleo e a pgina. As tradues brasileiras utilizadas so aquelas listadas na bibliografia.
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das de Huber, a boa-f como critrio legtimo para decidir sobre questes que ultrapassam a razo.3 Ressaltam-se ainda na lista de similitudes a interpretao dos dogmas do Evangelho, mais voltada para a prtica do que para a especulao, e a atitude de suspenso do juzo perante a diversidade de revelaes com vistas ao estabelecimento da paz entre os homens (cf. Masson, 1916, t. I, p. 209-211, 256-257). A diferena, segundo Metzger (1887, p. 117), estaria na sensibilidade: diferentemente de Huber, Rousseau tratava os problemas de moral como affaire de sentiment. Juzo que, como sabemos, endossado por Masson (1916, t. II, p. 92), para quem a Profisso de f no passaria de um manual de conhecimento sentimental. Contudo, sem menosprezar o que j foi discutido sobre o assunto, gostaramos de apresentar aqui algumas passagens das Lettres sur la religion essentielle que, muito embora no tenham sido objeto de anlise nas referncias consultadas, parecem-nos muito importantes para compreendermos no apenas a religio natural do vigrio, mas tambm, de modo mais geral, a relao entre religio e poltica no pensamento de Rousseau. Comecemos por situar nossa anlise no contexto das Lettres. Marie Huber defende uma concepo de religio essencial baseada no princpio de que Deus suficiente a si mesmo. Contudo, por no querer afastar-se totalmente de alguns dogmas fundamentais do cristianismo criao, pecado, salvao, vida futura , ela no aceita a ideia de um Deus desinteressado pelo destino dos homens, como pregavam os destas, que tambm

partiam do princpio do Deus suficiente a si mesmo (o caso tpico contemporneo de Rousseau era Voltaire). Para Huber, Deus se interessa, pois, pela felicidade dos seres que criou. (Huber, 1739, t. I, p. 8). Por isso, em suas Lettres, ela procura mostrar que o princpio em questo no implica na imagem trgica do homem abandonado pela divindade tal como os destas pintavam, mas, ao contrrio, numa concepo providencialista, ou, de modo mais geral, testa, com um destino feliz reservado aos crentes. Ou seja, Huber defende que sua religio essencial no s estranha s doutrinas destas, como ainda se aproxima, num certo sentido, das religies reveladas. O que temos ento nas Lettres uma dupla pressuposio: de um lado, uma providncia divina que assegura ao homem uma justia na vida futura, com o castigo dos maus e a recompensa dos bons; e, de outro lado, uma aproximao entre as verdades universais da religio essencial e as verdades particulares de uma determinada religio revelada, a saber, o cristianismo. Essas duas condies encontram-se ligadas pela ideia de que a religio pode ser reduzida a um credo mnimo, isto , a um conjunto de poucos dogmas que corresponderiam s verdades essenciais da religio aceitveis a todo homem razovel. Huber refere-se a essa essncia da religio como princpios gerais ou princpios de verdade (Huber, 1739, t. I, p. 20 e 65), os quais serviriam de base no apenas para o discernimento das verdades teolgicas, mas tambm das verdades polticas, que conduziriam os homens prtica da justia e instituio de boas leis para a sociedade. No

O vigrio saboiano diz: se me engano, de boa-f (O.C. IV, p. 566). Como observa Masson (1914, p. 41), nas Lettres sur la religion essentielle a boa-f adquire estatuto de princpio de bem moral: princpio de retido e de boa-f que constitui a alma da religio essencial; princpio que faz aquiescer a toda verdade reconhecida enquanto tal, bem como a toda recompensa, sem depender da aprovao ou da desaprovao dos homens; enfim, princpio que elimina toda v curiosidade, toda especulao intil, que faz com que se limite a conhecer o que sua tarefa e a cumpri-la da melhor forma. (Huber, 1739, t. IV, p. 122-123). Num interessante artigo, Yves Krumenacker (2002) percorre a obra inteira de Huber para mostrar a evoluo do conceito de conscincia, e o ponto que nos chama a ateno que, quando se refere s Lettres sur la religion essentielle, explica que ali a boa-f um anlogo da conscincia. Faltou dizer que essa mesma analogia que Rousseau faz na Profisso de f do vigrio saboiano, pois nesse escrito, boa-f e conscincia dizem respeito atitude conforme a ordem da natureza de no negar o que evidente, como na passagem em que critica o pirronismo: Como se pode ser ctico por sistema e de boa-f? No sou capaz de compreend-lo (O.C. IV, p. 567).
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entanto, para se ter acesso a essas verdades gerais, seria preciso partir de conhecimentos compatveis com os limites da razo humana. Por isso, em matria de verdades de religio, Huber explica que o conhecimento deve necessariamente comear com as revelaes histricas. Nesse sentido, as verdades reveladas do judasmo, por exemplo, seriam manifestaes particulares, historicamente situadas, das verdades gerais da religio essencial. Huber afirma que:
[...] a religio revelada tira todas as suas provas da religio natural; que esta a alma e o princpio daquela; que a religio revelada apenas o meio que deve servir para desenvolver a religio natural e, por assim dizer, para desenterr-la no homem que a sepulta. a primeira religio que foi dada aos homens: Abel, No, Enoque no tiveram outra. (Huber, 1739, t. I, p. 65-66).

mente pela constatao dessa necessidade de amarrar o universal ao particular a partir de uma certa antropologia que devemos ter em vista a passagem da Profisso de f na qual o vigrio reconhece que a compreenso da religio natural no dispensa a revelao:
Se a religio natural insuficiente, pela obscuridade que ela deixa nas grandes verdades que ensina; cabe revelao ensinar-nos essas verdades de uma maneira sensvel ao esprito do homem, coloc-las ao seu alcance, fazer com que ele as conceba para nelas acreditar. (O.C. IV, p. 614).

Como sabemos, a esperana pela justia na vida futura e a aceitao de crenas particulares aparecem em Rousseau tanto na Profisso de f do vigrio saboiano quanto no Contrato social. So os sustentculos do credo mnimoque permitem ao nosso autor, seja no caso da religio natural ou no da religio civil, no apenas fundamentar sua defesa em favor da tolerncia e, por conseguinte, da unio entre os homens, como tambm articular a relao entre o registro do universal e o do particular em matria de crenas e conduta. O exemplo mais evidente encontra-se na Profisso de f: aps expor as verdades da religio natural, que culminam na exortao atitude de dvida respeitosa, modstia e circunspeco diante de todos os credos, o vigrio recomenda que seu jovem ouvinte retorne religio de seus pais, ou seja, a um culto nacional. Ora, tal concesso aos dogmas e tradio no Emlio pode ser compreendida se ponderarmos que, para Rousseau, o que existe de fato no o homem em geral, mas o cidado de uma determinada ptria, com seus costumes e leis particulares, o que em termos religiosos se traduz por um profisso de f civil, segundo a expresso utilizada por Jean-Jacques na carta Voltaire sobre a Providncia (O.C. IV, p. 1074). E exata118

Lembremos ainda que o vigrio pre fere enganar-se a no crer em nada (O.C. IV, p. 358), e que, do ponto de vista da ordem civil, a incredulidade mais perigosa do que a crena equivocada. Pois, muito embora o fanatismo seja funesto em seus efeitos imediatos, quando comparado ao ate smo ele -o muito menos em suas consequncias, podendo ser visto como uma paixo grande e forte que pode tornar o homem virtuoso, ao passo que
a irreligio, e em geral o esprito raciocinador e filos fico, prende vida, efemina, avilta as almas, concentra todas as paixes na baixeza do interesse particular, na abjeo do eu humano, e assim sabota secretamente os verdadeiros fundamentos de toda sociedade. (O.C. IV, p. 633).

Da a impossibilidade de se descartar em absoluto as religies reveladas em Rousseau. Sem a revelao, as verdades sublimes da religio permaneceriam inacessveis, pois os homens simples no so capazes de entender objetos to nobres. As verdades gerais, por serem muito elevadas, so difceis de serem apreendidas pelo vulgo, o que leva o legislador do Contrato a recorrer s palavras dos deuses: h mil tipos de ideias impossveis de serem traduzidas na lngua do povo (O.C. III, p. 383). A preocupao com a linguagem acessvel da religio aparece de modo muito claro nas Lettres sur la religion essentielle. Basta observarmos que Marie Huber pressupe que a religio essencial ao homem deve estar ao alcance dos idiotas (Huber, 1739, t. I,

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p. 145), e que seus objetos devem ser verdades sensveis por sua evidncia que impressionem at os homens mais estpidos. (Id., ibid., t. III, p. 311-312). Lembremos que, no livro III do Emlio (O.C. IV, p. 430), h um progresso da capacidade cognitiva do homem, que deve partir dos objetos sensveis at chegar, segundo a marcha da natureza, aos objetos intelectuais. Trata-se do mesmo movimento que encontramos nas Lettres, onde a autora estabelece que, num primeiro momento, as verdades associadas aos princpios por ela expostos devem ser apresentadas como objetos sensveis, chegando at mesmo a falar, na nota dessa passagem, em sensaes espirituais, comparando-as s sensaes corporais ligadas ao tato e viso (Huber, 1739, t. I, p. 18). A preferncia pelos objetos fsicos, dado que sua evidncia manifesta e indubitvel, no permitindo espao para especulao nem equvoco. Mas isso apenas como um primeiro passo, pois o conhecimento em Huber, longe de ser materialista, visa o mundo espiritual. Assim, explica a teloga (Id., Ibid., t. I, p. 21), medida que as faculdades espirituais se desenvolvem, os primeiros objetos podem ser gradualmente substitudos por objetos mais nobres, ou seja, mais abstratos, como numa espcie de dialtica platnica. Polmicas parte quanto ao platonismo de Huber, queremos aqui apenas observar que o entrelaamento entre poltica e religio na ideia de credo mnimo em Rousseau encontra um modelo na religio essencial de Marie Huber. E mais notvel ainda o modo como Huber opera a passagem do universal (as verdades gerais da religio essencial) ao particular (as verdades histricas das religies reveladas): aproximando religio essencial e religies histricas por uma base comum, a saber, os princpios de justia, que fundamentariam no apenas a moral religiosa, mas, de modo mais geral, a prpria sociedade civil. Da que, nas Lettres sur la religion essentielle lhomme, no se trata de negar o cristianismo, mas de reduzir seus dogmas a alguns caracteres de verdade (Huber, 1739, t. I, p. 65). Para Ma-

rie Huber, o que a religio tem de essencial limita-se a trs artigos: um Deus, uma Providncia, um outro mundo (Id., Ibid., t. III, p. 304). Importante notar que esse credo mnimo til no apenas em matria de f, mas tambm de poltica, uma vez que, na opinio da teloga genebrina, a tarefa da religio tornar os homens gente de bem, ou seja, torn-los retos, equnimes, benfazejos, sinceros ou verdadeiros, tanto em seus discursos quanto em sua conduta (Id., Ibid., t. I, p. 151). Assim, o corpo doutrinal da religio essencial ao homem de Marie Huber representa no apenas um cdigo moral religioso, mas, de modo geral, um programa poltico-pedaggico visando o esprito de tolerncia e a sociabilidade necessrios a todo Estado. Trata-se, em suma, do princpio de que a conduta determinada pela relao que o homem estabelece com os objetos de sua crena. nesse sentido que interpretamos a afirmao de Huber de que essa mesma relao a uma s vez a base da religio essencial ao homem e da sociedade civil, at mesmo porque tal relao diz respeito aos princpios gerais que constituem a base das boas leis (Id., Ibid., t. I, p. 20). Isso, todavia, no significa que, para a autora, o fundamento da sociedade seja a religio. Na verdade, o que est em jogo no um corpo de dogmas nem uma determinada doutrina, mas to-somente a sociabilidade, ou ainda, um acordo firmado por consentimento unnime (Id., Ibid., t. I, p. 19, nota) para o estabelecimento de regras de justia. O que Huber vislumbra uma conveno que torne possvel a unio dos homens, tanto do ponto de vista da religio quanto do ponto de vista da poltica, que alis, em suas prprias palavras, tm no fundo apenas uma mesma base (Id., Ibid., t. I, p. 21). Evidentemente, isso s concebvel graas noo de credo mnimo, que se constitui enquanto um corpo de princpios gerais ou essenciais compatvel com a capacidade natural que os homens tm para discernir o justo do injusto (Id., Ibid., t. I, p. 20). Dentro desse esquema, o consenso se d pelo fato de haver uma espcie de
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sentimento inato de justia (como a conscincia moral na Profisso de f), o que permite aos homens entrarem em acordo quanto s regras mnimas de justia e, por conseguinte, quanto s leis fundamentais. Como se v, a discusso acerca do credo mnimo para a vida coletiva remete poltica, o que faz muito sentido no texto de Rousseau, sobretudo quando se pensa nos dogmas da religio civil. Pois, se por um lado eles dizem respeito aos temas da metafsica, como alma, vontade, liberdade, Deus etc., por outro eles nos remetem diretamente s questes tratadas no Contrato social, como justia, direito, dever, ordem social etc. Em suma, o entrelaamento entre poltica e religio nas Lettres sur la religion essentielle se verifica num conjunto de algumas verdades que, para alm de qualquer tipo de revelao religiosa, dariam aos homens a certeza de que a religio serve de apoio manuteno da sociedade. Donde conclui que, se essa certeza no existisse, no somente a religio seria apenas um vo fantasma, mas a prpria sociedade no teria mais fundamento slido (Id., Ibid., t. I, p. 20). Huber defende que a essncia da religio um fundamento slido para a sociedade. No se trata de um vo fantasma, visto que a sociedade no poderia possuir fundamento que assegurasse maior adeso. Dado o seu carter concreto (pois preciso ver e tocar), diramos at correndo o risco de cometer um grave anacronismo que se trata de um fundamento material da sociedade. Afinal, a teloga insiste na ideia de que o essencial da religio diz respeito s coisas prticas da vida, que podem ser vistas e tocadas, e no s especulaes. Para ela, mais fcil chegar a um consenso a partir daquilo que podemos experimentar materialmente do que com base em ideias abstratas. Uma passagem significativa nesse ponto a seguinte:
Se os homens agissem consequentemente quanto s coisas da vida, por aquilo que veem e tocam, pelo que so vivamente interessados, concluo, a partir do que eu disse, que se eles pudessem tomar a religio por aquilo que ela tem de indubitvel e pelo que os interessasse fortemente, eles no seriam menos consequentes em
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relao religio quanto o so para com as coisas da vida. (Id., Ibid., t. I, p. 22)

por esse motivo que a experincia adquire importncia to grande na religio essencial de Huber: se o sentimento e a experincia no pudessem servir de base religio essencial ao homem, as coisas espirituais seriam infinitamente mais difceis de serem conhecidas do que as coisas materiais, de modo que a parte mais nobre de seu ser se encontraria reduzida a flutuar na incerteza, a se nutrir de especulaes ocas, sem nunca chegar ao indubitvel, que s pode ser um efeito da experincia (Id., Ibid., t. I, p. 23). No por acaso, Huber afirma que todos os conhecimentos slidos tm a experincia por base (Id., Ibid., t. I, p. 39). A analogia com o Emlio quase imediata: trata-se da via dos conhecimentos obtidos por meio dos sentidos: a educao das coisas (O.C. IV, p. 247). Em particular, na Profisso de f, o bom padre (como Rousseau o designa o vigrio saboiano) se desinteressa por conhecimentos que no levam a nada de til para a prtica (O.C. IV, p. 570). E mesmo que seja forado a suspender seu juzo acerca das questes sobre as quais no consegue decidir, o ceticismo resultante no nocivo (como o de Montaigne, por exemplo) porque no fere o essencial da prtica:
Eis o ceticismo involuntrio em que permaneci. Esse ceticismo, no entanto, no me nem um pouco penoso, porque no se estende aos pontos essenciais da prtica, e estou convencido sobre os princpios de todos os meus deveres. (O.C. IV, p. 627).

Mas alm da experincia, h ainda o sentimento na base da religio essencial. Com efeito, em Rousseau encontra-se uma base semelhante no caso da religio natural: O culto essencial o do corao (O.C. IV, p. 627). E, de fato, essa religio essencial do corao pregada pelo vigrio diz respeito a uma tica do sentimento, que corresponderia na Profisso de f quilo que Rousseau denomina conscincia:
um princpio inato de justia e de virtude a partir do qual, apesar de nossas pr-

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prias mximas, julgamos nossas aes e as de outrem como boas ou ms. (O.C. IV, p. 598).

Em particular, essa dimenso do sentimento se mostra presente de maneira marcante no Contrato. Logo no incio do captulo sobre a religio civil, Rousseau explica que, na instituio da teocracia, foi preciso uma longa alterao de sentimentos e ideias para que se resolvesse tomar por mestre um semelhante. (O.C. III, p. 460), ou seja, uma mudana na opinio pblica.4 No uso que Rousseau faz do sentimento e dos juzos pautados pela opinio comum, encontramos os mediadores para o estabelecimento da relao entre religio e poltica. No por acaso, os pontos fundamentais da profisso de f puramente civil (que a religio essencial do cidado) expressam no propriamente dogmas de religio, mas sentimentos de sociabilidade (O.C. III, p. 468). E precisamente a partir desses sentimentos de sociabilidade, espcie de tribunal de censura (como no Contrato), que Rousseau concebe o estabelecimento de convenes prticas entre os homens. So verdades inequvocas, que, por serem simples e evidentes, podem ser aceitas por unanimidade, o que Marie Huber j havia afirmado em suas Lettres:
O consentimento unnime dos homens sobre os objetos sensveis constitui a base de toda conveno. Eles no colocam em dvida que um campo que veem no seja um campo, ou que o dinheiro que deles contamos no seja dinheiro. Da mesma forma, a religio essencial ao homem deve ser fundada sobre verdades no equvocas, sobre verdades de uma natureza to simples e to evidente que, diante delas, todos os homens sejam obrigados a aquiescer unanimemente. (Huber, 1739, t. I, p. 19, nota).

e evidentes, no por meio da especulao, mas do sentimento. No se trata de deliberar com base em raciocnios refinados ou em compndios de filosofia moral, mas de tomar por guia a voz da conscincia, que em Rousseau o mesmo que seguir o sentimento interior que reconhece a ordem da natureza: Dizem que a conscincia obra dos preconceitos; no entanto, sei por minha experincia que ela se obstina em seguir a ordem da natureza contra todas as leis dos homens. (O.C. IV, p. 566). Por isso, no gratuita a expresso capacidade natural de discernir o justo do injusto em Huber. Assim como em Rousseau a tica essencial diz respeito a essa dimenso prtica que nasce da relao do homem consigo mesmo e com os outros homens, dimenso esta em que a incerteza no tem vez, pois trata-se de uma instncia na qual a boa-f o crivo para se determinar o justo e o injusto, independentemente do ra ciocnio:
Basta consultar-me sobre o que quero fazer; tudo o que sinto estar bem est bem, tudo o que sinto estar mal est mal. O melhor de todos os casustas a conscincia, e s quando regateamos com ela recorremos s sutilezas do raciocnio. (O.C. IV, p. 594).

As verdades so inequvocas e indubitveis porque remetem s coisas da vida, que so reconhecidas como simples

A linguagem adquire, portanto, um estatuto de grande importncia nessa tica essencial, uma vez que preciso dizer o sentimento, assim como dizer o bem: importa que o essencial seja expresso a fim de que o fundamento da sociedade se torne objetivo e, assim, permita o consentimento unnime dos homens, que, alis, tambm uma expresso do essencial para a vida em sociedade, exatamente como a instituio das leis, que, segundo as palavras de Rousseau no Contrato, uma declarao da vontade geral. (O.C. III, p. 430). A seguinte passagem das Lettres ilustra bem esse ponto, referindo-se a um homem razovel:
Ele examina mais de perto essa espcie de linguagem. Ele ouve homens que

4 De acordo com a Encyclopdie, no verbete Avis, era possvel tomar sentiment e opinion como sinnimos, uma vez que todos esses termos designavam um juzo do esprito, observando-se apenas que o sentimento marca um pouco a deliberao que precede [o juzo] e que a opinio tem relao com uma formalidade particular de adjudicao e supe incerteza. (Encyclopdie, t. I, p. 879).

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dizem de uma parte a outra: eis o que falso, eis o que injusto. Desejando esclarecer-se, ele acha que o que entendem pela palavra falso consiste em negar o que , ou em afirmar o que no , fazendo isso conscientemente. Acha que o que chamam injusto consiste em tirar de outrem aquilo que reconhecidamente lhe pertence, ou em no cumprir o que prometemos. (Huber, 1739, t. I, p. 31-32).

No exame das Lettres de Marie Huber, o que identificamos so duas linhas de fora que sustentam a tese da religio essencial: uma delas afirmando a necessidade do conhecimento emprico das coisas, e a outra com a proposta de um fundamento retrico da tica. Em ltima instncia, trata-se de um discurso voltado para a formao do cidado. E eis que nos deparamos com outro ponto capital tanto para Huber quanto para Rousseau: a educao. Lembremos que, quando compara a religio natural (ou essencial) s religies reveladas, Huber estabelece uma analogia que no nos parece gratuita: A religio revelada deve ser para os homens o que a educao para as crianas (Huber, 1739, t. I, p. 62). Contudo, neste ponto em particular, observamos uma diferena radical entre a autora das Lettres e o autor do Emlio. Enquanto Huber parece reduzir a formao do cidado a um doutrinamento, Rousseau, com base em uma outra concepo antropolgica, opta por um ensino indireto, que, segundo nossa leitura, valorizaria mais a liberdade humana do que faz a teloga genebrina, dando assim um outro sentido ideia mesma de educao. Na pedagogia de Rousseau, tudo se passa como na imagem do vigrio que fingia ter necessidade de ler determinadas passagens de livros e mandava o jovem discpulo copi-las, de tal maneira que instrua-o indiretamente por esses livros (O.C. IV, p. 562). A educao, segundo Rousseau, no se limita sala de aula, mas acontece a todo momento da vida:
[...] a verdadeira educao consiste menos em preceitos do que em exerccios. Comeamos a nos instruir quando comeamos a viver; nossa educao comea junto conosco; nosso primeiro preceptor a nossa ama-de-leite (O.C. IV, p. 252).
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Na verdade, ela essencial ao Estado, se recordarmos que, no Discurso sobre a economia poltica, Rousseau se refere educao pblica como uma das mximas fundamentais do governo popular ou legtimo (O. C. III, p. 260-261). E, assim como no Emlio, a educao proposta por Rousseau no verbete da Encyclopdie deveria acontecer, no em uma sala de aula, mas nas relaes afetivas da criana:
Se as crianas so educadas em comum no seio da igualdade, se so imbudas das leis do Estado e das mximas da vontade geral, se so instrudas a respeit-las acima de todas as coisas, se so cercadas de exemplos e de objetos que sem cessar lhes falam da me terna que as alimenta, do amor que tem por elas, dos bens inestimveis que dela recebem e do retorno que lhe devem, no duvidemos de que aprendero assim a gostar uns dos outros como irmos, a nunca querer a no ser o que a sociedade quer, a substituir o estril e intil balbuciar dos sofistas por aes de homens e de cidados e a se tornar um dia os defensores e os pais da ptria da qual foram filhas durante tanto tempo. (O.C. III, p. 261).

Parece-nos ento que, em relao a Marie Huber, a diferena no estaria tanto no fato de Rousseau reduzir a moral a um affaire de sentiment, como criticou Metzger, mas muito mais na forma de educar os sentimentos. Trata-se de dar as razes do corao reto, buscando uma conciliao, como havia aprendido com o padre Lamy no perodo das Charmettes, entre a cincia e a boa conduta. Nesse sentido, no haveria ento, da parte de Rousseau, um reducionismo da moral ao sentimento, e sim uma ampliao, haja vista a ligao profunda que Rousseau estabeleceu entre sua antropologia e os sentimentos de sociabilidade expressos no credo civil que, certamente inspirado pela teloga de Genebra, ele chamava de o essencial da religio.

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Revista de Filosofia

Jos Benedito Almeida Jnior*

Algumas questes sobre a f e a razo na obra de Jean-Jacques Rousseau

RESUMO
Este artigo tem por objetivo analisar algumas concepes de Rousseau sobre o cristianismo. Em primeiro lugar, questiona a interpretao de que em Rousseau encontramos uma religio racional; depois, problematiza a expresso cristologia utilizada por alguns estudiosos para definir a concepo de Rousseau sobre Jesus Cristo. Posteriormente, analisa a questo da divindade de Jesus, com base na premissa de que Rousseau considera Cristo como um ser divino, mas desloca a soterologia centrada na morte para a vida e os ensinamentos de Cristo. Por fim, analisa a concepo de Rousseau sobre a Bblia. Palavras-chave: Rousseau; Cristianismo; Religio; Filosofia; Bblia.

ABSTRACT
This article has for objective to analyzes some conceptions Rousseaus Christianity. In the first one, problematize the expression, used by some (scholars) researchers, cristology, about Jesus Christ Rousseaus concept. After, analyzes the question of divinity of Christ, is based on premise Rousseau conceives Christ as a divine being, but shifts (displacement) the soteriology centered on the death to the life and teachings of Christ. Finally, it analyzes Rousseaus conception of the Bible. Keywords: Rousseau; Christianity; Religion; Philosophy; Bible.

* Professor Adjunto da Universidade Federal de Uberlndia UFU. 124


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Em 1762 Jean-Jacques Rousseau publicou o Do contrato social ou os princpios do direito poltico e Emlio ou da educao e, no mesmo ano, ambas as obras foram censuradas e o autor condenado, tanto entre os protestantes de Genebra, quanto entre os catlicos da Frana. Os argumentos das condenaes eram iguais: as idias de Rousseau sobre o cristianismo, e sobre a religio em geral, eram mpias, contrrias ao cristianismo e sociedade. O autor defendeu-se por meio de cartas que foram mais tarde publicadas. Contra a condenao em Paris, escreveu Carta a Christophe de Beaumont e contra a condenao em Genebra as Cartas escritas da montanha. Em ambas, defendeu-se das crticas que lhe foram dirigidas por seus intrpretes-censores, considerando que estes distorceram suas palavras e demonstrando que suas idias nada tinham de contrrias ao cristianismo ou sociedade. Dentre estas idias, destacamos para este artigo, os problemas relativos sua concepo da existncia e dos ensinamentos de Cristo, bem como, en passant, a Bblia. Silva observa, no captulo Uma cristologia laica do livro Rousseau e o iluminismo (2009), que Rousseau diferenciou sua interpretao da histria de Jesus Cristo do dogmatismo das instituies que pretendem represent-lo portanto, tambm a Deus diante dos homens e, em especial, destaca as conseqncias desta interpretao tanto para a concepo de cristianismo, quanto para a poltica. Via de regra, concordamos com as anlises de Silva e dos estudiosos do pensamento de Rousseau como Goldschmidt, Starobinski, Gouhier, dentre outros, mas acreditamos que algumas questes podem ser levantadas a respeito dos fundamentos de suas interpretaes. Para Rousseau a pregao de Jesus Cristo sempre foi dirigida aos pobres e humildes, no entanto, a filosofia se apropriou desses ensinamentos e desvirtuou os princpios crsticos. Em suas palavras, estes homens frvolos, os padres da igreja, reduziram as mximas do cristianismo a um conjunto de silogismos. Da as dificuldades para explicar, do ponto de vista filosfico,

questes como o batismo, os milagres, a revelao que provocaram tantos debates inteis e geraram intolerncia mesmo entre os catlicos. Em sentido rigoroso, portanto, Rousseau no elaborou uma cristologia. E o fez de propsito. A cristologia uma rea da teologia que estuda a natureza de Jesus, sua doutrina, sua vida, aes, milagres, ressurreio. Tanto no Emlio quanto em outras obras, Rousseau evitou, cuidadosamente, estes temas por saber que mais representam o orgulhoso esprito da filosofia, fundido aos dogmas da teologia, do que a aproximao com a vida e os ensinamentos do sbio hebreu. Nas Cartas escritas da montanha, Rousseau viu-se obrigado a esclarecer alguns aspectos do seu pensamento, tais como a definio de profetas, o problema dos milagres entre outros, mas em nenhum momento quis fazer-se telogo. Para Rousseau, da mesma forma que era preciso no confundir o cerimonial da religio com a religio, era preciso no confundir a teologia com a religio. Para Silva, a partir destes princpios, o Cristo, de Rousseau, torna-se a encarnao da moral natural, da conscincia universal. A divindade de Jesus puramente moral [...] Encarnao por excelncia das mais altas qualidades naturais. (2009, p. 57). Sua divindade no derivaria de uma concepo sobrenatural, mas de sua sublime moral, da doutrina que prega. Os intrpretes de Rousseau forjaram duas expresses que procuram sintetizar sua concepo sobre Cristo: cristologia racional e cristologia laica. A meu ver, ambas as expresses, apesar de no estarem erradas, no so adequadas, pois levam mesma concluso: o Cristo de Rousseau perde seu carter religioso sendo mais valorizado, portanto, o Jesus do que o Cristo. Suas lies tornam-se ensinamentos morais naturais perfeitamente compreensveis pela razo. Desta forma, de modo algum, seriam necessrias a compreenso ou mesmo a aceitao dos milagres para que suas lies se tornem modelo para humanidade. Acreditamos que tal perspectiva no est totalmente adequada ao pensamento de Rousseau, como procuraremos demonstrar nas prximas pginas.
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Este tema bastante delicado e suscita entre os intrpretes de Rousseau as mais variadas posturas. Contudo, preciso que se tenha discernimento para que no se chegue ao ponto de interpretar de modo enviesado. Kawauchi (2012) analisa as relaes entre religio e poltica em Rousseau, a partir da premissa do primado da razo sobre a f. No Emlio Rousseau afirma que algumas parteiras tinham o hbito de massagear a cabea das crianas para dar-lhes uma forma melhor. Conclui dizendo que no precisamos de parteiras para dar forma s nossas cabeas por fora, nem de filsofos, para dar-lhes melhor forma por dentro. Ironicamente, muitos intrpretes acreditam que preciso dar uma forma melhor s idias dos filsofos, como se aquelas escreveram no estivesse bem. Kawauachi afirma: parece-nos evidente que, mesmo na doutrina sentimental do vigrio, o recurso crena s legtimo quando determinado pela razo. (KAWAUCHI, 2012, p. 63, grifo nosso). Para Kawauchi, portanto, Rousseau aceita o cristianismo como religio, apenas racionalmente. Isto torturar as palavras do autor para faz-las dizer aquilo que queremos. Na carta ao arcebispo de Paris, Rousseau afirma:
Sou cristo, senhor Arcebispo, e sinceramente cristo, segundo a doutrina do Evangelho. Sou cristo no como discpulo dos padres, mas como discpulo de Jesus Cristo. (2005, p. 72).

ralelismo, o mesmo que os pavorosos sistemas: preciso que nos faamos filsofos antes de nos tornamos cristos ou ainda, para que algum seja convictamente cristo preciso antes se fazer filsofo. Nada mais contrrio s idias de Rousseau. Em ltima instncia, e na melhor das hipteses, Kawauchi transformou Rousseau num defensor da religio racional, na qual a crena (em Deus, Cristo ou em qualquer revelao) um mero recurso terico, como se fosse um meio artificial para atingir um determinado fim. Tal como afirma no trecho seguinte:
Como explica Bruno Bernardi na introduo de sua edio crtica da Profisso de f, Rousseau busca, por meio de uma f racional, elaborar um conhecimento acerca do homem (uma antropologia). (KAWAUCHI, 2012, p. 63).

Poderamos acrescentar que Rousseau cristo, como discpulo de Jesus Cristo e no como discpulo da razo ou dos acadmicos, a despeito do que possa incomodar as convices dos prprios intrpretes. Ainda outra observao se faz neces sria. No prprio Emlio e mais especificamente na Profisso de f do vigrio savoyano Rousseau apresenta sua perspectiva de como conhecer os homens e, contra os racionalistas, afirma: Graas aos cus, eisnos libertados de qualquer pavoroso sistema de filosofia: podemos ser homens sem ser sbios. (1992, p. 339), Ora, dizer que a religio ou doutrina sentimental deve ser autorizada pela razo dizer, por pa126

A f racional se assemelha ao desmo definido por Diderot e descrito por Voltaire: acreditar na existncia de um Deus por uma necessidade da razo: a ordem do universo no pode provir do acaso (conhecida metfora: da exploso de uma grfica no pode surgir a Ilada). A f de Rousseau no de modo algum baseada somente neste argumento da origem inteligente necessria de um Deus arquiteto, seus argumentos apontam para uma crena (que ele declara ser sincera, mas os intrpretes de hoje e os do tempo de Rousseau insiste serem meras palavras, artifcio, instrumento crtico, etc.) em Deus, em Cristo e na Bblia. H passagens em que Rousseau definiu de modo extremamente claro suas concepes: Eu me declaro Cristo; meus perseguidores dizem que no sou. (ROUSSEAU, 2006, p. 204). Curiosamente, este drama vivido por Rousseau, ainda est presente trezentos anos depois de seu nascimento: ele se declara cristo, seus intrpretes dizem que no . Tal crena, porm, no necessria para a formulao dos princpios do direito poltico; no plano prtico, o Estado no subsiste sem religio, mas no alguma religio histrica como o cristianismo ou o angli canismo e sim os princpios de sociabilidade que ela inspira. Conforme ALMEIDA

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JNIOR:
Rousseau ousou posicionar-se diante dos seus contemporneos de modo original e, provavelmente, no tinha dimenso de que despertaria tal dio de seus semelhantes, tantos os de f protestante quanto os de f catlica. Rejeitou os raciocnios dos ateus que tudo reduzem ao movimento de partculas, assim como o dos destas que acreditavam poder limitar a natureza de Deus natureza humana e, principalmente, combatendo o fanatismo dos ateus e dos devotos. Assim, ao modo dos filsofos, utilizou os raciocnios para escrever suas concepes sobre a religio, mas no limitou todos os aspectos da vida religiosa aos seus raciocnios, reconhecendo que h elementos que escapam aos limites da razo, tal como a f e a conscincia. (2008, p. 83).

O Cristo de Rousseau no um mediador, apenas um grande exemplo, se maior que Scrates, no por sua divindade, mas por sua mais corajosa humanidade. Em parte nenhuma a morte de Cristo aparece em sua dimenso teolgica, como ato reparador que estaria no centro da histria humana. (1991, p. 79).

O objetivo de Starobinski retirar, ao mximo, o carter divino de Jesus e assim torn-lo humano. Como bem observa Silva, no incio de seu artigo, a filosofia iluminista tende a separar Jesus dos mistrios e da revelao, conduzindo concepo de um Jesus sbio um filsofo, mais corajosamente humano que os demais, mas ainda sim humano. No entanto, ainda nos parece decisivo que, para Rousseau, Jesus no apenas um homem, nem sbio:
Ser possvel que aquele cuja histria conta seja ele prprio um homem? Que doura, que pureza de costumes! [...] Onde o homem e o sbio que sabe agir, sofrer, e morrer sem fraqueza e sem ostentao? (ROUSSEAU, 1992, p. 361-362).

Analisemos mais de perto alguns elementos da obra de Rousseau deixando com que o autor exponha suas idias sem desejar impor as nossas mesmo a ele.

Sobre a divindade de Cristo


A expresso cristologia laica indica, ao leitor, que os ensinamentos de Cristo esto ao alcance de todos, portanto no h necessidade de instituies e intermedirios. Devemos entender a palavra laica como no-clerical; uma outra possibilidade seria entende-la como no-religiosa, mas acredi tamos que, para o pensamento de Rousseau, este sentido de laico no caberia em suas convices sobre Jesus Cristo. No entanto, podemos encontrar, entre os intrpretes de Rousseau, dois aspectos diferentes a respeito da laicidade. O primeiro, como Starobinski trata de uma interpretao do cristo humano, encarnao da moral natural, da conscincia universal, desprovido de qualquer carter divino. Gouhier, por sua vez, afirma que pode-se manter uma cristologia laica sem necessariamente negar o carter divino de Jesus. Starobinski em Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo (1991) afirma:

Talvez, Starobinski tenha em vista a questo da dimenso da morte de Jesus entendida como a redeno de todos os homens. O comentador observa que em nenhum momento a morte de Jesus que redime os homens, mas sua vida, suas palavras e suas aes. Na Fico ou pea alegrica sobre a revelao, Jesus desvela a falsa seita, derruba os dolos e assume o lugar que lhe cabe: o de libertador e no morre em nenhuma cruz. Starobinski observa, muito pertinentemente, que talvez este texto no esteja inacabado, mas termine exatamente a: no necessria a morte de Cristo para ocorrer a libertao. A comparao de Jesus com Scrates ocorre na obra de Rousseau, conforme Gouhier, trs vezes: a primeira na Fico ou pea alegrica sobre a revelao; a segunda na Profisso de f do vigrio savoiano; e a terceira na Carta ao senhor de Franquires. Em todas elas, ainda que Scrates seja sempre tratado com respeito, a superioridade do nazareno superior a do grego. Podemos concordar com a idia de que Cristo no um mediador, pois a verdade que instaura
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imediata. Porm, quanto comparao com Scrates parece-nos que podemos, ao menos, apresentar outra perspectiva. Cristo maior do que Scrates. Esta afirmao pode ser facilmente verificada em vrias obras de Rousseau e nos seus comentadores, especialmente, Leduc-Fayette e Gouhier, no entanto, maior por causa de sua divindade e no simplesmente por sua humanidade, se fosse assim, em que medida a corajosa humanidade de Cristo foi maior do que a de Scrates? Alm disso, Rousseau situa Cato e Licurgo em planos superiores ao de Scrates o que criaria uma dificuldade para o intrprete diferenciar o que a humanidade nestes trs nveis. Gouhier, por sua vez, mantm a divindade de Jesus, no pensamento de Rousseau, sem que isso implique a necessidade de intermedirios entre ele e os homens. Este intrprete observa, em especial na Fico ou pea alegrica sobre a revelao, que Rousseau utiliza a expresso filho do homem e resgata seu significado nos Evangelhos, especialmente o de So Joo:
O Filho do Homem entra na Bblia com uma viso de Daniel; um ser celeste: eis que avana sobre as nuvens do cu; um ser glorioso; a ele foi dado um domnio eterno e seu reino no ser destrudo. Este texto inspirou duas vises do Apocalipse. A encenao da Fico parece ser uma imitao destes profetas, mas despojados de sua suntuosidade oriental: aquele que aparece um arteso, tudo nele doura, simplicidade, moderao. Filho do homem, com efeito, o ttulo que Jesus reivindicou. (1984, p. 202).

rie de acontecimentos fsicos. Portanto preciso compreender o que Gouhier considera divino no pensamento de Rousseau:
Sublinhamos de Deus e divino na vida de Jesus, o signo ao qual se reconhece esta divindade est no contraste entre sua pessoa e o meio histrico, o antigo meio judeu mais do que o novo meio cristo. Mas este contraste no seno o signo: quanto ao sentido das palavras Deus e divino, necessrio procurar ao l-los em outro contexto em que est a filosofia de Rousseau. No se trata mais, aqui de uma oposio entre um indivduo excepcional e certa sociedade de seu tempo; exatamente, esta oposio significa uma outra, mais profunda e tornada estrutural na nossa humanidade civilizada, entre a natureza e a histria. (GOUHIER, 1984, p. 208).

Gouhier afirma que o ensinamento de Jesus o exemplo mximo da moral natural, portanto este seria o sentido de divino. Ora preciso analisar, mais detalhadamente, o sentido da expresso natureza em Rousseau. Para o autor do Emlio a natureza deve ser compreendida como perfeita e divina no somente de modo metafrico. A natureza foi feita pelas mos do criador, por mais de uma vez utiliza a expresso Autor das coisas com a letra A maiscula indicando respeito e venerao. O termo natureza em Rousseau, portanto no tem, de modo algum, um sentido totalmente laico: Deus o criador. Para Rousseau Deus fez o mundo com perfeio. No Emlio afirma:
Dizem que muitas parteiras pretendem, com massagens na cabea das crianas recm-nascidas, dar-lhe uma forma mais conveniente, e aceita-se isso! Nossas cabeas estariam erradas, se em obedincia ao Autor do nosso ser; cumpre-nos model-las de fora pelas parteiras, e, por dentro, pelos filsofos. Os caribes so metade mais felizes do que ns. (ROUSSEAU, 1992, p. 17).

Gouhier aponta a divindade de Cristo, no pensamento de Rousseau, no como algo sobrenatural, ao contrrio, esta se encontra justamente na natureza. Como afirma Gouhier:
A divindade de Jesus na religio natural no implica qualquer recurso ao sobrenatural. Em particular, qualquer recurso aos milagres. (GOUHIER, 1984, p. 211).

A questo, ento, compreender que a natureza, para Rousseau, se mecnica porque o Autor das coisas a fez assim, logo ela no apenas consequncia de uma s128

Para Rousseau, Jesus foi um homem, sua existncia foi real, mas sua autoridade no deriva somente da sublimidade de sua moral ou de seus ensinamentos, portanto ele no apenas um sbio, e sim de uma

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autoridade, cuja origem e fundamento esto alm do nosso entendimento. Em relao a Scrates, Cato e outros exemplos de humanos virtuosos, pode-se assinalar a dimenso humana de seus exemplos, de suas inspiraes, mas para Jesus isto no possvel:
Assim, reconhecendo no Evangelho a autoridade divina, acreditamos em Jesus Cristo investido dessa autoridade; reconhecemos uma virtude mais que humana em sua conduta e uma sabedoria mais que humana em suas lies (ROUSSEAU, 2006, p. 162).

O Jesus de Rousseau um homem extraordinrio dentre todos os demais, mas esta somente a sua dimenso terrena. Sua dimenso divina parece-nos indubitvel no pensamento do autor do Emilio, porm no o encontraremos debruado sobre as ques tes teolgicas a respeito da divindade de Jesus. Robert Yennah observou em sua obra Rousseau lecteur de la Bible (1999) que a cristologia de Rousseau no deve servir de exemplo para os estudiosos da Bblia, pois no sua inteno colocar-se ao lado dos telogos, especialmente os biblistas, para debater a respeito dos dogmas. Isto seria retornar ao ponto inicial no qual a filosofia e a teologia, ao se apropriarem do Evangelho, acabaram por captur-lo e torn-lo um objeto exclusivo dos eruditos, transformando as palavras de Jesus em meros silogismos. Silva, citando Burgelin, observa que Rousseau, neste sentido, solapa completamente os fundamentos da autoridade ecle sistica ao retirar do momento da morte a sublimidade de Jesus, pois a morte a redeno do pecado original e, para Rousseau, esta sim um abominvel dogma: pressupor uma maldade original no corao humano inadmissvel para o autor do Contrato social. Assim, conclui Silva:
Com isso e ao rejeitar o pecado original para substitu-lo pelo princpio da bondade original, Jean-Jacques est defendendo que a humanidade no tem necessidade de um redentor segundo a acepo teolgica. Se o homem bom, no precisa de Salvador. (SILVA, 2009, p. 59).

Esta concluso nos parece inadequada. Rousseau concebe o homem bom por natureza, respondendo assim, ao problema da origem do mal, que no pode ser imputado nem ao criador, nem ao corao humano, mas como bem observa Starobinski, das mos do homem que nasce o mal. Para Rousseau, ao iniciar a vida, experimenta-se tanto as douras da existncia, quanto os sofrimentos; sob o aspecto negativo, as paixes sociais e os vcios corrompem o corao e o carter dos homens. Contra estes sofrimentos somente a razo no suficiente, nem a conscincia, nem os sentimentos. Rousseau afirma que nas noites de insnia que foram muitas tinha a Bblia em sua cabeceira para consolar-se. Sob outro ponto de vista, Rousseau afirma acreditar na justia divina, isto , que os justos sero recompensados e os mal vados punidos. Evita, cuidadosamente, qual quer especulao sobre os tipos de recompensa que cada um receber; consequentemente, acredita na vida da alma aps a morte do corpo. Assim, h uma forma de salvao que est alm dos limites humanos da existncia. Contudo, pode-se entender a concepo de Silva e de Burgelin tendo como referncia o abandono do sacrifcio e morte de Cristo como o pice de seus ensinamentos. Conforme Burgelin, Rousseau opta pelo Evangelium Christi (as palavras de Cristo) que apresentariam as leis do amor aos homens e no pelo evangelium de Christo (as palavras sobre Cristo) que indicaria o sacrifcio como valor absoluto da mensagem de Cristo. Portanto, o fato de Rousseau contestar este sacrifcio como o principal ato de redeno no significa que retirou o carter divino de Jesus. Este carter no se encontra somente na morte (eivada de polmicas por causa da ressurreio), mas tambm e principalmente na vida, nas palavras e nas aes de Cristo. Sob o ponto de vista dos telogos, esta questo da morte de Cristo tambm objeto de polmicas. No livro A Paixo de Cristo segundo Mel Gibson: uma histria bem contada? O autor Walter Lisboa, no poupa crticas ao diretor, nem tanto pelos
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problemas histricos do filme, pois trata-se da reconstruo de fatos. Seu principal objeto de crtica a perspectiva teolgica adotada pelo diretor: o sacrifcio de Cristo , para ele, o tema central da f dos cristos. (LISBOA, 2005, p. 49) A cena inicial cita os versculos do Deutero-Isaas: ele foi ferido por causa de nossas transgresses, esmagado por causa de nossas iniqidades; pelas suas feridas fomos curados. Ora, a idia , ainda segundo Lisboa, impor ao espectador a noo de causa e efeito: os nossos pecados exigiram de Jesus um sacrifcio para nos redimir, ento, somos culpados pelo seu sofrimento. Tal perspectiva teolgica impe sobre os fiis uma pesadssima carga de culpa, pois toda vez que pecamos algo de ruim acontece, um novo Jesus sacrificado. Rousseau, em hiptese nenhuma, concebe desta forma o dom da vida concedido por Deus aos homens. Os doces sentimentos do amor so a prova de que ele no mandou os homens para este mundo a fim de sofrerem, nas Confisses afirma que sempre teve um doce sentimento da existncia. Lisboa observa que o fundamento teo lgico desta postura de Gibson, como vimos, concentra a soterologia na morte e no na vida de Cristo. Assim, h uma imagem que simboliza esta postura: o paralelo antittico dos dois jardins: o do den e o do Getsmani. No primeiro, a desobedincia leva perdio da humanidade (o pecado original rejeitado por Rousseau). No segundo jardim, Jesus aceita a vontade divina para expiar o pecado dos homens oferecendo-se em sacrifcio. Podemos dizer com alguma liberdade que, Rousseau, to amigo dos vegetais e das florestas, prefere de longe o jardim do den ao Getsmani. A anlise de Lisboa se estende ao refletir sobre o sentido do sacrifcio no antigo Israel. Antes de mais nada, o sacrifcio uma oferenda, uma oblao: aparta-se de algo da vida cotidiana que ser oferecido. Isto no desvaloriza o que foi dado, ao contrrio, aquilo que dado recebe um acrscimo de valor. Mais tarde, os sacrifcios de sangue foram tomando maior importncia, mas, mesmo assim, como indica Lisboa:
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no existem indicaes que o sofrimento do animal fosse importante ou devesse ser elevado ao mximo para incrementar seu valor sacrificial. (LISBOA, 2005, p. 53).

Para ele o problema justamente que o diretor, ao destacar no filme as ltimas doze horas e associar sacrifcio e sofrimento, lana ao expectador uma hermenutica clara: Jesus no somente morreu por nossos pecados, mas tambm sofreu:
Retornando ao filme, podemos deduzir que o diretor seguindo uma leitura de tipo expiatria e por causa da extrema importncia dada violncia aplicada a Jesus identifica (como muitos fiis) sacrifcio e sofrimento. Consequentemente, o maior dos sacrifcios (porque traz a salvao para toda a humanidade) exige o maior dos sofrimentos (que deve ser graficamente visvel). Porm, como no existe um contexto que explique a causa da imolao de sua vida, a morte de Jesus apresentada no tanto como um sacrifcio-oblao, mas como um suicdio sacrificial, que destri o que deveria significar. (LISBOA, 2005, p. 53).

A consequncia da concepo de que a redeno ocorre pelos atos e palavras de Jesus e no pelo seu sacrifcio - portanto uma cristologia da vida e no da morte que o cristianismo torna-se uma religio alegre, do perdo e no uma religio da contrio e dos pecados. A ortodoxia crist transfere para os ombros dos fiis a cruz de Cristo e esta lhes pesa horrivelmente por toda a vida; nesta outra perspectiva no h cruz alguma para carregar, pois no est a a essncia do cristianismo. Como dissemos mais acima, o cristianismo de Rousseau no uma religio de contrio e penitncia. uma religio de douras, dana e felicidade. O peso ou os tormentos da vida so antes causados pela prpria sociedade, pelos homens e no por Deus ou por Jesus. Tanto no Emlio ou da educao como nas Cartas escritas da montanha Rousseau afirma esta posio, para ele, tanto os protestantes quanto os catlicos, em especial algumas ordens como os jansenistas, exageram nos rigores do comportamento em nome do cristianismo. Em

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uma nota de rodap descreve uma srie de excessos que no encontram justificao na doutrina crist, nem nas Sagradas Escritu ras, dentre eles, a afirmao de que as festas de npcias so invenes do Diabo e a afirmao de que os noivos no deveriam ir mais alegres para as noites de npcias do que Jesus foi para a morte. Em resposta a estes exageros afirma:
Ao subjugar as mulheres honestas somente a tristes deveres, baniu-se do casamento tudo o que poderia torn-lo agradvel aos homens. Causa espanto se o ar taciturno que vem reinar em suas casas delas os expulse? Ou que estejam to pouco tentados a abraar um estado to desagradvel? A fora de exagerar todos os deveres o Cristianismo os torna impraticveis e vos: fora de impedir s mulheres o canto, a dana e todos os divertimentos do mundo, ele as torna chatas, rabugentas, insuportveis, dentro de suas casas. (ROUSSEAU, 2006, p. 753 754).

modo, suas palavras no deixam dvida que suas posturas so muito prximas. Diz ele em O Anticristo: um ensaio de crtica do cristianismo:
Se se pe o centro de gravidade da vida, no na vida, mas no alm no nada tirou-se da vida toda gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, toda natureza que h no instinto tudo o que benfico nos instintos, que propicia a vida, que garante o futuro, desperta agora desconfiana. Viver de tal modo, que no tem mais nenhum sentido viver, esse se torna agora o sentido da vida (NIETZSCHE, 1999, p. 399).

O que Rousseau exprimiu nestas palavras, poderamos dizer que pode ser posto em paralelo ao que Espinosa e Voltaire tambm afirmam sobre a relao entre religio, superstio e dominao. Para estes autores, a superstio gera o medo e este torna os homens frgeis e prontos para serem dominados. O que esta superstio e seu conseqente, o medo, fazem opor o cristianismo vida, aos instintos vitais, como afirmou Nietzsche. No entanto, como vemos, o autor de Zaratustra tomou um aspecto do cristianismo, ou talvez, uma corrente interpretativa, como sendo o cristianismo em geral. De modo cuidadoso podemos aproximar a opinio de Nietzsche a de Rousseau no que se refere crtica de certa tradio crist que torna a vida deprimente ou que, nas palavras de Nietzsche nega a vida. Diferentemente de Rousseau, o filsofo alemo atribui a Paulo de Tarso a responsabilidade por esta perspectiva. De qualquer

A despeito das diferenas destas correntes h um elemento comum entre elas: divino ou humano, Jesus e sua histria no devem servir de argumento para a dominao dos homens; ele no precisa que intermedirios o representem para as pessoas, nem nas interpretaes teolgicas que reduzem seus ensinamentos a meros sofismas nem nos rituais das igrejas, nos quais a salvao s ocorrer aos que dele tomarem parte; muito menos, ainda, na hierarquia de uma instituio religiosa, que d palavra dos homens mais valor do que eles podem depreender do Evangelho e dos seus prprios sentimentos.

A respeito da Bblia
Esta problematizao do cristianismo traz outra discusso que lhe conseqente a qual, infelizmente, no teremos como desenvolver completamente neste artigo, mas sobre a qual devemos fazer alguns apontamentos. Trata-se do seguinte: em geral, os leigos consideram que a Bblia sofreu inmeras modificaes ao longo de quase dois milnios. Esta continua sendo uma questo candente e muito longe de terminar.1 Rousseau, por sua vez, tambm analisou este problema e sua posio bem clara

A esse respeito podemos indicar as seguintes leituras: EHRMAN, B. O que disse Jesus? O que Jesus no disse. Rio de Janeiro, Prestgio Editorial, 2006; HAINES-EITZEM, Kim. Guardians of letters: literacy, Power and the transmitters of early christian literature. Oxford University Press, 2000; SCHNELLE, Udo. Introduo exegese do Novo Testamento. So Paulo: Loyola, 2004.
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a este respeito. Sentimos a necessidade de fazer estes apontamentos, pois Rousseau utilizou como fonte para refletir sobre Cristo somente os evangelhos, no recorrendo fontes no crists como Flavio Josefo, Tcito, Suetnio e outros. Em vista disso, podemos concordar parcialmente com a afirmao de Touchefeu:
Estas referncias so evidncias do testemunho que a Bblia constitua para Jean-Jacques um livro essencial, do qual ele tinha um conhecimento muito preciso e com o qual ele estabeleceu estreita intimidade (TOUCHEFEU, 1999, p. 281).

verdade dos evangelhos, a razo aplica a crtica filosfica e no a crtica histrica dos textos; mas ele encontra a sua soluo numa reflexo sobre o contedo dos textos (GOUHIER, 1984, p. 209).

O fato de Rousseau ter lido muitas vezes a Bblia e articular comparaes de seus diferentes textos, no faz dele um estudioso da Bblia, do mesmo modo que suas leituras dos clssicos Plutarco, Tucdides, Herdoto e outros no faz dele um estudioso da antiguidade. Assim, para alguns exegetas contemporneos pode soar estranho dizer que Rousseau tinha um conhecimento muito preciso da Bblia. Cumpre observar que Rousseau jamais se pretendeu definir como um estu dioso das Sagradas Escrituras, sempre utilizou-as de modo instrumental o que no o impede de formular algumas posies a respeito tendo como referncia a idia de que para interpretar o sentido literal da Bblia seria necessrio resolver algumas questes histricas, doutrinais e lingusticas como afirma na Carta a Beaumont:
Alm disso, seria mesmo preciso entender perfeitamente o hebraico, e at mesmo ter sido contemporneo de Moiss, para saber, com certeza qual sentido ele deu palavra que tradu zida como criou (ROUSSEAU, 205, p. 68).

Quando a razo declara um trecho inconcebvel, neste momento se faz negativa, pois, se no pode compreender, no poder aceit-lo, nem neg-lo e muito menos dogmatizar ou fazer qualquer inferncia a respeito deste trecho. Espinosa afirma que nestas ocasies muitos intrpretes torturam as palavras para fazerem com que elas signifiquem algo que absolutamente no podem significar. A seguinte passagem do Emlio ou da educao pode ser considerada definitiva para compreendermos a opinio de Rousseau a este respeito:
Diremos que a histria do Evangelho foi inventada por prazer? Meu amigo, no assim que se inventa; e os fatos de Scrates, de que ningum duvida so menos atestados do que os de Jesus Cristo. No fundo, afastar a dificuldade sem a destruir. Seria mais inconcebvel que vrios homens de comum acordo tivessem fabricado esse livro, que o fato de um s ter fornecido o assunto. [...] Com tudo isso, esse mesmo Evangelho est cheio de coisas incrveis que ferem a razo e que um homem sensato no pode conceber e nem admitir. Que fazer em meio a todas essas contradies? Ser sempre modestos e circunspectos, meu filho; respeita em silncio o que no se pode rejeitar, nem compreender, e humilhar-se diante do grande Ser, o nico que sabe a verdade (ROUSSEAU, 1992, p. 213).

Rousseau sentiu-se livre para interpretar as Sagradas Escrituras conforme sua conscincia, sua razo e seus sentimentos, aceitando o que parece bom e sbio e declarando um ceticismo respeitoso ao que lhe parece inconcebvel. Conforme Gouhier:
A credibilidade , portanto, subordinada ao que concebvel e ao que inconcebvel; , portanto, a razo que reconhece a existncia de Jesus e a
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Por fim, at mesmo o arcebispo de Paris reconheceu nas palavras de Rousseau uma reverncia absolutamente bela s Sagradas Escrituras: Seria difcil, carssimos irmos, prestar uma mais bela homenagem autenticidade do Evangelho. As palavras que encantaram o arcebispo so:
Confesso tambm que a majestade das Escrituras me espanta, que a santidade do Evangelho me comove. Vede os livros dos filsofos com toda sua pompa: como so pequenos ao lado daquele! Ser possvel que um livro a um tempo to sublime e to simples seja obra dos homens? Ser

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possvel que aquele cuja histria conta seja ele prprio um homem? Tem-se nele o tom de um entusiasta ou de um sectrio ambicioso? Que doura, que pureza em seus costumes! Que graa comovedora em suas instrues! Que elevao em suas mximas! Que profunda sabedoria em suas palavras! Que presena de esprito, que finura, que justeza em suas respostas! Que domnio sobre suas paixes! Onde est o homem e o sbio que sabe agir, sofrer, e morrer sem fraqueza e sem ostentao? (ROUSSEAU, 1992, p. 361).

De todo modo, preciso tambm afirmar que Rousseau no limitou seu pensamento s exigncias da teologia de seu tempo. Apesar, portanto, da Bblia ser uma obra sagrada, revelao e tudo o mais, isto no significa que a razo deva se submeter a f quando se trata de um tema que pode ser compreendido sem recorrer aos testemunhos que so mais declaraes de f do que de razo. Na introduo do segundo Discurso afirma:
A religio nos ordena a crer que, tendo o prprio Deus tirado os homens do estado de natureza logo depois da criao, so eles desiguais por que assim o desejou; ela no nos probe, no entanto, de formar conjeturas extradas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam, acerca do que se teria transformado o gnero humano se fora abandonado a si mesmo (1973, p. 242).

Assim, a razo est livre para pensar qualquer tema que lhe parece conveniente, mas por outro lado, a f tambm est livre de justificaes razo.

transformaram o cristianismo numa religio do sofrimento; a centralidade da morte na cruz, da penitncia, do ato sacrificial so negadas em favor de um cristianismo da felicidade, da festa, da vida. Rousseau no podia aceitar que o pecado original fosse a principal referncia para a fundao do cristianismo, pois no acredita que um Deus bom, poderoso e justo, do qual no provm nenhum mal, criasse o corao humano j com esta mcula. As consequncias polticas desta interpretao do cristianismo no se fazem demorar: da mesma forma que no precisamos dos telogos, das instituies religiosas e suas hierarquias para viver o cristianismo, tambm no precisamos destas instituies para organizar a vida poltica. Por outro lado, e este nos parece ser o principal sentido da religio civil, no necessrio que o Estado do ponto de vista do contrato social encontre seus fundamentos em qualquer religio histrica. Estas fundaram Estados concretos, mas no Contrato Social Rousseau no tem por objetivo explicar a histria poltica e sim descobrir os fundamentos tericos do Estado. Nestes, no preciso a incurso de qualquer elemento das religies histricas. Da suas palavras duras contra o cristianismo ou mais precisamente, contra aqueles que querem fazer da religio pura e santa o fundamento do Estado distorcendo, desta forma, os fundamentos do Estado e o esprito da prpria religio que pensam defender.

Referncias Bibliogrficas
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Concluso
O processo de laicizao do cristia nismo uma convico pessoal e intelectual de Rousseau, como vimos, trata-se de dar plena liberdade para o fiel e para o pensador. Assim como o Vigrio exclama para seu jovem aprendiz. Graas a Deus, eis-nos libertados de qualquer pavoroso sistema de filosofia (ROUSSEAU, 1992, p. 338) pode mos dizer que eles tambm se tornam livres de todo pavoroso sistema teolgico. Neste caso, especialmente aqueles sistemas que

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Revista de Filosofia

Renato Moscateli*

Por que Emlio no o cidado republicano

Resumo
Sem dvida, as relaes entre a educao e a poltica constituem um dos temas principais das obras de Rousseau, em especial no tocante preparao de pessoas dotadas com a virtude cvica necessria ao exerccio da soberania republicana. Porm, embora se trate de um tpico bastante explorado pelos pesquisadores, h certas operaes analticas empregadas para abord-lo que so recorrentes apesar de partirem de uma opo que me parece equivocada, a saber, o uso do Emlio como a fonte das referncias mais importantes para o pensamento de Rousseau a respeito da formao do cidado. Neste artigo, meu intuito expor argumentos para contestar essa escolha, ressaltando a distino entre a liberdade moral e a liberdade poltica, bem como as diferenas entre os modelos educacionais mais adequados para preparar o homem e o cidado. Palavras-chave: Rousseau; Emlio; Educao; Liberdade poltica; Liberdade moral.

Abstract
Undoubtedly, the relations between education and politics are a major theme of Rousseaus works, in particular regarding the preparation of persons endowed with the civic virtue necessary to exercise the republican sovereignty. However, although this is a topic very explored by researchers, there are certain analytical operations commonly used to approach it by making an option that, in my point of view, seems erroneous, namely, the use of Emile as the source of the most important references for Rousseaus thought about citizens formation. In this article, my intention is to present arguments to challenge that choice, emphasizing the distinction between moral freedom and political freedom as well as the differences between the models of education best suited to prepare the man and the citizen. Keywords: Rousseau; Emile; Education; Political freedom; Moral freedom.

* Ps-doutorando em Filosofia na Universidade Federal de Gois, Bolsista do PNPD Institucional da CAPES. E-mail: rmoscateli@hotmail.com
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Para os pesquisadores da obra de Rousseau, estabelecer relaes entre a pedagogia e a poltica algo muito comum, uma vez que alguns dos principais textos do filsofo versam sobre esses campos, tendo ele prprio indicado a existncia de ligaes necessrias entre os dois. Nesse sentido, o tema da educao cvica mostra-se fundamental para o estudo do republicanismo de Rousseau e tem merecido a ateno de diversos trabalhos que discorrem sobre a formao do sujeito poltico na perspectiva do genebrino. No entanto, embora se trate de um tpico bastante explorado, h certas operaes analticas empregadas para abord-lo que continuam sendo recorrentes apesar de, segundo me parece, repousarem sobre uma opo equivocada. Tal opo reside no uso do Emlio como a fonte das referncias mais importantes para o que Rousseau pensava a respeito da formao do cidado. O que eu pretendo aqui, portanto, apresentar um conjunto de argumentos para contestar essa escolha to habitual, elencando algumas ideias que podem ajudar no debate.1 A linha de interpretao que v o projeto educacional do Emlio como um instrumento para a preparao dos cidados que devem compor a sociedade civil tal como ela concebida no Contrato Social no nova. Segundo Jean Starobinski (1991, p. 42-43), ela remonta a Kant e foi seguida por Cassirer,2 os quais apontaram a existncia de uma sntese pela educao que daria sentido s trs principais obras de Rousseau, de tal forma que a sociedade imperfeita descrita no Segundo Discurso poderia
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dar lugar a uma sociedade bem ordenada como aquela definida no Contrato Social, desde que os indivduos fossem devidamente moldados para ela por meio de um novo tipo de educao, justamente aquele proposto no Emlio. Entretanto, a questo a ser levantada quanto a essa leitura : ser que realmente encontramos evidncias que a sustentem nas obras de Rousseau? Um ponto crucial que tem de ser seriamente considerado logo de incio que os objetivos centrais do Emlio e do Contrato Social no so iguais. Nesta ltima obra, como o autor afirma, sua meta
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja, com toda a fora comum, a pessoa e os bens de cada associado, e por meio da qual cada um, unindo-se a todos, no obedea seno a si mesmo e permanea assim to livre quanto antes (ROUSSEAU, 2003, p. 360).

Por conseguinte, ele tem em vista discutir quais so as condies de possibilidade da liberdade poltica, ou seja, da liberdade de que os indivduos desfrutam quando fazem parte de uma sociedade civil legtima. Rousseau at menciona outro tipo de liberdade, a moral, como sendo uma espcie de bnus que se pode ganhar vivendo na comunidade poltica. Tal liberdade a nica que torna o homem verdadeiramente senhor de si, porque o impulso do puro apetite escravido, e a obedincia lei que prescrevemos a ns mesmos liberdade. (ROUSSEAU, 2003, p. 365). Embora se trate de um tema importante, o autor se limita a apenas tocar brevemente nele, di-

Agradeo ao Prof. Dr. Jos Oscar de Almeida Marques por sua contribuio preparao deste artigo. Ela se deu no apenas nas sugestes bastante pertinentes que ele me fez aps a leitura do texto, mas principalmente pelo inestimvel . aprendizado que realizei ao longo dos anos em que tive o privilgio de ser seu aluno e orientando, poca em que cheguei a grande parte dos argumentos aqui expostos. 2 Em seu ensaio comparativo sobre Rousseau e Kant, Ernst Cassirer escreve que na teoria educacional rousseauniana central a exigncia de que o aluno seja educado para seu prprio bem, no para o dos outros. Ele deveria ser desenvolvido em direo humanidade, mas a humanidade natural, e no a artificial, para ser um homme naturel, no um homme artificiel. E por essa razo no devemos abord-lo, em uma idade prematura, com demandas que tm sua fonte apenas na estrutura completamente artificial e convencional da sociedade contempornea. Em vez de prendlo na camisa de fora dessas convenes, devemos despertar nele um senso de independncia; em vez de faz-lo servir aos propsitos de outrem, deveramos ensin-lo a pensar em si mesmo como um fim e a agir de acordo com essa ideia. Somente quando tiver se tornado, nesse sentido, interiormente livre, ele dever entrar na sociedade, e s ento ser capaz de contribuir para ela do modo correto, pois apenas o homem livre o verdadeiro cidado. Esse o tema bsico do mile. (CASSIRER, 1970, p. 32-33) 136
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zendo em seguida que o sentido filosfico da palavra liberdade no seu assunto naquele livro, ou seja, que a liberdade moral algo a ser devidamente abordado em outro lugar que no o Contrato Social. Esse outro lugar, h bons motivos para acredit-lo, o Emlio, pois seu desgnio consiste em refletir sobre as condies de possibilidade da educao de um homem preparado para viver em meio a uma sociedade j corrompida sem se deixar macular pelos vcios dela. Na elaborao dessa obra, a perspectiva da formao de um Estado legtimo no est no horizonte de Rousseau. Assim sendo, Emlio no criado para ser o cidado modelo republicano, como o prprio Jean-Jacques comea a deixar claro em um trecho bastante conhecido e citado do texto:
Forado a combater a natureza ou as instituies sociais, preciso optar entre fazer um homem ou um cidado, pois no se pode fazer um e o outro ao mesmo tempo. [...] O homem natural tudo para si: ele a unidade numrica, o inteiro absoluto que s tem relao consigo mesmo ou com seu semelhante. O homem civil somente uma unidade fracionria que se apoia no denominador, e cujo valor est em sua relao com o inteiro, que o corpo social. As boas instituies sociais so aquelas que sabem melhor desnaturar o homem, subtrair sua existncia absoluta para lhe dar uma relativa, e transportar o eu para a unidade comum; de modo que cada particular no se considere mais um, mas parte da unidade, e no seja mais sensvel exceto no todo. (...) Desses objetivos necessariamente opostos vm duas formas de instituio contrrias: uma pblica e comum, a outra, particular e domstica (ROUSSEAU, 1980, p. 248-249).

Com uma boa dose de pessimismo ou de realismo poltico, alguns diriam , Rousseau lamenta que A instituio pblica no existe mais e no pode mais existir, pois onde no existe mais ptria, no podem mais existir cidados. Essas duas palavras, ptria e cidado, devem ser apagadas das lnguas modernas (ROUSSEAU, 1980, p. 250).3 Portanto, Emlio receber uma educao domstica cuja finalidade constituir um homem dotado de liberdade moral, e seu caso especial porque ele no precisa ser primeiramente cidado para atingi-la. Na verdade, ele preparado desde a infncia para obter essa liberdade mesmo sem participar ativamente de uma associao poltica. Tudo isso fica ainda mais evidente quando conferimos com maior ateno as caractersticas das duas instituies (formas de educao) apontadas por Rousseau, e ento vemos que elas servem para produzir dois tipos muito distintos de pessoas. Por um lado, a educao pblica4 que deve preparar os cidados de um corpo poltico precisa manter as crianas juntas desde cedo e direcionar suas paixes em favor da ptria para que elas se sintam parte de uma comunidade nacional especfica dentro da qual existem interesses comuns que elas carregam consigo. essa identificao com um povo em particular que permitir que o conjunto dos cidados compartilhe de uma vontade geral cujo ncleo o bem pblico. No captulo IV das Consideraes sobre o governo da Polnia, lemos que se eles forem educados dessa maneira, sero
patriotas por inclinao, por paixo, por necessidade. Ao abrir os olhos, uma

3 Conforme indica Luis Roberto Salinas Fortes, o projeto educacional delineado no Emlio situa-se em circunstncias bem distintas daquelas nas quais vivel fundar uma repblica e formar seus cidados: Ao termo inicial, quando a instituio de um corpo poltico quase perfeito ainda possvel, corresponde a ao do Legislador propriamente dito, de Licurgo, Moiss, Numa. Ao termo final, quando j nada mais possvel fazer, corresponde a ao do Pedagogo (Salinas Fortes, 1976, p. 123). Em outras palavras, quando Rousseau dedica-se aos experimentos intelectuais que envolvem a educao de seu aluno imaginrio, ele toma como referncia um contexto no qual a opo que resta salvar um indivduo, e no mais todo um povo, dos maus efeitos que a socializao descontrolada sempre acarreta. 4 Descrita pelo filsofo principalmente no Discurso sobre a economia poltica e nas Consideraes sobre o governo da Polnia.

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criana deve ver a ptria e, at a morte, nada mais alm dela. Todo verdadeiro republicano suga o amor pela ptria junto com o leite de sua me, quer dizer, o amor pelas leis e pela liberdade. Esse amor representa toda a sua existncia. Ele v somente a ptria, vive unicamente para ela. Quando est sozinho, ele nulo; quando no tem mais uma ptria, ele no existe mais, e se no morreu, ainda pior (ROUSSEAU, 2003, p. 966).

Por outro lado, desde pequeno Emlio recebe uma educao domstica separada das outras crianas. Ele um selvagem educado para viver em sociedade, no sentido de que deve ser to inteiro e autossuficiente quanto for possvel. Ele no levado por seu preceptor a amar sua ptria tal como um cidado republicano. Em vez disso, ao contrrio de mobilizar as paixes do jovem Emlio em direo a uma nao em particular, o preceptor espera at que ele se torne adulto a fim de prepar-lo racionalmente para conhecer os princpios do direito poltico e us-los como referncia para analisar as caractersticas de todos os governos existentes. Desse modo, depois de uma longa viagem por diversos pases, Emlio ter critrios objetivos para escolher o local onde dever viver com sua famlia. Talvez at se possa dizer que Emlio educado para ser um cidado,5 mas seria muito mais adequado e completo afirmar que ele educado para viver feliz em qualquer sociedade e desempenhar bem o papel que lhe couber nela. Assim, se ele vivesse em uma repblica, seria um cidado cumpridor de seus deveres e participaria das assembleias populares como membro do soberano; se vivesse em uma monarquia absolutista, seria um bom sdito obediente s leis fixadas pelo rei; at mesmo se fosse reduzido servido, seria um bom escravo submisso s ordens de seu senhor.6 Para realizar um trabalho pedaggico to excepcional quanto o que permite a formao de Emlio, preciso um indivduo

tambm extraordinrio por suas capacidades, uma alma sublime nas palavras de Rousseau. As dificuldades para encontrar algum assim seriam muito grandes, justamente porque para ter as qualidades necessrias tarefa em questo, o ideal seria que tal pessoa tivesse recebido o mesmo tipo de educao que ministrar a seu pupilo, isto , como se o preceptor tivesse sido educado por seu aluno e os resultados da boa educao pudessem preceder suas causas. Diante desse dilema, Rousseau prefere dizer que ignora se ou no possvel a existncia desse sujeito exemplar em uma poca marcada pelo envilecimento moral, e simplesmente supe que tal prodgio foi achado para dar prosseguimento sua obra. Em seguida, ele acrescenta que o preceptor deveria ser jovem para poder se tornar um companheiro de seu aluno, ao qual ele dedicar mais de duas dcadas de cuidados para educ-lo da infncia idade adulta. Isso significa que o trabalho de formar um homem como Emlio a ocupao profissional exclusiva do preceptor, de modo que ele no ter mais do que um aluno ao longo de sua vida. Bem diferente o caso daqueles que devem se incumbir da educao dos membros de uma repblica. Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau prope que os responsveis por essa tarefa tambm precisam ter determinadas qualidades, entre elas bons costumes, probidade, bom senso e luzes, mas nada que v muito alm do que se espera dos cidados em geral. Assim, o mais adequado que a educao das crianas seja feita sempre por gente do prprio pas, e seria at melhor que nem sequer existisse a profisso de pedagogo, j que compete a todos agir, no dia a dia, como se fossem professores de virtude cvica com os quais os jovens tm lies a aprender. No Discurso sobre a economia poltica, Rousseau j havia escrito que deveria caber ao poder pblico, e no aos

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Com todas as ressalvas que esto sendo expostas neste artigo. Tal como se v na continuao do Emlio, o texto Emlio e Sofia ou Os solitrios.
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pais, realizar a educao cvica, embora isso no retire deles a ascendncia sobre os filhos. Em conjunto, como cidados, os pais continuariam tendo autoridade sobre as crianas na medida em que lhes falassem em nome das leis, e no mais em nome da natureza. Aqui vlido lembrar a ideia de Rousseau segundo a qual a entrada no corpo poltico implica a desnaturao dos indivduos para ocorrer de modo adequado, inclusive em se tratando da maneira como eles precisam ser educados, isto , coletivamente, como partes interdependentes de um todo maior. No por outra razo que o autor define a educao pblica, sob regras prescritas pelo Estado e conduzida por magistrados escolhidos pelo soberano, como uma das mximas fundamentais de todo governo popular ou legtimo:
Se as crianas so educadas em comum no seio da igualdade, se elas so imbudas das leis do Estado e das mximas da vontade geral, se elas so instrudas a respeit-las acima de todas as coisas, se elas so cercadas de exemplos e de objetos que lhes falam sem cessar da me terna que os alimenta, do amor que tem por elas, dos bens inestimveis que recebem dela, e do retorno que lhe devem, no duvidemos de que elas aprendam assim a se gostar mutuamente como irmos, a querer sempre aquilo que a sociedade quer, a substituir a estril e v tagarelice dos sofistas por aes de homens e de cidados, a se tornar, um dia, os defensores e os pais da ptria, da qual eles foram, por tanto tempo, as crianas (ROUSSEAU, 2003, p. 261).

srios que configuram um todo coerente. Negligenciar algum desses elementos para enfatizar os outros uma operao interpretativa que no faz jus ao pensamento de Jean-Jacques.7 No obstante tudo isso, talvez fosse razovel ponderar que sendo invivel a educao simultnea do indivduo como homem e cidado, a alternativa seria realizar uma formao sucessiva e complementar, preparando primeiro o homem para depois torn-lo cidado. Aparentemente, o prprio Rousseau teria aberto essa via ao escrever que
Se porventura a dupla finalidade que nos propomos pudes se reunir-se em uma s, suprimindo as contradies do ho mem, suprimiramos um grande obstculo sua felicidade. Seria preciso, para julgar sobre isso, v-lo completamente formado; seria preciso ter observado suas inclinaes, visto seus progressos, seguido sua marcha; em suma, seria preciso conhecer o homem natural. Eu acredito que teremos dado alguns passos nessas pesquisas aps a leitura deste escrito (ROUSSEAU, 1980, p. 251).

A leitura dessas recomendaes sobre a educao cvica mostra que ela implica uma abordagem pedaggica muito dspar daquela contida no Emlio. Por seus respectivos objetivos, mtodos e executores, esses dois processos de formao no podem ser confundidos sem que se cometa uma srie de equvocos. Cada um deles contm um conjunto de elementos neces-

Estaria a o reconhecimento de que seria factvel conciliar o homem e o cidado, como se o Emlio, na verdade, constitusse uma obra sobre a educao pblica tanto quanto sobre a educao domstica? Creio que a resposta tenha de ser negativa. No mximo, o que Rousseau faz nessas linhas simplesmente levantar uma hiptese acerca da possibilidade de superao das profundas contradies que esto implicadas na existncia humana, sem ter dado nenhuma certeza de que ela seria atingvel pelo modelo educacional que ele vai aplicar a seu aluno imaginrio. A avaliao dessa hiptese, como ele assevera, exige que se atente para o resultado final de sua experincia pedaggica. Pois bem, voltemo-nos ento para as ltimas pginas da obra, no momento em que o autor mostra quais seriam os efeitos da educao poltica ofere-

7 A esse respeito, ver os comentrios de Tanguy LAminot (1992) sobre os erros cometidos pelos supostos discpulos de Rousseau que fazem vista grossa s distines entre formar o homem e o cidado, e assimilam sem grandes problemas o Emlio ao Discurso sobre a economia poltica e s Consideraes sobre o governo da Polnia.

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cida a Emlio como a derradeira fase de seu processo educativo. Ser que este adquiriu as qualidades prprias de um cidado na acepo rousseauniana da palavra? Em que tipo de ser social ele se transformou? Perguntado sobre o que havia aprendido em suas viagens, durante as quais aplicou os princpios do direito poltico para julgar as instituies dos Estados pelos quais passou, Emlio responde que suas observaes reforaram nele as lies que vinha recebendo desde a infncia, de acordo com as quais a submisso necessidade um fardo a ser suportado por todos os homens sem reclamaes, visto que ela no danosa liberdade:
Quanto mais eu examino a obra dos homens em suas instituies, mais vejo que fora de quererem ser independentes, eles se tornam escravos, e que usam sua liberdade em vos esforos para assegur-la. Para no ceder torrente das coisas, criam para si mil ligaes; depois, to logo querem dar um passo, no conseguem e ficam espantados de estarem presos a tudo. Parece-me que para nos tornarmos livres no precisamos fazer nada; basta no querermos deixar de s-lo. Sois vs, meu mestre, que me haveis feito livre ao me ensinar a ceder necessidade. Que ela venha quando lhe aprouver, eu me deixo levar sem constrangimento (ROUSSEAU, 1980, p. 855-856).

que lhe permita comandar os ditames do corao e cumprir firmemente seus deveres para consigo mesmo e para com os outros, mantendo-se sempre em ordem. Na sequncia, as declaraes feitas pelo jovem demonstram a total falta de apego por sua terra de origem ou por qualquer outra, algo que seria inadmissvel em um cidado que tivesse sido educado para amar sua ptria. Como os primeiros anos da educao de Emlio foram isentos de um tipo de contato humano muito peculiar, isto , aquele que imprime nos espritos o apreo indelvel por uma comunidade com a qual eles chegam a se identificar intimamente, no mais vivel, na idade adulta, apresentar-lhe um Estado e esperar que ele o ame mais do que aos outros. No sem motivo, pois, que Emlio no liga sua liberdade a qualquer sociedade civil:
Rico ou pobre, eu serei livre. No o serei somente em um determinado pas, em uma determinada regio, eu o serei em toda a Terra. Para mim todas as correntes da opinio esto quebradas; s conheo as da necessidade. Aprendi a carreg-las desde meu nascimento e as carregarei at a morte, pois sou homem. E por que no as conseguiria carregar sendo livre, uma vez que sendo escravo seria preciso carreg-las da mesma forma, e com as da escravido por acrscimo? [...] Que me importa minha condio sobre a Terra? Que me importa onde estou? Em toda a parte onde h homens, eu estou entre meus irmos. (ROUSSEAU, 1980, p. 856-857).

Emlio enxerga a si mesmo como um homem livre porque se sente imbudo da virtude moral que lhe fora pregada por seu preceptor. Nessa perspectiva, ser virtuoso equivale a saber vencer suas afeies, seus impulsos caprichosos, suas paixes desregradas, para seguir a razo e a conscincia.8 Isso exige do indivduo uma vontade forte

Como perceptvel, h diferenas importantes entre a virtude moral genrica que Emlio ensinado a cultivar e a virtude cvica especfica que se espera dos mem-

8 Na Profisso de f do vigrio saboiano, Rousseau escreve que a conscincia imprescindvel para que se possa ter um comportamento moral, pois o homem no tem um conhecimento inato do bem; a razo que o leva a descobrilo, e cabe conscincia fazer com que o ame. A conscincia, por sua vez, inata, dado que consiste em um instinto divino, uma voz celeste que guia o sujeito inteligente e livre, dando-lhe o discernimento para separar o bem do mal. Esse sentimento inerente ao ser humano no se remete, pelo menos em princpio, s regras de justia criadas pelas leis positivas, e sim justia eterna emanada da divindade e que se manifesta nas leis naturais por meio das quais o Universo est ordenado.

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bros de uma repblica.9 A virtude de Emlio leva-o a tratar todas as outras pessoas como suas iguais, a respeit-las e estim-las como indivduos pertencentes ao gnero humano tal como ele, independentemente de suas origens nacionais ou de seus laos polticos, o que revela o senso de cosmopolitismo por meio do qual o rapaz enxerga seu lugar no mundo.10 A virtude cvica, por outro lado, leva o sujeito a considerar como seus iguais apenas aquelas pessoas que compem o Estado junto com ele. a elas, suas compatriotas, que ele dirige sua estima.11 Quanto s outras, no passam de estranhas a quem ele no deve nada.12 Logo, atribuir o ttulo de cidado a Emlio significa utilizar essa
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palavra num sentido fraco, como mero sinnimo para algum apto ao convvio social, o que esvazia o conceito rousseauniano de cidadania de grande parte de seu contedo propriamente poltico.13 Isso porque a ligao entre o cidado e sua ptria no parece algo que o filsofo de Genebra tomaria por acessrio. Muito pelo contrrio, trata-se de um elo profundamente constitutivo que falta a Emlio.14 Ele foi criado para viver em sociedade, mas os relacionamentos que monopolizam seus interesses so de cunho privado, isto , a amizade com seu preceptor e os laos familiares que constri a partir de seu amor por Sofia. Quanto aos assuntos de carter pblico, cujo teor refere-se s

Nessa distino entre as duas espcies de virtude, Rousseau segue a trilha aberta por pensadores como Maquiavel e Montesquieu. Nas obras do primeiro, o termo virt polissmico, sendo empregado ora para descrever os predicados de que o prncipe precisa para manter seu poder e garantir a soberania do Estado que ele governa, ora para se referir aos atributos que levam os cidados republicanos a conservar o corpo poltico, os quais esto voltados para a defesa e a exaltao da ptria e da liberdade. Em ambos os casos, Maquiavel mostra que essa virt poltica no coincide com a virtude moral que, em seu contexto histrico, caracterizava-se principalmente por qualidades crists como o amor ao prximo e a mansido (ver POCOCK, 2008; Costa, 2010). Montesquieu, por sua vez, havia indicado a virtude como sendo o princpio que mobiliza o governo republicano, tendo sido criticado por aqueles que acreditavam que a virtude tambm era necessria s monarquias. Em resposta a tais recriminaes, ele acrescentou uma advertncia ao incio dO Esprito das Leis para esclarecer o conceito de virtude que estava utilizando, o qual significava o amor ptria e igualdade: no absolutamente uma virtude moral, nem uma virtude crist, a virtude poltica (MONTESQUIEU, 2001, p. 227). O autor completa sua explicao afirmando que o homem de bem que possui essa virtude poltica aquele que ama as leis de seu pas e age movido por esse sentimento, algo sumamente essencial nas repblicas, e por isso ele no igual ao homem de bem cristo que pode existir em qualquer espcie de Estado. No Contrato Social (livro 3, captulo IV), Rousseau recupera o conceito de Montesquieu, lamentando apenas que ele no tivesse percebido que a virtude poltica o princpio basilar de todos os Estados bem constitudos, ou seja, onde a autoridade soberana pertence ao povo, mesmo que a forma do governo varie. 10 Ver o que ele escreve ao preceptor em Emlio e Sofia ou Os solitrios: Ento, no podendo me proteger de todas as afeies que nos ligam s coisas, vs me ensinastes, pelo menos, a escolh-las, a s abrir minha alma s mais nobres, a lig-la apenas aos objetos mais dignos, que so meus semelhantes, a estender, por assim dizer, o eu humano sobre toda a humanidade e a me preservar, desse modo, das vis paixes que o concentram (ROUSSEAU, 1980, p. 883). (grifos meus). 11 Tal como se l no Discurso sobre a economia poltica: No basta dizer aos cidados que sejam bons, preciso ensinlos a s-lo. E o prprio exemplo, que nesse tocante a primeira lio, no o nico meio que se deve empregar. O amor pela ptria o mais eficaz, pois [...] todo homem virtuoso quando sua vontade particular est de acordo com a vontade geral, e ns queremos de bom grado aquilo que querem as pessoas de que gostamos (ROUSSEAU, 2003, p. 254). 12 Ver o livro 1 do Emlio: Toda sociedade parcial, quando estreita e bem unida, aliena-se da grande. Todo patriota duro para com os estrangeiros; eles so apenas homens, no so nada a seus olhos. Esse inconveniente inevitvel, mas pequeno. O essencial ser bom para as pessoas com quem se vive. No exterior, o espartano era ambicioso, avaro, inquo; mas o desprendimento, a equidade, a concrdia reinavam em seus muros. Desconfiai desses cosmopolitas que vo buscar ao longe, em seus livros, deveres que desdenham cumprir em torno de si. Tal filsofo ama os trtaros para ser dispensado de amar seus vizinhos (ROUSSEAU, 1980, p. 248-249). 13 Ver a recriminao dirigida no Contrato Social (livro 1, captulo VI) contra aqueles que no conseguem captar o sentido correto da palavra cidado, como se bastasse habitar o mesmo espao que uma determinada populao (a ville) para ser plenamente participante do corpo poltico (a cit): Eu nunca li que o ttulo de cives tenha sido dado alguma vez aos sditos de um prncipe, nem mesmo antigamente aos macednios, nem, em nossos dias, aos ingleses, embora estes se encontrem mais perto da liberdade que todos os demais. S os franceses tomam familiarmente esse nome de cidados, porque no tm nenhuma noo verdadeira dele (ROUSSEAU, 2003, p. 361). 14 Ver o fragmento n. 4 do conjunto intitulado Da ptria no v. 3 das Luevres compltes de Rousseau: O amor pela humanidade produz muitas virtudes, como a doura, a equidade, a moderao, a caridade e a indulgncia, mas ele no inspira a coragem nem a firmeza [...], nem lhes d aquela energia que elas recebem do amor pela ptria, o qual as eleva at o herosmo (ROUSSEAU, 2003, p. 536).
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questes polticas que afetam a sociedade como um todo, Emlio no demonstra qualquer preocupao em especial com eles e nem mesmo incentivado pelo preceptor a envolver-se neles15, salvo quando fosse diretamente convocado para isso. Sua virtude moral no tem o apelo necessrio para faz-lo interessar-se pela participao poltica, pois virtude cvica que cabe inspirar os indivduos a exerc-la como uma das atividades principais se no a maior de seu dia a dia.16
Essa diferenciao entre as qualidades mais apropriadas ao cidado e ao homem em geral tambm pode ser vista na anlise feita por Rousseau no Contrato Social acerca dos diferentes tipos de religio. Em sua classificao, ele se concentrou no modo como as crenas e prticas religiosas relacionam-se com a sociedade, separando assim o que chamou de religio do homem daquela nomeada como religio do cidado. A primeira consistiria em um culto puramente interior, que no necessitaria de templos ou de altares, e que Rousseau associou ao cristianismo primitivo, ao tesmo e ao direito divino natural. A segunda seria a seguida pelos povos antigos, com as formas de seu culto exterior definidas por leis, as mesmas leis que regiam a conduta dos fiis como cidados; nesse tipo incluam-se as religies nacionais, as quais Rousseau intitulou de direito divino civil ou positivo. Ora, quando o filsofo fala do cristianismo primitivo, ou seja, daquele que considera mais prximo da

pureza do Evangelho, ele prope que por meio dessa religio santa, sublime, verdadeira, os homens, filhos do mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmos, e a sociedade que os une no se dissolve nem mesmo na morte (ROUSSEAU, 2003, p. 465). Todavia, tal religio tambm tem seus inconvenientes do ponto de vista dos requisitos necessrios para garantir a conservao do Estado, pois no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico, ela deixa para as leis apenas a fora que elas retiram de si mesmas, sem lhes acrescentar nenhuma outra, e dessa forma um dos grandes laos da sociedade particular fica sem efeito. Mais ainda, longe de ligar os coraes dos cidados ao Estado, ela os desliga dele assim como de todas as coisas da Terra. Eu no conheo nada de mais contrrio ao esprito social (ROUSSEAU, 2003, p. 465).

Logo, o que Rousseau pretende que uma repblica, por ser uma associao particular em meio humanidade como um todo, precisa de certos elementos especficos que reforcem sua identidade e coeso, algo que o cristianismo no pode fornecer, pois suas virtudes so as melhores para o amplo reino espiritual e sem fronteiras constitudo pelo gnero humano, mas se tornam pssimas para os cidados que devem amar fervorosamente sua ptria terrena e estar dispostos a sacrificar sua prpria vida para defend-la. Como Jean-Jacques assevera inequivocamente, exigir que um cristo tenha a mesma fidelidade e devoo ao Estado e Igreja17

15 No Contrato Social (livro 3, captulo XV), Rousseau diz que Quanto mais bem constitudo o Estado, mais os assuntos pblicos se sobressaem sobre os privados no esprito dos cidados; por outro lado, sob um mau governo, ningum quer dar um passo sequer para comparecer [s assembleias], pois previsvel que a vontade geral no aparecer nelas, e porque, enfim, as preocupaes domsticas absorvem tudo. [...] Logo que algum diz, das questes do Estado, que me importa?, devemos reconhecer que o Estado est perdido (ROUSSEAU, 2003, p. 429). O desdm pelas coisas pblicas sempre um indcio certo de que a cidadania caiu em decadncia. 16 Como escreve Geraint Parry, a educao dada a Emlio no pretende conduzi-lo ao poltica: Consequentemente, a lio das aulas sobre direito poltico a de que um homem deve viver tranquilamente e fazer o bem em um nvel local e pessoal. Ele poderia at mesmo realizar alguns deveres da vida civil a despeito do fato de que no h uma verdadeira repblica nem, portanto, uma cidadania genuna. Ento, conclui o comentador, a formao de Emlio destina-se a um mundo profundamente insatisfatrio, e consiste majoritariamente em aprender sobre ele somente para evit-lo na medida do possvel. Se Emlio no um eremita, ele est longe de ser um cidado (PARRY, 2001, p. 260). 17 Entendendo-se a Igreja crist como uma comunidade espiritual dos crentes ou como uma instituio terrena com sua hierarquia prpria, o resultado semelhante, pois ambas demandam para si algo que, segundo Rousseau, os cidados teriam que dar ao Estado.

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coloc-lo em um dilema terrvel que o impedir de agir bem.18 Em outro texto, ele adverte que essa a espcie de situao da qual se deve fugir sempre, pois
O que provoca a misria humana a contradio que se coloca entre nosso estado e nossos desejos, entre nossos deveres e nossas inclinaes, entre a natureza e as instituies sociais, entre o homem e o cidado. Tornai o homem uno e vs o tornareis feliz tanto quanto ele possa ser. Dai-o completamente ao Estado ou deixai-o completamente a si mesmo. Porm, se dividirdes seu corao, vs o dilacerareis (ROUSSEAU, 2003, p. 510).

mente acerca das condies polticas de sua poca. Por que ele teria preparado seu aluno para viver em um Estado legtimo onde se desfrutaria da liberdade civil, se isso j no mais possvel? Afinal,
em vo que aspiramos liberdade sob a salvaguarda das leis. Leis! Onde que elas existem, e onde que so respeitadas? Em toda a parte viste reinar sob esse nome apenas o interesse particular e as paixes dos homens. Mas as leis eternas da natureza e da ordem existem. Elas assumem o lugar da lei positiva para o sbio, esto escritas no fundo de seu corao por meio da conscincia e da razo. a elas que devemos servir para sermos livres, e no h escravo alm daquele que age mal, pois ele o faz sempre a despeito de si mesmo. A liberdade no est em nenhuma forma de governo, ela est no corao do homem livre; ele a leva a toda parte consigo. O homem vil leva a servido a toda parte. Um seria escravo em Genebra e o outro, livre em Paris (ROUSSEAU, 1980, p. 857-858).

Rousseau acrescenta que tanto a felicidade da sociedade em geral quanto a de cada pessoa que a compe dependem do sucesso em evitar essa contradio nociva, e isso somente ocorre quando se torna os indivduos consequentes para consigo mesmos, superando a oposio entre o que eles so e o que parecem ser. Desse modo, a lei social estar no mago de seus coraes: Homens civis por natureza e cidados por suas inclinaes, eles sero unos, sero bons, sero felizes, e sua felicidade ser a da repblica, pois no sendo coisa alguma seno por meio dela, eles s sero alguma coisa para ela, ela ter tudo o que eles tm e ser tudo o que eles so. (ROUSSEAU, 2003, p. 510-511).19 Voltando ao Emlio, na rplica s palavras de seu pupilo, o preceptor reitera aquilo que havia sido posto por Rousseau inicial-

A Emlio resta cultivar uma liberdade moral que ele pode exercer em qualquer lugar, mesmo sob a opresso poltica do despotismo. Vale a pena lembrar que o jovem optou por constituir sua famlia na Frana, sob o governo da monarquia absolutista que Rousseau tanto havia criticado, pois j que no havia liberdade poltica a ser buscada em parte alguma, era melhor continuar vivendo onde se nasceu.20

Nas Cartas escritas da montanha, aps ter confirmado sua anlise sobre o cristianismo no Contrato Social, Rousseau repete que religio do Evangelho serve para inspirar a humanidade em vez do patriotismo, e que essas virtudes so incompatveis em sua energia, e sobretudo em um povo inteiro. O Legislador que visar as duas no atingir nem uma nem a outra; esse acordo jamais foi visto e nunca se ver, porque ele contrrio natureza e porque no se pode dar dois objetos mesma paixo (ROUSSEAU, 2003, p. 706). 19 Fragmentos polticos: Da felicidade pblica, n 3. 20 Assim, Emlio jamais chega a ser um cidado tal como Rousseau o define no Contrato Social, isto , um membro do soberano, e ele no se queixa disso. O rapaz vive como sdito francs at alguns anos depois de seu casamento e, como se v na obra que continua sua histria, abandona o reino aps os infortnios que atingem sua famlia. Refletindo sobre sua deciso, ele escreve ao antigo preceptor: eis o que eu me dizia ao deixar minha ptria, da qual tinha de me envergonhar e qual devia somente o desprezo e o dio, pois sendo feliz e digno de honra por mim mesmo, eu s retinha dela e de seus vis habitantes os males dos quais fui a vtima e o oprbrio em que fui mergulhado. Rompendo os ns que me ligavam a meu pas, eu o estendi sobre toda a Terra, e me tornava mais homem na medida em que deixava de ser cidado (ROUSSEAU, 1980, p. 912). Certamente, esses no so os pensamentos de um verdadeiro cidado patriota!
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O reconhecimento dessa conjuntura desalentadora na poca em que o Emlio foi publicado no contradito pelo entusiasmo efmero que Rousseau sentiu anos depois, ao ser chamado a propor um projeto de constituio para os corsos e um programa de reformas para o governo dos poloneses. Em ambos os casos, o que estava em jogo era o fortalecimento de um carter nacional nesses povos, o que demandaria a aplicao da educao pblica para incutir nos jovens o amor pela ptria sem o qual nenhum regime legtimo conseguiria subsistir.21 Para se transformarem em Estados nos quais a liberdade civil seria um direito concreto de todos os seus membros, a Crsega e a Polnia teriam que se dedicar arduamente a percorrer caminhos inusitados aos olhos dos homens modernos, a primeira para se edificar como uma nova nao que ainda no havia sentido o jugo de leis prprias, a segunda para reconfigurar antigas prticas polticas que a impediam de atingir seu verdadeiro potencial. Infelizmente, o intento de construir essas repblicas soberanas e bem ordenadas malogrou na coliso com as circunstncias histricas nefastas que Rousseau vinha denunciando desde o Discurso sobre as cincias e as artes,22 a conscincia das quais evitou que suas recomendaes como Legislador-conselheiro para esses pases sofressem de ingenui-

dade no tocante s enormes dificuldades para a sua efetivao. Entretanto, da constatao de que Emlio no ter a liberdade civil prpria de uma repblica, seria correto deduzir que ele estar isento de quaisquer deveres para com a comunidade da qual far parte? Diante desse problema, o preceptor bastante enftico em suas recomendaes quanto necessidade de se reconhecer os benefcios que se recebeu ao viver em um determinado corpo poltico, ainda que este esteja longe de oferecer a seus membros as condies de uma sociedade bem ordenada. Nesse momento, ele precisa convencer Emlio a respeitar certas obrigaes que o jovem no se sentia espontaneamente impelido a valorizar, ao contrrio do que se esperaria de algum educado para sempre pensar no seu papel como cidado de um Estado:23
Se eu te falasse dos deveres do cidado, tu me perguntarias, talvez, onde est a ptria, e acreditarias me haver confundido. Porm, tu te enganarias, caro Emlio; pois um homem que no tem uma ptria tem ao menos um pas. H sempre um governo e simulacros de leis sob as quais ele viveu tranquilo. Que o contrato social no tenha sido observado, o que importa, se o interesse particular o protegeu como a vontade geral teria feito, se a violncia pblica o defendeu das violncias parti-

21 Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau mencionou a possibilidade de que as crianas recebessem uma educao domstica se os pais assim preferissem, desde que elas tambm fossem mandadas periodicamente para participar de atividades coletivas, tais como jogos voltados a desenvolv-las fisicamente e a uni-las como compatriotas. Encontrar-se-ia a a soluo para mesclar o modelo pedaggico do Emlio com a educao cvica republicana? As coisas no so to simples. Em primeiro lugar, porque em nenhum momento Rousseau afirma que a educao domstica em questo teria de ser pautada pelos parmetros daquela aplicada a Emlio. E, em segundo lugar, porque as caractersticas gerais dos conselhos dados pelo filsofo acerca da educao deixam claro que seu objetivo primordial formar poloneses e no homens capazes de viver felizes em qualquer lugar. Por isso, ao contrrio de Emlio, cada futuro cidado deveria ser instrudo nos assuntos de sua terra natal j a partir da infncia. Ademais, ao passo que o convvio frequente de Emlio com outras crianas descartado para no propiciar o florescimento prematuro do amor-prprio, no caso dos jovens poloneses preciso que esse convvio seja sempre estimulado para que eles se acostumem com a igualdade e a fraternidade, bem como a viver sob os olhos de seus concidados e a desejar a aprovao pblica. (ROUSSEAU, 2003, p. 968). Somente assim o amor-prprio seria canalizado de um modo positivo. 22 Sobre esse tema, ver minha anlise das profecias polticas feitas por Rousseau. (MOSCATELI, 2010). 23 de Emlio em relao s obrigaes sociais, Bruno Bernardi (2007) afirma que o jovem pensa que, com essa postura, estaria sendo fiel educao para a autonomia que havia recebido at ento. Entretanto, Bernardi acrescenta que ele est redondamente enganado sobre isso, tal como as admoestaes de seu preceptor buscam faz-lo ver. Ora, se Emlio realmente comete um erro a esse respeito, parece-me que a responsabilidade da prpria formao que lhe foi dada. O fato de que, nessa altura de seu processo educacional, ele ainda precisa ser advertido sobre seus deveres para com uma sociedade especfica, mais uma evidncia a favor da interpretao que estou propondo neste artigo.

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culares, se o mal que ele viu ser cometido fez com que amasse o que era bom, e se nossas instituies mesmas fizeram-no conhecer e odiar as prprias iniquidades delas? Oh, Emlio, onde est o homem de bem que no deve nada a seu pas? Qualquer que seja, ele lhe deve o que h de mais precioso para o homem, a moralidade de suas aes e o amor pela virtude (ROUSSEAU, 1980, p. 858).

Desse modo, muito embora a possibilidade da liberdade poltica tenha se perdido, ainda resta o caminho da liberdade moral a ser percorrido em qualquer lugar onde se viva. Mesmo em meio corrupo, um indivduo bem direcionado como Emlio capaz de manter um comportamento virtuoso opondo-se aos maus costumes que vigoram entre as demais pessoas. O sbio aquele que observa o simulacro das leis, que as outras pessoas obedecem ou no de acordo com suas convenincias, e retira dele algo de bom para ser acatado.24 Ao passo que seus concidados25 usam o bem pblico como pretexto para buscar suas vontades

particulares, o homem virtuoso aprende a conhecer e a amar a ordem para alm de suas meras aparncias, a sacrificar de bom grado seu interesse pessoal ao interesse comum quando necessrio. As leis sob as quais ele vive, a despeito de no terem emanado da vontade geral de um povo soberano, do-lhe a coragem de ser justo at na companhia dos maus. No verdade, completa o preceptor, que elas no o tornaram livre, elas o ensinaram a reinar sobre si mesmo (ROUSSEAU, 1980, p. 858). Entretanto, no demais repetir que essa liberdade de cunho moral e no poltico.26 Por ter recebido da sociedade, malgrado todos os vcios que possam nela existir, a oportunidade de se tornar virtuoso via a mediao do trabalho crucial de seu preceptor, claro , Emlio possuiria uma dvida eterna de gratido para com ela. E mais ainda. O jovem lembrado de que desde a infncia vinha sendo protegido por seus compatriotas e que, portanto, ele tinha a obrigao de cumprir seus deveres junto deles, sendo-lhes to til quanto possvel e servindo-lhes de exemplo de boa conduta a

Assim, at mesmo sob os grilhes da escravido, o sbio pode continuar a ser moralmente livre. Em Emlio e Sofia ou Os solitrios, depois de ter sido capturado por traficantes de escravos durante uma viagem martima, Emlio reduzido servido, mas nem por isso considera que tenha verdadeiramente perdido sua liberdade. Ele diz que em seu novo estado continua sendo to sujeito quanto antes aos fardos que os homens em geral tm de suportar, tais como a necessidade, o trabalho, a fome, a dor, a coero e a influncia das paixes humanas. Por tudo isso, ele escreve a seu antigo preceptor para dizer que estava convencido de que sua mudana de condio era mais aparente do que real, dado que se a liberdade consistisse em fazer o que se quer, nenhum homem seria livre; [...] todos so frgeis, dependentes das coisas, da dura necessidade; [...] quem melhor deseja tudo o que ela ordena o mais livre, pois nunca forado a fazer o que no quer. [...] Sim, meu pai, posso diz-lo: o tempo de minha servido foi o de meu reinado, e jamais tive tanta autoridade sobre mim do que quando carreguei os ferros dos brbaros. Submetido s paixes deles sem partilh-las, aprendi a conhecer melhor as minhas. Os desvios deles foram para mim instrues mais vivas do que haviam sido vossas lies, e fiz sob esses rudes mestres um curso de filosofia ainda mais til do que aquele que fiz convosco (ROUSSEAU, 1980, p. 917). 25 Coloco concidados entre aspas, assim como compatriotas na sequncia, pois onde no existe ptria, onde a vontade geral no rege a conduta dos indivduos, onde h somente simulacros de leis, tambm no se pode falar de cidadania verdadeira. 26 Embora as duas formas de liberdade possam ser reunidas no ideal do regime republicano, no me parece que uma seja, necessariamente, condio inicial para a existncia da outra. A liberdade poltica tem um mbito coletivo, pois sua efetividade depende intrinsecamente da maneira como a sociedade civil est organizada, a fim de que seus membros sejam livres porque participam da soberania e obedecem somente vontade geral que a deles , e no ao arbtrio particular de quem quer que seja. A liberdade moral, por seu turno, a despeito de s surgir graas socializao, possui um mbito mais individual, j que consiste na capacidade de o sujeito agir virtuosamente, guiando-se por sua prpria razo e sua conscincia, sem se deixar manipular pelas simples opinies alheias. A obteno de tal liberdade no depende inerentemente de se viver em um Estado legtimo, nem sequer da posio social da pessoa, pois algo que, para citar dois exemplos histricos, estaria ao alcance tanto de um imperador, como Marco Aurlio, quanto de um escravo, como Epicteto. Por conseguinte, os indivduos que tiverem a sorte de nascer em uma repblica recebero do Estado a liberdade poltica como um direito civil, mas a conquista da liberdade moral um desenvolvimento que cada um deles ter de atingir por meio de um esforo pessoal, esforo que poder ser facilitado, claro, pelo convvio em uma sociedade bem ordenada, ou seja, uma no interior da qual eles sero senhores de si mesmos ao se darem as leis emanadas da vontade geral, contribuindo decisivamente para a preservao do bem comum.
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ser imitado.27 Porm, seria melhor que ele morasse no campo com sua famlia, a fim de se afastar dos males peculiares das grandes cidades. Sonhando com a vida que o jovem casal viria a ter, o preceptor idealiza seu lar como o centro de uma utopia buclica:
Eu aguardo pensando o quanto, de seu simples retiro, Emlio e Sofia podem espalhar benefcios em torno de si, o quanto podem vivificar o campo e reanimar o zelo extinto do aldeo infortunado. Eu creio ver o povo se multiplicar, os campos se fertilizarem, a terra tomar uma nova cobertura, a multido e a abundncia transformarem os trabalhos em festas, os brados de alegria e de bendies se elevarem em meio aos jogos rsticos em torno do casal amvel que os reanimou. Tratam a idade de ouro como uma quimera, e ela sempre ser isso para todos que tenham o corao e os gostos corrompidos. Nem sequer verdade que ela seja lastimada, pois essas lstimas so sempre vs. O que seria preciso, portanto, para faz-la renascer? Uma s coisa, mas impossvel: seria am-la. [...] Ela parece j renascer em torno da morada de Sofia (ROUSSEAU, 1980, p. 859).

Tendo esse quadro em mente, percebe-se que o projeto educacional que embasou a formao de Emlio no pretende ser a fundao de uma repblica. Na melhor das hipteses, seu ncleo familiar poderia ser o ponto de partida para uma comunidade camponesa moralmente mais elevada, mas seria ir muito longe presumir que isso bastaria para criar um corpo poltico legtimo de

acordo com os padres do Contrato Social. Igualmente, seria presumir demais afirmar que, pelo fato de produzir um indivduo de elevada virtude moral capaz de honrar os compromissos por ele assumidos, o modelo pedaggico de Emlio seria o mais apropriado para formar os cidados que devem respeitar o pacto social ao qual aderiram. verdade que Rousseau considera decisivo para o sucesso da associao poltica que os membros do Estado estejam sinceramente imbudos do desejo de respeitar o vnculo que os une. Para tanto, eles precisam se sentir obrigados a obedecer s leis no apenas porque tm medo das punies que sofreriam se as violassem, mas principalmente porque elas esto gravadas em seus coraes, como o filsofo diz no Contrato Social. Entretanto, para atingir o objetivo de incutir nos cidados esse tipo de moralidade, com certeza no necessrio que recebam uma educao nos moldes daquela ministrada a Emlio. Esta comea sendo negativa, buscando muito menos ensin-lo algo do que proteg-lo das ms influncias da sociedade corrompida. No obstante, essa orientao sofre uma guinada na fase da adolescncia. A partir de ento, sem dvida ele no preparado para ser um philosophe, mas ainda assim, dentro de sua instruo singular, o jovem estuda experimentalmente os fundamentos de vrias cincias, l clssicos da literatura, conhece histria universal,28 aprende alguns idiomas e at a cincia do direito poltico. Com isso, Emlio adquire o esprito crtico necessrio para examinar livremente todas as coisas, dos fenmenos

Todavia, o prprio preceptor duvidava de que algum como Emlio fosse chamado a exercer qualquer funo pblica, visto que ele era muito diferente dos homens tpicos de seu sculo. Um indivduo notvel pela integridade moral com que desempenha todas as suas tarefas o exato oposto do que se costumava buscar para servir ao Estado. 28 Como o preceptor explica no livro 4, o objetivo desses estudos histricos servir como um mtodo seguro para que Emlio examine a conduta humana mantendo uma posio de distanciamento: eu gostaria de lhe mostrar os homens de longe, mostrar-lhos em outros tempos ou em outros lugares, e de modo que ele pudesse ver a cena sem jamais poder agir nela. Eis o momento da histria: por meio dela que ele ler nos coraes sem as lies da filosofia; por meio dela que ele os ver, simples espectador, sem interesse e sem paixo, como seu juiz, no como seu cmplice nem como seu acusador (ROUSSEAU, 1980, p. 526). Essa perspectiva emocionalmente neutra muito diferente daquela que o cidado deve ter diante da histria de seu prprio pas, que ele estuda para conhecer suas tradies e aprender a admirar seus heris nacionais.
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da natureza aos preceitos religiosos29 e s normas ticas e jurdicas. Em contrapartida, Rousseau mostra que o cidado comum da repblica no precisa de um exerccio intelectual to aprimorado para saber zelar por seus direitos e deveres, nem mesmo de um esprito crtico tal qual o de Emlio. Para ver isso, basta lembrar o que dito no Contrato Social sobre o Legislador, isto , que ele no convence os indivduos, por meio de argumentos racionais, sobre a validade e a correo das leis que prope, mas sim os persuade disso graas a um engodo, fazendo-se passar por um porta-voz dos deuses.30 Ao longo das geraes seguintes, os cidados devem fazer o

possvel para conservar essas instituies originais,31 uma tarefa para a qual Rousseau indica um instrumento que apela para o sentimento religioso em vez da racionalidade, ou seja, a sacralizao do pacto social e das leis, assim como estabelecido nos preceitos da profisso de f civil.32 Nesse mesmo intuito, ao contrrio de recomendar que os cidados sejam estimulados a buscar conhecer as leis e os costumes dos outros povos para compar-los criticamente com os de sua ptria, escolhendo ento quais seriam os melhores para seguir, Rousseau advoga que eles simplesmente aceitem e reforcem suas prprias tradies nacionais.33 Eu quero, escreveu ele,

29 digno de nota que a educao religiosa de Emlio passa pelas explanaes feitas pelo vigrio saboiano, nas quais so expostas, de modo racional, as bases da religio natural e tambm so levantadas dvidas e dificuldades muito srias quanto aos dogmas das religies reveladas. Por outro lado, Rousseau admite que o melhor para o cidado comum simplesmente ser criado na religio de sua famlia, como se l na Carta a Christophe de Beaumont, onde ele tambm defende a autoridade do Estado sobre os cultos vigentes na sociedade: no creio (...) que se possa legitimamente introduzir em um pas religies estrangeiras sem a permisso do soberano, pois se isso no desobedecer diretamente a Deus, desobedecer s leis, e quem desobedece s leis desobedece a Deus. (...) Abraar uma nova religio muito diferente de viver naquela em que nascemos, e s o primeiro caso merece punio. No se deve nem deixar estabelecer uma diversidade de cultos, nem proscrever aqueles que j se acham estabelecidos, pois um filho jamais erra ao seguir a religio de seu pai (ROUSSEAU, 1980, p. 978). 30 Ver o Contrato Social, livro 2, captulo VII. 31 Como escreve Bronislaw Baczko, o projeto poltico de Rousseau marcado por um pessimismo a longo prazo que no deriva somente do lugar comum de que no se constri nenhuma obra humana para a eternidade. Esse pessimismo traduz, sobretudo, a ideia de que as contradies prprias da vida poltica fazem com que esta tenda no a aperfeioar a Cidade, mas a degrad-la. O projeto poltico no busca, portanto, assegurar Cidade um movimento e um progresso, mas deve instituir nela a perseverana e a estabilidade (Baczko, 1974, p. 374). 32 Ver o Contrato Social, livro 4, captulo VIII. Conforme assinala Leo Strauss, Poder-se-ia pensar que, assim que o cdigo fosse ratificado, assim que se desenvolvesse um esprito social, e quando a legislao sbia fosse aceita mais por causa da sua sabedoria comprovada do que pela sua presuntiva origem, a crena na origem sobrehumana do cdigo j no seria necessria. Mas esta sugesto negligencia o facto de o respeito vivo pelas leis antigas, ou o preconceito da antiguidade que indispensvel para a sade da sociedade, s com grande dificuldade consegue sobreviver ao questionamento pblico do relato da sua origem. Por outras palavras, a transformao do homem natural num cidado constitui um problema correlativo prpria sociedade, e portanto a sociedade tem uma necessidade constante de pelo menos algo equivalente aco, revestida de mistrio e inspiradora de assombro, do legislador. [...] Isto vale por dizer que a sociedade tem de fazer tudo o que for possvel para fazer os cidados esquecer os mesmos factos que a filosofia poltica coloca no centro da sua ateno como os fundamentos da sociedade. A existncia da sociedade livre depende em absoluto de um obscurecimento contra o qual a filosofia poltica necessariamente se revolta. Para que a soluo a que a filosofia poltica conduz funcione, preciso que o problema colocado pela filosofia poltica seja esquecido (STRAUSS, 2009, p. 244-245). 33 Segundo o que Rousseau diz no caso da Polnia, a despeito de que esses costumes nacionais possam ser indiferentes ou at maus sob certos aspectos, preciso conserv-los, porque eles tero sempre a vantagem de fazer com que os poloneses amem o seu pas, provocando-lhes uma natural repulsa a misturar-se com estrangeiros (ROUSSEAU, 2003, p. 962). So afirmaes como essa que Daniel E. Cullen sublinha em sua interpretao do conservadorismo da repblica rousseauniana. Para ele, Os costumes encerram o cidado dentro de um horizonte nacional limitado. O que importa a plenitude da ligao, e no a bondade dos costumes em si. [...] Deve-se resistir a qualquer enfraquecimento do domnio dos costumes, mesmo se ele produzido pela crtica racional, e mesmo se esta for orientada em direo ao bem. Rousseau opta pelo maior fechamento possvel em benefcio da unidade social. Como a cidade pr-filosfica da Repblica de Plato, a sociedade sadia de Rousseau ser espirituosa e xenofbica; o chauvinismo prevalecer sobre a humanit. [...] As condies da liberdade esto localizadas na cidade pr-filosfica ou no esclarecida onde os costumes governan (CULLEN, 1993, p. 121-122).

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que ao aprender a ler, ele [o polons] leia coisas de seu pas; que aos dez anos ele conhea todas as suas produes; aos doze, todas as suas provncias, todos os seus caminhos, todas as suas cidades; que aos quinze ele saiba toda a sua histria; aos dezesseis, todas as suas leis; que no exista em toda a Polnia uma bela ao ou um homem ilustre pelos quais ele no tenha a memria e o corao preenchidos, e dos quais no possa falar a qualquer instante. (ROUSSEAU, 2003, p. 966).34

Esses filhos da repblica no carecem de um preceptor como o de Emlio, e sim de um Legislador cujo trabalho o de promover os costumes por meio dos quais ele forja a chave inquebrvel do Estado, instilando nos indivduos uma reverncia sagrada pelas leis positivas que lhes propiciam justia e liberdade.35 As regras emanadas da vontade geral ressoam na conscincia do cidado, so a voz celeste que lhe dita os preceitos da razo pblica e o ensina a agir segundo as mximas de seu prprio juzo, e a no estar em contradio consigo mesmo (ROUSSEAU, 2003, p. 248). Caso um povo receba em sua juventude a orientao correta e adquira os costumes apropriados para dar fora ao pacto social, os poderosos laos que unem seus membros perduraro por muito tempo e sero o mais confivel alicerce do Estado. Nascidos e criados em meio a seus compatriotas, eles ficaro imersos a partir da infncia nas tradies, costumes, opinies e valores morais prprios de seu pas, de maneira que suas vontades particulares estaro

em harmonia com a vontade geral da nao. Enfim, se a virtude a cincia sublime das almas simples, como Rousseau escreveu na concluso do Primeiro Discurso, a virtude cvica constitui a cincia do direito poltico de que as pessoas precisam para fazer bem aquilo que se espera delas como sustentculos da repblica. Para se manter vivo e saudvel, o corpo poltico demanda patriotas que o sustentem, e o patriotismo no consiste em ser uma ideia que as pessoas aceitam racionalmente por terem compreendido, mediante uma exposio lgica, as vrias vantagens que elas podem obter se resolverem integrar o pacto social de um determinado povo. Acima de tudo, o patriotismo um sentimento a ser nutrido desde cedo no corao de todos os cidados, uma paixo que os leva a amar sua terra natal mais do que qualquer outro lugar no mundo, a amar as leis sob as quais vivem em segurana nela, a amar a liberdade que elas lhe asseguram, bem como as pessoas com as quais compartilham essa terra, essas leis e essa liberdade.

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34 O aprendizado sobre os feitos dos heris nacionais uma das vias necessrias para produzir elos emotivos entre os jovens cidados e sua ptria, independentemente de todos os aspectos relacionados a essas histrias que eles ouvem desde a infncia serem ou no corretamente compreendidos, dadas as limitaes cognitivas de cada idade, as quais Rousseau descreve no Emlio. Nesta obra, como no se trata de educar pessoas assim, o autor questiona a pertinncia do ensino da histria s crianas, j que elas podem at memorizar bem e repetir os fatos estudados, mas no apreendem as mltiplas relaes de causa e consequncia envolvidas nos acontecimentos, nem a complexidade dos significados das aes dos indivduos. Isso o que mostra o relato divertido includo por Rousseau no livro 2, em que ele fala de um garoto capaz de discursar com muita eloquncia sobre a coragem de Alexandre, o Grande, mesmo sem entender quase nada daquilo sobre o que declamava to vivamente. 35 No prefcio que escreveu para a pea Narciso, em 1753, Rousseau ressalta que a preservao dos bons costumes imprescindvel para combater os avanos da corrupo, Pois os costumes so a moral do povo; e, desde que deixa de respeit-los, ele no tem mais regra alm de suas paixes, nem freio alm das leis, que podem algumas vezes conter os maus, mas jamais torn-los bons (ROUSSEAU, 1990, p. 971). Para Rousseau, h uma influncia decisiva da esfera moral sobre a legal que no deve ser subestimada: so as boas leis que fazem uma boa constituio, mas so os bons costumes que levam os cidados a obedecer-lhas. As leis, em si mesmas, so incuas sem esse substrato moral necessrio sua observncia.

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Revista de Filosofia

Claudio A. Reis*

A rverie como exerccio espiritual em Jean-Jacques Rousseau

Resumo
O artigo prope uma leitura das Rveries du promeneur solitaire a partir do conceito de exerccio espiritual, tal como aparece em algumas discusses metafilosficas contemporneas. Tenta-se mostrar como Rousseau ao mesmo tempo d continuidade e rompe com uma antiga tradio, resgatando de suas leituras uma concepo antiga de filosofia, ao mesmo tempo em que a transforma. Palavras-chave: Jean-Jacques Rousseau; Rveries du promeneur solitaire; Exerccios espirituais; Pierre Hadot; Autobiografia.

Abstract
This article proposes a reading of the Rveries du promeneur solitaire using the concept of spiritual exercise, as it appears in some contemporary metaphilosophical discussions. We try to show how Rousseau at the same time gives continuity and breaks with an ancient tradition, recovering an old conception of philosophy from his readings, while at the same time transforming it. Keywords: Jean-Jacques Rousseau; Rveries du promeneur solitaire; Spiritual exercices; Pierre Hadot; Autobiography.

* Departamento de Filosofia Universidade de Braslia (UnB). 150


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Rousseau frequentemente exprimiu seu desconforto em portar o ttulo de filsofo. Mas isso, no contexto peculiar em que se inseria e em que desenvolveu seu pensamento, corresponde menos a uma rejeio genrica da filosofia do que a uma tomada de posio particular diante do grupo dos philosophes, com o qual manteve, ao longo de toda a sua carreira, uma relao ambgua e, diversas vezes, abertamente conflituosa. Essa posio assumida por Rousseau em contraste com seus contemporneos, porm, se tem, certamente, um aspecto, digamos, poltico, esconde tambm uma diferena significativa no que diz respeito forma de entender e definir essa atividade peculiar, que a filosofia. Sob o impacto de suas leituras precoces de Plutarco e de sua admirao pela filosofia antiga em geral, Rousseau, ao assumir-se como filsofo (e no nos esqueamos do significado que tem a experincia de iluminao que transforma Rousseau, o msico em Rousseau, o filsofo), assume tambm uma concepo teraputica de filosofia, apropriando-se de um modelo antigo, ao mesmo tempo em que o transforma (REIS 1998 e 2005). Esse modelo de filosofia que chamamos de antigo ou teraputico vem, nas ltimas dcadas, despertando interesse e provocando discusses metafilosficas interessantes. Em algumas dessas discusses, sobretudo as impulsionadas pela obra pioneira do filsofo francs Pierre Hadot, o conceito de exerccio espiritual ganha destaque. Neste artigo, nossa inteno , a partir de uma apropriao desse conceito, estender algumas das reflexes que fizemos anteriormente sobre a concepo rousseauniana de filosofia, esclarecendo e reforando suas principais concluses. Inicialmente, faremos uma breve exposio do conceito de exerccio espiritual, tal como ressurge no debate contemporneo a partir da elaborao de Hadot e de uma certa leitura da filosofia antiga. Em seguida, retomaremos, tambm rapidamente,
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uma anlise das Lettres Morales, como preparao para a abordagem dos aspectos que vo nos interessar nas Rveries du promeneur solitaire. Por fim, tentaremos ressaltar a originalidade da forma como Rousseau se apropria dessa tradio dos exerccios espirituais e a transforma, com implicaes importantes para entendermos o alcance de sua filosofia. Hadot tenta mostrar que a atividade filosfica, na antiguidade, implicava, mais do que um discurso, um comprometimento com um modo de vida determinado (certamente, um modo de vida que inclui, de forma importante e fundamental, um tipo especfico de discurso (HADOT 1999 e 2002). A filosofia, sobretudo na poca helenstica e romana (embora as razes disso remontem ao perodo anterior, a Scrates, sobretudo, mas tambm Plato e mesmo Aristteles, segundo Hadot, o prottipo do filsofo terico, no teria escapado desse paradigma), se apresenta como uma arte de viver, implicando a escolha de um modo de vida peculiar, que cada escola procurava caracterizar sua maneira. Nesse contexto e dessa perspectiva, o ato filosfico por excelncia um ato de converso. O conceito de converso , aqui, especialmente importante e eloquente. Converso, lembra Hadot, tem dois sentidos diferentes, expressos, na lngua grega, por duas palavras distintas. Por um lado, converso epistrophe, ou seja, segundo Hadot, mudana de orientao, implicando uma idia de retorno (retorno origem ou retorno a si mesmo). Por outro, metanoia, que significa mudana de pensamento e implica uma idia de mutao e de renascimento. Note-se que h, como observa o filsofo francs, uma espcie de tenso entre os dois sentidos de converso, que passaram a conviver internamente em um mesmo conceito quando as duas palavras gregas (epistrophe e metanoia) ganharam uma nica traduo latina (conversio) (HADOT, 2002, p. 223):1 de um lado, retorno,

Sobre os vrios sentidos de converso, vale a pena ver tambm as elaboraes de Foucault (FOUCAULT 2001, especialmente p. 199 ss.), que sugere a possibilidade de um terceiro sentido de converso, intermedirio entre a epistrophe e a metanoia.
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que implica recuperar algo que j foi e estava perdido ou esquecido; de outro, renascimento, que sugere transformao ou surgimento de algo novo, indito de todo modo, algo que ainda no estava l e que aparece agora, por fora da converso. Essa tenso pode ser interessante para entendermos alguns aspectos da forma como Rousseau se apropria da filosofia. Filosofia busca da sabedoria. Voltar-se para a sabedoria (ou seja, converter-se ou pr-se em direo a ela) o que implica, no final das contas, o engajamento filosfico. Seja como for seja no sentido da reorientao, seja no da mutao e renascimento , o ato filosfico implica, nesse modelo antigo, um apelo transformao: transformao de si mesmo, transformao da conduta, transformao da viso de mundo. Filosofar mais do que dominar um tipo de discurso: implica esforar-se no sentido de operar em si mesmo uma transformao, segundo um modelo ideal implicado pela idia de sbio e de sabedoria. no contexto dessa filosofia entendida como modo de vida, como apelo transformao, como esforo ou trabalho sobre si mesmo, que o conceito de exerccio espiritual ganha sentido e valor. Esses exerccios, como os caracterizam Hadot, correspondem exatamente a esse imperativo de transformao da viso de mundo e de metamorfose da personalidade. Como exerccios, tm um carter eminentemente prtico, remetem idia de atividade, de esforo, de trabalho sobre si mesmo (a askesis dos antigos gregos). So eminentemente espirituais, segundo Hadot, porque envolvem todo o esprito ou psiquismo do indivduo (e no porque possuiriam alguma dimenso religiosa ou mstica) (HADOT 2020, p. 20-21 e 77-78).2 Todos esses elementos que, segundo Hadot, caracterizam a filosofia antiga encontram uma grande e bvia ressonncia na
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filosofia de Rousseau. H, no corao da mensagem filosfica de Rousseau, um forte apelo transformao3, mas preciso, preliminarmente, entender bem o carter dessa transformao a que exorta. H, antes de mais nada, uma transformao que imposta, por assim dizer, de fora para dentro. O homem, graas tambm sua enorme plasticidade, fortemente transformado por suas circunstncias. Essa transformao movida ou motivada por uma fora externa assume, muito frequentemente, como denuncia Rousseau, o carter de corrupo. A apreenso desse fato, alis, um dos ingredientes fundamentais da iluminao de Vincennes, episdio extremamente significativo, que est na origem da carreira filosfica de Rousseau e que tem, claramente, o carter de uma converso (no sentido da metanoia). A essa transformao que vem de fora o que cabe a resistncia. Se esse tipo de transformao implica um trabalho de si sobre si, esse esforo deveria estar orientado na direo da resistncia, mais do que no sentido da formao (ou na transformao) de si mesmo. Um dos pontos mais enfatizados por Rousseau que, justamente, esse esforo de resistncia no tem chance de ser bem sucedido se ele no secundado por outro esforo, geralmente caracterizado como um entrar em si mesmo, um voltar-se sobre si mesmo literalmente, uma converso (no sentido da epistrophe), implicando uma mudana na direo da ateno, de fora para dentro. Essa injuno, como mostra Hadot, estava presente de forma central na filosofia antiga e fazia parte do apelo geral transformao ou conformao de si mesmo ao ideal do sbio. Em Rousseau, no entanto, embora presente e frequente, assume um aspecto um pouco diferente: preciso voltar-se sobre si mesmo, menos para transformar a si mesmo do que para reconhecer e tomar contato com a fonte da natureza, que

Sobre o sentido de espiritualidade neste contexto, ver tambm FOUCAULT 2001, especialmente p. 16-20 e 27 ss. . Seria interessante investigar em algum momento as possveis relaes entre esse apelo que est no ncleo da filosofia rousseauniana e sua apropriao pelo esprito revolucionrio que se expande a partir do final do sculo XVIII e ao longo do XIX. Foucault, sem referncias a Rousseau, faz algumas sugestes interessantes sobre o sentido poltico que a idia de converso assume no sculo XIX (cf. FOUCAULT 2001, p. 200). 152
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ainda sobrevive no corao e se exprime pela voz da conscincia. esse contato com a fonte, esse reconhecimento da natureza no fundo do corao que tornar eficaz o esforo subsequente de resistncia. Este um ponto que nos parece importante para avaliarmos a forma como Rousseau se apropria dessa tradio dos exerccios espirituais na conformao de sua prpria filosofia: o voltar-se sobre si mesmo para ocupar-se de si mesmo, convertendo o olhar de fora para dentro, parte, no final das contas, de um movimento de resistncia a um tipo de transformao, mais do que parte de um esforo de transformao pessoal ou de conformao a um ideal. Isso est bem ilustrado na prpria histria pessoal de Rousseau. Sabemos, pelas Confessions e pelas Rveries, que iluminao de Vincennes seguiu-se um esforo de reforma pessoal, que envolvia tanto uma reforma exterior quanto outra interior (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 361 ss. e 1015 ss.)4. Essa reforma pessoal est bem inserida na lgica da filosofia entendida como modo de vida, mas vai assumir um carter secundrio, em Rousseau, se a compararmos com outros aspectos do movimento de converso a si mesmo, de voltar-se sobre si mesmo. Antes de explorar esses aspectos nas Rveries, vamos nos demorar um pouco em um outro projeto inacabado de Rousseau, as Lettres Morales, que escreveu, ainda no perodo do Ermitage, endereadas a Madame dHoudetot (REIS 2005, p. 47-62). Nesse conjunto de 6 cartas, escritas entre 1757 e 1758 (no perodo, portanto, mais frtil de sua produo filosfica, ainda sob o impacto direto da iluminao de Vincennes), Rousseau assume um papel clssico, o do diretor de conscincia ou guia espiritual (tomando o adjetivo espiritual aqui no sentido j apontado). o papel que alegremente assume tambm Sneca, por exemplo, sem dvida um dos modelos lite-

rrios (e filosficos) de Rousseau nessas cartas. Mais importante do que isso, esse um papel diretamente vinculado antiga tradio dos exerccios espirituais. A crer no testemunho de Rousseau, o estmulo para escrever as cartas veio de uma solicitao da prpria Sophie dHoudetot, que teria pedido ao filsofo regras de moral para seu uso. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1081). Ora, seguindo aqui uma indicao de Foucault (2010, p. 36 ss.), moral diz-se de muitas maneiras. O pedido de Sophie por regras de moral poderia dar a entender que esperava de Rousseau a proposio de um conjunto de valores e de regras de conduta a eles associados o que Foucault chama de cdigo moral. Rousseau, no entanto, consciente ou inconscientemente, vai em outra direo uma direo, justamente, a que aponta claramente a tradio que faz dos exerccios espirituais um ingrediente fundamental da vida moral. Foucault sugere que uma ao moral comporta trs relaes: uma relao ao cdigo que a prescreve; uma relao ao real, ou seja, conduta real dos indivduos que se conformam ou no a essa prescrio; e uma relao do indivduo consigo mesmo, pela qual ele se constitui no apenas como agente, mas como sujeito moral. essa terceira relao, sobretudo, que especialmente valorizada e ressaltada na tradio dos exerccios espirituais. esse trabalho, esse esforo para constituir-se como sujeito (moral) que merece ateno prioritria, antes e para alm da preocupao com o estabelecimento do cdigo moral. As cartas de Rousseau so morais exatamente nesse sentido. Antes de expor a Sophie dHoudetot um cdigo de valores e regras correspondentes, trata-se de apresentar o tipo de esforo, o tipo de trabalho que se impe a quem deseja ter acesso vida moral. Ao longo das 6 cartas que escreveu ou esboou, Rousseau delineia, enfim, a srie de

A descrio mais interessante e rica do processo que comea na iluminao e prossegue pela transformao pessoal e o projeto de reforma pessoal, com toda a ambiguidade que o cerca, est no incio do Livro IX (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 416 ss).
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exerccios (exerccios espirituais) que compem, em ltima instncia, esse esforo. O incio da segunda carta confirma esse programa. Trata-se, diz Rousseau, de responder questo fundamental sobre o que e como alcanar a felicidade, que o objeto da vida humana. Trata-se, ainda, de uma questo eminentemente prtica, que pede uma resposta ou uma soluo que se manifeste na forma de uma vida efetivamente vivida, e no em discursos filosficos. Diz Rousseau:
No, minha cara criana, o estudo que eu vos proponho no fornece um saber de parada que se possa exibir aos olhos dos outros, mas preenche a alma com tudo o que faz a felicidade do homem; torna contentes no os outros, mas a ns mesmos, no pe palavras na boca, mas sentimentos no corao (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1088).

mximas, julgamos nossas aes e as dos outros como boas ou ms, e a esse princpio que dou o nome de conscincia. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1108).

O meio proposto para comear a abordagem inicial dessa questo uma variante de um exerccio espiritual tradicional: o exame de si mesmo (poderamos dizer: a meditao, em sentido prximo a que deu Descartes a esse exerccio; no por acaso, alis, que as referncias diretas ou indiretas a Descartes se acumulam ao longo dessas cartas). Esse exame, que Rousseau elabora nas cartas 3 e 4, desemboca, finalmente, na descoberta da conscincia. J na carta 4 Rousseau evoca um princpio que serve tanto para dirigir as aes quanto para fazer uma justa estimativa de sua conduta (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1103). Esse princpio vai ser identificado, na carta 5, conscincia:
H, portanto, no fundo de todas as almas um princpio de justia e de verdade moral anterior a todos os preconceitos nacionais, a todas as mximas de educao. Esse princpio a regra involuntria sobre a qual, apesar de nossas prprias

Esse encontro da conscincia como um guia seguro neste labirinto dos erros humanos encerra, de certa maneira, a primeira parte do esforo moral. A segunda parte desse esforo visa a tornar possvel conhecer e seguir esse guia, que a conscincia. Ao exerccio da meditao, segue-se um outro, que compartilha com o primeiro o sentido introspectivo, mas que vai assumir um carter prprio. Esse segundo movimento, queremos sugerir, j antecipa o que na ltima obra de Rousseau vai-se caracterizar como a rverie.5 A meditao ou o exame de si mesmo conduzido propedeuticamente nas cartas iniciais j uma converso, no sentido de que implica um voltar-se para si mesmo, implica desviar a ateno de fora para dentro. O encontro com a conscincia caracteriza essa converso como epistrophe, como retorno, se considerarmos que esse (re)encontro com a conscincia, como princpio de justia e de verdade moral, uma retomada de contato com uma fonte de valor (talvez a fonte do valor). Isso reforado com a aproximao, feita explicitamente por Rousseau no incio da carta 6, entre conscincia e natureza. A conscincia, sugere Rousseau desde a carta 5, uma voz voz imortal e celeste, diz a apstrofe final da carta 5 (depois incorporada em uma das passagens mais clebres da Profisso de f do vigrio saboiano; cf ROUSSEAU, 1959-1995, v. 4, p. 600 e p. 1111). E essa voz, diz o incio da carta 6, se exprime na lngua da natureza (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1112), uma lngua esquecida. O segundo momento do retorno a si mesmo (e sobre si mesmo), aps o reencontro da natureza, consiste em tor-

O prprio Rousseau sugere, na Stima Caminhada, um contraste entre rverie e mditation (ROUSSEAU 1959-1995, v. I, p. 1061/1062). Sobre o sentido de rverie e os possveis contrastes com a ideia de meditao, ver a Introduo de Marcel Raymond ao texto das Rveries du promeneur solitaire (ROUSSEAU 1959-1995, v. I, especialmente pp. LXXVI ss.). Ver tambm RAYMOND 1962, p. 157 ss.
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nar-se capaz de ouvir e entender o que ela diz. Aps a prtica do exame de si, esse novo objetivo pede um conjunto de exerccios peculiares. O primeiro passo a concentrao em si mesmo:
Comecemos por voltar a ser ns mesmos, por nos concentrar em ns, por circunscrever nossa alma nos limites mesmos que a natureza deu a nosso ser, comecemos, em uma palavra, por nos reunir onde ns estamos, a fim de que, procurando nos conhecer, tudo o que nos compe venha de uma vez se apresentar a ns. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1112).

Como o orgulho, sob o seu nome, nos afasta disso! todo o contrrio, minha encantadora amiga, preciso entrar em si mesmo para aprender a filosofar. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1113).

Esse apelo concentrao, ao rassemblement e ao resserement, que est no centro da injuno de voltar-se sobre si e ocupar-se de si mesmo, contrasta fortemente com a disperso tpica do sujeito ocupado com a opinio pblica e tem, mais uma vez, ressonncias antigas muito claras (fazendo imediatamente pensar nos conselhos de Sneca a Luclio ou nas meditaes de Marco Aurlio). A analogia da aranha, que Rousseau desenvolve no incio da carta 6, , nesse sentido, bastante eloquente. Trata-se de cortar as teias que estendem nossa existncia (ao estender nossa sensibilidade, porque, como est dito na carta 5, existir, para ns, sentir), de modo a separar-nos daquilo que no somos (ROUSSEAU, 19591995, v. IV, p. 1113). Concentrar-se em si mesmo, nesse contraste com a disperso do monde, implica, assim, para Rousseau, uma espcie de solido:
Mas como se faz essa separao? Essa arte no to difcil quanto se poderia crer ou ao menos a dificuldade no est onde se cr que ela est, depende muito mais da vontade do que das luzes, no preciso um aparato de estudos e de pesquisas para ter sucesso. O dia nos ilumina e o espelho est diante de ns; mas para v-lo preciso olh-lo e o meio para fixar os olhos nele afastar os objetos que dele nos desviam. Recolhei-vos, procurai a solido, eis a de incio todo o segredo, e a partir apenas desse descobrem-se logo os vossos. Penseis, com efeito, que a filosofia nos ensina a entrar em ns mesmos? Ah!

O movimento de converso que esse exerccio implica est claramente delineado: consiste em desviar-se do rudo do monde e voltar-se em direo ao silncio e solido, nos quais a voz da conscincia (da natureza) pode finalmente se fazer ouvir (aprendei a ficar s sem entediar-se. No ouvireis jamais a voz da natureza, no vos conhecereis jamais sem isso, diz Rousseau um pouco mais adiante). Especialmente interessante tambm no trecho citado, notemos de passagem, a vinculao desse movimento com a filosofia: trata-se de um movimento preparatrio e propiciatrio para a prtica filosfica. A filosofia no est no incio, est no fim desse movimento. O primeiro passo do exerccio de concentrao em si exige, portanto, a solido. Sabemos como o tema importante para Rousseau. Tem inmeros desdobramentos significativos, no apenas nas Rveries e em outras obras, mas, tambm, na prpria vida de Jean-Jacques (no por acaso que o catalisador para o rompimento com Diderot foi uma srie de comentrios diretos ou indiretos em torno do tema da misantropia e da solido). Na sequncia da carta, Rousseau demora-se em desenvolver essa recomendao da solido desenvolvimento tanto mais necessrio na medida em que a recomendao est endereada a uma femme du monde. Desse desenvolvimento, destaquemos apenas um ponto:
No peo que vs vos dediqueis de incio a meditaes profundas, peo apenas que possais manter vossa alma em um estado de langor e de calma que a deixe dobrar-se sobre si mesma e no traga nada de estranho a vs. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1115).

O objetivo imediato do recolhimento no a prtica ativa da meditao, mas a conquista de um estado de langor e de calma. O recolhimento no visa tenso,
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mas, antes, distenso6. Esse langor, no entanto, no significa insensibilidade ou inconscincia: a distenso propiciada pela calma, antes de mais nada, favorece o contato com a fonte da natureza que se localiza no corao, e, em seguida, torna possvel a fruio de si mesmo sob a influncia desse contato. Essa fruio de si mesmo, mais do que a posse, o domnio ou a formao de si mesmo, , no final das contas, o grande objetivo de todo esse esforo. Rousseau, na continuao, d ainda algumas indicaes interessantes sobre como devemos entender esse estado de langor e sua conexo com a fruio de si mesmo. Ele diz, continuando sua descrio do exerccio espiritual (o recolhimento) que sugere a Sophie:
No digo tambm que esse estado deva produzir um abatimento total e estou muito longe de acreditar que no temos nenhum meio de despertar em ns o sentimento interior. Assim como estimulamos uma parte dormente do corpo com frices leves, a alma amortecida por uma longa inao se reanima sob o calor de um movimento moderado; preciso toc-la com lembranas agradveis que se relacionem apenas a ela, preciso relembrar-lhe as afeces que a lisonjearam, no por intermdio dos sentidos, mas por um sentimento prprio e por prazeres intelectuais. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1115).

Esse papel que a recordao assume no exerccio espiritual do recolhimento remete a todo um importante desenvolvimento sobre a memria e sua relao com as cadeias de afeces que constituem, finalmente, o que somos (sobre isso, ver REIS 2005, p. 59 ss ). Sem nos demorarmos nesse desenvolvimento, cabe aqui apenas chamar a ateno para o carter peculiar que assume esse exerccio do recolhimento em conexo com esse papel atribudo recorda-

o. Enfeitai-vos para vos apresentar diante de vosso espelho, diz Rousseau. Os enfeites, aqui, so as boas aes. A lio : trabalhe no mundo para ter prazer no recolhimento, preparando ali lembranas agradveis e, mais adiante: Pensai sempre em vos preparar um sentimento de bem estar quando estiver s (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1116). H, de certa forma, uma inverso curiosa: o exerccio de recolhimento, que, como exerccio, tem um carter instrumental, parece ganhar o estatuto de um fim em si mesmo. A fruio de si mesmo, mais do que o bem agir, parece ser o objetivo final, nesse exerccio: agimos bem para preparar boas recordaes, que, por sua vez, sero utilizadas para retomarmos contato com a fonte de valor, que a voz da natureza (a conscincia)7. As Lettres Morales so uma obra inacabada, interrompida, de modo que temos poucos elementos para tentar imaginar como seriam os desdobramentos do exerccio espiritual de recolhimento sugerido ali por Rousseau. De toda maneira, podemos dizer que o apreo que Rousseau tinha pelas ideias que comeou a desenvolver ali fica claro no s pelo uso direto que fez de passagens e temas em outros lugares (em especial na Profisso de f do vigrio saboiano), mas pela fortuna que teve, sobretudo em sua obra autobiogrfica, o tipo de explorao de si mesmo sugerido pelo exerccio espiritual que comeou a esboar nas cartas. No seria impossvel tentar argumentar que ali, nessa obra de 1757/1758, j se encontravam em germe os pontos de partida das Confessions (e sua nfase na cadeia de afeces, na independncia do sentimento e da memria afetiva) e das Rveries. para essa ltima obra que voltamos nossa ateno agora. As Rveries so, ao mesmo tempo, o momento de pice e de desencanto do vasto

6 Essa oposio entre tenso e distenso permite chamar a ateno para as diferenas entre a apropriao estica e a epicurista da prtica dos exerccios espirituais. Sobre isso, (HADOT, 2002, p. 36 ss). (NUSSBAUM, 1996, p. 316 ss). 7 Na carta 4 Rousseau evoca alguns aspectos interessantes do funcionamento da conscincia, em especial sua relativa independncia dos eventos. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. IV, p. 1102-1103).

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projeto autobiogrfico no qual Rousseau se engajou depois da publicao de suas grandes obras nos anos 1760. Desencanto, na medida em que, como fica claro logo no incio da obra, Rousseau, nas Rveries, parte da constatao de que suas reiteradas tentativas de expressar a si mesmo e dar-se a conhecer, nas Confessions e nos Dialogues, terminaram em fracasso. Uma parte importante do impulso inicial que o levara autobiografia que era o de estabelecer uma relao de comunicao transparente com seus contemporneos finalmente tinha fracassado. Sua retomada, com as Rveries, no pode deixar de levar em conta esse fracasso. pice, por outro lado, na medida em que pretende, com suas Rveries, como diz j na Primeira Caminhada, dar continuidade ao exame severo e sincero que realizou nas Confessions. Abrir mo da inteno de comunicao no tira do projeto o seu sentido ao contrrio, ao dissociar o exame de si mesmo da expresso de si mesmo, Rousseau ressalta e enfatiza, justamente, a direo peculiar a que esse exame severo est finalmente voltado, que a fruio de si mesmo. Na Primeira Caminhada, Rousseau expe o esprito com que retoma o projeto autobiogrfico:
Consagro meus ltimos dias a estudar-me a mim mesmo e a preparar por antecipao as contas que no tardarei a prestar. Livremo-nos inteiramente suavidade de conversar com minha alma, j que ela a nica coisa que os homens no podem me tirar. Se, fora de refletir sobre as minhas disposies interiores, eu chegar a p-las em melhor ordem e corrigir o mal que pode ali restar, minhas meditaes no sero totalmente inteis, e ainda que no sirva para mais nada de bom na terra, no terei perdido completamente meus ltimos dias. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 999).

uma clarssima orientao em direo ao aspecto mais ativo do exame de si e da conformao de si mesmo, objetivos ltimos do trabalho sobre si mesmo, que se organiza na forma de um exerccio espiritual (a meditao, o exame de si mesmo). Mas paralelamente a essa orientao, que se apresenta naturalmente ao esprito de Rousseau, h uma outra tendncia que, de fato, acaba prevalecendo e dominando, ao longo das Rveries, e que est muito mais de acordo com o tipo de vagabondage que a ideia de rverie (de devaneio) parece sugerir. J a sequncia do trecho citado acima aponta nessa direo:
O cio de meus passeios dirios foram frequentemente preenchidos por contemplaes encantadoras, das quais eu lamento ter perdido a lembrana. Fixarei pela escrita aquelas que ainda possa recuperar; cada vez que as reler, goz-las-ei novamente. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 999).

Notemos, de incio, a ocorrncia repetida de um vocabulrio que remete diretamente ao campo semntico dos exerccios espirituais: estudar-se, prestar contas, conversar com sua alma, refletir sobre as disposies internas, pr em ordem as disposies internas, corrigir o mal. H, aqui,

Aqui ressoa, de certa forma, o conselho dado a Sophie: aja bem para merecer, no recolhimento, o assentimento da conscincia, cuja voz, que brota diretamente da fonte da natureza, ao ser ouvida, fornece uma apreenso nica de nosso ser e, por isso mesmo, uma oportunidade mpar de fruio de si mesmo. As contemplaes encantadoras, fixadas pela escrita, prolongam a fruio de si mesmo. No se trata, aqui, de fixar suas opinies (como ser o caso, que Rousseau vai descrever na Terceira Caminhada, do esforo que resultar na Profisso de f do vigrio saboiano) nem de fixar seu carter ou sua forma moral segundo um padro ou um modelo mas, simplesmente, de estender as possibilidades de fruir de si mesmo para alm dos momentos pontuais de recolhimento. medida que o texto avana, acentua-se o distanciamento da ideia originalmente apresentada de correo e de ordenao de si mesmo. Rousseau compara a tarefa que se ps nas Rveries ao trabalho do meteorologista: Aplicarei o barmetro minha alma [...]. Contentar-me-ei em fazer o registro das operaes, sem buscar reduzi-las a um sistema (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p.
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1000-1001). Trata-se menos de formar do que de descrever8 (o que, de resto, est mais de acordo com a crena de Rousseau de que ele o homem da natureza, de que permaneceu, apesar de tudo, tal como a natureza o formou ou seja, fundamentalmente bom, embora nem sempre virtuoso). Em contraste com a meditao ou o exame de si mesmo, a rverie, assim, implica, em certa medida, deixar-se levar, seguir as correntes das disposies interiores com um certo abandono. Isso no implica, no entanto, que se tenha aqui abandonado a ideia de exerccio que viemos evocando desde o incio, a ideia de uma prtica que tem, finalmente, o objetivo de pr o sujeito em um estado determinado. O projeto de ocupar-se de si mesmo, anunciado no incio da Primeira Caminhada, apresentado, no incio da Segunda, como o de descrever o estado habitual de minha alma. Mais uma vez, fica a sugesto de que aqui ocupar-se tem menos o sentido de cuidar de si mesmo (no sentido da epimeleia heautou, o cuidado de si, sobre o qual tanto insiste Foucault) do que o de fruir de si mesmo (em especial na medida em que neste si mesmo de que se frui ainda resiste, finalmente, a fonte de valor, que a natureza). Assim com nas Lettres Morales, o esforo vai se apresentar na forma de um movimento de recolhimento, no em busca de uma interveno sobre si mesmo (sobre seu carter, sobre sua forma moral, sobre o estado de sua razo e de suas paixes), mas no sentido de uma retomada de contato com algo que j est l (escondido e, talvez, desfigurado como a esttua de Glauco), algo que , em si mesmo, valioso e fonte de valor. O que seja isso comea a ser evocado na Segunda Caminhada, na famosa passagem do acidente em Mnilmontant. Se nas Lettres Morales o encontro com a fonte de valor se dava por intermdio da conscincia,

nas Rveries Rousseau parece atingir um estrato mais profundo. Trata-se, aqui, do sentimento da existncia, cuja (re)descoberta e fruio parece ser, finalmente, o objeto do exerccio espiritual peculiar, que a rverie. A passagem bem conhecida (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 1005): Rousseau narra o seu despertar de um desmaio, aps sofrer uma sria queda. Suas primeiras sensaes ao acordar, diz ele, foram um momento delicioso, em que toda a noo distinta de sua individualidade estava ausente. Neste ponto, a experincia desse momento est condicionada pelo acidente que sofreu. A rverie pode ser entendida, talvez, como uma maneira de recuperar essa experincia de forma sistemtica (e no acidental), e nesse sentido, queremos sugerir, que deveria ser entendido seu carter peculiar como exerccio espiritual. Se a Terceira e a Quarta Caminhada parecem retomar o modelo da meditao nos moldes de Marco Aurlio e Sneca (com um aceno aos tratados morais de Plutarco), a Quinta Caminhada (e tambm a Stima) volta a evocar a rverie como um modelo prprio e especfico do ocupar-se de si mesmo. sobretudo a partir dessa Quinta Caminhada que gostaramos de caracterizar a rverie como um exerccio espiritual. O objetivo da vida humana, j dizia a segunda das Lettres Morales, como vimos, a felicidade. Na Quinta e na Stima Caminhada, da felicidade que se trata. Rousseau comea evocando a peculiar felicidade que experimentou durante a estadia na ilha de Saint-Pierre, no lago de Bienne, e se pergunta em que consistia esse sentimento. Sua resposta passa pela evocao de suas rveries em torno do lago. Destaquemos alguns dos componentes mais relevantes dessas experincias. Em primeiro lugar, cabe ressaltar a participao fundamental dos elementos liga-

8 Nesta passagem, Rousseau evoca o exemplo de Montaigne. Essa evocao interessante e significativa. Montaigne tambm parece acabar desviando-se de uma inteno de formao de si mesmo, nos moldes da lio antiga da filosofia, para uma inteno de descrio de si mesmo. Mais do que um retrato, que como o prprio Montaigne caracteriza seus Ensaios logo no incio, a obra apresenta, finalmente, como que a detalhada descrio de uma paisagem: a paisagem interior do prprio autor. significativo que a explorao de si mesmo que prope Rousseau nas Rveries organize-se em torno de ideia espacial dos passeios ou das caminhadas.

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dos paisagem ou ao ambiente natural, embora o tipo de ambiente importe menos do que a existncia de algum estmulo, mesmo interno. O isolamento, a beleza selvagem do lugar, a presena da gua, o tipo de movimento associado ao elemento aqutico tudo isso, na ilha de Saint Pierre, contribua para que o estado adequado para a rverie se estabelecesse.9 No vamos aqui desenvolver esse ponto, mas de se notar que essa importncia do ambiente tem alguma relevncia, embora o exerccio seja, fundamentalmente, um esforo de introspeco e de recolhimento (a noo de expanso seria importante aqui). O tipo de estmulo (movimento) fornecido pelo ambiente, em particular, desempenha um papel significativo, que substitui, em parte, a funo das boas lembranas no exerccio de recolhimento sugerido a Sophie dHoudetot nas Lettres Morales (a funo de prover um estmulo mnimo, que evite o estado de dormncia a que a rverie poderia induzir). Um segundo ponto importante diz respeito ao que se experimenta, finalmente, nessa prtica. A resposta a isso, j antecipamos: trata-se do sentimento da existncia:
O que se frui em tal situao? Nada de exterior a si, nada a no ser de si mesmo e de sua prpria existncia; enquanto esse estado dura, cada um basta-se a si mesmo como Deus. O sentimento da existncia, despido de toda outra afeco, , em si mesmo, um sentimento precioso de contentamento e de paz, que bastaria sozinho para tornar essa existncia cara e doce a quem soubesse afastar de si todas as impresses sensuais e terrestres, as quais vm sem cessar nos distrair dele e perturbar aqui em baixo a sua suavidade. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 1047).

mento da existncia e a felicidade. Tudo est em um fluxo constante, diz Rousseau, mas a felicidade a que aspira um estado simples e permanente. A rverie permite eliminar essa aparente contradio:
Mas se h um estado em que a alma encontra um assento suficientemente slido para ali repousar inteiramente e reunir ali todo o seu ser, sem ter necessidade de relembrar o passado nem de antecipar-se ao futuro; em que o tempo no seja nada para ela, em que o presente dure sempre, sem no entanto fazer sentir sua durao e sem nenhum trao de sucesso, sem nenhum outro sentimento de privao nem de gozo, de prazer nem de dor, de desejo nem de medo, alm do de nossa prpria existncia, e que esse sentimento sozinho possa preench-la inteiramente; enquanto esse estado durar, aquele que se encontra nele pode se dizer feliz, no de uma felicidade imperfeita, pobre e relativa, como a que encontramos nos prazeres da vida, mas uma felicidade suficiente, perfeita e plena, que no deixa na alma nenhum vazio que ela sinta a necessidade de preencher. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 1046).10

Enfim, o prprio Rousseau resume alguns elementos e condies que devem ser reunidos para a prtica do exerccio, que a rverie:
preciso que o corao esteja em paz e que nenhuma paixo venha perturbar essa calma. So necessrias disposies da parte daquele que as experimenta e o concurso dos objetos circundantes. No necessrio um repouso absoluto nem um excesso de agitao, mas um movimento uniforme e moderado que no tenha sobressaltos nem interrupes. Sem movimento a vida apenas letargia. Se o movimento desigual ou muito forte, ele desperta; ao nos lembrar dos objetos circundantes, destri o charme do devaneio e nos arranca de dentro de ns mesmos para nos recolocar instantaneamente sob

Em terceiro lugar, vale destacar a associao entre essa fruio direta do senti-

9 A Stima Caminhada enfatiza os xtases da contemplao da natureza, a partir da atividade botnica que Rousseau desenvolve apaixonadamente, como parte do exerccio da rverie. Ver ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 1062/1063. 10 Esses dois trechos que acabamos de citar so eloquentes, no que se refere tambm aproximao que estamos sugerindo entre a rverie e a tradio dos exerccios espirituais. A referncia auto-suficincia divina, no primeiro trecho citado, remete imediatamente a afirmaes reiteradas de Epicuro e de Sneca (para lembrar apenas duas referncias importantes). A circunscrio no momento presente tambm um foco frequente de diversos exerccios espirituais antigos.

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o jugo da fortuna e dos homens e nos devolver ao sentimento de nossas infelicidades. Um silncio absoluto leva tristeza. Oferece uma imagem da morte. Ento o socorro de uma imaginao sorridente necessrio e se apresenta bastante naturalmente queles que o cu a concedeu. O movimento que no vem de fora se faz ento dentro de ns. O repouso menor, verdade, mas tambm mais agradvel quando doces e leves ideias, sem agitar o fundo da alma, apenas, por assim dizer, afloram sua superfcie. Isso suficiente para lembrarmos de ns mesmos, esquecendo nossos males. Essa espcie de devaneio pode ser experimentada em qualquer lugar onde se esteja tranquilo, e frequentemente pensei que na Bastilha, e mesmo em uma cela onde nenhum objeto me atingisse a vista, eu teria podido ainda sonhar agradavelmente. (ROUSSEAU, 1959-1995, v. I, p. 1047/1048).

Se a rverie tem um elemento de passividade, de deixar-se levar, nem por isso deixa de exigir que sejam satisfeitas determinadas condies, que incluem, tambm, o desenvolvimento de algumas capacidades e caractersticas do sujeito (a referncia imaginao especialmente importante, dado o lugar ocupado por essa faculdade na experincia moral). Mais importante notar que essa parte de passividade no retira da rverie o carter de prtica, de exerccio, que tem a finalidade de provocar no sujeito um efeito que o aproxime de uma vida moral mais autntica. Como no caso do recolhimento recomendado nas Lettres Morales, a rverie deve ser vista como uma prtica que abre ao sujeito o acesso fonte de valor, que a natureza e que se encontra, preservada, no prprio indivduo. A experincia direta do sentimento da existncia constitui uma ex perincia da felicidade suficiente, perfeita e plena (con-

junto de adjetivos, alis, que faz imediatamente pensar na caracterizao aristotlica da eudaimonia). O reencontro com a fonte da natureza (e a escuta da voz da conscincia), por sua vez, mostra, tambm de forma direta (por experincia, por assim dizer), aquilo que o discurso filosfico teria dificuldade de demonstrar sozinho: que o homem naturalmente bom. Essas duas conquistas permitidas pela prtica da rverie, juntas, garantem o efeito do exerccio e se no tivessem um efeito transformador, teriam ao menos aquele efeito de resistncia transformao imposta pelas circunstncias corruptoras em que o homem frequentemente est inserido em sua vida social. O exerccio da rverie permite ainda, ao dar acesso a essa matria-prima bsica da subjetividade, anterior individuao, que o sentimento da existncia, uma viso privilegiada sobre a natureza do eu. Se a rverie , efetivamente, um exerccio espiritual, ou seja, uma prtica que auxilia o indivduo na tarefa de constituir-se como um sujeito moral, porque o sujeito se organiza, finalmente, em torno de um ncleo afetivo que, no seu centro mais profundo, puro sentimento da existncia. O prprio da rverie como exerccio espiritual que ela alia s tarefas tradicionais de conhecer a si mesmo (em sua natureza essencialmente afetiva) e de tomar posse de si mesmo (recolher-se, concentrar-se, separar-se das circunstncias alienantes) a perspectiva da fruio de si. Fruir de si mesmo, mais do que moldar-se segundo um modelo ideal, o resultado do esforo (e esforo h, em maior ou menor grau, mesmo que seja um esforo para deixar-se levar, em ltima instncia, pela corrente do sentimento da existncia) distenso, mais do que tenso11.

11 Nesse sentido, a leitura aqui sugerida difere da proposta por Carole Dornier (DORNIER, 2008), que pe a rverie, sobretudo como realizao literria (ou seja, como o esforo que se traduz na forma do texto das Rveries du promeneur solitaire), mais prxima do domnio da matrise de soi: lcriture des Rveries constitue une pratique, un ensemble dexercices pour se faonner ou se soigner soi-mme (DORNIER, 2008, p. 107/108). Ou mais adiante: La thrapeutique de lme des Rveries sappuie sur des exercices spirituels qui appartiennent une conception morale classique de lhomme fonde sur lide de souverainet personnelle, de puissance de la volont (DORNIER 2008, p. 122). Talvez mais do que o modelo estico da cidadela interior (certamente importante para Rousseau, cujo pensamento demonstra, em diferentes momentos, afinidades esticas bastante bvias), no caso da rverie como exerccio espiritual o modelo epicurista da distenso e da fruio de si seja mais relevante. De todo modo, fundamental chamar a ateno para as transformaes que Rousseau opera na tradio dos exerccios espirituais, muito em funo da aplicao, no caso, de sua filosofia do sentimento.

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Mais uma vez, Rousseau, com sua filosofia do sentimento, opera uma transformao na sua herana antiga, tomando uma velha lio (a lio da filosofia antiga, tal como a descreve e caracteriza autores to diferentes entre si quanto Pierre Hadot, Michel Foucault e Martha Nussbaum) e dando-lhe uma nova verso, que no deixar de ter uma fortuna prpria e rica nos sculos seguintes moldando, inclusive, a compreenso que temos de ns mesmos como sujeitos afetivos, sociais e morais sobre isso, ver Taylor, 1989).

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Revista de Filosofia

Dilmar Santos de Miranda*

Msica e linguagem em Rousseau e a esttica musical do romantismo

Da se conclui, por evidncia no se dever a origem das lnguas s primeiras necessidades dos homens; seria absurdo da causa que os separa resultasse o meio que os une. Onde, pois, estar essa origem? Nas necessidades morais, nas paixes. Todas as paixes aproximam os homens, que a necessidade de procurar viver fora a separarem-se. No a fome ou a sede, mas o amor, o dio, a piedade, a clera, que lhes arrancaram as primeiras vozes... Eis as mais antigas palavras inventadas, eis porque as primeiras lnguas foram cantantes e apaixonadas antes de serem simples e metdicas. Rousseau em Ensaio sobre a origem das lnguas.

Resumo
Este artigo ressalta a importncia do pensamento do filsofo Jean-Jacques Rousseau, no contrafluxo do pensamento iluminista de sua poca, provocando uma profunda ruptura na esttica musical da tradio do pitagorismo-platnico ao racionalismo moderno sobretudo em duas questes bsicas que se articulam entre si: a dicotomia entre razo e sensibilidade e a ausncia de semanticidade na arte musical, o que ir estabelecer um profundo dilogo com o pensamento filosfico do sculo XIX, abrindo caminho para a esttica musical do romantismo. Palavras-chave: Origem das lnguas; Razo e sensibilidade; Semntica musical; Esttica musical; Romantismo.

Abstract
This paper emphasizes the importance of Jean-Jacques Rousseau, against the mainstream of Enlightenment thought of his time, causing a deep rupture in the musical aesthetics of tradition from Pythagoreanism-Platonic to modern rationalism especially on two basic issues that they are mutually itself: the dichotomy between reason and sensibility and the absence of semantics in musical art, which will establish a close dialogue with the philosophical thought of the nineteenth century, paving the way for the musical aesthetics of romanticism. Keywords: Origin of language; Reason and sensibility; Musical semantics; Musical Aesthetics; Romanticism.

* Docente da Graduao e do Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFC/ICA. 162


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As grandes viagens que marcaram a expanso mercantil capitalista nos incios da era moderna, colocando o colonizador euro-ocidental em contato direto com outras etnias e culturas flagrantemente diferentes das suas, ensejaram um enfrentamento da mentalidade do moderno homem europeu com o seu outro, com seus costumes selvagens, exticos e primitivos. Um dos indcios desse inslito embate, visto posteriormente como algo de cunho anedtico, refere-se a certa concepo crist que pregava a no existncia da alma no corpo negro, e por no possu-la, justificaria sua escravido enquanto ser inferior. Mas o exemplo mais clssico desse enfrentamento pode ser visto no texto Dos canibais, um dos mais importantes da obra Os Ensaios do escritor francs Michel de Montaigne (1533-1592) inspirado no encontro que teve, em 1562, com ndios da tribo Tupinamb, levados do Brasil para serem exibidos em cortes europeias. A contrapelo da opinio de seus contemporneos, que viam os ndios como povos exticos sem f, sem lei e sem rei (ni foi, ni loi, ni roi), exclu dos da histria, portanto excludos da civilizao, o que justificava e impelia reinos e Igreja ao colonial e catequese, Montaigne questionava a viso de que os silvcolas eram brbaros ou selvagens. Segundo ele, prefigurando uma espcie de crtica avant la lettre ao etnocentrismo, nada havia de brbaro ou selvagem na nova nao brasileira(que recebera o nome de Frana Antrtica na ptria de Montaigne), visto no possuirmos outro critrio de julgamento que v alm das opinies e costumes do pas onde vivemos. O canibal de Montaigne no exatamente o bom selvagem de Rousseau, entretanto sua concepo demarca e constri um campo de refle-

xo que passa a ser constante entre pensadores ocidentais acerca do uso e costumes do outro do europeu. Dentre a temtica desse universo destaca-se a questo da origem de seus idiomas bem como seus vnculos orgnicos com a msica, encontrando no pensamento do filsofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), sua mais completa traduo.1 Se a tradio da esttica ocidental subordinou a msica hegemonia logocntrica, ao julg-la a partir dos parmetros da poesia e da linguagem, regimes estticos e epistmicos dotados de racionalidade, o que faria da msica uma arte destituda de qualquer semanticidade incapaz de estruturar sentidos s coisas, portanto incapaz de falar da vida e do mundo, tal fato sofre uma grande inflexo com a esttica do romantismo europeu do sculo XIX, cujo aporte fundamental iremos encontrar no Essai sur lorigine des langues do filsofo suo, que, mesmo sendo usualmente inscrito na linhagem iluminista francesa, jogou papel crucial na grande inflexo romntica na esttica musical que lhe segue. A polarizao entre razo e sensibilidade na arte musical entre o prazer da escuta e a mmesis racional da natureza, questo com afinidades conceituais com a questo da semanticidade musical , foi algo que desafiou o pensamento euro-ocidental.2 Como sabemos, durante sculos, a razo teve seu lugar de honra na esttica ocidental, desde a primazia do logos pitagrico-platnico, passando pelos tratados medievais, pelo Renascimento, encontrando boa acolhida no racionalismo moderno, situao que comea a se alterar no sculo XVIII, em plena poca iluminista.3 Mas quem, de certa forma, antecipa tal inflexo ser o compositor Jean-Philippe

1 Na virada do sculo XIX, poca de considervel especulao sobre a origem da linguagem, houve tantas monografias sobre o assunto que a Academia de Cincias de Berlim anunciou que no iria mais aceitar trabalhos que tratassem do tema (cf. Rosen, 2000:115). 2 O italiano Enrico Fubini, um dos pesquisadores mais dedicado questo da esttica musical, com vrios livros voltados para o tema, nos diz que a questo do sentido da msica confunde-se com a esttica musical. A histria da esttica musical podia ser configurada [...] como a histria das relaes da msica com as artes, no que refere ao seu poder semntico (1971:8). 3 Em outro texto, o autor desenvolve a trajetria histrica da questo da semanticidade musical no artigo Razo, sentido e esttica musical (Miranda, 2006)

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Rameau(1682-1764), grande terico da msica que ir jogar papel crucial, junto como o compositor Johann Sebastian Bach (16851750), na consolidao do tonalismo, sistema fundamental que coroa todo o processo da racionalizao da msica euro-ocidental. A despeito da inspirao cartesiana inicial, no Trait de lharmonie rduite son principe naturel (1722), Rameau tenta transpor o fosso entre sensibilidade e racionalidade, procurando compatibilizar arte e razo. Para isso, recorre velha concepo pitagrica, que, como se sabe, se manteve viva durante sculos. A sensibilidade da arte musical, vista at ento como algo menor, um inocente luxo por seu carter caprichoso e falta de racionalidade, ter em Rameau um importante defensor, que travar um combate acirrado, escolhendo as prprias armas do adversrio e lutando no seu prprio campo. Se a msica, na tradio euro-ocidental, encontra-se fundada numa slida base cientfica fsico-matemtica, como queriam os racionalistas, se seus princpios so racionalizveis, se a essncia da harmonia se funda num eterno princpio racional, a arte musical no pode mais ser vista como mero objeto de prazer incompatvel razo. Defendendo o primado da harmonia por possuir uma fora expressiva maior (aqui reside a grande diferena entre ele e Rousseau), e, partindo das sries harmnicas, atravs das regras pitagricas das propriedades fsico-acsticas das ressonncias, ele constri, com a trade maior (d-mi-sol), o acorde perfeito. Dessa maneira, para Rameau, a harmonia representa o ideal primeiro donde derivam todas as demais qualidades da msica, inclusive o ritmo (Fubini, 1971). O francs no renega os prazeres do ouvido, denegados pelos cnones do racionalismo. Nas pegadas do pitagorismo e da esttica crist, ele v no prazer da escuta musical, a justa expresso da ordem universal divina, atravs de sua harmonia cient-

fica. Assim, ao compartilhar da mesma harmonia, a msica compartilha de uma espcie de natureza divina. Ao privilegiar a harmonia, Rameau visa priorizar os valores mais essenciais da msica, preparando a via para o reconhecimento da msica instrumental, ou pura, como diro os romnticos. Para ele, a msica era a linguagem privilegiada da sensibilidade e da razo, pois ela expressa, a um s tempo, as emoes e os sentimentos, bem como a unidade divina e racional do mundo. Mas, sua compatibilizao das duas esferas razo e sensibilidade , que o leva defesa das propriedades racionais da harmonia, leva-o igualmente a se colocar em campos opostos apreciao da msica feita por Rousseau. Este, em sua Carta sobre a msica francesa (1753), publicada em plena grande querelle des boufons, tem Rameau como seu alvo principal. Durante o clebre e grande debate setecentista sobre a pera, que tumultuou a cena lrica francesa, assistiu-se disputa de duas escolas distintas: a francesa mais elaborada e racional e a italiana mais meldica e expressiva. As faces em luta se dividiam entre progressistas amantes da pera italiana, que, no teatro construdo aps a reforma cnica, sentavam-se esquerda do camarote da rainha (coin de la reine), e os partidrios da pera francesa, conservadores que se sentavam direita do rei (coin du roi), tpica esttica que antecipa a geografia ideolgica do perodo ps-revoluo francesa, quando os jacobinos e os conservadores girondinos dividiam-se, respectivamente, esquerda e direita na Assembleia Nacional.4 Na verdade, a grande querelle des boufons ir nos revelar e antecipar como msica e linguagem sempre andaram juntas no pensamento de Rousseau, ao afirmar que, se a msica italiana mais capaz de exprimir as paixes que a francesa, porque privilegia a melodia, e no a harmonia e o contraponto. Tal diferena, alis, para

4 Durante o perodo do absolutismo, as peras barrocas eram encenadas nos palcios, cuja montagem obedecia rigorosamente a uma perspectiva nobre, ou seja, os cenrios eram montados, partindo de um eixo que unia em linha reta, o camarote central do prncipe com o fundo do palco. Depois foram construdos outros teatros, democratizando sua disposio cnica, para uma viso multifocal.

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Rousseau, se deve quilo que distingue os prprios idiomas desses dois povos: enquanto o francs contm poucas vogais sonoras e est cheio de consoantes, articulaes e slabas mudas, o italiano doce, sonoro, harmonioso e acentuado. Subjaz esta grande querela, uma velha questo sob nova forma: o texto (libreto), voltado para o intelecto e a razo, versus a msica, destituda de fora semntica, voltada de preferncia, aos sentidos. Os enciclopedistas tomaro partido na disputa, iniciando-se uma inflexo importante, sendo Rousseau, dissidente do racionalismo vigente, um importante marco de referncia desse processo, certamente, o maior terico dos bufonistas, como eram conhecidos os defensores da msica italiana. Rousseau no aceita a dicotomia entre razo e sensibilidade, pois reconhece o valor dos sentimentos e das emoes, enaltecendo a volta natureza e a um modo de vida regido pela simplicidade. Ele s concebe a msica como canto, como linguagem original do corao, como veremos adiante. Decorre da sua preferncia pela pera italiana, pois, para ele, sua naturalidade expressa numa grande simplicidade meldica; aborrece-lhe a msica francesa, por avali-la artificial; despreza a polifonia contrapontstica da msica instrumental, por ach-la irracional e antinatural. Esse tipo de juzo crtico j havia sido dirigido ao compositor Bach, por alguns de seus pares alemes, antecipando o juzo do enciclopedista francs no que se refere quele estilo, porm com uma grande diferena. O racionalismo alemo condenara o contraponto pomposo, pesado e artificial de Bach, em nome da reta razo. Rousseau condena o artificialismo do contraponto em nome da espontaneidade dos sentimentos. Para fundamentar sua noo de msica como linguagem dos sentimentos, desenvolve a teoria sobre a gnese da linguagem falada em Essai sur lorigine des langues, obra pstuma, publicada em 1781.
Foram em versos as primeiras histrias [...] Encontrou-se a poesia antes da prosa, e haveria assim de suceder, pois que as paixes falaram antes da razo.

A mesma coisa aconteceu com a msica. A princpio no houve outra msica alm da melodia, nem outra melodia que no o som variado da palavra; os acentos formavam o canto, e as quantidades, a medida; falava-se tanto pelos sons e pelo ritmo quanto pelas articulaes e pelas vozes. (1997, p. 303).

Assim, teria existido nas protossociabilidades humanas, quando surge a palavra como sua primeira instituio social, uma unidade entre fala e msica. O que levou o homem primitivo a desenvolver sua linguagem ntima e organicamente vinculada msica foi a necessidade de expresso de seus afetos e sentimentos e no a necessidade de se comunicar. Essa indissolubilidade permitia ao homem, em estado natural, expressar suas paixes de modo pleno. A civilizao cinde essa unidade. As lnguas, ab origine, eram acentuadas musicalmente, e por um perverso efeito da civilizao, ficaram desprovidas daquela melodicidade original, tornando-se aptas apenas para expressar uma linguagem racional. Atravs do canto, a msica recupera sua natureza original. A teoria enciclopedista da msica como a primeira fala da humanidade, prestigiada nos sculos XVIII e XIX, j era defendido na Scienza Nuova (1725) de Giambattista Vico (1668-1744). Para ele, a forma mais primitiva da fala era a msica e a dana, o que poderia ser visto nos mais antigos testemunhos da linguagem, encontrados em verso, nos mitos e no em prosa, ideia tambm defendida por outros pensadores da poca. Como vimos, Rousseau valoriza a melodia, a linguagem natural das emoes por imitar as paixes, ainda que de forma indireta: as imita por fora daquela afinidade eletiva original com a linguagem, com a forma que expressam nossos sentimentos. Ele confere uma espcie de semntica oblqua melodia. Esta no representa diretamente coisas, mas excita os mesmos sentimentos que vivencia, vendo as mesmas coisas. Ele abandona assim o campo subjetivo do gosto, concepo de certa esttica da poca, para inscrever a polmica da msica italiana e francesa no plano terico.
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Confrontemos mais diretamente Rameau e Rousseau. Eles partem de um solo comum de avaliao: a natureza racional da harmonia. Rousseau interverte seu apreo pela harmonia. Ele a despreza, pois aquela racionalidade intrnseca confere artificialidade msica. Da seu desprezo pelos franceses. J Rameau busca o fundamento perene e natural da msica, situado no princpio unitrio que se encontra na base da harmonia; a msica, encarnando o papel de arte privilegiada e absoluta. Rousseau revaloriza a msica, identificando-a como a linguagem por excelncia do sentimento: a que fala diretamente ao corao. Para Rameau, a msica, investida de uma razo suprema, una, igual em todos os tempos e para todos os povos, revela-se universal; para Rousseau, expressa e imita as infinitas variedades do corao humano, da seu carter mais culturalmente particularista. Cada melodia difere de povo a povo, de tempo a tempo. Isso tambm explica as diferenas de lnguas: segundo suas estruturas internas, algumas so mais meldicas, outras no; da as diferenas culturais; da o atributo relativo e no universal da msica. Para Rameau, a msica est dotada de uma compreensibilidade universal, porque todos os homens so partcipes da razo. sua ptrea norma matemtica que fundamenta a harmonia e estabelece sua universalidade e naturalidade, o que, para Rousseau, representa um artifcio intelectual que afasta a msica da arte; para este, a compreenso da msica um fato histrico e cultural. A grande msica fruto do gnio, e este no observa nenhuma regra: o gnio uma fora da natureza. Por isso, fora liberta. Em fins do sculo XVIII, a grande querelle chega Itlia, tomada com mais vigor pelos tericos da reforma do melodrama: entre o valor da poesia e da melodia, e depois, entre msica vocal e instrumental. Preocupados com o processo de autonomizao da melodia em relao ao texto, visvel na pera italiana, seus adversrios atacam violentamente a msica instrumental e os que colocam msica e poesia, em p de igualdade, o que, no fundo, favorece sua autonomia. Buscam preservar as prerrogativas
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da poesia contra o que ajuzam ser uma prepotncia invasiva da msica. Dentre estes, destacam-se o espanhol Esteban de Arteaga y Lopes (1747-1799) e o ensasta italiano de pera Francesco Algarotti (1712-1764). Arteaga, jesuta expulso da Espanha e acolhido pela Itlia, avalia a excelncia da pera pelo libreto. Refora a ideia de superfluidade da melodia, espcie de ornamento gratuito do texto. Combate o impulso autonomizante da msica instrumental, por corromper seu objetivo original de suporte da poesia. Algarotti, porta voz da reforma inspirada no racionalismo, retorna ao velho princpio da supremacia da poesia, definindo o papel auxiliar da melodia ao texto, que s ganha expresso se acompanhada pela palavra. O jesuta espanhol Antonio Eximeno Pujades (1729-1808) e o compositor italiano Vicenzo Manfredini (1737-1799) so vozes discordantes. A despeito de sua forte formao matemtica ou precisamente por esta causa, o espanhol rousseauriano Eximeno tem como principal objetivo a defesa da autonomia da msica, fundada no prazer auditivo. Em sua obra Da Origem e das Regras Musicais (1774), rejeita a associao feita desde os gregos entre msica e matemtica, considerando-a uma verdadeira linguagem autnoma. Para compor bem, basta se entrega Natureza e se deixar levar pelas sensaes que se pretende criar atravs da msica. Ao distinguir os dois mundos constitutivos da msica (as regras das relaes fsico-matemticas e os sons), nega autoridade a tais regras para ditar o belo musical. De que servem nmeros e frmulas que probem um salto intervalar, quando este pode ser um som agradvel? Para ele, as regras musicais se fundam no prazer auditivo. Manfredini, partindo da ideia ilustrada de progresso aceita sem reservas, dominante em todos os tratados da poca, no transige na defesa da msica de ento, sobretudo a instrumental. Um dos critrios mais recorrentes de julgamento, alm da elegncia, racionalidade e prazer sensorial, era a ideia de progresso das artes, derivada da concepo de uma lei necessitarista inexorvel da histria, cujo telos era atingir patamares cada mais superiores. E a m-

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sica no podia contrari-la. Assim, a arte musical no cessaria de alcanar novos cumes em suas possibilidades expressivas. Graas a essa lei da histria, polemiza com Arteaga, ao proferir que a emancipao da msica e da poesia seria um efeito ineliminvel do progresso de ambas, legando-nos obras extraordinrias. (Fubini, 1977). A herana do racionalismo de diversos matizes, herdeiro da tradio pitagrico-platnica, atribuindo msica a ausncia de uma linguagem capaz de atingir a razo e a verdade, no alterada. Kant havia colocado a msica como arte tributria apenas do sentido auditivo, vendo na sua mudez razo, uma incapacidade essencial: mero divertissement da etiqueta cortes, inessencial para o entendimento e a razo. Para ele, a msica, como arte galante, era mais gozo do que cultura. O romantismo interverte o posto da msica, conferindo-lhe a primazia esttica. O pressuposto de sua assemanticidade no diretamente refutado pelo romantismo que o considera com olhos bastante distintos, ao fazer dessa fraqueza, sua maior virtude, impulsionando-a para muito alm de qualquer outro meio de comunicao. A msica to mais significativa quanto mais livre da fala. A indeterminao censurada na msica instrumental agora atribuda linguagem verbal. A linguagem musical pertence a outra ordem e se julga com normas distintas. Onde a linguagem se mostra impotente, a msica capta o real num nvel bem mais profundo. No contrafluxo da noo que v na msica, mero manifesto de sentimentos particulares de um artista, esta concepo confere ao termo expresso, a inteno de agenciamento de sentido esttico, por meio de sons investidos da condio de signos, isto , de elementos com possibilidades de construir formas estticas significantes (Nunes, 1998: p. 77).5 A msica forma de certa maneira aquilo que ela expressa, estruturando como linguagem, os

sentimentos que os signos de natureza verbal abstraem (Nunes, Op. cit., p. 77). Os romnticos implodem a dicotomia da tradio racionalista: razo versus sensibilidade. A musicalidade da lngua primordial no s sentimento ou imediaticidade da emoo versus reflexividade da razo: a lngua original , a um s tempo, razo e sentimento, reflexo e imediaticidade, em estado rude e seminal; criao, onde todas as faculdades humanas, anterior a toda distino abstrata, esto reunidas. A msica instrumental pura est mais prxima deste ideal. Assim, a dimenso cognitiva banida da msica, vista como serva da sensibilidade, agora reentronizada por outra via. Antes, afastada da razo, agora vista como a via de acesso por excelncia para se chegar a verdades inefveis por outras vias. Para os romnticos, a msica to mais significativa quanto mais livre da fala. A indeterminao censurada na msica instrumental agora atribuda linguagem verbal. A linguagem musical (eis a grande contribuio romntica) pertence a outra ordem e se julga com normas distintas: na msica se oculta a expresso mais autntica e original do homem. Para o romantismo, onde a linguagem se mostra impotente, a msica capta o real num nvel bem mais profundo. Trs pensadores notveis jogaro papel fundamental na formulao da esttica romntica oitocentista: Georg Fr. Hegel (1770-1831), Arthur Schopenhauer (1788-1860) e Friedrich W. Nietzsche (1844-1900). Para Hegel, situado entre o idealismo alemo e o romantismo, a funo da msica no resulta em expressar emoes particulares, mas a de revelar alma sua identidade, enquanto puro sentimento, graas afinidade de sua estrutura com a prpria alma. E quanto mais evolui, torna-se expresso de todos os afetos, com todos os matizes do jbilo, da serenidade, do bom humor, do capricho, da alegria e do

5 Benedito Nunes nos chama a ateno para o esboo pioneiro de Hegel de nos propor uma interpretao semntica da msica, como expresso de sentimentos (Nunes, Op. cit. nota 5/77).

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triunfo da alma, de todas as gradaes da angstia, do abatimento, da tristeza, da amargura, da dor, [...] assim como da adorao, [...] que se tornam objetos da expresso musical (1993, p. 499 e seguinte).6 Encontramos talvez em Schopenhauer, o melhor elaborador de uma semntica musical de dimenso metafsica. Nele, a grande polmica entre semanticidade e assemanticidade da msica resolvida pelo encurtamento, ou melhor, pela anulao da oposio das duas instncias representante e representado, obtendo assim sua plena identificao. No a existindo, no h porque indag-la da sua possibilidade. Schopenhauer define a questo, partindo para o pleno reconhecimento, em outros termos, das possibilidades de expresso da msica, apresentando certamente a mais acabada sistematizao filosfica da msica segundo os ideais romnticos. Para ele, prprio da arte provocar no homem o reconhecimento das Ideias, isto , a objetivao direta da vontade, princpio noumnico do mundo. Em sua obra maior, O mundo como vontade e representao (1819) o filsofo profere que
a msica no , como outras artes, a manifestao das ideias ou graus de objetivao da vontade, mas diretamente a prpria vontade. (Schopenhauer, s/d, p. 677).

humanos. Ela nos d a essncia, o em si da vida e do mundo. Assim como para Hegel, conforme se viu acima, tambm para Schopenhauer, a msica no representa sentimentos determinados de alegria, dor, deleite ou serenidade. Numa sinfonia de Beethoven, ns ouvimos, a um s tempo, todas as paixes e emoes do corao humano,
a alegria, a melancolia, o amor, o dio, o terrvel, a esperana, com todos seus matizes infindveis, mas sempre, de qualquer maneira, in abstracto e sem particularismos e especificaes (Schopenhauer, Op.cit. p. 681).

A msica irrompe sem necessidade de acessrios e motivos, como um mundo de puros espritos. Quando ela, forma pura do sentimento, empresta sua expresso a certo texto que diz uma dada situao, o sentido da melodia entra em contradio imediata com o seu sentido, pois a msica jamais deve ser serva do particularismo do conceitual.
Na msica, as palavras so e sero sempre uma adio estranha e de um valor subalterno, visto que o efeito dos sons , sem dvida, incomparavelmente mais enrgico, mais infalvel e mais direto que o das palavras (Id.Ibidem. p.678)..

Na apreciao da pera, profere o filsofo:


a arte musical nos far desvelar rapidamente seu poder e sua superioridade; ela nos aportar a interpretao mais profunda, a mais perfeita e a mais escondida dos sentimentos expressos pelas palavras, ou pelas aes representadas pela pera. (Id.Ibidem.).

As outras artes possuem uma relao mediata com o mundo, na esfera de representao das Ideias. A priori, a msica a prpria vontade. Expresso direta do real, ela revela sua essncia primordial. Opondo-se ao conceito, o domnio da msica, como linguagem do sentimento, representa a vida mais ntima, mais secreta, mais verdadeira da vontade. O conceito diz o mundo. A msica o mundo. Ela pode expressar todas as manifestaes da vontade, todas suas aspiraes, bem como as satisfaes e alvoroos do esprito. Por isso, pode expressar tambm todos os matizes dos sentimentos

So questes que nos remetem de imediato ao epicentro da esttica de Nietzsche da poca do Nascimento da Tragdia (1872), quando o filsofo expressa em cores fortes, o antagonismo entre conceito, imagem e msica. Para ele, a palavra inscre ve-se na ordem conceitual, da sua fraqueza

6 A obra Esttica, ttulo da verso portuguesa, contm as lies de esttica ministradas por Hegel e que foram sendo compiladas pelos seus alunos, principalmente H.G. Hotto, nas cidades de Heidelberg e Berlim, entre o perodo de 182021, 1823-26 e 1828-29.

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face expressividade musical da ao trgica. Para ele, a maravilha da arte grega dionisaca reside justamente na total ausncia do conceitual. A msica dionisaca desvela o oculto, o no revelado pelo conceito. A sabedoria da msica, enquanto pura melodia, irreconcilivel com o saber conceitual. No a flauta, o instrumento musical por excelncia de Dioniso, o que obsta o uso simultneo das palavras do canto potico, portanto o uso do conceitual? Para responder a questo acima, o jovem Nietzsche recorre a Schopenhauer. Como j vimos, para este, o mundo fenomnico natural e a msica so duas expresses da mesma coisa. A msica uma espcie de duplo do mundo fenomnico. A adeso de Nietzsche a esta ideia to forte que ele a explicita atravs de uma longa citao de Schopenhauer, donde extramos um trecho, sntese de sua ideia central. La musique, considre comme expression du monde, est donc au plus haut point un langage universel qui est la gnralit des concepts peu prs ce que les concepts sont eux-memmes aux choses particulire (Schopenhauer apud Nietzsche,1977, p. 111).7 Todo sentimento humano pode expressar-se pelas infinitas melodias possveis. Quando isso feito adequadamente, isto , quando se estabelece ce rapport troit entre la musique et ltre vrai des choses (Nietzsche, Op. cit.: p. 112) 8 - de alguma cena, ao, acontecimento, - somos lanados numa experincia esttica total, onde a msica nos parece revelar seus segredos e mistrios mais recnditos, a exemplo da execuo de uma sinfonia, onde il nous semble voir dfiler devant nous tous les vnements possibles de la vie et du monde (Id., Ibidem.,p. 112).9 O prprio da msica, com relao s outras artes, no ser cpia nem representao semntica do mundo fenomnico, e

sim, como se viu, ser reproduo imediata da vontade, expresso da imediaticidade e da efetividade do mundo e da vida. A melodia adequada faz aflorar toda a intensidade efetiva do mundo e da vida, no seu sentido mais sublime. Essa adequao se d quanto mais anloga for a expresso da universalidade, contida na melodia, com o esprito interior de um fenmeno determinado, expresso da particularidade. A msica, na sua busca pela suprema intensidade, isto , na procura da excitao energtica contida no interior da fonte sonora musical, busca tambm sua suprema figurao, o que ocorre somente na sua sabedoria propriamente dionisaca que lhe prpria. Nietzsche v a arte como expresso da vida, das foras abissais mais profundas. a que reside seu contedo de verdade, no da verdade conceitual, herana do otimismo socrtico. Esta verdade apenas uma mentira bem contada. A verdade da linguagem musical de outra ordem. A msica, atravs da sua fora sonora, capaz de expressar uma potncia de vida, um poder revitalizador. Et o irons-nous chercher cette expression, si ce nest dans la tragdie ou, dune faon gnrale, dans la notion du tragique? (Id., Ibidem. p. 114).10 Assim, as novas tendncias iro se fazer sentir no Drama na esttica wagneriana da poca, despojado do fundo racionalista. A aspirao unio de todas as artes sub specie musicae, como ir querer Richard Wagner com sua Gesamtkunstwerk (obra de arte total), sem dvidas, se inspira no conceito enciclopedista sobre a origem comum da msica e da poesia. A concepo romntica da msica, a saber, a aspirao unio e convergncia de todas as artes sob sua gide, recebeu certamente influxos rousseaurianos sobre a origem comum da msica e da poesia.11

A msica, considerada como expresso do mundo, apresenta-se portanto como linguagem universal em seu ponto mais alto, e est para a generalidade dos conceitos assim como os prprios conceitos esto em relao s individualidades fticas (traduo livre do autor). 8 Esta relao estreita entre a msica e o verdadeiro ser das coisas (traduo livre do autor). 9 [Onde] nos parece ver desfilar diante de ns todos os acontecimento possveis da vida e do mundo (traduo livre do autor). 10 E onde iremos buscar tal expresso, seno na tragdia, ou, de um modo geral, na noo do trgico (traduo livre do autor). 11 Por fugir das intenes e limites deste texto, no possvel abordar aqui os motivos que levaram Nietzsche a romper posteriormente, tanto no plano terico quanto no da amizade, sua relao com o compositor Richard Wagner.
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Encontramo-nos no epicentro da considerao do romantismo sobre a msica, a nica capaz de dar conta de uma realidade inefvel, de desvelar os mistrios dos afetos humanos, por ser ela mesma constituda de inefabilidade, de sua linguagem expressar os excessos prprios de sentidos da existncia humana. A msica investida assim daquele atributo dionisaco to caro esttica de Schopenhauer e Nietzsche, espcie de meta-semantizao referente a uma realidade mais profunda e inefvel, inatingvel para a linguagem comum. Consuma-se assim um longo percurso da histria da esttica musical euro-ocidental: da insignificncia semntica ao pleno sentido do mundo, em outros termos, do dficit de significado da msica sua exploso de sentidos, cuja linguagem nos fala de um mundo, muitas vezes inapreensvel por outros meios.

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Revista de Filosofia

Luciano da Silva Faanha*

A concepo esttica do Pigmalio e os efeitos artsticos da mimesis no romance A Nova Helosa

Resumo
O presente artigo tem como objetivo evidenciar o aceno primoroso e fundamental que Rousseau faz sua prpria concepo esttica, to admirada pelos Pr-Romnticos do Sturm und Drang. A arte perfeita que iria ser representada na cena Lrica do Pigmalio prenunciada na Nova Helosa com a revelao de dois enigmas: o segredo de fabricao dos vinhos e a feitura do mistrio do bosque, explicao dos efeitos artsticos da mimesis rousseauniana, na qual a arte que ser consumada torna-se novamente natureza, pois a natureza, sendo o jardim artificial ou vinho, no pode permanecer obra de arte, no pode simplesmente parecer que , precisa ser perfeita, do contrrio, j no mais arte. Palavras-chave: Esttica; Mimesis; Arte Perfeita; Ser; Parecer; Verossimilhana.

Abstract
This paper aims to emphasize the fundamental and primal approach which Rousseau does to his own aesthetical conception, so admired by the Pre-romantics among the Sturm und Draug, the Perfect Art which would be represented in the lyrical scene of Pigmalio is preexpressed in the Nova Helosa with the revelation of the two doodles: the secret of fabrication of wines and the making of the mystery of the woods, also the explanation of the artistical effects of the mimesis of Rousseau in which the art which will be finished becomes nature again, for nature, being the artificial garden or wine cannot remain an art work, it cannot simply appear to be, it must be perfect, so, on the contrary it is no longer an art. Keywords: Aesthetics; Mimesis; Perfect Art; To be; To seen; Verisimilitude.

* Doutor em Filosofia pela PUC/SP . Professor e pesquisador do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Maranho (UFMA). Coordenador da Ps-Graduao em Esttica da UFMA. E-mail: lucianosfacanha@hotmail.com
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No Livro IX das Confisses (ROUSSEAU, OC I, Les Confessions. p. 436), Rousseau narra o intenso prazer com que trabalhou na composio da Nova Helosa, com a voluptuosidade de um romntico, num delrio contnuo, ou, como o prprio denomina, sob o devaneio da febre e suspirando como um novo Pigmalio. Este o aceno primoroso e fundamental sua prpria esttica. A cena lrica do Pigmalio se passa num teatro que representa um atelier de Escultor (ROUSSEAU, OC II, Pygmalion, scne lyrique, p. 1224), h vrios pedaos de mrmore e algumas esttuas comeadas, porm, h uma esttua escondida sob uma cobertura de um tecido leve e brilhante, ornado de franjas e guirlandas. (Ibid.), Galatia, esttua delineada de forma perfeita. Pigmalio a esculpiu imagem de seu desejo, representando a beleza ideal, que tomou corpo numa pedra inanimada. Mas, Pigmalio um artista que sonha com alguma nova atitude diante das esculturas e de quando em quando, em posse de seus utenslios, d golpes de cinzel em alguns de seus trabalhos, e, de forma entristecida reclama: No tem alma e nem vida; apenas pedra. (Ibid.) Pigmalio deseja que a esttua ganhe vida e, alm disso, quer ser amado e reconhecido por sua prpria obra. Por isso, a obra no deve permanecer uma pedra fria de mrmore, mas, dever ganhar vida. E, numa solicitao ao sublime, que se encontra nos seus sentidos, e toca os coraes, o escultor clama aos deuses vida matria, para que esses belos traos encantados se animem pelos sentimentos. Deusa da beleza, poupa esta afronta natureza, que um modelo to perfeito seja a imagem daquilo que no . (Ibid., p. 1229) Suas splicas so atendidas, a esttua criada por Pigmalio, Galatia, passa a animar-se. Dessa forma, o delrio do artista chega ao ltimo grau... Dentre os variados pontos interessantes para se abordar, o que nos chama ateno para esse contexto a expresso do filsofo de uma esttica sentimental, em palavras do Starobinski, pois, atribui como misso obra de arte imitar o ideal do desejo, mas que visa imediatamente metamor172

fosear a obra em felicidade vivida. (STAROBINSKI, 1991, p. 81) Se por um lado, o xito dessa situao ocasiona o silncio da prpria arte ao transforma-se em realidade, pois, ao acabar com esse nefasto encantamento da obra parecer que , ou seja, de um parecer mentiroso, a vida de Galatia faz desaparecer a arte. Por outro lado, isto no deixa de representar uma esttica que somente considera arte o que est mais prximo possvel da realidade, que seja to real, que no seja possvel observar qualquer trao do homem (nesse caso, do escultor). Ora, esse parece ser o modelo de arte perfeita que j fora prenunciada dentro de seu romance, no momento em que Jlia faz a revelao de dois enigmas que pairam na Nova Helosa: o segredo de fabricao dos vinhos e a feitura do mistrio do bosque. Esses momentos misteriosos so precedidos de longas explicaes, que aqui se suprimi a narrativa, em virtude da objetividade do texto. Milorde Eduardo alerta Saint-Preux de que este, muitas vezes, acabou avaliando as coisas pelas impresses e ignorou a verdade. A partir de algumas premissas, o personagem Milorde Eduardo, inicia sua explicao; este alertara Saint-Preux do sono da razo; pois percebe que durante muito tempo seu corao vos enganou quanto a vossas luzes. E adverte-o:
Quisestes filosofar antes de ser capaz de faz-lo, confundiste o sentimento com a razo e, satisfeito em avaliar as coisas pela impresso que vos deram, sempre ignorastes seu verdadeiro preo. Um corao ntegro , confesso-o, o porta-voz da verdade, aquele que nada sentiu nada sabe aprender, apenas flutua de erro em erro, apenas adquire um vo saber e estreis conhecimentos porque a verdadeira relao das coisas com o homem, que sua principal cincia, permanece sempre escondida para ele. (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 523).

Toda essa explicao da personagem, tambm est contida no Emlio, pois preciso estudar as relaes que as coisas tm entre si, para dessa forma, observar as re-

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laes das coisas conosco. Da a lio: pouca coisa conhecer as paixes humanas se no soubermos apreciar seus objetos e isto s pode ser feito na calma da meditao (Ibid.). Por isso, Jlia sempre teve como regra, seu corao.
Criou para si mesma, regras das quais no se afasta. Sabe conceder ou recusar o que lhe pedem, sem que haja fraqueza em sua bondade, nem capricho em sua recusa (Ibid., p. 534).

Rousseau acaba enveredado pela questo do gnio e ratifica que at para criticar algo, preciso antes conhecer, da mesma forma que para conseguir seu prprio talento preciso conhec-lo. (Ibid., p. 537); mas, nem sempre a prpria propenso anuncia a disposio, ento, constata que nisso h bastante dificuldades para saber distinguir os talentos, nada mais incerto do que os sinais das inclinaes, pois, h sempre o esprito da imitao, que frequentemente nos acompanha. Assim, os talentos dependero antes de um encontro fortuito do que de uma propenso definitiva. (Ibid.). E faz a indicao:
O verdadeiro talento, o verdadeiro gnio tem uma certa simplicidade que o torna menos inquieto, menos irrequieto, menos pronto a mostrar-se do que um aparente e falso talento que tomamos por verdadeiro e que apenas uma v vontade de brilhar, sem meios para consegui-lo (Ibid.).

es do Primeiro Discurso e da Carta dAlembert, como esta: No me dissestes cem vezes vs mesmo que tantas instituies em favor das artes apenas as prejudicariam? (Ibid.) Certamente, diria Rousseau. Sim, diz a personagem de Milorde Eduardo ao fazer a seguinte constatao; mas preciso guiar-se por regras mais seguras e renunciar aos valores dos talentos quando o mais vil de todos o nico que leva fortuna. (Ibid.). Para bem se observar essa equao, basta prestar ateno aos povos bons e simples,
no precisa, de tantos talentos, mantm-se melhor somente com sua simplicidade do que os outros com toda a sua habilidade. Mas, medida que se corrompem, seus talentos se desenvolvem como para servir de suplemento s virtudes que perdem, e para forar os prprios maus a serem teis mesmo sem quer-lo (Ibid.).

Ademais, no suficiente sentir o prprio gnio, preciso, na mesma intensidade, querer se entregar a ele. Porm, surge da, questionamentos instigantes: temos talentos apenas para nos elevarmos, ningum os tem para descer; pensais que isso responda a uma ordem da natureza? (Ibid., p. 537-538). O prprio filsofo insere-se no contexto, e, elabora questes que poderiam ser enviadas a ele, diante de suas suposi-

Dessa forma, percebe-se, que a simplicidade que o filsofo tanto reivindica, representa um ideal esttico, pois ser essa, sua postura na sua criao artstica do romance, da mesma forma que surgem nas fabricaes artsticas que comea a apresentar e revelar. Percebe-se que Jean-Jacques, nessa parte da Nova Helosa, est dando um encaminhamento, com todos os argumentos necessrios para anunciar aquilo que est por vir, mais um mistrio que comea a ser instalado. A partir de uma sala particular, canto especial da casa, iluminada por dois lados, sendo que um d para o jardim e o outro para uma grande encosta de vinhedos que comea a oferecer aos olhos as riquezas que se colhero em dois meses. (Ibid., 543). Finalmente, o anuncio desvendado: uma obra de arte, melhor dizendo, a Sala de Apolo.1 Esta pea pequena [a sala], mas ornada por tudo o que pode torn-la agradvel e alegre. Nesse lugar, Jlia, oferece seus festins, porm, com suas regras

1 Nesse momento, Rousseau evoca a luminosidade de Apolo, Deus das formas, pois, enquanto deus da Luz, da Beleza, das Artes e da Razo, desempenha o papel de fonte da iluminao, dissipador da ignorncia, mas que isso, do erro. Instaurador da Harmonia.

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do corao, estabelece que estranhos no sejam admitidos, pois, o asilo inviolvel da confiana, da amizade, da liberdade, alm de ser uma espcie de iniciao intimidade e nela somente se renem, sempre, pessoas que gostariam de nunca se separarem. (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 544). Na Sala de Apolo, foi que Saint-Preux foi convidado a no ter mais reservas no fundo de seu corao, e foi ento que, por solicitao de Jlia, retomou um costume, que diz ter abandonado h muitos anos, de beber com seus hospedeiros, vinho puro ao final das refeies. Ora, se a sala de Apolo, o convite a Dioniso estava formado e sua entrada havia sido permitida, pois nisso havia um sentido escondido, era a arte de temperar os prazeres. A obra ganha uma embriaguez formidvel, pois, se inicialmente era Apolo que conduzia o asilo, agora o festim era embalado por Dioniso, com uma dubiedade de palavras e sentidos metafricos para aquilo que Saint-Preux conseguia enxergar, por no perceber a simplicidade das guirlandas de sua Jlia, caracterstica que s os que possuem talento e gnio verdadeiro, so capazes de transmitir. Essa guirlanda a vestimenta de Jlia, pois, Saint-Preux observara que ela se arruma com maior cuidado do que o fazia outrora, alm de sentir que o encantamento era forte demais para parecer-me natural (Ibid.). Mas, qual a causa desse novo cuidado? Foi quando descobriu que se tratava de uma certa modstia que fala ao corao atravs dos olhos, que somente inspira respeito e que beleza torna mais importante (Ibid.). Era a inspirao do lugar, e da sensao de provar da pureza do gosto; isto, sem dvida, teria dado o talento Jlia, de transformar, algumas vezes, nossos sentimentos e nossas ideias, por um traje diferente, por um toucado de outra forma, por um vestido de outra cor e de exercer sobre os coraes o imprio do gosto, fazendo alguma coisa partindo do nada (Ibid.). Da consiste o verdadeiro gnio, esse gosto pelo preparo, melhor dizendo, nisso consiste a magnificncia e
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se for verdade que ela consiste menos na riqueza de certas coisas do que numa bela ordem do conjunto que indica a harmonia das partes e a unidade de inteno do organizador (Ibid., p. 545-546).

Assim, consultando apenas a impresso mais natural, precisa-se menos de moderao do que de gosto, pois o gosto, parece no se relacionar nem com a ordem nem com a felicidade, seu objetivo visa impressionar o esprito do espectador. E com a ideia de gosto, que retoma a sua ideia central de arte, com o seguinte questionamento: O gosto no parece cem vezes melhor nas coisas simples do que nas que so ofuscadas pela riqueza? (Ibid., p. 546) E mais na frente afirma: que importa a eficcia de cada coisa, da sua concordncia com o resto, pois o gosto prefere criar, ser nico a dar valor s coisas, no segue a lei da moda;
o que o bom gosto aprova uma vez sempre bem; se raramente est na moda, em compensao nunca ridculo e, em sua modesta simplicidade, extrai da convenincia das coisas regras inalterveis e seguras que permanecem quando as modas no mais existem (Ibid., p. 550).

dessa forma, que Jlia comea a explicar o princpio de suficincia que h em Clarens, que no est em acordo com a moda, e,
como tudo que vem de longe est sujeito a ser desfigurado ou falsificado, limitamo-nos, tanto por delicadeza quanto por moderao escolha do que h de melhor perto de ns e cuja qualidade no suspeita (Ibid.), uma condio em pleno acordo com a prpria natureza (em plena coerncia com o pensamento de Rousseau), onde tudo feito l, na voluptuosidade temperante oferecida na Sala de Apolo, com ar de festa dionisaca, porm, com deleites de pequena sensualidade, aguados pelo Imprio do Gosto, ao servir uma garrafa de vinho mais delicado, mais velho do que o comum (Ibid., p. 552).

Jlia proporciona todo esse deleite, com o exemplo da arte, ou melhor, do segredo de fabricao, dos mistrios em que se transforma a uva local em um vinho

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que ocasiona a iluso da bebida de vrios lugares. Explicao da mais pura mimesis rousseauniana, e Saint-Preux quem expe:
Fui em princpio enganado pelos nomes pomposos que se davam a esses vinhos que, de fato, acho excelentes, bebendo-os como se proviessem dos lugares de que traziam os nomes, ralhei com Jlia por causa de uma infrao to manifesta s suas mximas; mas ela lembrou-me, rindo, uma passagem de Plutarco em que Flamnio compara as tropas asiticas de Antoco, com mil nomes brbaros, aos diferentes temperos com os quais um amigo lhe dissimulara a mesma carne. Acontece o mesmo, disse ela, com estes vinhos estrangeiros que me censurais. O rancio, o xerez, o mlaga, o chassaigne, o siracusa que bebeis com tanto prazer so na realidade apenas vinhos de Lavaux diferentemente preparados e podeis ver daqui o vinhedo que produz todas essas bebidas longnquas. Se so inferiores em qualidade aos vinhos famosos de que trazem os nomes, no possuem seus inconvenientes e, como temos certeza do que os compe, podemos pelo menos beb-los sem riscos (Ibid., p. 552-553).

cessidade, alm de suprir tudo que seja necessrio, no prprio lugar e no no exterior. Starobinski esclarece, assim, a arte supre os limites inevitveis da natureza. (STAROBINSKI, 1991, p. 120), o vinho fica perfeito, no parece que mimesis; da, a possibilidade de Clarens poder dispersar-se de todo o mundo. Dessa mesma forma, funciona com a Esttica rousseauniana do Eliseu2, ou, a feitura do mistrio do bosque. Precisamente, Saint-Preux se reporta a esse lugar na Quarta Parte do romance, dizendo que observou um local retirado, que parece ser agradvel e til, mas, constitui uma mancha; onde Jlia faz o seu passeio favorito e que chama seu Eliseu. E continua: havia vrios dias que ouvia falar desse Eliseu como uma espcie de mistrio. (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 471). Saint-Preux descreve esse misterioso lugar, de forma precisa:
Esse lugar, embora muito perto da casa, est de tal forma escondido pela alameda coberta, que dela o separa que no percebido de nenhum lugar. A espessa folhagem que o rodeia no permite que a vista penetre e est sempre cuidadosamente fechado chave. Mal entrei, por estar a porta escondida por amieiros e aveleiras que somente deixam duas estreitas passagens de ambos os lados, ao voltar-me no vi mais por onde entrara e, no percebendo nenhuma porta, encontrei-me l como se tivesse cado das nuvens (Ibid.).

Todos esses vinhos citados, so fabricados com a qualidade das uvas colhidas em cada regio de origem. E, Jlia afirma ter razes para acreditar que esses vinhos so apreciados tanto quanto os vinhos mais raros, pois, alm do prazer de prepar-los, sempre sero refinados. Jlia, superintendente dessa ao, fornece uma explicao para essa criao, de maneira formidvel, uma verdadeira converso, pois, preciso, para isso, forar um pouco a natureza, violent-la com a ajuda de uma parcimoniosa habilidade; evidente que se trata de uma mentira, de uma conveno, mas, uma pequena mentira, pois, tem efeitos criativos, portanto, artsticos, possveis tanto da perspectiva da verossimilhana quanto da ne2

Ao mesmo tempo em que Saint-Preux tem uma agradvel sensao de frescor, percebe obscuras sombras. Esse lugar foi elaborado e pensado pela herona, como um espao fechado, um hortus clausus, um lcus amoenus. Mas, mesmo contendo tudo que Saint-Preux descreve de forma detalhada, levando-o imaginao quanto aos

Sobre isso, Bernard Guyon ressalta que, esse tema aparentemente menor, representa a grandeza, seno a unidade e coerncia do pensamento de Rousseau, com todo o seu rigor filosfico. Sobretudo, ns o vemos, sobre um tema aparentemente frvolo, se engajar a fundo, como sempre! Tudo posto em questo pelo filsofo: o ser e o parecer, a natureza e a arte, a riqueza e a simplicidade, o barulho do mundo e a solido, a vaidade dos proprietrios, aquela do artista e a contrariedade do espectador. (GUYON, Notes et variantes, p. 1609).
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seus sentidos, julgando ser, inclusive, o lugar mais selvagem, um deserto, um jardim artificial, ou, um deserto artificial, conforme Starobinski, uma obra de arte que d a iluso da natureza selvagem, surpreendendo at a ingenuidade de Saint-Preux que ao permanecer imvel durante esse espetculo, exclama:
Tinia, Juan Fernades! [ilhas desertas dos mares do Sul] Jlia o limite do mundo est ao vosso alcance! [...] Este lugar encantador, verdade, mas agreste e abandonado, nele no vejo trabalho humano (Ibid.).

com arte; logo, no se pode julgar a arte pelos seus efeitos, esse o grande engano da procedncia, pois, necessrio o mnimo de iluso. Saint-Preux no conseguia compreender esse enigma, que Jlia prontamente decifrava, solicitando ao seu amante que retornasse desse encantamento e voltasse do fim do mundo. Tirava-o de seu devaneio, medida que revelava: tudo o que vedes apenas natureza vegetal e inanimada (Ibid., p. 475). Mas, Saint-Preux confessa que
tinha mais vontade de ver as coisas do que examinar suas impresses e gostava de entregar-se a essa encantadora contemplao sem ter o trabalho de pensar (Ibid.).

Porm, a prpria Jlia ri da ingenuidade de Saint-Preux: muitas pessoas tambm pensam como vs, disse ela, com um sorriso, mas, vinte passos os levam de volta bem depressa a Clarens (Ibid.) Starobinski adverte que exatamente o contrrio, a verdade, pois,
o trabalho humano foi to perfeito que se tornou invisvel. No h nada nesse santurio da natureza que no tenha sido desejado e disposto por Jlia (STAROBINSKI, 1991, p. 120),

pois, ela assume que direcionou todos os passos, mesmo quando a natureza fazia tudo: sou sua superintendente, diz Jlia novamente, no h absolutamente nada que ela no tenha organizado; assim, tem-se uma obra da natureza, mas tambm, obra de arte de Jlia, pois, esta obra se constitui simultaneamente a partir de uma concepo esttica e moral. O grande brilho dessa informao, parece no vir, ento, da natureza, mas, do primor do homem, que teve o cuidado em no deixar nenhum rastro de suas mos e oferecer a grande iluso da natureza, com a sua perfeio.
em parte alguma o menor trao de cul tivo. Tudo verdejante, fresco, vigoroso e a mo do jardineiro no aparece: nada desmente a ideia de uma Ilha deserta que me veio mente ao entrar e no percebo nenhum passo humano (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 479),

O encantador asilo s possua quatro chaves, uma inclusive cedida por uma extrema circunspeco, que Jlia logo tratou de oferecer ao amante. Essa talentosa herona, ao perguntar Saint-Preux se ele ainda estava no fim do mundo. Este responde: no, eis-me completamente fora dele e, de fato, transportastes-me ao Eliseu (Ibid., p. 478). De fato, o Eliseu no era desse mundo, pois, Jlia explica de forma bastante comovida, que os dias vividos dessa maneira parecem felicidade de outra vida, e no sem razo, que deu a este lugar o nome de Eliseu (Ibid., p. 486). Momento este, ou Estado, que no h como se deixar de remet-lo ao Segundo Discurso, pois, da mesma forma, os homens viviam felizes em contato imediato com a natureza, antes da civilizao corrompida. O jardim ou deserto artificial tem a finalidade de oferecer a civilizao, famlia civilizada, uma suposta imagem da natureza como era antes das transformaes da sociedade. a suficincia de Clarens, reproduzindo a perfeita imagem da origem, mais uma mimesis perfeita; porm, no mais a natureza em que viviam os primitivos, tocados de forma imediata pela simples sensao. A natureza
redescoberta de outra fonte: o Eliseu uma natureza reconstruda por seres racionais que passaram da existncia sensvel existncia moral (STAROBINSKI, 1991, p. 121).

pois, tudo foi apagado, esclarece senhor de Wolmar. At as irregularidades encontradas, so provindas da simulao, so feitas
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Starobinski rememora Schiller3, para quem A Nova Helosa seria puro clima do idlio, sem mais ofertar uma natureza ingnua, mas um simulacro de natureza suscitado pela nostalgia sentimental da natureza perdida (Ibid.), que a proposta da arte rousseauniana, levando seus personagens, seus leitores, a se interrogarem sobre o quanto custa ser virtuoso e de como estamos degenerados e corrompidos. At a natureza no mais obtida de forma natural, mas tambm, como produto do homem.4 Ora, isso nos remete a importante observao do Starobinski na percepo kantiana da Nova Helosa: a arte consumada se torna novamente natureza, desse modo, apenas na arte consumada o trabalho se apaga e o objeto obtido uma nova natureza. A obra mediata, mas a mediao se esvaece e o gozo novamente imediato (ou provoca a iluso de ser imediato). (STAROBINSKI, 1991, p. 121). Isto no , pela segunda vez, a esttica do Pigmalio, a esttica do escultor-autor Jean-Jacques? A natureza aqui, sendo o jardim artificial ou vinho no pode permanecer de forma artificial, ou seja, no pode permanecer obra de arte, no pode simplesmente parecer que , mas, preciso que obtenha uma existncia natural, sem deixar traos e rastros do escultor, do autor, do fazedor, como se nunca tivesse acontecido algo de artificial, Ser perfeita, do contrrio, j no mais arte. a solicitao da verossimilhana dentro do romance filosfico rousseauniano, onde a arte precisa ficar escondida, no precisa vir tona, conforme essa sbia explicao do senhor de Wolmar:

As flores so feitas para distrair nossos olhares, de passagem, e no para serem to curiosamente analisadas. Vede brilhar sua Rainha em toda parte neste pomar. Ela perfuma o ar, ela encanta os olhos e quase no custa nem cuidados nem cultivo. por isso que os floristas a desprezam; a natureza a fez to bela que eles no lhe poderiam acrescentar belezas de conveno e, no podendo fatigar-se em cultiv-la, nada encontram nela que os deleite. O erro das pretensas pessoas de gosto o de querer arte por toda a parte e o de nunca estar contentes enquanto a arte no se mostrar, enquanto o verdadeiro gosto consiste em escond-la, sobretudo quando se trata das obras da natureza (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 482).

A est, a grande reconciliao ou acordo da natureza com a cultura na esttica rousseauniana, muito parecida com a forma que o filsofo romancista Rousseau opera na prpria obra, entre a realidade e a fico; talvez difcil de ser percebida, da o seguimento da indicao e do conselho do prprio filsofo, de que leiam sua obra no todo e de que h diversas formas de pensar e dizer na filosofia. Evidentemente que se deve questionar essas afirmaes, afinal, no to simples seguir alguns passos de um autor que confessa o surgimento de suas obras por meio de sonhos, e que assegura que o seu romance se deu a partir de um sonho, pois sonhos no so sistemas, bem lembrado, mas poticas.

Schiller, ao tratar dos poetas modernos no gnero elegaco, menciona o genebrino, pois, segundo o autor, tanto como filsofo como poeta, Rousseau no tem outra tendncia seno a de buscar a natureza ou a de ving-la da arte. Conforme seu sentimento se detenha numa ou noutra, encontramo-lo ora comovido elegiacamente, ora entusiasmado pela stira juvenaliana, ora, como em sua Julia, enlevado no campo idlico. (SCHILLER, Poesia ingnua e sentimental, p. 71). A stira juvenalina a que Schiller se refere atribuda ao poeta Juvenal, do fim do primeiro sculo e, provavelmente, comeo do segundo, cujas stiras so plenas de energia e de indignao contra os vcios da Roma imperial, caracterizase por um exagero surpreendente. Rousseau toma a mxima Vitam impedere vero (Consagrar a vida verdade) de Juvenal, como referncia em grande parte dos seus textos. 4 Basta observar a premonio rousseauniana sobre os jardins artificiais nos comentrios do Editor na nota de rodap: Estou persuadido de que est perto o momento em que no mais se desejar, nos jardins, o que se encontra no campo; no se suportaro mais nem plantas, nem arbustos, somente desejar-se-o flores e figuras de porcelana, gradeamentos, areia de todas as cores e belos vasos cheios de nada. (ROUSSEAU, OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose, p. 480).
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Referncias Bibliogrficas
GUYON, Bernard. Notes et variantes. In: ______. Jean-Jacques Rousseau. Oeuvres completes, t. II. Paris: Galimard, 1961. ROUSSEAU, Jean-Jacques. OC II. Julie, ou La Nouvelle Hlose. Paris: Pliade, Gallimard, 1961 _____. OC I, Les Confessions. Paris: Pliade, Gallimard, 1959.

_____. OC II, Pygmalion, scne lyrique. Paris: Pliade, Gallimard, 1961. SCHILLER, Friedrich Von. Poesia ingnua e sentimental. Traduo, apresentao e notas: Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1991. STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo; seguido de sete ensaios sobre Rousseau. Traduo: Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.

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Mrcio Alves de Oliveira*

Tenses rousseaunianas: entre a aparncia e a transparncia

Resumo
Tomando como referncia o romance rousseauniano Jlia ou A Nova Helosa, procuraremos compreender como Rousseau opera transformaes no conceito de imitao a partir de sua insero num mundo de aparncias moderno. Sem um modelo universalmente imediato, a imitao na modernidade escava as potencialidades de perfectibilidade do ser mais propriamente humano soterradas por profundas contradies histricas, mas que permanecem na vivncia tensa da realidade como um ponto mvel entre o real e o ideal. Tenso dialtica que perpassa o prprio transpassamento do vu da modernidade perspectivado na discusso rousseaniana sobre a imitao, o qual se pe ambiguamente como aparente em sua tendncia a precipitar, abstratamente, uma resoluo destas tenses livremente vividas para alm de si apenas no interior do prprio processo histrico concreto. Palavras-chave: Rousseau; Imitao; tica; Liberdade; Histria; Dialtica.

Abstract
With reference to Rousseaus novel Julie, or The New Heloise, we will work to understand as there are changes in the concept of imitation with the insertion in a modern world of appearances. Without a model universally immediate the imitation in modern digs the potential of the perfectibility of being human rather buried by deep historical contradictions, but remain tense in the experience of reality as a moving point between real and ideal. Dialectical tension that permeates the very pass through the veil of modernity rousseanian viewed in the discussion on the imitation, which stands ambiguously as apparent in their tendency to precipitate in the abstract a resolution of these tensions freely lived, apart from each other, just inside the concrete historical process itself. Keywords: Rousseau; Imitation; Ethics; Freedom; History; Dialectic.

* Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Professor da UNIESP . E-mail: marcio@usp.br.


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Para Rousseau, os romances imaginam encantos de uma condio que no a nossa at o ponto de pensarmos desvairadamente que somos o que no somos, mas, por outro lado, ao descreverem imageticamente as tenses entre o real e o ideal que nos rodeiam trazem um saber muito prprio sobre este estado social alienado pleno de imagens aparentes (ROUSSEAU, 1994, p. 34). Modernizando uma tpica antiga de Horcio, para quem a arte alm de agradar e comover tambm deve ser til na instruo do cidado (HORCIO, 1975, p. 65), Rousseau enfatiza que nossa expresso lingustica atual no consegue exprimir mais uma antiga fora da liberdade e da moralidade, pois agora so feitas para o sussurro dos sofs. Nossos pregadores se atormentam, suam nos templos, sem que se saiba nada do que disseram. (ROUSSEAU, ENSAIO, 1973, p.205). E sem o que seria aquela lcida ordenao e natural eloquncia de quem domina o assunto (HORCIO, 1975, p. 56), reflexos de um longo processo histrico de perda do sentido pblico das coisas que daria consistncia nossa realidade essencialmente social (ROUSSEAU, ENSAIO, 1973, p.204; Cf. tambm Prado, 1988, p. 65), criou-se modernamente a necessidade de um gnero compensatrio como o romance, fruto para Rousseau de um povo corrompido (ROUSSEAU, 1994, p. 23) que se preocupa mais com um mundo de aparncias do que com sua realidade efetiva (ROUSSEAU, 1994, p. 27). Visando o essencial dessa expresso romanesca, Rousseau diz ao seu suposto interlocutor no prefcio dialogado de seu romance A Nova Helosa que necessrio rebaixar os modelos a serem imitados no sentido de observar imageticamente a quem se faz o elogio da pureza (ROUSSEAU, 1994, p. 38). Diante do estado crtico dos modelos, no se pode suprimir pura e simplesmente o risco de uma leitura ociosa que distraidamente deseja ser dispensada da prtica por ser motivada apenas por um resto de gosto pela virtude, quer dizer, que se desinteressaria
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por um romance sem escndalos1 (ROUSSEAU, 1994, p. 37). Em primeiro lugar, porque se trata da prpria lgica do romance passar dramaticamente pelos erros para se apreciar ao fim um claro de virtude individual (ROUSSEAU, 1994, p. 30) numa sociedade corrompida em seu sentido essencialmente pblico. E em segundo lugar, como veremos adiante, porque o prprio leitor em ltima instncia que solicita o que se dispe a ler. Assim, se o escritor solicita o leitor adequado aos modelos conforme a situao concretamente alienada deste, que tambm a sua, ele o faz adequadamente apenas expressando a extrema tenso histrica entre um real e um ideal que se solicitam mutuamente at se ajustarem num ponto histrico atravs de deslocamentos de parte a parte, como frisa Bento Prado. E sem expressar esse ponto mvel de realidade, a inteno moral do modelo torna-se imediatamente ineficaz, o que compromete seu prprio carter modelar (PRADO, 1988, p. 67). Mas as especificidades de um mundo de aparncias moderno obrigam, sobretudo, a uma reviso do prprio conceito de imitao. E nesse sentido, cabe atentar nas palavras de Bento Prado ao enfatizar que embora a arte em Rousseau seja imitao h um afastamento da teoria clssica das artes ao se propor no prefcio dialogado de A Nova Helosa que a universalidade do Belo no mais uma evidncia da Razo. (PRADO, 1988, p. 59). Para compreender seu alcance terico, recordemos primeiramente, e em termos gerais, que para Rousseau no h separao rigorosa entre o que humano e natural por no haver limites precisos at onde o homem pode chegar (ROUSSEAU, 1994, p. 26). J que os animais tambm tm, atravs dos sentidos, uma combinao de ideias frente s situaes, o que define o homem propriamente um potencial de perfectibilidade que pode ampliar infinitamente essas combinaes (ROUSSEAU, DISCURSO, 1973, p. 249). Rousseau mostra, seguindo

Como, alis, parece ter se comprovado pela receptividade da poca ao prprio romance rousseauniano.
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ambiguamente uma cadeia de razes2 conforme o esprito civilizatrio moderno, como para o homem, colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem civil, [... essa] deve ter sido a poca mais feliz e a mais duradoura, e que certamente saiu dela por qualquer acaso funesto que, para a utilidade comum, jamais deveria ter acontecido. (ROUSSEAU, DISCURSO, 1973, p. 270). E nesse sentido, pode-se especular que uma conveno humana como a propriedade privada teria quebrado uma ordem natural de razes em harmonia com essa perfectibilidade humana condutora do homem condio que mais lhe convinha, centralizando a uma razo desvairada que distancia o homem do comprometimento para com o coletivo no qual ele desenvolve ao mximo seu ser mais prprio - quer dizer, da perfectibilidade que o define enquanto tal - at instaurar, por ento, a desigualdade que apenas conduz perfeio do indivduo e, efetivamente, para a decrepitude da espcie. (ROUSSEAU, DISCURSO, 1973, p. 270). Assim, numa sociedade de aparncias, a essencial liberdade do ser humano no se efetiva naturalmente conforme uma autoconfiante ordenao de razes modernas, mas sim numa tenso tica entre o real e o ideal; e que a concretiza, portanto, apenas quando ao desejo pela liberdade possa efetivamente corresponder um poder de realiz-lo e chegar-se, consequentemente, a uma nova totalidade plena de novas potencialidades no mais entravadas por uma razo desvairada, verdadeiramente alienada.3 Num mundo

moderno permanentemente mobilizado pelas aparncias at o limite absurdo de desconfiana de toda ingenuidade como o disfarce angustiado de algo que ainda no se compreende muito bem, escolhe-se sempre precariamente/criticamente ou buscar ser governado autonomamente por sua prpria ordem de razes a mais humanamente perfeita ou heteronomamente por mediaes diversas de uma razo alienada. Dito isso, podemos afirmar, ento, que aps a Razo (que se quer desvairadamente absoluta) perder sua identidade imediata com o potencial de perfectibilidade humana, a confuso caricatural da essncia do homem com uma viso historicamente dominante do mundo tende a fazer pensar a diversidade segundo seus preconceitos e obscurecer, assim, a multiplicidade de livres respostas humanas. Postas estas modernamente entre o real e o ideal, diante do caso especfico dos leitores de romances, que esperam comumente uma universalidade do modelo mantenedora de uma diversidade de distraes, necessrio criar rousseaunianamente uma imitao romanesca arqueolgica (PRADO, 1988, p. 61) que revele com singularidade problemtica4 a natureza humana recoberta por uma histria que padroniza respostas sob a aparncia de uma mirade de diversidades pura e simplesmente individuais. Padronizado, o homem do mundo moderno vive de aparncias, pensa-se e mostra-se como deseja, ambiguamente, ser e no como realmente (ROUSSEAU, 1994, p. 27): determinado por um amor-prprio que transforma seu desejo de liberdade em signo puramente exterior

2 Recordemos que o mtodo de reconstituio histrica de Rousseau prev o preenchimento imaginativo das lacunas da histria com as conjecturas mais provveis, as quais acabam, na ordem de razes apresentadas, por se tornar verdadeiras razes. (Rousseau, Discurso, 1973, p. 265). 3 Considerando que a liberdade permanece apenas potencial enquanto necessidades especficas no ameaam nossa conservao, a crtica aqui a um universalismo abstrato que regraria abstratamente uma essencial liberdade no caracteriza esta sartreanamente como o poder de distanciamento ilimitado, onde a totalidade da existncia encontra-se, j fechada e completa, ao termo desse infinito. M totalidade, diria Rousseau, j que irrealizvel, j que no passa da miragem de uma paixo intil. A ideia de liberdade, em Rousseau, ser sempre abstrata, se no corresponder a um poder real, e a boa totalidade aquela que pode ser vivida no instante presente em que a liberdade tensiona consigo mesma para efetivar no propriamente a si mesma perspectivada por uma universalidade futura, mas sim uma totalidade a j potencialmente realizvel que pode perecer instante aps instante numa liberdade entravada em si mesma (Prado, 1988, p. 71). 4 Reflexo da tenso extrema entre universal e particular que expressa esteticamente o fundamental tensionamento moderno entre real e ideal.

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de superioridade e distino. (PRADO, 1988, p. 65) sem nenhum poder efetivo que a concretize (PRADO, 1988, p. 71). Por isso, afetado pela resistncia invencvel dos vcios sociais (ROUSSEAU, 1994, p. 31), o leitor de romances deseja comumente reconhecer tranqilamente seus prprios preconceitos nestes para melhor legitimar, assim, sua posio de aparncias. Considerando esta situao em que a virtude no pode ser ensinada, e o entendimento cego e impotente na ordem dos valores. (PRADO, 1988, p. 64), Rousseau solicita um leitor adequado a essa ineficcia moderna dos sermes, escavando um modelo soterrado pela centralidade da distrao nas grandes cidades: a de homens solitrios que nas pequenas sociedades no precisariam afetar externamente o que sentem com sua imaginao vivamente afetada pela presena constante dos mesmos objetos (ROUSSEAU, 1994, p. 28), o que, em ltima instncia, lhes permitiria aprender a amar, para alm do dominante amor-prprio desta atualidade narcsica, mais verdadeiramente. Assim, antes que a posse aparente da virtude, o escritor busca transparecer as condies sociais pelas quais algum que j antecipa em silncio e solicita o discurso que se lhe enderea. (PRADO, 1988, p. 63) possa vivenciar neste voltar-se para si um amor de si que prepare a experincia, para alm de seu amor-prprio, de um fluir imediato e transparente do mundo moral (PRADO, 1988, p. 65), isto , de um desejo efetivo por sua prpria liberdade. ao solitrio que o escritor rousseauniano escreve, procurando eticamente faz-lo amar a condio que nos leva virtude, e no diretamente esta, mero sermo de pa-

lavras vazias5 (ROUSSEAU, 1994, p. 33) que desconsidera aqueles deslocamentos entre real e ideal a partir de uma linha comandada por um ponto mvel, determinado pela situao histrica do leitor virtual. (PRADO, 1988, p. 67). Um romance s chega a indicar o caminho da virtude se puder tornar realizvel a tenso interna que este leitor solitrio - potencialmente todos ns - traz em si, e, portanto, concentrar sua existncia sobre ela mesma, fazendo coincidir seu desejo [do homem] com seu poder atravs da restrio da imaginao. Apenas quando um leitor identifica-se com um mundo imaginado e suas atitudes virtuosas, para alm de modelos de virtude sem sentido em sua perfeio aparente, que ele pode vir a mudar efetivamente seu mundo real (PRADO, 1988, p. 68). Para Rousseau, a verdadeira tenso no interior do romance est em que este ao mesmo tempo prope imagens de um outro mundo e ensina-nos a viver melhor neste (PRADO, 1988, p. 57). A escolha desse leitor virtual, ainda seguindo o prefcio dialogado de A Nova Helosa, permite a Rousseau, primeiramente, neutralizar o juzo nico e unificador do homem do mundo sobre as cartas de seu romance epistolar, que as vem como m imitao ou retratos verdicos que se prestariam apenas a mera curiosidade (ROUSSEAU, 1994, p. 25). Ao contrrio, a imitao romanesca tradicional que investindo em acontecimentos extraordinrios como a ocasio para homens bem determinados se edificarem malogra frente a uma essncia humana indefinida, ao menos imediatamente, por causa da multiplicidade de existncias; o que faz com que o romance acabe caricaturando, assim, a tragdia ao no con-

Em um dos pargrafos chaves de Temor e Tremor, obra fundamental de Kierkegaard para se compreender as especificidades ticas da contemporaneidade, o autor lembra de Rousseau enquanto discorre sobre a moralidade em geral: embora o dever de amar o prximo, como todo dever, se refira no fundo ao divino, ao perfeito, ainda assim com o prximo que entro em contato direto. J o dever de amar a Deus, em sua tautologia, uma pura abstrao. Assim, s podemos entender a moral como limite, e um contedo moral como pura abstrao que impede de sentir a verdadeira tenso nesse limite. Tenso amorosa que deve evitar um amor suspeito como aquele de que fala Rousseau, e segundo o qual um homem ama os cafres, em lugar de amar o seu prximo em cada instante decisivo no qual a liberdade entravada em si por si pode escolher efetivamente a si mesma (KIERKEGAARD, 1974, p. 292).
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seguir recuperar sua fora pblica. Por um lado, esses personagens excessivamente bem acabados viram clichs que se transformam to caricaturalmente/exteriormente quanto se constituram. Por outro, esses acontecimentos que pretenderiam ser exemplares tornam-se meramente formais, pois distantes demais da realidade do leitor ao tentar escrever para todo mundo, conforme o ponto fixo de uma racionalidade absoluta que se quereria no leitor moderno, o escritor acaba escrevendo para ningum, ou melhor, para o homem distrado da modernidade. Para Rousseau, sua poca teria Richardson como um dos referenciais mais consistentes para esse tipo de romance (PRADO, 1988, p. 67), autor que tem seus mritos ressalvados nas Confisses, em especial na caracterizao dos personagens, mas que tambm comparado - ao contrrio dos excessivos elogios de Diderot baseados numa confiana absoluta na generalidade de uma universalidade racional - aos mais inspidos romancistas, que suprem a esterilidade de suas ideias fora de personagens [inmeros] e aventuras [...] (ROUSSEAU, 1967, p. 357). Essa inverso rousseauniana do processo romanesco tradicional em sua poca, com homens raros e aconteciment os simples, permite tanto uma identidade do leitor moderno com a realidade que a toma contato como tambm a abertura desse personagem ao diferente que se insinua em si mesmo, reforando ainda mais essa identificao. O que o torna incomum para um homem moderno no simplesmente o fato dele ser solitrio (extico, na viso preconceituosa que tende a ter o homem do mundo), mas principalmente de parecer conseguir, ao contrrio da convico solipsista da qual se deseja comumente distrair na multido, transparecer seu ser para o outro at mais do que para si; movimentos, alis, como veremos, que se complementam. O carter verdadeiramente extraordinrio dos personagens est em conseguirem promover uma pequena sociedade de solitrios. No interior da polifonia de interesses individualistas das grandes sociedades cabe imaginar como reunir mais efetiva-

mente, isto , criticamente, o que apenas aparentemente unido tende a despotencializar a liberdade essencial que define o mais prprio do ser humano. Da a restrio ao pequeno nmero em A Nova Heloisa, como no retiro de Clarens, que permitiria tanto uma impresso constante e, portanto, mais viva da imaginao em relao ao outro, como tambm uma transparncia maior em relao a ver e ser visto. Espao este contraposto aos contingentes das grandes cidades, onde o individualismo reinante dos isolados os fazem conservar ou retomar sua primeira posio. (ROUSSEAU, 1994, p. 31) aps uma exposio afetada de si que no rompe a perversa tranquilidade de um reconhecimento mtuo num crculo de aparncias, o qual s poderia transparecer ao fim, com redobrada afetao, apenas a melhor posio para se esconder do outro e de si mesmo. Como enfatiza Starobinski em suas leituras rousseanianas, a existncia de um vu, tpico tipicamente moderno, o pressuposto necessrio para a busca de transparncia frente caricatura de perfeio das mediaes sociais criadas num mundo de aparncias. E nesta realidade translcida que os solitrios devem, sem a auto-suficincia de um homem supostamente natural, reatar precariamente seus prprios laos. Reatamento que deve afast-los da caricata posio ingnua de si mesmos presos compensatoriamente a um fantasmagrico isolamento solipsista, perseguindo, ao contrrio, o transbordamento de um amor vivido intensamente em cada instante solitrio no interior de um pequeno crculo. Neste lugar repleto de tenses entre o real e o ideal, esses personagens raros evocam enquanto, digamos, belas almas sensveis que so, outro mundo em sua prpria realidade. Identificando seu bem no outro, o verdadeiro solitrio quer renunciar a si, ou melhor, a todo seu amor-prprio, entusiasmando-se pela perfeio at o ponto em que sua linguagem torne-se mesmo a da devoo. Em seu estilo prprio, ele no quer agradar (no se preocupa e nem consegue brilhar, sua escrita confusa: repete sempre a mesma coisa e nunca acaba de ter o que dizer), muito menos instruir (no sa183

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bem observar, julgar, refletir... Falam de tudo, enganam-se sobre tudo, nada do a conhecer a no ser eles prprios, mas fazendo-se conhecer, fazem-se amar) resta, portanto, apenas comover (ROUSSEAU, 1994, p. 28). Construindo para si um universo animado pelo amor, o amante se expressa essencialmente por uma linguagem figurada plena de imagens sentimentais que numa sensibilidade vertiginosa desestrutura as j precrias posies racionais suas e do outro, ao mesmo tempo que promete reestrutur-las por completo. Mas os erros e confuses sobre suas reais motivaes se sucedem mesmo entre os aparentemente solitrios (ROUSSEAU, 1994, p. 26), pois quem ousaria acreditar-se auto-suficiente num mundo de aparncias para romper com seus prprios preconceitos. Repita-se, o carter verdadeiramente extraordinrio est na convico com que buscam essa comunho de vontades transparentes umas para as outras a partir de uma entrega mtua e total mesmo diante da universalidade do atual isolamento histrico. Rousseau enfatiza a centralidade criativa de uma expresso amorosa imaginando-a retrospectivamente com o fundamento mesmo da linguagem humana j nos seus primrdios (ROUSSEAU, 1973, p. 166). Enquanto fruto da perfectibilidade humana, a lngua uma livre resposta a uma necessidade, que aqui especificamente no fsica, pois em relao a necessidades individuais uma linguagem dos gestos bastaria j que as figuras visuais mostram-se com maior variedade e mais expressividade do que os sons (ROUSSEAU, 1973, p. 168). Trata-se de uma necessidade moral imposta pela complexidade de uma vida coletiva. Enquanto os sinais visveis imitam as coisas com mais exatido, os sons comovem: as primeiras lnguas eram cantantes e apaixonadas (ROUSSEAU, 1973, p. 170); como a dos amantes, ela figurada, com as mesmas imagens ilusrias sempre oferecidas pela paixo. Mas quem a lngua inicialmente uniu? Aos homens dos pequenos ajuntamentos bastava a linguagem gestual, quanto aos de fora, inicialmente os temiam, pois no os reconheciam como inteiramente semelhantes (ROUSSEAU, 1973, p. 182); como
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a imaginao no criava uma afeio social atravs do reconhecimento de uma identidade, pois temiam o novo que, em sua diferena, no conseguiam comparar com o habitual, acabavam apenas sentindo-se a si mesmos (ROUSSEAU, 1973, p.181). Mas, prossegue Rousseau, quando os dois sexos de grupos diferentes se encontram, emocionam-se: o verdadeiro amor se dirige para o novo (que se aproxima, ou seja, o distante continua a uma abstrao), para essa abertura de possibilidades de totalizao das coisas em algum sentido que propicie o prazer de no se sentir s. Aquilo com que nos habituamos j faz parte de ns, j conhecemos para bem e para mal, e no pode verdadeiramente nos empolgar (ROUSSEAU, 1973, p. 189). do esforo do amante para expressar seus sentimentos, para comover, que nasce a lngua (e para Rousseau, mesmo nas denominadas regies frias, h uma paixo fundante que visa fazer-se compreender para no perecer: a primeira palavra no foi amai-me, mas ajudai-me (ROUSSEAU, 1973, p. 191)). Mas se o primeiro impulso do amor foi unir os homens, j o segundo, transfigurado num amor-prprio focado equivocadamente em si mesmo devido s necessidades sociais, foi propriamente separar (ROUSSEAU, 1973, p. 190), criando-se um verdadeiro isolamento histrico. A sociedade desigual tambm fruto de uma paixo, no mais de um amor imediato, mas de um amor pelas mediaes. A situado, um solitrio busca na modernidade reconciliar-se com sua prpria humanidade efetivamente livre atravs da transfigurao do amor em amor de si; e a adjetivao aqui j indica justamente uma mediao, ou seja, que no se trata mais do mesmo amor imediato de outrora. O amor funda novas relaes sociais, mas para isso ele tem que se inscrever numa rede de relaes complexas que no o faa puro desejo individual, pura abstrao, mas que complete a si e ao si de outro repleto de mediaes. O amante tem que ser amado, no caso dessa grande romana que o romance de Rousseau (ROUSSEAU, 1994, p. 31), por Julie. Agora a transparncia poderia qui acontecer e no seu bojo o mundo inteiro se

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abrir. Starobinski nos mostra que na primeira separao do par de amantes, o amante amado v a paisagem do Valais abrir-se viva e estonteantemente para si, num xtase anestesiante de seu eu que lhe expande para alm dos limites de sua existncia pessoal e exalta sua felicidade (STAROBINSKI, 1991, p. 92). Mas os preconceitos de uma absurda instituio social no permite que os ouvidos se abram s romanas em unssono dos amantes (STAROBINSKI, 1991, p. 99). No caso de Julie, como ela necessitava igualmente do amor e da virtude, tropea desastradamente nos obstculos. E a figura de Claire a essencial: sem a ajuda da inseparvel perder-se-ia, como disse tantas vezes, seja numa falsa moral (que no podia mais acreditar inteiramente) seja no atentado virtude (que lhe era to cara). Nesse momento, apenas a busca pela transparncia atravs de Claire permitiu a Julie se ver, tanto quanto possvel, no meio do abismo vertiginoso em que se encontrava. E no menos importante foi sua presena ao amante amado: ele se resignava a obedec-la, pois dizia significativamente no ver mais nada. O mundo inteiro poderia se abrir, mas no se abre: o amor idealiza, ignorando os obstculos. Dessa tenso que realmente mudar as relaes sociais, pois as antigas caducam diante do amor frustrado. Julie e seu amante amado separam-se e sublimam seu amor6, buscando mediante a confisso constante que expurga suas fraquezas (STAROBINSKI, 1991, p. 121) mostrarem-se finalmente sem pudores, e isso at mesmo para aquele que veio a tornar-se o marido dela, Wolmar (STAROBINSKI, 1991, p. 95). O subversivo amor em sua embriaguez desordenada nega as convenes tradicionais (em nosso caso, representada pela figura do pai de Julie), mas a (re)fundao dos laos sociais apenas pode6 7

ria se dar atravs da superao da paixo feita pela renncia virtuosa: em uma sociedade regenerada [Clarens] reina uma simpatia benevolente, que a forma transfigurada do amor (STAROBINSKI, 1991, p. 97). A recriao autnoma de uma cadeia causal conforme a natureza livre do ser humano busca reconciliar paixo e razo atribuindo um carter diretivo a esta que, num sentido inverso, acaba por dirigir igualmente aquela. Situada num mundo de aparncias que vai interditando sistematicamente as possibilidades mais imediatas de um amor que jorre plenamente, A Nova Helosa encontra um limite moderno para suas sublimaes. Durante as vindimas, a princpio uma coroao da intimidade mais confiante em Clarens (STAROBINSKI, 1991, p. 98), as palavras tristes das romanas populares em unssono comovem imediatamente a alma dos (ex-)amantes: a evocao nostlgica dos fantasmas de um passado ingnuo lembra-os vivamente da perda irremedivel de uma parte essencial de si que os faz sentirem-se como exilados no presente (STAROBINSKI, 1991, p. 101). A transparncia em Clarens mostra a cada momento sua precariedade, mas nada to ameaador e insuportvel quanto o esforo perptuo de transpor o abismo moral entre o ser e o dever ser. Afinal, o atraente amor de outrora era em sua ingenuidade, tanto para Julie como agora para o valoroso Saint-Preux, ilusrio e encantadoramente pleno. Como percebe Starobinski, essas belas almas sensveis aspiram ilusoriamente reter o tempo para gozar eternamente de um mximo de transparncia (STAROBINSKI, 1991, p. 109), apagando laboriosamente todas as mediaes sociais para qui obter um gozo instantneo, como aquele vislumbrado pelos amantes no pequeno e belo jardim Eliseu em Clarens7 (STAROBINSKI, 1991, p. 120).

Como outrora outra Helosa com seu, no caso, valoroso Abelardo. Como bem notou Starobinski, o ideal rousseauniano o de, num desejo nostlgico de deter o tempo, apagar todas as mediaes com vistas a um gozo instantneo e transparente, sendo por isso mesmo considerado com justia como o poeta do instante exttico, isto , de um arrebatamento ntimo que nos enlevaria at a plena transparncia (STAROBINSKI, 1991, p. 97 e p. 109). Para a contemporaneidade que se seguiu, h ainda um excesso de idealizao neste xtase, demasiado esttico em sua tendncia formalista a expressar uma vontade geral que regule os olhares numa comunidade de vontades. E por isso, na imbricao esttico-tica posterior um autor como Kierkegaard, poeta do paradoxo, enfatiza um instante dinmico que, para alm do ponto mvel rousseauniano, desloque de vez a dvida clssica do objeto para o prprio sujeito, at configurar, assim, uma infernal precariedade de uma sensibilidade absurda.
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A morte de Julie acaba com a dura necessidade da liberdade, pois tudo est decidido (STAROBINSKI, 1991, p. 101), e um momento antes ela pode, finalmente aliviada, declarar transparentemente seus sentimentos. Mas numa espiral ascensional as sublimaes se elevam at a figura de Deus, numa segunda e derradeira transfigurao deste motor da constante reordenao virtuosa do mundo que o amor (STAROBINSKI, 1991, p. 360): sendo uma desejosa aproximao da perfeio este acaba usando a linguagem da devoo, que por ser a mesma coisa busca - aqui sublimadamente - a linguagem do amor (ROUSSEAU, 1994, p. 125). O movimento dialtico parecia completo, at em demasia para a espiral vertiginosa de sublimaes em um mundo de aparncias, mas em verdade faltava pr o carter diretivo da paixo para se efetivar o tal fascnio dos extremos de Rousseau (STAROBINSKI, 1991, p. 95), pois em ltima instncia o problema todo no nem puramente racional nem puramente passional e sim da liberdade moral que escolhe desvairadamente uma razo desvairada. A transfigurao do amor em simpatia benevolente s poderia ser traumtica. Mais do que propriamente ser transparente, trata-se na modernidade de um dever ser virtuoso em seu esforo moral de colocar precariamente a razo em seu reto caminho de perfectibilidade. Ou seja, j que o impulso amoroso transparncia no pode efetivar-se aps uma certa corrupo histrica do prprio sentido humano, devemos procurar deslocar o campo de mediaes reais (que a prpria existncia de laos sociais j impe per si) no intuito de conseguir a transparncia ideal possvel (esta, alis, a contrapartida do leitor naquele jogo de deslocamentos mtuos comentado anteriormente). A liber-

dade moral no consegue efetivar-se inteiramente, no sentido de uma perfectibilidade humana. Mas para um amante isso simplesmente frustrante e mesmo absurdamente infernal: em seus arroubos trata-se sempre de tudo ou nada. E assim, o desejo insatisfeito retorna para reivindicar seus direitos de plenitude. Como o prprio Rousseau enfatiza, o homem reconcilia-se consigo mesmo, com sua perfectibilidade, apenas atravs da igualdade que realinhe a razo espcie e no propriamente ao indivduo particular (STAROBINSKI, 1991, p. 107). Mas ambiguamente, numa volta derradeira, ele prprio parece decidir8 imageticamente ao final por uma segunda sublimao no sentido de que os homens aspirem a uma ordem no corrompida atravs da morte: a vida eterna, onde finalmente razo e paixo reconciliem-se sem mediaes. Quer dizer, o fantasma passado de Julie que na pequena sociedade de solitrios observaria a todos transparentemente, mas no reciprocamente, governar as almas nostlgicas de Clarens, revelando a mediao social de um desejo que aspira o ver sem ser visto de Wolmar, embora, emblematicamente, sem nenhum poder para interagir com os outros. Com a mediao de seus olhares uns para os outros bem como de seus olhares para si atravs do outro pelo mesmo si cristalizado que projetaram devotamente como sendo o de Julie, h um paroxismo na aparncia de transparncia entre o pequeno grupo de solitrios. Isolados numa visibilidade fantasmagrica a partir do seu prprio desejo de transparncia fechado nostalgicamente em si mesmo, eles parecem ver tudo sem paradoxalmente, no entanto, ver nada; quer dizer, sem ver a si numa tenso extrema que sustente as profundas contradies histricas de uma liberdade humana aperfeioando essencialmente a si. O que faz sucumbir, pelo trans-

8 Starobinski observa que em Rousseau o impulso de participao no todo parece mais importante que a igualdade concreta (STAROBINSKI, 1991, p. 110). Embora devamos considerar dialeticamente, para compreendermos todo o potencial do pensamento rousseauniano, que sua deciso abstrata tende autocriticamente sempre a uma, por assim dizer, indeciso concreta, conforme se opera aqueles deslocamentos entre real e ideal no interior de uma situao histrica que interdita sistematicamente uma liberdade efetiva. No jogo dialtico entre aparncia e transparncia, h sempre um limite crtico ambguo entre a idealidade de uma igualdade efetiva e a efetividade de uma igualdade ideal possvel no tenso instante em que a liberdade pode perecer diante de si mesma.

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parecer de uma paralisante tristeza melanclica, s aparncias de uma virtude que ser quer imediatamente em si mesma. Com esta reivindicando pura e simplesmente a ltima palavra, a tenso dos extremos se dilui num vu aparentemente transparente que vai encobrindo o mundo humano at ironicamente, como diz Starobinski, o indivduo isolado se salvar s custas da espcie (STAROBINSKI, 1991, p. 130); a qual, aperfeioando-se a si para alm das profundas contradies histricas da modernidade talvez pudesse, qui, faz-lo se apaixonar amorosamente pela tensa possibilidade, entre o real e o ideal, de superao deste isolamento social generalizado no interior de um mundo de aparncias.

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Revista de Filosofia

Rosalvo Schtz*

O deslocamento do lugar social da negao em Herbert Marcuse

Parte II Diversos
Resumo
O pensamento de Marcuse profundamente marcado pela tradio dialtica. O conceito de negao, no entanto, adquire significados especficos em sua teoria. Se o mrito de Hegel o de ter descoberto a negao enquanto princpio motor e criador da histria, j em Marx ela passa a ser entendida enquanto processo social de transformao. Por isso, o proletariado, enquanto portador dos sofrimentos universais, adquire centralidade negativa na teoria de Marx. Marcuse, por sua vez, inova ao ampliar o lugar social da negao. Ao afirmar que a totalidade pode ser negada desde fora do sistema, sugere que no se trata de substituir uma totalidade por outra, mas de instigar um novo princpio de realidade. Palavras-chave: Negao; Princpio de realidade; Emancipao instintiva.

Abstract
Marcuses thoughts are profoundly marked by the dialectic tradition. The concept of negation, however, acquires specific meanings in its theory. Hegels merit was to find negation as a motor and creative principle, with Marx it is understood as a social transformation process. Thus, the proletariat, as a universal suffering class, gets negative centralization in Marx theory. Marcuse, in turn, innovates by broadening the social place of negation. Marcuses claims that the totality can be denied even out of the system, suggesting that it is not a matter of substituting one totality for another, but instigating a new reality principle. Keywords: Negation; Reality principle; Instinctive emancipation; Social movements.

* Professor nos cursos de graduao e de ps-graduao emFilosofia da Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE). Bolsista de Produtividade do CNPq. 188
Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

Introduo
A especificidade das contribuies de Herbert Marcuse para uma teoria crtica da sociedade foi fortemente influenciada pela sua constante e produtiva relao com organizaes e movimentos sociais. Mesmo tendo passado e tematizado aspectos tanto da escola fenomenolgica heideggeriana quanto da teoria de Hegel, Marx e Freud, sua produo terica marcada por um profundo comprometimento com as lutas eman cipatrias de seu tempo. Polemizando com seu colega Theodor Adorno, afirmava que no era algum que deixa mensagens em garrafas. Ou seja, seus escritos esto sempre refletindo e dialogando com questes e desafios de sua poca, num esforo constante de contribuio crtica e construtiva com atores sociais coletivos, especialmente no que dizia respeito s intencionalidades emancipatrias desses atores. Suas formulaes foram simultaneamente comprometimentos polticos em sua poca e, vice-versa, seus envolvimentos polticos no ficaram sem consequncias para suas formulaes tericas. No presente texto abordaremos aspectos da teoria de Marcuse orientados pelo fio condutor do lugar social da negao. Essa perspectiva nos parece muito produtiva principalmente pelo seu potencial para a compreenso de fenmenos sociais especficos da prxis poltica. Localizar e entender as possibilidades de negao na e da sociedade atual significa visualizar possibilidades emancipatrias nela mesma, sem cair na tentao de impor ideais externos realidade. A atualidade da luta de classes, a abordagem dos movimentos sociais nas sociedades contemporneas, a importncia da sensibilidade e da natureza numa nova concepo de sociedade, a superao da sociedade do consumo, etc., so alguns exemplos temticos que evidenciam esse potencial. Apossibilidade de contribuio mais significativa de Marcuse, no entanto, talvez possa ser identificada com a busca da superao da indiferena frente realidade social e poltica atravs da visualizao e fundamentao de novas formas de engaja-

mentos e da proposio de sentidos inusitados para esses engajamentos. Mesmo nos fornecendo um instrumental terico muito consistente, a teoria de Marcuse nos desafia aum constante esforo terico prprio para a compreenso da realidade existente, sem, no entanto, absolutizar nem o conceito nem a realidade. Seus escritos so sempre e apenas contribuies e ensaios, de modo a no poderem ser tomados como sistemas ou receitas. Mesmo assim, a seguir procuraremos, simultaneamente, situar Marcuse na tradio dialtica e evidenciar a singularidade da sua contribuio. Como no poderemos apresentar o conjunto de sua obra neste trabalho, procuraremos apresentar alguns aspectos relevantes de sua teoria orientados por um fio condutor prprio. No nosso modo de ver, o conceito de negao um referencial que possibilita, de forma exemplar, compreender o potencial da concepo terica desse autor e, simultaneamente, apresentar os principais elementos de sua teoria poltica. Iniciaremos situando o prprio conceito de negao para, posteriormente, mostrar como Marcuse dele se apropria. Vejamos.

1 Carter e lugar social da negao em Karl Marx


O conceito dialtico de negao possui uma centralidade inegvel no pensamento de Hegel e em grande parte do pensamento marxista. a anttese que, em forma de negao de uma tese, faz girar a espiral dialtica em Hegel. O grande mrito desse autor, como enfatizou Karl Marx, o de ter descoberto a negatividade enquanto princpio motor e criador. Desta forma pde, por exemplo, conceber a autocriao como processo e o ser humano como resultado do seu prprio trabalho (Marx, 1964, p. 145), uma vez que, no trabalho, o ser humano se alienaria (negao) em objetos que, quando reapropriados, implicariam a negao dessa alienao (negao da negao). No interior do sistema idealista de Hegel essa negao, no entanto, no passa de um momento da autoexposio do esp189

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rito: O nico trabalho que Hegel entende e reconhece o trabalho intelectual abstrato (Idem, p. 246). Segundo Marx, no entanto,[...] o homem no um ser abstrato, acocorado fora do mundo (Idem, p. 77). O fato de Hegel ter concebido a negao como algo que acontece apenas no interior do prprio pensamento e de ter reduzido toda a humanidade da natureza a simples produtos ou fases do esprito, no entanto, no o impediu de explicitar a importncia da negao.Por isso Marx v na teoria de Hegel um enorme potencial (embora exposta de forma alienada): os princpios dessa teoria
[...] contm veladamente todos os elementos da crtica e se encontram amide j preparados e elaborados de uma maneira que vai muito alm do ponto de vista de Hegel (Idem, p. 244).

Segundo Marx, bastaria perceber que essa processualidade exposta por Hegel encontra sua expresso primeira na prpria sociedade humana. O contedo humano e social daquilo que foi expresso de forma idealista por Hegel poderia ser percebido, segundo Marx, de modo exemplar, no prprio processo de trabalho. no processo de trabalho efetivo de produo de produtos e de interao com a natureza no humana que o ser humano se exterioriza, podendo, inclusive reconhecer-se (como indivduo e como gnero) nos prprios produtos. A exteriorizao das propriedades humanas que acontece no trabalho pode, portanto, no significar alienao. Esse processo, no entanto, no acontece de forma automtica, como pode parecer do ponto de vista hegeliano. Pode acontecer, por exemplo, de o ser humano ser privado de seus produtos e, portanto, permanecer alienado deles assim como de toda a processualidade social e natural implicada no processo de trabalho. Ou seja, a negao poderia no ser negada, e a alienao, portanto, pode ser perpetuada. Como esse processo, para Marx, no um processo puramente espiritual (Hegel) e que acontece apenas no interior da conscincia (Feuerbach), mas, sim, prtico, sensvel, social e histrico, sua superao tam190

bm no pode ser concebida num nvel puramente terico. Isso seria permanecer na concepo idealista de Hegel, da qual nem mesmo Feuerbach teria conseguido se libertar por completo, por ainda conceber a negao da alienao como algo que acontece apenas no interior da conscincia. Ao afirmar o carter social e material deste processo (do qual o esprito agora aparece apenas como um resultado e no mais como origem), Marx pe Hegel de cabea para baixo. Dessa forma, a negao da negao passa agora a ser entendida enquanto um processo social de transformao. A prxis, que envo lve tanto o pensamento quanto a ao, passa a ser o lugar onde a negao da negao pode ser efetivada. Por se tratar de sociedades humanas, no submetidas a nenhuma forma de automatismo, pois, evidentemente, essa negao no acontece automaticamente, visto que acontece a partir de um lugar social especfico em contextos sociais e histricos variveis. De fato, uma grande preocupao de Marx, nesse horizonte, foi o de identificar o lugar social da negao na sua poca. Issoo remeteu, aps reflexes apuradas a partir dessa realidade, diretamente ao proletariado. Essa descoberta, no entanto, no se deu sem mais. Ela se insere em um contexto filosfico e social da poca com o qual Marx procurava extrair reais perspectivas emancipatrias. Tratava-se de contextos que exigiam uma simultnea superao e conservao (Aufhebung) dos avanos de Hegel e do atesmo antropolgico de L. Feuerbach. A emancipao humana no se daria nem simplesmente atravs da libertao do homem da religio (um ato apenas da conscincia) nem tampouco atravs da emancipao puramente poltica (pela declarao da igualdade formal diante do Estado). Seria preciso superar as razes e os fundamentos humanos e sociais que levam o homem a buscar sua emancipao nas quimeras da religio, que o aprisionam a uma emancipao apenas poltica. Marx estabelece ento a perspectiva ampla de sua teoria e prtica na afirmao do [...] imperativo categrico de derrubar

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todas as condies em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel (Idem, p. 86).Ou seja, a negao passa a ter um lugar social para Marx, deixando de ser uma mera categoria da conscincia ou do esprito. Alm disto, ela adquire um carter marcadamente histrico: quando afirma que necessrio derrubar as condies em que o homem surge como ser humilhado, explorado, etc., est apontando para a necessidade de se estar atento realidade histrica. No parece ser um sujeito histrico ou um lugar social prvia ou logicamente determinado que Marx est procurando. O desafio ver onde est acontecendo de fato a negao do ser humano. Onde ele humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel, a que est a negao. partir da que deve acontecer a negao da negao. Seria preciso encontrar o lugar social da negao: capaz de pr em questo toda a lgica social existente. Na realidade social da Alemanha de ento, em que esta se encontrava ainda profundamente enraizada em pressupostos medievais, Marx no conseguia visualizar o lugar da negao social na classe burguesa, tal como havia acontecido na Revoluo Francesa. Estava convencido de que na Alemanha de ento [...] todas as classes carecem de lgica, de rigor, da coragem e da inconsiderao que delas fariam o representante negativo da sociedade. (Idem, p. 90). Acompanhando Marx nessa sua reflexo, parece claro que no basta que haja objetivamente um lugar social da negao: preciso que essa negao se articule com lgica, rigor e coragem para poder se tornar de fato a negao. A burguesia no parecia estar disposta e em condies de realizar tal empreitada. Suas pretenses j no eram uma emancipao generalizada da sociedade, como veremos abaixo. Como a classe burguesa na Alemanha no parece satisfazer as condies para tal, Marx parte para a busca de outro lugar social da negao, que seja mais radical e com chances reais de pr em questo a lgica social daquele momento. Em primeiro lugar estabelece algumas condies que uma classe com potenciais de se tornar o lugar

social da negao teria de satisfazer para pr em questo toda a dinmica social. No poderia ser um grupo com interesses particulares e corporativos, ou seja, teria de convencer a sociedade de que suas bandeiras significariam uma sociedade melhor para todos. Pois, somente[...] em nome dos interesses gerais da sociedade que uma classe particular pode reivindicar a supremacia geral (Idem, p.64). Ou seja, no so quaisquer bandeiras ou lutas que podem fazer de um grupo social um lugar social de negao: preciso convencer a sociedade de que suas reivindicaes no so particulares/corporativas, ou seja, que significam uma melhoria para o conjunto da sociedade, mas, por outro lado, qualquer grupo ou classe com bandeiras suficientemente radicais no sentido apontado pode assumir essa funo. Marx parece sistematizar os critrios para tal ao afirmar que essa classe se torna possvel na medida em que possui cadeias radicais, ou seja, na medida em que seus sofrimentos perpassam toda a sociedade e tm carter universal. Assim, pois, a emancipao desse sofrimento significaria a emancipao de toda a sociedade de um sofrimento. Ou seja, aquela classe no pode libertar-se a no ser libertando toda a sociedade desse sofrimento. Ou, ainda, e isso parece apenas outra forma de expressar o mesmo critrio, que se oponha aos pressupostos do sistema poltico. Trata-se de algo que, para ns, hoje, certamente permanece um grande desafio: Que grupos sociais ou classe se contrapemaos pressupostos do sistema poltico? Marx poderia muito bem ter permanecido apegado ideia de que essa classe a burguesia, mas j no estava convencido desse pressuposto da Revoluo Francesa. Em vez de permanecer fixado na burguesia enquanto classe revolucionria, Marx afirma que essa classe o recm-surgidoproletariado. A burguesia j no podia mais se apresentar como portadora do interesse geral da sociedade, pois j estava evidente que seus interesses podiam at mesmo se contrapor s estruturas da sociedade feudal, mas se mostravam tambm absoluta191

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mente contrrios a uma grande parcela da populao que estava se constituindo enquanto tal na poca: o proletariado. Seu interesse no passava de um interesse corporativo. O proletariado era simultaneamente gerado pela sociedade e tambm por ela reprimido. Ele s existia na forma capitalista de organizao da sociedade e portador dos sofrimentos universais dentro do horizonte de totalidade da nova forma de organizao social. O proletariado se apresentava como sendo aquela classe que sofre o mal universal e que, portanto, s poderia se libertar desse mal na medida em que conseguisse modificar toda a sociedade. Sua emancipao seria, portanto, a emancipao de toda a sociedade: relaes de opresso, explorao e humilhao generalizadas pressupostas pelas relaes humanas e polticas dessa sociedade especfica. A descoberta do proletariado enquanto portador dos sofrimentos universais da formao social especfica denominada, posteriormente, de sociedade capitalista, est, pois, no fundamento da ideia de luta de classes de Marx. Essa a classe que, segundo Marx, ao se contrapor aos interesses da burguesia (portadora de interesses corporativos, que no se contrapem ao sofrimento especfico da sociedade capitalista), pode libertar a sociedade toda de uma realidade onde o ser humano surge como ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel. O proletariado uma classe especfica do capitalismo, mas seus sofrimentos so universais na medida em que sua emancipao implica a emancipao da sociedade do seu carter capitalista e de seus pressupostos polticos. Essa ideia fundamental parece permanecer em toda a obra de Marx. Mesmo em sua obra principal O Capital, o proletariado aparece como o lugar privilegiado da negao social. O proletariado uma classe que s existe na forma especfica da sociedade capitalista, produzida pela sua prpria lgica e que, portanto, para se libertar de seus sofrimentos, deve pr em questo a totalidade dessa dinmica. O proletariado o resultado imanente da sociedade capitalista, sua contradio interna mais radical.
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Ao final deste pequeno excurso sobre o lugar social da negao em Marx, gostaramos de chamar ateno para uma questo que nos parece importante no contexto deste trabalho. Trata-se, em primeiro lugar, da ligeira identificao feita, na tradio marxista, do proletariado com o proletariado industrial e, mais ainda, com o operariado. O prprio Marx talvez tenha contribudo para esse equvoco na medida em que seus exemplos geralmente se referem quelas situaes referentes a trabalhadores operrios. Ora, mesmo em uma sociedade perpassada por estruturas e pressupostos capitalista, evidente que, ainda assim, existem trabalhadores que no pertencem ao proletariado (pois continua existindo trabalho muito importante para a reproduo social da sociedade e que no includo nos sistema produtivo da sociedade capitalista, como o trabalho domstico, por exemplo). Alm disso, nem todo o proletariado pode ser reduzido proletariado industrial e nem este ao operariado (existem proletrios que se ocupam de trabalho improdutivo dentro do prprio sistema produtivo capitalista). Ou seja, no h nenhuma necessidade, do ponto de vista da teoria desenvolvida por Marx, de permanecermos fixados ao operrio industrial do cho da fbrica enquanto o nico lugar social da negao, uma vez que ele apenas uma manifestao especfica do proletariado e esta uma forma especfica de existncia dos trabalhadores (que podem, inclusive, estar desempregados ou trabalhando de forma cooperativa).

2 Ampliao e deslocamento do lugar social da negao em Herbert Marcuse


2.1 O lugar da negao na dialtica
Em um ensaio de 1966, intitulado Sobre o Conceito de Negao na Dialtica (Zum Begriff der Negation in der Dialektik), Herbert Marcuse se defronta exatamente com essa questo: Qual o significado da negao na dialtica e quais so as implicaes disso para a luta poltica. Segundo

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Marcuse, h certa dificuldade em determinar o contedo atualizado, de um capitalismo maduro, com as categorias que tradicionalmente se atribuiu dialtica. O fato de, por meio de artifcios do chamado mtodo dialtico, ser possvel encontrar uma explicao para todas as situaes sociais (revolucionrias ou no, radicalizao e integrao da classe operria, etc.), isso teria tornado o mtodo dialtico uma teoria indiferente. Ou seja, a dialtica ter-se-ia fixado em um [...] mecanismo construdo de tal modo que a garante contra qualquer contestao por meio da realidade (Marcuse, 1972, p. 160).1 Ora, um mtodo que no se deixa afetar pela realidade, e que sempre tem na cartola uma explicao pronta para tudo (enquadrando a realidade em conceitos prvios), evidentemente adquire um carter conformista frente realidade, inclusive manietando a visualizao de novas possibilidades e de novos lugares sociais de negao, gerando uma imobilizao da dialtica da negatividade. Tudo o que no se enquadra nesse esquematismo e dogmtica prvia nem mesmo considerado. Segundo Marcuse, [...] essas dificuldades se relacionam com a origem da dialtica de Marx na dialtica hegeliana, sendo que a principal dificuldade residiria [...] no conceito dialtico segundo o qual as foras negativas se desenvolvem no seio de um sistema antagnico existente. (Idem, p. 160). A suspeita levantada a de que, na medida em que a negao pensada sempre dentro de um sistema existente, seria apenas a mesma essncia que se desdobra, o que tem como consequncia a imunizao do sistema em relao a tudo aquilo que no ele mesmo. A prpria negao circunscrita aos limites de um sistema, de certa forma, no passa de algo aparente, uma vez que dificilmente pode levar a uma qualidade efetivamente diferenciada daquela do sistema, j que nem mesmo se deixa afetar por aquilo que ela j no . Ou seja, a maior dificuldade a ser enfrentada estaria locali-

zada no prprio conceito hegeliano de [...] dialtica, na qual, em ltima instncia, impe a positividade da razo, o progresso. (Idem, p. 161). Marcuse concorda com Althusser, segundo o qual Marx no teria apenas colocado de cabea para cima a dialtica hegeliana, pois desta forma teria apenas oposto um outro sistema da razo ao hegeliano, no superando, portanto, a filosofia idealista. Marx, teria, concordando com Althusser, rompido com a dialtica hegeliana na medida em que a desenvolve em base ao desenvolvimento real da sociedade. Mesmo assim, no entanto, segundo Marcuse, o fato de Marx ter colocado a dialtica hegeliana de cabea para baixo, conferindo-lhe um carter materialista, talvez no signifique necessariamente que tenha se libertado totalmente de um pressuposto conservador bsico da dialtica hegeliana, no questionado por Althusser: a localizao das foras negadoras de um sistema (negao da negao) exclusivamente no interior desse mesmo sistema e a partir de pressupostos e condies geradas em seu interior. Na medida em que exclusivamente assim concebida, a negao, portanto, permanece atrelada ideia de superao no interior do sistema. Segundo a leitura de Marcuse, tanto para Hegel como Marx
[...] as foras negadoras que rompem e levam a uma nova etapa as contradies que se desdobram em um sistema se desenvolvem no interior desse sistema (Idem, p.162),

sendo que essa nova etapa seria necessariamente superior. O pressuposto bsico dessa ideia o de que o sistema corresponda totalidade social e de que exclusivamente no seu interior que se desenvolvem possibilidades progressivas e libertadoras. Na medida em que no conseguiu, segundo Marcuse, se libertar desse horizonte, portanto, mesmo

De agora por diante, todas as citaes identificadas apenas com o ano da publicao sero de textos de Herbert Marcuse.
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[...] a dialtica materialista permanece no terreno da razo idealista, na positividade, na medida em que no destrua a concepo de progresso, segundo a qual o futuro j est sempre enraizado no seio do existente (Idem, p.161).

Esse questionamento teria consequncias prticas, como, por exemplo, a questo em torno de se o modelo da base tcnica da sociedade capitalista atual pode servir como base para uma nova sociedade ou no, e se, caso possa, em que medida. No teramos que pensar uma mudana qualitativa em nossa noo de progresso e de ruptura, em vez de simplesmente partir da crena de que o todo existente s pode ser transformado a partir de uma essncia j existente nele mesmo?
No ser isso, contudo, mais uma vez uma forma de progresso da razo objetiva e uma nova forma de primazia do passado que se reproduz, do trabalho objetivado no aparelho tcnico sobre o trabalho vivo? (Idem, p. 162).

dialtica e a negao nesse horizonte seria, pois, o desafio da atualidade. Para tanto, o externo evidentemente no deveria significar algo mecanicamente contraposto no sentido espacial, mas, sim, a partir de diferenas qualitativas que esto para alm das contradies internas do todo-parte:
Isto : externo no sentido de foras sociais que representam necessidades e objetivos que esto reprimidos no todo antagnico existente, no podendo desdobrar-se (Idem, p. 164).

No colocada essa questo, facilmente se subestimam as foras de integrao e coeso do sistema, pois, segundo nosso autor, a capacidade de suspender as foras negativas e mesmo de transform-las em foras positivas no interior do sistema extremamente eficiente no capitalismo maduro:
Resultado desta hiptese: questionabilidade do conceito da negao que se desdobra no interior de um todo existente como libertao (Idem, p. 163).

Essa diferena qualitativa, por exemplo, no poderia ser identificada com a simples satisfao das necessidades vitais e espirituais atualmente existentes, mas, sim, no aparecimento e satisfao [...] de novas necessidades reprimidas na sociedade antagnica (Idem, p. 165). Esse seria o desafio de uma teoria crtica da sociedade: realizar mais do que simples registro e sistematizao daquilo que se apresenta como real, indo para alm das tendncias disponveis. O lugar social a partir do qual se daria a possvel negao do todo-parte, por isso, teria de ser expresso de uma relao radicalmente diferente, por exemplo, entre os seres humanos e seus ambientes naturais e sociais, daquela pressuposta no interior desse todo-parte. Seriam novas necessidades, tais como:
solidariedade ao invs de luta de concorrncia; sensorialidade ao invs de represso; desaparecimento da brutalidade, da vulgaridade e de sua linguagem; paz como situao duradoura (Idem, p. 165).

A consequncia mais imediata desse questionamento o de que o conceito de prxis tambm teria de se libertar dessa acoplamento com um todo existente, levando a considerar, portanto, a hiptese de que [...] um todo antagnico existente seja negado e superado de fora. (Idem., p.163). O capitalismo, como um todo social determinado, portanto, no pode ser concebido enquanto toda a realidade. Seria preciso conceb-lo enquanto parte de um todo social mais amplo a partir do qual possa ser atingido de fora. a relao todo-parte com a realidade (no redutvel a esquematismo prvios) que est em jogo. Pensar a
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Importante no confundir essas necessidades com valores e objetivos. Apenas na medida em que essas questes se tornarem necessidades que podero tornar-se valores e perspectivas a serem empunhadas por foras sociais concretas que se contrapem ao todo-parte repressivo. Na atualidade, essa fora de negao no est, segundo Marcuse, centrada em uma ou outra classe determinada, mas se manifesta em diversas organizaes que (coerente com os critrios de negao em Marx!) manifestam uma contradio irreconcilivel com o todo-parte existente.

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2.2 Negao e sistema: a integrao do proletariado ao sistema


Como se pode perceber, Marcuse nunca parece ter negado a luta de classes, mas questiona a indicao de que o proletariado industrial seja ainda o principal lugar social da negao, chegando mesmo a desconfiar se ainda lhes pode ser atribuda essa caracterstica, j que foi progressivamente integrado (via consumo e salrios) ao sistema. Foi chamado a participar. Alm disto, os indivduos que o compem sentem-se mais ameaados pelos trabalhadores no operrios e mesmo no proletrios do que a eles unidos. A luta pela manuteno de seus empregos e interesses corporativos muitas vezes se transforma na luta em favor da lgica do capitalismo. De modo geral, pode-se afirmar que, atualmente, a classe trabalhadora tem mais a perder do que seus grilhes, principalmente na mediada em que se sente integrada ao sistema atravs do consumo: O potencial poltico das expectativas de progresso, das esperanas de ascenso, muito conhecido. (1973, p. 16). Esse novo cenrio, de forma alguma, implica a inexistncia das possibilidades e da necessidade de negao/superao do modo de produo capitalista.2 Apenas significa uma relativizao da importncia do papel revolucionrio atribudo classe trabalhadora. Ela deixou de significar a negao absoluta da sociedade existente: isto somente poderia acontecer se as suas necessidades e aspirao exigissem a abolio do atual modo de produo, o que no parece o caso. Ela[...] se converteu numa classe nessa sociedade, compartilhando de suas necessidades e aspiraes, ento a transferncia de poder somente para a classe trabalhadora (no interessa sob que forma) no garante a transio para o socialismo como uma sociedade qualitativamente diferente. (1973, p. 45). Alm disso, a sim-

ples suplantao de uma totalidade por outra no garantiria uma mudana qualitativa das relaes. Dessa forma, Marcuse conclui incisivamente:
Devido fora de sua posio no interior do processo produtivo, devido sua fora numrica e amplitude de sua explorao, a classe trabalhadora ainda a portadora histrica da revoluo; por meio de sua participao nas necessidades estabilizadoras do sistema, ela, no entanto, se tornou uma fora conservadora e at mesmo contrarrevolucionria (1969, p. 33).3

Aceitar essa realidade de forma alguma significa negar as relaes de explorao do capitalismo, mas, sim, aceitar que o capitalismo capaz de aprimorar as suas formasde explorao: O capitalismo se reproduz na medida em que se transforma, e esta transformao consiste primordialmente em aprimorar a explorao. (1969, p. 29). O apego a conceitos com significados petrificados, segundo Marcuse, um dos maiores impedimentos para entender essa realidade e, por isso, de perceber as possibilidades de negao realmente existentes: A petrificao (Vedinglichung)de conceitos falsifica a anlise da estrutura de classe do capitalismo de monoplio (1973, p. 45). Nesse sentido proposto, por exemplo, que o conceito de classe seja repensado. Essa mudana, no entanto, no seria uma mudana arbitrria, e simbaseada na [...] mudana na realidade do capitalismo que tem de ser conceptualizadas na teoria do capitalismo (Idem., p. 46). Atualmente inegvel que, apesar de existirem condies objetivas que poderiam pr fim ao capitalismo (existe riqueza social suficiente para abolir a pobreza; os conhecimentos tcnicos para desenvolver, em bases prticas e sistemticas, os recursos existentes, visando a esse objetivo; etc.), ao mesmo tempo o capital parece estar ampliando o seu domnio

At porque essa integrao se d custa de outras formas de explorao: [...] os benefcios so conferidos classe trabalhadora metropolitana graas aos lucros excedentes, explorao neocolonial, ao oramento militar e s gigantescas subvenes governamentais (1973, p. 15). 3 A traduo das citaes desta obra (1969) feita por ns a partir da verso em lngua alem.
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[...] em todas as dimenses do trabalho e do lazer, controla a populao subjacente, atravs dos bens e servios que fornece e atravs da maquinaria poltica, militar e policial de assustadora eficincia. (Idem, p. 16).

Alm disto, h que considerar que a classe trabalhadora [...] excede os limites da classe trabalhadora operria (Idem, p. 21). Isso se deve ao fato de que a base produtiva e, com isso, o prprio conceito de trabalho produtivo, e, consequentemente, o de trabalhador produtivo, foi enormemente am pliado na fase atual do capitalismo. Nas formas de trabalho cada vez mais socialmente combinadas tornou-se mais explcito que, mesmo aqueles trabalhadores no diretamente envolvidos no cho de fbrica tambm tm funes essenciais no processo produtivo, o que permite visualizar um universo ampliado de explorao. Os indivduos so cada vez mais reduzidos a partes de um instrumento de explorao: [...] ativo ou passivo, produtivo ou receptivo, nas horas de trabalho ou nas horas de lazer, ele serve ao sistema. (1973, p. 22). Mesmo assim, no entanto,
[...] a separao do controle dos meios de produo define a condio objetiva comum aos que recebem salrios: a condio de explorao. Todos eles reproduzem o capital. (Idem., p. 24).

gundo Marcuse, j no consegue estabelecer uma relao/leitura adequada da realidade, se coloca, por isso, como uma prtica poltica extremamente importante. Para que o carter qualitativo do processo transformador possa ser adequadamente tematizado, a crena na efetividade da simples substituio de uma totalidade por outra teria de ser superada. A percepo da evidente perda da capacidade negativa da classe trabalhadora, especialmente do proletariado industrial, leva Marcuse a buscar identificar novos lugares sociais de negao. Para ele,
[...] tanto as metas como a estratgia radicais esto confinadas a pequenos grupos minoritrios [...] enquanto que uma grande parte da classe trabalhadora se converteu numa das classes da sociedade burguesa. (Idem., p. 14).

Isto, no entanto, no poder ser abordado neste trabalho.

Consideraes finais
A ampliao do horizonte emancipatrio em Marcuse est diretamente relacionada com o deslocamento e a ampliao do lugar social da negao. Herdeiro de uma tradio crtica que remonta a Hegel, mas que fundada efetivamente por Marx, o carter inovador de sua teoria se localiza de forma mais explcita no questionamento da equao ser e pensar. A denncia da identificao ideolgica do todo-parte com toda realidade permite a visualizao de possibilidades de negao para alm desse todo-parte. Na medida em que busca visualizar aquilo que exterior ao sistema, aquilo, portanto, que ainda no foi ou j no mais subsumido pela lgica da sociedade regida pelo princpio do desempenho, Marcuse revitaliza e atualiza o pressuposto bsico da teoria crtica de Marx: o
[...] imperativo categrico de derrubar todas as condies em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel. (Marx,1964, p. 86).

Uma vez que todos reproduzem o capital e so explorados, todos eles so potenciais lugares sociais de negao. Faz-se, portanto, necessrio pensar a ideia de revoluo numa perspectiva diferenciada daquela compreenso que lhe foi muitas vezes dada, especialmente no estilo da Revoluo Russa. Marcuse resume essa concepo, a ser superada, na seguinte formulao:
As suas caractersticas foram a liderana de uma vanguarda ideologicamente consciente, o partido de massa como seus instrumentos, o objetivo bsico a luta pelo poder estatal. (Idem., p. 17).

A necessidade de superao desse horizonte emancipatrio, demarcado por um vocabulrio bsico petrificado que, se196
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Neste sentido, talvez, o prprio Marx tambm j no tenha permanecido to aprisionado ao todo-parte como Marcuse parece sugerir em algumas passagens. Da mesma forma que Marx no pde mais perceber na classe burguesa (em uma Alemanha que ainda no havia passado pela revoluo burguesa emancipao poltica) o potencial que dela faria o representante negativo da sociedade. (Idem., p.90), tambm Marcuse no percebe mais no operariado industrial esse representante. Mesmo ciente de que a simples substituio de um todo-parte por outro no implicaria necessariamente mudanas qualitativas na sociedade, Marcuse no abre mo da perspectiva dialtica enfatizada por Marx: buscar o lugar social da negao. O dilogo produtivo e crtico com a teoria de Freud permitiu-lhe fundamentar a necessidade da primazia qualitativa num processo de transformao. Esse dilogo tambm lhe permitiu uma atualizao crtica da prpria teoria de Marx, sem, no entanto, negar a intencionalidade emancipatria bsica desse autor. Ao indicar para a importncia e primazia dos aspectos qualitativos necessrios para fundamentar um novo princpio de realidade Marcuse parece ter aberto um amplo horizonte de atuao e teorizao. A necessidade de atualizao em cada contexto histrico e social determinado exige um esforo constante de apreenso e de potencializao daquelas qualidades e daqueles coletivos humanos que possam representar possveis negaes. Certo, no entanto, que nenhum sujeito, seja coletivo ou no, pode se dar o direito de ser automaticamente o portador do lugar social da negao. A importncia da atuao e da prxis social e poltica que da pode ser deduzida no menordo que o desafio de conceber uma teoria capaz de se perceber integrada nessa processualidade, tornando constantemente consciente o possvel: sem abdicar da autonomia, mas tambm resistindo tentao de enquadrar a realidade em conceitos prvios. Essa teoria implica uma razo que, em vez de justificar o status quo, afirme-se enquanto instncia crtica, capaz de tematizar a liberdade e a

felicidade como critrios de justia no interior das relaes sociais.

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Revista de Filosofia

Jorge Adriano Lubenow*

Poltica deliberativa: modelo terico e referncias empricas


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No possvel elucidar o carter dual do modelo deliberativo de poltica sem considervel pesquisa emprica. (Habermas, Strukturwandel der ffentlichkeit, 1990, Vorwort, p. 47).

RESUMO
O objetivo do artigo apresentar os elementos tericos centrais da poltica deliberativa de Jrgen Habermas e uma avaliao crtica da deliberao a partir do deficit de abordagens empricas que analisam os problemas metodolgicos, a qualidade, as chances e os resultados da deliberao poltica nos mais diferentes nveis e arenas da poltica deliberativa. Palavras-chave: Jrgen Habermas; Poltica deliberativa; Abordagens empricas.

ABSTRACT
The aim of this paper is to present the main theoretical elements of Habermas deliberative politics, and a critical evaluation of the deliberation from the deficit of empirical approaches that analyze methodological problems, quality, chances and outcomes of political deliberation on many different levels and arenas of deliberative politics. Keywords: Jrgen Habermas; Deliberative politics; Empirical approaches.

Doutor em Filosofia pela UNICAMP . Professor Adjunto I da UFPB. E-mail: jlubenow@hotmail.com Pesquisa financiada pelo CNPq e FAPEPI. Texto apresentado no III Seminrio Nacional e I Seminrio Internacional Movimentos Sociais, Participao e Democracia, realizado de 11 a 13 de agosto de 2010, na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), Florianpolis, Brasil.
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Quem se ocupa com a teoria da democracia deliberativa em e a partir de Jrgen Habermas se defronta com um amplo espectro de discursos crticos, seja internos ou externos. Um olhar sobre a literatura permite observar como os elementos bsicos da poltica deliberativa, sejam terico-normativos ou prtico-empricos, so questionados e colocados prova: o carter procedimental, o carter idealista, a falta de radicalidade da proposta de reforma democrtica das instituies, problemas de operacionalizao da deliberao, a incapacidade de fornecer princpios substantivos de justia social, a ausncia de um sujeito/destinatrio, as manifestaes prticas especficas e restritas. Alm disso, perguntamos: a nfase da deliberao nos elementos normativos e consensuais do modelo deliberativo ou uma nfase realista os interesses e no potencial de conflito neles contido? O modelo deliberativo consegue neutralizar e suspender disparidades econmicas, sociais, culturais, cognitivas, entre outras, e promover um resultado satisfatrio, de igualdade e justia? Seu aspecto cognitivo realmente introduz uma gradual abolio destas desigualdades e disparidades, promove igualdade e produz resultados polticos justos? Enfim, trata-se de processos de deliberao ideal ou de deliberao efetiva? Este artigo tem por objetivos apresentar os elementos tericos centrais da compreenso habermasiana de poltica deliberativa (1), e alguns discursos crticos que se ocupam com o dficit de abordagens empricas, e que analisam os problemas metodolgicos, a qualidade, as chances e os resultados da deliberao poltica nos mais diferentes nveis e arenas da poltica deliberativa (2).

1 Poltica deliberativa: modelo terico


Jrgen Habermas o mais proeminente defensor da teoria deliberativa de democracia. A virada deliberativa da filosofia poltica nos anos 90 foi responsvel por uma renovao do debate tico-poltico para
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alm do liberalismo e comunitarismo que predominava at a dcada de 80. As investigaes de Habermas sobre democracia deliberativa influenciaram muitas discusses sobre teoria democrtica e se estenderam para um vasto campo de discusso. Isso notrio no grande volume da literatura envolvido com a temtica. Importante notar que a maior parte da literatura sobre democracia deliberativa est datada posteriormente a Faktizitt und Geltung (1992). O ponto de partida da poltica deliberativa a crtica aos problemas, limitaes e distores dos mecanismos tradicionais de representao poltica e de tomadas de deciso (como democracia representativa e como democracia eleitoral), a crise da democracia representativa, competitiva, partidria, eleitoral-participativa, associada tradio liberal da poltica. A poltica liberal tradicionalmente pensada como um espao de conflito e de disputa por poder entre grupos de interesse dominantes, que permite ao indivduo participar do processo decisrio apenas pela escolha dos governantes pelo voto. O modo como opera este procedimento no permite uma argumentao reflexiva sobre preferncias valorativas, pois as vontades dos indivduos esto assentadas na razo privada e no na razo pblica. A esfera pblica , assim, o lugar da agregao de preferncias, com a ausncia de formas de participao que se tornassem a fonte da justificao e legitimao do sistema poltico mais democrtico. A poltica deliberativa se defronta com o paradoxo da democracia: embora noes como participao, deliberao, legitimidade, continuem a ser evocadas nos debates contemporneos sobre democracia, sobre a natureza do processo poltico, como explicar que a idia de democracia tenha tamanha aceitao por um lado, e de que as instituies democrticas representativas estejam perdendo a vitalidade e caindo em descrdito, por outro lado?1 As evidncias do modo de operar e os resultados dos sistemas representativos tradicionais no deixam de se mostrar: a crise da concepo eleitoral-decisionista e repre-

Um dos livros que apresenta e discute este estado de coisas a coletnea organizada por Nobre & Coelho, 2004.
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sentativa de fazer poltica, em todos os nveis; a incompatibilidade prtica da idia universal de poltica com as implicaes eleitorais da democracia competitiva (quem conseguir tomar o poder vai querer dividi-lo com seus oponentes?); um quase que desacoplamento entre os representantes e os representados, um abismo entre eleitos e eleitore; a poltica guiada, no pela viso do bem comum, entendimento, melhores argumentos, mas por interesses privados, numa mera disputa pelo poder; a profissionalizao da poltica, decises polticas nas mos de especialistas/profissionais da poltica; comercializao das eleies pelos partidos, que investem preferencialmente no marketing poltico; influncia confusa pelos meios de comunicao na esfera da opinio pblica; uso no transparente do poder governamental, com uma zona cinzenta entre as promessas e a prtica, e no se segue mais os programas polticos; o desinteresse por parte dos representantes polticos com a qualidade das prticas de participao democrticas, importa apenas a quantidade de votos; sem falar na apatia e no desinteresse quase que generalizado em relao participao, justamente pelo descrdito nos polticos e nas instituies representativas, tal como as conhecemos. Este diagnstico crtico expe apenas algumas das nuances que acabam afetando a credibilidade do modelo representativo de fazer poltica, que atingem a esfera pblica poltica como espao pblico de discusso e deliberao, atrofiam a qualidade e o nvel discursivo da esfera pblica, e exigem uma outra perspectiva de compreenso da natureza do processo democrtico. Nesse sentido, a formulao de uma teoria poltica deliberativa parece oferecer uma sada alternativa. Em contraposio concepo decisionista de participao poltica e concepo representativa de exerccio do poder poltico, desde a segunda metade do sculo XX, vem ganhando importncia o debate sobre a na-

tureza argumentativa e reflexiva da esfera pblica deliberativa. A virada deliberativa da teoria poltica mostra que h uma tendncia crescente em reavaliar o peso e os mecanismos de participao democrtica e os elementos argumentativos na formao da esfera pblica nos regimes democrticos. o caso de Jrgen Habermas. A novidade da proposta habermasiana que ela no se limita a processos eleitorais. Diferentemente dos canais tradicionais de agregao de interesses, Habermas busca ampliar a base de participao democrtica e justificao da legitimidade poltica a partir do alargamento das possibilidades de participao na esfera pblica para alm das esferas formais do sistema poltico institucionalizado. Ou seja, a poltica deliberativa de Jrgen Habermas busca reavaliar o peso e os mecanismos de participao democrtica e os elementos argumentativos na formao da esfera pblica nos regimes democrticos. por isso que a reformulao e a configurao da esfera pblica deliberativa nos anos 90 viriam a ser to importantes: esses novos arranjos so pensados a partir da categoria de esfera pblica. A reformulao da categoria de esfera pblica permitiu a Habermas um rearranjo capaz de ampliar o espectro de possibilidades de participao democrtica, deliberao pblica e a circulao de canais de poder poltico para alm dos mecanismos formais institucionais do sistema poltico. A formao da opinio e da vontade poltica no se restringe apenas s esferas formais do poltico, mas precisa ser sensvel aos resultados das esferas informais do mundo da vida e das diversas organizaes da sociedade civil. Isso permite novos desenhos institucionais de participao dos atores da sociedade civil e novas dinmicas de tomada de decises. No entanto, se a teoria deliberativa uma alternativa frente ao modelo liberal e republicano, o que ela introduz de novo? O modelo deliberativo pode fazer a diferena?2

Sobre a diferena do modelo procedimental em relao aos outros modelos, ver: Habermas, 1992, pp. 363ss; Habermas, 1996, pp. 277-292 [Ver cap. 5, Was heit Deliberativer Politik]; Habermas, (1 1994) [1-10]. Para a discusso HabermasRawls, ver: The Journal of Philosophy, XCII, n.3 (1995). Alm disso, ver: Held, 1987; Gutmann & Thompson, 2000, p. 161-180; S. Benhabib, 1994, p. 26-52; M. Cooke, 2000, p. 947-969; Nobre, in Nobre & Coelho, 2004, p. 31-37.
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Deliberao uma categoria normativa que sublinha uma concepo procedimental de legitimidade democrtica. Esta concepo normativa gera uma matriz conceitual diferente para definir a natureza do processo democrtico (HABERMAS, 1996, p. 277), sob os aspectos regulativos (exigncias normativas) da publicidade, racionalidade e igualdade (HABERMAS, 2006, p. 414). O princpio procedimental da democracia visa amarrar um procedimento de normatizao (o que significa: um processo de institucionalizao da formao racional da opinio e da vontade), atravs do carter procedimental, que garante formalmente igual participao em processos de formao discursiva da opinio e da vontade e estabelece, com isso, um procedimento legtimo de normatizao. Nesse caminho via procedimento e deliberao - que constitui o cerne do processo democrtico - pressupostos comunicativos de formao da opinio e da vontade funcionam como a eclusa mais importante para a racionalizao discursiva das decises no mbito institucional. Procedimentos democrticos proporcionam resultados racionais na medida em que a formao da opinio e da vontade institucionalizada sensvel aos resultados de sua formao informal da opinio que resulta das esferas pblicas autnomas e que se formam ao seu redor. As comunicaes pblicas, oriundas das redes perifricas, so captadas e filtradas por associaes, partidos e meios de comunicao, e canalizadas para os foros institucionais de resoluo e tomadas de deciso (HABERMAS, 1992, p 368). A concepo deliberativa da democracia considera a participao dos cidados nas deliberaes e nas tomadas de deciso o elemento central da compreenso do processo democrtico. Nesse sentido, focaliza os elementos formais e normativos, como a exigncia do aumento da participao dos cidados nos processos de deliberao e deciso e o fomento de uma cultura poltica democrtica. O procedimento da deliberao

no apenas uma etapa de discusso que antecede a tomada de deciso. Mais do que isso, ela tem o objetivo de justificar as decises a partir de razes que todos poderiam aceitar. Esse o procedimento deliberativo da razo pblica: fornecer um espectro de razes que poderiam ser aceitas por todos os possveis atingidos, ainda que nem todos compartilhem com o tema ou assunto em questo, ou com a mesma filosofia de vida. A deliberao um procedimento que indica quem deve participar e como, mas no tem nada a dizer sobre o preenchimento dos contedos normativos, sobre o que deve ser decidido. Ou seja, as regras do jogo democrtico eleies regulares, princpio da maioria, sufrgio universal, alternncia de poder no fornecem nenhuma orientao nem podem garantir o contedo das deliberaes e decises. Os pressupostos idealizadores de incluso, acesso universal, direitos comunicativos iguais, participao sob igualdade de direitos, igualdade de chances para todas as contribuies, ausncia de coaes apenas tm o carter de garantir formalmente uma pressuposio ftica para gozar chances iguais (HABERMAS, 1996, p. 340-41). Por esse modo, o princpio formal da deliberao democrtica no pode ser confundido ou reduzido a outros bens, tambm valiosos, como justia social, Estado de direito, direitos sociais e direitos culturais, mais prximos das teorias explicativas da democracia, fundados nos interesses e nas preferncias dos indivduos (preferncias e interesses substantivos: ou sociais, ou materiais, ou culturais, ou ainda outros). Os procedimentos deliberativos escapam das restries de uma nica dimenso da razo prtica, seja moral, tica ou pragmtica (WERLE, 2004, pp. 148-49). Nesse sentido, os aspectos procedimentais do uso pblico da razo, ao confiarem mais no procedimento deliberativo de uma formao da opinio e da vontade, podem deixar questes em aberto.3 O resultado desse processo

3 Segundo Habermas, no possvel estabilizar definitivamente . expectativas de comportamentos sociais, que dependem de solues falveis e precrias (Cf. 1992, I, p. 57)

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permanece provisrio. Isso significa: caso sejam encontrados argumentos melhores, o procedimento de crtica pblica pode ser reaberto. Esse o carter reflexivo (e crtico) da esfera pblica deliberativa. Esta compreenso falvel do paradigma procedimental tem implicaes sobre a compreenso da justia e o sentido da igualdade. A compreenso procedimental habermasiana visa explicitar, em forma de crtica, as debilidades normativas dos modelos liberal e republicano, que, por exemplo, fixam de antemo a escolha sobre o sentido da igualdade jurdica; ou fixam de antemo quais assuntos so privados e quais so pblicos. Com o paradigma procedimental, a determinao do sentido da igualdade lanada no campo poltico de comunicao pblica. O contedo da igualdade jurdica deve ser considerado objeto de uma disputa poltica. Um conflito no qual o sentido da igualdade decidido num processo de comunicao pblica, conduzido pelos prprios participantes e possveis afetados por meio do exerccio pblico de formao democrtica da opinio e da vontade. O modelo deliberativo considera os prprios concernidos como responsveis pela definio dos critrios de igualdade a serem aplicadas ao sistema de direitos. Com isso, a fundamentao de igualdades materiais incorporada na teoria democrtica como uma disputa poltica em torno do que precisa ser reconhecido. Uma luta pelo reconhecimento jurdico de necessidades e exigncias normativas peculiares em relao ao conjunto de toda a comunidade jurdica, na qual os grupos interessados procuram apresentar aos demais as experincias particulares de excluso social, discriminao e carncias em vista do convencimento sobre a necessidade de um tratamento jurdico diferenciado (HABERMAS, 1992, p. 499).

O prprio modelo normativo de poltica deliberativa h diferentes vises, que conferem diferentes nveis dos processos democrticos, e modos diferentes de compreender as fronteiras entre a autonomia privada e autonomia pblica.4 No entanto, no podemos acompanhar em sua amplitude a bibliografia crtica, primria e secundria sobre democracia deliberativa. Para nossos propsitos, vamos nos limitar apenas as deficincias empricas.5 As expectativas normativas da democracia habermasiana esto depositadas na fora crtica do modelo deliberativo de comunicao pblica e de circulao do poder. Mas, embora este modo de comunicao pblica carregue fortes expectativas normativas de entendimento e de consenso, as limitaes para a realizao de tais condies de comunicao (instrumentalizao e operacionalizao do modelo deliberativo poltica) so bem conhecidas. H exemplos, observveis na bibliografia, de pressupostos limitadores, internos e externos. Dissensos, formas no-discursivas de comunicao pblica, desigualdades, assimetrias, estratificao social, estruturas de poder, fragmentao do universo simblico, diversidade de modos de vida cultural, pluralismo das vises de mundo, convices religiosas, temas controversos, os efeitos de certas formas de comunicao estratgica, ou interesses especficos relacionados a classes, grupos, comunidades tnicas, comunidades religiosas, ou sub-culturas com orientaes especficas ou alternativas. Estes elementos, s vezes difusos, levam a perguntar quais as condies pelas quais certos temas e contribuies podem ser captados e articulados na esfera pblica? Quais temas so realmente importantes?

2 Discursos crticos e referncias empricas

4 Sobre as vantagens e desvantagens da democracia deliberativa, ver: Bohman & Rehg. 1997; J. Dryzek. 2000; J. Elster, 1998; J. Fishkin. 1991; J. Bohman, 1996; J. Dryzek, 2000; Fishkin & Laslett, 2002; G. Palazzo, 2002; J. Gastil, & L. Peter, 2005; S. Macedo, 1999; J. Parkinson, 2006; B. Lsch, 2005; R. Talisse, 2005; Nobre & Coelho, 2004; Werle & Melo, 2007. 5 Para uma abordagem dos discursos crticos, ver: Lubenow, 2010, p. 227-258.

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Quais so secundrios? Quais os mecanismos internos de escolha de temas? Que tipos de mecanismos de escolha de temas para a agenda pblica interessam? Quais os mecanismos internos de distribuio de papis e de controle? Quem faz surgir e estabelece o qu? Quem pertence ou participa do pblico? Quais os mecanismos internos de diferenciao e estratificao do pblico? Quais os efeitos reais da comunicao pblica? Em que medida os processos de comunicao pblica podem cumprir a funo no apenas de publicidade, mas tambm de legitimidade? Quais as garantias (pressupostos) da efetividade sobre processos de tomada de deciso polticos? Como a esfera pblica se relaciona (se comporta) diante das estruturas de processos de tomada de deciso estabelecidas? Enfim, quais os aspectos do modelo normativo deliberativo que mais necessitam ser investigados empiricamente? Embora seja possvel identificar elementos normativos, orientaes da ao, prticas e estruturas institucionais que correspondam ou que carregam elementos normativos, ainda no se tem, ou ainda se sabe muito pouco sobre as condies de realizao das condies de comunicao dessa ordem.6 Para Bernhard Peters, uma perspectiva razovel de suprir este dficit seria recorrer s abordagens empricas (1994, p. 663-677). Para Chambers, a teoria normativa pode aprender com a pesquisa emprica; por exemplo, ajudar a formular uma nova tipologia de publicidade para ajudar a compreender as condies sob as quais ela refora ou prejudica a qualidade da deliberao (CHAMBERS, 2005, p. 256; NEBLO, 2005, p. 169-181). Para outros estudiosos que se ocupam com poltica deliberativa, abordagens empricas poderiam analisar problemas metodolgicos, o nvel, a qualidade, as chances e os resultados da deliberao poltica nos mais diferentes nveis e arenas da democracia deliberativa. Poderiam apresentar (ou corroborar) evidncias do impacto do procedimento deliberativo sobre a formao de prefern-

cias polticas; do desenvolvimento de potenciais cognitivos de aprendizado coletivo; de um mecanismo para realar o aprendizado cooperativo e a resoluo coletiva de problemas; de decises finais que so bastante diferentes das opinies expressadas inicialmente; de mudana de opinies que refletem nveis de informao, ampliao de perspectivas, expanso da formao da vontade poltica; de ajuda na definio mais clara e precisa dos temas; de ampla e irrestrita participao, dilogo reflexivo, justificao de argumentos, idias e posies; de mais qualidade na prtica poltica discursiva, na busca do entendimento e consenso acerca de reivindicaes de validade, entre outros (Acta Poltica 40, n. 2-3, (2005); Habermas, 2006; Peters, 2001). O modelo deliberativo e suas referncias empricas um campo de investigao a ser mais bem explorado, pois estudos mais sistemticos esto apenas no incio. Por exemplo, como resolver questes sobre deliberao que envolvem problemas como a ve rificao da autenticidade/veracidade, as an lises em diferentes nveis, da comparao da qualidade deliberativa entre sociedade civil e instituies formais do governo, dos efeitos no-intencionais e perversos das comunicaes pblicas, entre outros (Acta Politica, n. 2, p. 162). Diante disso, no se pode ignorar que o ponto de ancoragem para as abordagens empricas pode ser extrado da prpria abordagem habermasiana: nas reformulaes sobre a categoria mesma de esfera pblica e o lugar que esta ocupa no quadro terico mais amplo da teoria da ao comunicativa, da teoria da sociedade e da teoria da democracia, operado no prefcio nova edio de Strukturwandel der ffentlichkeit (Suhrkamp, 1990). Aqui se abrem duas possibilidades de investigao. A primeira: a teorizao da esfera pblica politicamente influente, empreendimento de Habermas j no artigo Volkssouveranitt als Verfahren. Ein normativer Begriff der ffentlichkeit (1988), e, de modo mais detalhado numa teo ria da democracia, na obra Faktizitt und

6 Especialmente no Brasil, apesar da excelente pesquisa sobre esfera pblica, participao poltica e democracia deliberativa de Wilson Gomes & Rousiley Maia, 2008.

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Geltung (1992) e 1995, pp. 135-164. A segunda: um programa de pesquisa emprica, pois Habermas afirma que as questes controversas sobre esfera pblica e poltica deliberativa no podem ser respondidas sem considervel pesquisa emprica.7 Vou me ater aqui esta segunda perspectiva (das abordagens empricas). No prefcio de 1990, p. 47, Habermas escreveu que no seria possvel elucidar o carter dual do modelo deliberativo de esfera pblica e de poltica, do modo como se d a articulao entre as esferas informais e formais, sem considervel pesquisa emprica. A expectativa normativa dos tericos deliberativos a de que os processos deliberativos possam melhorar a prtica democrtica e a qualidade da poltica pblica, e neutralizar a crise da democracia representativa (Acta Politica, p. 153). Para os tericos que se ocupam com o modelo deliberativo, a deliberao existe no mundo real e joga um papel importante no processo poltico democrtico, como a ampla e irrestrita participao, dilogo reflexivo, justificao de argumentos, idias e posies, mais qualidade na prtica poltica discursiva, na busca do entendimento e consenso acerca de reivindicaes de validade, entre outros (Acta Poltica 40, n. 2-3,2005; HABERMAS, 2006; PETERS, 2001, p. 655-676). H evidncias empricas de que a deliberao poltica desenvolve potenciais cognitivos de aprendizado coletivo. Existem estudos com grupos que configuram comunicao poltica como

um mecanismo para realar o aprendizado cooperativo e a resoluo coletiva de problemas. Os resultados mais ou menos corroboram o impacto esperado da deliberao sobre a formao de opinies polticas consideradas: aprendizado atravs de processos comunicativos de deliberao pblica; decises finais que so bastante diferentes das opinies expressadas inicialmente; mudana de opinies que refletem nveis de informao; ampliao de perspectivas; expanso da formao da vontade poltica; definio mais clara e precisa dos temas; de mais qualidade na prtica poltica discursiva, na busca do entendimento e consenso acerca de reivindicaes de validade; de ampla e irrestrita participao, dilogo reflexivo, justificao de argumentos, idias e posies; entre outros (Acta Poltica 40, n. 2 - 3, 2005; HABERMAS, 2006; PETERS, 2001). Evidncias do impacto do procedimento deliberativo sobre a formao de preferncias polticas podem ser conferidas em estudos empricos com pequenos grupos, dos efeitos do aprendizado a partir de refletidas conversaes polticas entre cidados na vida cotidiana. Estudos indicam que a categoria deliberativa de esfera pblica prov uma perspectiva analtica apropriada para analisar procedimentos deliberativos em pequenos grupos; que questes de participao e deliberao funcionam melhor em interaes locais, conferindo modos mais efetivos de participao democrtica.8 A questo aqui saber se a poltica delibe-

Cf. Habermas, prefcio, p. 47. Para um material emprico sobre esfera pblica e poltica deliberativa, ver: Acta Poltica. International Journal of Political Science, vol. 40, n. 2-3 (2005), editado por A. Bchtiger e J. Steiner. Edio especial sobre Empirical Approaches to Deliberative Democracy, com um artigo de Habermas, Concluding comments on empirical approaches to deliberative politics [pp. 384-392]. Ver tambm outro artigo de Habermas (2006) Political communication in media society. Does democracy still enjoy an epistemic dimension? The impact of normative theory on empirical research (Verso eletrnica disponvel em: http://www.icahdq.org/Speech_by_Habermas.pdf); Nobre & Coelho, 2004. 8 Sobre isso, ver os artigos in Acta Politica 40, n. 3 (2005), Parte III (Deliberation among Citizens): Conover & Searing, Studying everyday political talk in the deliberative system [269-283]; Fishkin & Luskin, Experimenting with democratic ideal: deliberative pooling and public opinion [284-298]; Kriesi, Argument-based strategies in direct-democratic votes: the Swiss experience [299-316]; Kies & Jansen, Online forums and deliberative democracy: hypotheses, variables and methodologies [317-335]. Alm disso, ver: H. Kriesi (1994) Akteure, Medien, Publikum. Die Herausforderung direkter Demokratie durch Transformation der ffentlichkeit, in Neidhardt, ffentlichkeit, ffentliche Meinung, Soziale Bewegungen, pp. 234-259; M. Hajer & H. Wagenaar (2003) Deliberative Policy Analysis. Cambridge University Press; Fischer, Frank (2003) Reframing public policy: discursive politics and deliberative practices. Oxford Univ.Press; M. Ottersbach (2004) Auerparlamentarische Demokratie. Neue Brgerbewegungen als Herausforderung an die Zivilgesellschaft. Campus Verlag; W. Baber & R. Bartlett (2005) Deliberative environmental politics: democracy and ecological rationality. Cambridge: MIT Press; J. Roloff (2006) Sozialer Wandel durch deliberative Prozesse. Metropolis Verlag.
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rativa prov uma perspectiva analtica apropriada para analisar tambm procedimentos deliberativos nas esferas nacionais e internacionais.9 (Encontramos estudos sobre deliberao em esferas pblicas e instituies, nos nveis nacional e internacional, apenas na Europa).10 No entanto, se estudos oferecem evidncias para o potencial cognitivo da deliberao poltica e para dissipar dvidas sobre o contedo emprico e a aplicabilidade do modelo deliberativo, este, quando submetido a um espectro amplo de investigaes empricas, tambm revela fraquezas/ deficincias/carncias e, com isso, que precisa ser melhorado, aperfeioado. Ou seja, se estudos identificam alguns traos de deliberao nos processos de comunicao pblica nas mais diversas arenas da esfera pblica, ao mesmo tempo revelam tambm uma expressiva ausncia dos mesmos. Talvez o mais importante aqui seja a investida crtica do uso emprico do modelo deliberativo: possibilita ler os dados contraditrios como indicadores de contradies contingentes que precisam ser melhor investigadas. (por exemplo, percepo das deficincias e sugestes de como aprimorar o modelo deliberativo de democracia). Segundo Peters, pode no ser a nica perspectiva de anlise razovel, mas ela chama a ateno para fenmenos empricos que, de uma forma ou de outra, acabam se distanciando das pretenses normativas (PETERS, 1994, p. 73). Para Habermas, reformular aspectos do modelo deliberativo tambm pode indicar o carter reconstrutivo conseqente das referncias empricas. As pesquisas empricas, nos mais diversos nveis da esfera p-

blica, consideram as reivindicaes normativas no como parmetros que esto pressupostos, mas como hipteses a serem exploradas e testadas. No predizer fatos empricos, mas clarificar um padro normativo com o qual se pode julgar a legitimidade de uma situao emprica. Para explicar a noo epistmica de poltica deliberativa, Habermas serve-se de uma concepo forte de discurso racional. Esta serve como um padro de avaliao do potencial cognitivo das comunicaes cotidianas. No entanto, esta concepo de discurso racional no entendida como um ideal filosfico, ela tem um carter reconstrutivo. Trata-se de uma de uma sociologia procedimental reconstrutiva, com o objetivo de elucidar nas prticas polticas elementos incorporados, mesmo que distorcidos, da razo existente (HABERMAS, 1992, p. 349; RESTORFF, 1997, p. 70).
[A concepo de discurso racional] resulta da reconstruo de prticas atuais e captura justamente aqueles fatores pragmticos de um jogo de comunicao que qualquer um tacitamente pressupe uma vez que ele seriamente incorpora uma argumentao a fim de verificar uma reivindicao de validade problemtica afirmando ou negando a verdade ou correo de alguma indicao com razes pr e contra. Esta exigncia prtica de dar e tomar razes est enraizada e emerge dos contextos cotianos da ao comunicativa. Os pressupostos idealizadores de incluso, direitos comunicativos iguais, sinceridade e liberdade de represso e manipulao so parte do conhecimento intuitivo de como discutir. Longe de ser uma imposio de idias

Para Habermas, existem falhas evidentes nos procedimentos deliberativos de uma esfera pblica global, dominada por relaes e estruturas de poder e de barganha (no-regulao), do uso seletivo da mdia e do uso estratgico do poder social e poltico para influenciar a triagem e o estabelecer da agenda dos assuntos pblicos. Num certo momento Habermas afirma que a deliberao na esfera pblica, como um mecanismo de soluo de problemas e resoluo de conflitos, ainda est fracamente institucionalizada nesse nvel. (Habermas, Concluding Comments on Empirical Approaches to Deliberative Politics, in Acta Poltica. International Journal of Political Science, vol. 40, n.3, p. 386). 10 Sobre isso, ver os artigos in Acta Politica 40, n.2 (2005), Parte I (A systemic vision of deliberation): os artigos da Parte II (Deliberation in formal arenas). Sobre Deliberation at the International Level, ver: Acta Poltica 40, n.3, Parte IV. Alm disso, ver: N. William (2000) The Institutions of Deliberative Democracy, in Social Philosophy & Policy 17 [181-202]; Gerhards et al (2002) Shaping abortion discourse: democracy and the public sphere in Germany and United States, Cambridge Univ. Press. E alguns artigos in: Nobre & Coelho, Participao e deliberao, Ed. 34.
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filosficas, eles formam uma dimenso intrnsica desta prtica [...] Isto para relembrar do carter reconstrutivo de uma pesquisa emprica que guiada pela teoria do discurso como eu a entendo (HABERMAS, in Acta Politica, v. 40, n.3, p. 385).

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Revista de Filosofia

Jos Antnio Feitosa Apolinrio*

A crtica nietzschiana democracia e suas possveis consonncias contemporneas

Resumo
Neste artigo apresentamos a anlise desconstrutiva do paradigma poltico democrtico na filosofia de Nietzsche consubstanciada com seu diagnstico da moralidade ocidental e sua perspectiva hierrquica constitutiva do real. Tencionamos ento situ-la no rol das crticas filosficas da democracia, para, num segundo momento, explorarmos a exeqibilidade de uma plausvel articulao desta com perspectivas da contemporaneidade, mormente as oriundas das reflexes polticas de Joseph Schumpeter e Norberto Bobbio em torno do atavismo e da legitimidade do poder democrtico, entre outras questes. Palavras-chave: Democracia, Moral, Igualdade, Cultura, Hierarquia.

Abstract
In this article we present the desconstructive analysis of the democratic political paradigm in Nietzschean philosophy linked with your diagnosis of western morality and its hierarchical view of the real constituent. We intend will then place it in the list of the philosophical criticisms of democracy, for, a second time, explore the feasibility of a plausible articulation of this perspective with the contemporary, especially from the set of political reflections of Joseph Schumpeter and Norberto Bobbio around the atavism and the legitimacy of democratic power, among other issues. Keywords: Democracy, Morality, Equality, Culture, Hierarchy.

* Doutor em Filosofia pelo Programa Integrado de Doutorado em Filosofia - UFPB/UFPE/UFRN. Professor da UFRPE/UAST. 210
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A questo democrtica na contemporaneidade envia-nos a um torro de inquietaes cuja pertinncia indica uma necessidade de diagnose sobre a legitimidade e a efetivao da soberania popular no Ocidente. A prpria noo de democracia repensada, no sem recorrer sua problematizao na tradio1. Seja histrica (antiga e moderna) ou conceitualmente, (governo da maioria, modelo de governo republicano, mtodo poltico, procedimento de deciso poltica), o fato inconteste que a democracia repercute como mais uma noo problemtica no panorama de crise da ps-modernidade. Tal questo assim resumida por Schumpeter: h ideais e interesses ltimos que o mais ardente democrata colocar acima da democracia. (SCHUMPETER, 1984, p. 303). No h dvida quanto primazia com o qual filsofos pensam o paradigma democrtico, sejam defensores da representao poltica e da vontade geral, socialistas e liberais, de sistemas bipartidrios e do multipartidarismo: o valor da democracia resulta cristalizado em filosofia poltica. Porm, as relaes entre grupos polticos nas sociedades democrticas, embora postas em bases legtimas, guardam praxes controversas nas quais tal valor sepultado por oligarquias, grupos de presso, corporativismo, lobbies, tecnocracia, uso da fora etc.. Assim, as democracias se fundiram numa classe muito mais ampla de arranjos polticos que contm elementos de carter claramente no democrtico. (SCHUMPETER, 1984, p. 309). Diante disso, seria inoportuno indagar qual o valor da democracia? Por que este valor parece ser intocvel? Qual a razo de seu apriorismo em termos de ideal poltico? Tais questes ecoam a suspeita tpica da filosofia de Nietzsche. De fato, no h qualquer obra sua dedicada a um exame das formas de governo ou regimes polticos, mas isso no significa que ele no analise o

fenmeno democrtico: todas as coisas boas, assim como todas as coisas belas nunca podem ser um bem comum: pulchrum est paucorum hominum. (NIETZSCHE, 2000, p. 62). Este artigo visa inserir a posio de Nietzsche na esteira da crtica democracia, examinando possveis dilogos extensivos a alguns autores que tratam contemporaneamente a questo. Intentamos denotar os motivos das objees nietzschianas democracia moderna, em seu exame dos bastidores em que so lavradas as instituies humanas e, inclusive, a engrenagem democrtica. Para tanto, premente uma considerao da crtica de Nietzsche modernidade e ao insurgente arrebatamento causado pelas ideias fundidas na mesma. Nietzsche herdeiro da moderna meditao sobre a legitimao de um novo modelo de democracia (a representativa), filha dos pressupostos do esprito republicano da poca. Um entre outros trabalhos do filsofo poltico moderno definir os fundamentos da representao democrtica, e sua justificao como noo arquetpica do Estado moderno: filsofos do XVIII defendiam que o nico governo democrtico adequado a um povo de homens era a democracia representativa. (BOBBIO, 1988, p. 33). Mas, em Nietzsche, essa seria uma das muitas heranas malditas do problemtico iderio por ele denominado as ideias modernas. Para Nietzsche, civilizao sinnimo de sabotagem, processo dirigido pela moral na criao de homens-ovelha em nome do ideal de aperfeioamento do humano, dissimulado no decorrer da histria ocidental em muitas mscaras (religio, poltica, filosofia e cincia). No cume de tal processo estaria o homem moderno, como tipologia. Em Alm do Bem e do Mal, escreve: nos imputado quase como culpa o fato de empregarmos sempre, em relao precisamente ao homem das idias modernas, as

Como frisam Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino: O problema da Democracia, de suas caractersticas, de sua importncia ou desimportncia , como se v, antigo [...] De tal maneira isto verdade que um exame do debate contemporneo em torno do conceito e do valor da Democracia no pode prescindir de uma referncia, ainda que rpida, tradio. (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1998, p. 320.).
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expresses rebanho, instintos de rebanho e outras semelhantes; e decreta: que importa! No podemos agir de outra forma: pois precisamente nisso est nossa nova viso (NIETZSCHE, 2001, p. 101). A crtica nietzschiana modernidade, e do ideal democrtico sob novas bases, ligase crtica dos valores morais: o melhor caminho para o acesso ao pensamento poltico de Nietzsche situ-lo no mbito de sua crtica moral. (ITAPARICA, 2004, p. 188). Pensada axiolgica ou proceduralmente, a democracia parte inconteste da moderna reflexo filosfica. Esta, por sua vez, assenta na moral cujos tentculos penetram as instituies humanas, includas as instituies polticas. Logo, os conceitos correlatos (igualdade de direitos, liberdade poltica, Estado democrtico, bem comum, sufrgio universal, justia social) e as correntes filosficas que os evocam (contratualismo, liberalismo e o socialismo) compem o quadro nietzschiano das ideias modernas. Ora, a doutrina moral prevalecente no Ocidente, para Nietzsche, a moral crist: ela oxigena os mais pretensamente laicizados construtos da filosofia moderna:
chegou-se ao ponto de encontrarmos at mesmo nas instituies polticas e sociais uma expresso cada vez mais visvel dessa moral: o movimento democrtico constitui a herana do movimento cristo (NIETZSCHE, 2001, p. 101/102).

organizaes polticas, mas uma forma de decadncia ou diminuio do homem, sua mediocrizao e rebaixamento de valor (NIETZSCHE, 2001, p. 103). Extemporneo, Nietzsche assume uma postura antidemocrtica. Rejeita a tendncia igualao dos sujeitos como negao do pathos da distncia, do distinguirse singularizador requerido por ele como expresso de potncia, vendo-a nos que se dizem espritos libertos do fardo moral:
em suma, e lamentavelmente, eles so niveladores, esses falsamente chamados espritos livres escravos eloqentes e folhetinescos do gosto democrtico e suas idias modernas (NIETZSCHE, 2001, p. 48).

Outra noo inseparvel dessa formao poltica a ideia de liberdade. Em Nietzsche, a liberdade alinha-se vida:
o homem que se tornou livre, e muito mais ainda o esprito que se tornou livre pisa sobre o modo de ser desprezvel do bem-estar, com o qual sonham o comerciante, o cristo, a vaca, a mulher, o ingls e outros democratas (NIETZSCHE, 2000, p. 95).

O tipo cristo, do qual o homem moderno um desdobramento, veio a ser o prottipo histrico-psquico de uma tipologia escrava, fraca e doentia, condenadora das manifestaes da vida. Em Nietzsche, o valor da vida o critrio avaliativo inavalivel com o qual podemos julgar em termos de afirmao e negao, fraqueza e fora, doena e sade, valores e ideais, e, destarte, as prprias ideias modernas. No se trata de uma preocupao ontolgica com a verdade de tais ideias, mas se estas contribuem ou no para a afirmao da vida. Logo, quanto democracia como ideal-valor, a posio nietzschiana a de vincul-la ao cristianismo como um ideal contrrio vida: consideramos o movimento democrtico no apenas uma forma de decadncia das
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Ela no est nas garantias institucio nais enquanto liberdade negativa, mas equivale assuno do querer ligado vida, para alm dos direitos fornecidos pelo poder poltico institudo, estando muito mais pr xima da transgresso. Para Nietzsche, as ideias modernas sugerem que o Estado realizaria o melhoramento do plano da convivncia humana e o progresso histrico, sendo a promessa de felicidade e resoluo das mazelas do homem. Isso posto, h um deslocamento da condio salvfica da religio para a poltica, simbolizado pelos ideais revolucionrios. As noes de altrusmo, desinteresse, no-egosmo (valores da moral crist) alinham numa mesma frente democratas e socialistas:
foi apenas a Revoluo Francesa que ps o cetro, de maneira total e solene, nas mos do homem bom (da ovelha, do asno, do ganso e de todos os irremediavelmente rasos, ruidosos e maduros para o hospcio das idias modernas) (NIETZSCHE, 2004, p. 244).

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O homem livre, o cidado moderno apenas uma transfigurao tardia do homem bom da moral de escravos. Assim, cristos, democratas ou socialistas, todos se reportam ao mesmo dicionrio para traduzir a palavra bom, todos lhe atribuem o mesmo campo semntico. (MOURA, 2005, p. 92). Em Nietzsche, moral crist e democracia somam-se na poltica moderna, havendo na ltima um acordo com a primeira. nessa direo que interpreta a Revoluo Francesa: a seu ver, os que nela se engajaram nada mais fizeram do que exigir a nivelao, impor a gregariedade, expressar o ressentimento. (MARTON, 2001, p. 188). O tom mordaz na crtica dos ideais democrticos encontrado no Nietzsche maduro. Porm, na fase intermediria, o exame do tema revela-se moderado, sinalizando at uma nfase na importncia mesma da democracia. O Nietzsche intermedirio declara a fatalidade da retrica da soberania do demos, e sua inevitvel institucionalizao na Europa de ento: o carter demaggico e a inteno de influir sobre as massas so comuns a todos os partidos polticos atuais: por causa dessa inteno, todos so obrigados a transformar seus princpios em grandes afrescos de estupidez, pintando-os nas paredes; e conclui: nisso j no h o que fazer, intil erguer um s dedo contra isso; pois nesse mbito vale o que afirmou Voltaire: quand la populace se mele de raisonner, tout est perdu (NIETZSCHE, 1995, p. 237). Se o sentido da poltica tornar a vida suportvel para o maior nmero de pessoas possvel, Nietzsche v como legtimo que os indivduos em seus contextos sociais instituam o que imaginam ser uma vida suportvel, abrindo espao a outros domnios existenciais que abarcam sentimentos e esforos apolticos, os quais do vazo ao que nobre. Evidencia-se aqui a preferncia nietzschiana pela cultura em detrimento da poltica, a anttese de ambas. Para AnsellPearson, ao pensar a exeqibilidade dos indivduos criarem um equilbrio entre poltica e cultura, arvorando os objetivos das mesmas, Nietzsche considera que a democracia a forma poltica do mundo moderno

capaz de oferecer melhor proteo para a cultura. (ANSELL-PEARSON, 1997, p. 105). em nome da ltima que a democracia pode vir a ser importante processo. Porm, alm de tal apreciao positiva, Nietzsche no desconhece a insero histrica deste fenmeno que filho de seu tempo, insistindo em sua inevitabilidade:
a democratizao da Europa irresistvel: quem a ela se ope, adota precisamente os meios que s a idia democrtica ps ao alcance de todos, e torna esses prprios meios mais manejveis e eficazes: e os adversrios por princpio da democracia (quero dizer, os espritos subversores) parecem existir apenas para, atravs do medo que inspiram, impulsionar os diferentes partidos cada vez mais pelo caminho democrtico (NIETZSCHE, 2008, p. 282).

E para alm do reconhecimento histrico, Nietzsche toma partido desse processo, cnscio das possibilidades que ele encerra:
parece que a democratizao da Europa um elo na cadeia das tremendas medidas profilticas que so a idia do novo tempo e com que nos distinguimos da Idade Mdia. Agora o tempo das construes ciclpicas! Derradeira segurana nos alicerces, para que todo o futuro possa construir sobre eles sem perigo! Impossibilidade, doravante, de os campos da cultura serem novamente destrudos, da noite para o dia, por selvagens e absurdas torrentes da montanha! Barragens e muralhas contra os brbaros, contra as pestes, contra a servido fsica e espiritual! E tudo isso compreendido de forma literal e grosseira de incio, mas gradualmente de forma cada vez mais elevada e espiritual, de modo que todas as medidas aqui indicadas paream ser a engenhosa preparao geral do supremo artista da jardinagem, que poder voltar-se para sua verdadeira tarefa apenas quando aquela estiver plenamente realizada (NIETZSCHE, 2008, p. 283).

Profilaxias contra a barbrie; emancipao de subservincias, inclusive espiri tuais; a histria da Europa como processo
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de firmao do esprito, enquanto esp rito democrtico: h aqui um Nietzsche Aufklrer? Mais adiante, tal esprito posto como fora originadora do grande temor dos imperadores, a rigorosa marcha de sua liquefao:
a democracia capaz, sem meio violento algum, apenas por uma contnua presso legal, de solapar a monarquia ou o im prio (NIETZSCHE, 2008, p. 286).

O realismo nietzschiano atesta essa via sem volta da marcha democrtica, declarada como vitria e xito histrico. Nesse sentido, o 292 de O Andarilho e sua Sombra, aponta uma democracia do porvir apta a ultrapassar o socialismo, o capitalismo e o nacionalismo, como obsoletas ideologias modernas; antev como seu efeito prtico a criao de uma liga das naes europias, em que cada uma ter posio poltica e direitos especiais, dispensando aos poucos as exigncias de seu passado histrico em prol de novas experimentaes democraticamente mediadas; reputa aos diplomatas do futuro o papel de ajustar os limites entre os diversos cantes pelo saber cultural e pela habilidade no dilogo. J no 293, so analisados os fins e os meios da democracia, posto que a mesma quer criar e garantir, segundo o filsofo, a independncia para o maior nmero possvel de pessoas: independncia de opinies, de modo de viver e de ganhar a vida. (NIETZSCHE, 2008, p. 294). Realizar este fim implica eliminar os interessados na derrocada de sua tarefa emancipatria: os despossudos (o plthos), os ricos proprietrios e os partidos polticos. E vaticina: falo da democracia como de algo ainda por vir. (NIETZSCHE, 2008, p. 294). Nietzsche parece frisar uma cosmopoltica em que a democracia seria instrumento essencial s relaes entre os povos, para depois reivindicar das sociedades democrticas vindouras a instaurao de um equilbrio propcio expresso das diferenas. A cidadania exige aqui uma ressignificao, pois medida que Nietzsche evoca a figura do bom europeu, invoca a necessidade de uma Europa unificada, desprovida de nacionalis214

mos e de imperialismos blicos, na qual o cidado fosse uma sntese de raas e culturas. (ITAPARICA, 2004, p. 188). A filosofia nietzschiana inequivocamente metamrfica: o que justifica o azedume de seu olhar tardio sobre o ideal democrtico? Por que o filsofo que argumenta em favor da insero histrica da democracia adere a um aberto vociferar contra tal empresa? O Nietzsche maduro um entusiasta do pathos da distncia enquanto bandeira de sua crtica da moral. E, como j frisamos, nesse horizonte que deve ser observada sua crtica democracia, e sua inconteste adeso a uma viso hierrquica do mundo. Num apotegma de 1888, o filsofo declara que todos os grandes perodos da cultura foram politicamente pobres. (NIETZSCHE, 1999, p. 547): a opo nietzschiana pela cultura ao invs da poltica j cintila em O Nascimento da Tragdia. Nesta, trata do pessimismo da fora (protopercepo da vida como trgica, viso da existncia como cataclsmica e absurda) que reputa to caro aos gregos do perodo homrico, por um exame da cultura grega luz do apolneo e dionisaco, categorias esttico-ontolgicas justificadoras da vida como fenmeno artstico. Pela arte, os gregos revestiam o mundo de sentido, tornando-o suportvel: em razo dessa atividade fabricadora de mitos, constituem-se modelo de uma cultura forte. Na mesma obra, aponta Scrates como prottipo do homem terico, julgando-o tutor otimista da crena ilusria de que o pensar possui acesso privilegiado ao real, conhecendo-o e corrigindo-o. Esse otimismo descomedido, solapador do mito, da arte e da aparncia como condies de vida de um povo, observado por ele em sua poca: o nosso mundo moderno est preso na rede da cultura alexandrina e reconhece como ideal o homem terico, portanto, agora mister no assustar-se, se os frutos desse otimismo amadurecem. (NIET Z SCHE, 2003, p. 108/109). Entre tais frutos esto a sentimentalidade e uma f moral na racionalidade. Aquela condiz posio medular do cris-

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tianismo no Ocidente, o qual, para Nietzsche, asfixiou o pessimismo da fora; a segunda a herana socrtica da cincia moderna, que, em termos de reflexo poltica, toma uma feio de clamor pela politizao do dionisaco que implicaria a morte da cultura: nada mais democrtico que a lgica: ela no d ateno pessoa e no faz distino entre narizes curvos e retos. (NIETZSCHE, 2004, p. 243). Doravante, Nietzsche conserva a ideia de cultura como locus da coexistncia das diferenas, promovendo uma crtica do Estado de direito como heternimo do Estado liberal. Em Zaratustra, escreve: Estado? Que isto? Pois seja! Abri bem os ouvidos, porque, agora, vou dizer-vos sobre a morte dos povos. Chama-se Estado o mais frio de todos os monstros frios, e continua: com toda frieza, tambm mente; e esta mentira sai rastejando de sua boca: Eu, o Estado, sou o povo! [...] Onde ainda existe um povo, este no compreende o Estado e o odeia como m sorte e uma ofensa aos costumes e justia. (NIETZSCHE, 2003, p. 75). A consolidao do Estado democrtico de direito e da relao entre liberalismo e democracia, compe o clmax de uma viso prostradora do crescimento de um povo como espelhamento da cultura; um interdito criao desta enquanto unidade do estilo artstico em todas as expresses da vida de um povo. (NIETZSCHE, 2003, p. 35), tal como proclamara na Segunda Considerao Extempornea. O contrasenso entre Estado e cultura seria a prova do entrave propiciado pela ecloso das instituies polticas modernas: a cultura e o Estado que no nos enganemos quanto a isso so antagonistas: o Estado Cultural apenas uma idia moderna; e arremata:
cada um deles vive do outro, cada um prospera custa do outro. Todos os grandes tempos da cultura so tempos de decadncia poltica: o que grande no sentido da cultura sempre foi apoltico, mesmo antipoltico. (NIETZSCHE, 2000, p. 60).

Ainda nas Extemporneas, incita o filsofo: quem aspira e quer promover a cultura de um povo deve aspirar a promover

esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na aniquilao deste modelo moderno de formao em favor de uma verdadeira formao. (NIETZSCHE, 2003, p. 36). O Estado moderno, observado como um modelo sentimental comparado antiga forma grega da polis e a vida poltica enquanto meios de engendramento da cultura, seria produtor e protetor de indivduos egostas. Nisso vige um esprito apoltico na idiossincrasia dos filsofos modernos, tomando por critrio de vida poltica o homem grego e seu carter sacrificial e identitrio ante a polis: por intermdio da disputa, os gregos podiam refrear e restringir o egosmo. (ANSELLPERARSON, 1997, p. 90). J a referida morte dos povos pode ser concebida em algumas frentes colimadas por Nietzsche, dentre as quais, a perspectiva da liberdade (anteriormente frisada) e a da igualdade. A tese nietzschiana da democracia moderna como secularizao dos desgnios da moral crist inscrita na ideia de igualdade poltica funda-se em sua viso da formao das relaes humanas. A regulao dessas relaes dar-se-ia em termos de equilbrio de foras, cabendo aos mais fracos efetivar uma arregimentao gregria para fins de autoconservao, contra a ameaa dos fortes. Destarte, a equivalncia entre as foras passou a gerar a instituio de acordos de coexistncia (o direito nasce deste reconhecimento mtuo entre grupos e/ou indivduos). Assim, a instaurao da igualdade dos cidados perante a lei (cone da poltica moderna) como mutao da igualdade de todos perante Deus, a institucionalizao do modus vivendi gregrio. Este julgado por Nietzsche como modo de vida dos fracos e ressentidos, nivelador e detrator das singularidades criadoras e afir mativas do indivduo. Igualdade como padronizao da conduta, ligada a um tu deves moral institudo no plano poltico atravs da ideia do citoyen moderne, significa o apunhalar dos impulsos vitais (vontade de poder), cujos traos estariam impressos na tipologia humana eleita por Nietzsche como o esteio de toda cultura saudvel o tipo aristocrtico:
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abster-se de ofensa, violncia, explorao mtua, equiparar sua vontade do outro: num certo sentido tosco isso pode tornar-se um bom costume entre os indivduos, quando houver condies para isso (a saber, sua efetiva semelhana em quantidades de fora e medidas de valor e o fato de pertencerem a um corpo) [...] Tambm esse corpo no qual, conforme supomos acima, os indivduos se tratam como iguais isso ocorre em toda aristocracia s , deve, se for um corpo vivo e no moribundo, fazer a outros corpos tudo o que os seus indivduos se abstm de fazer uns aos outros: ter de ser a vontade de poder encarnada, querer crescer, expandir-se, atrair para si, ganhar predomnio no devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de poder (NIETZSCHE, 2001, p. 170/171).

relao inter pares. (MARTON, 2000, p. 196). Apenas igualo-me queles com os quais meo foras, essa a nica concepo que autentica a configurao de uma classe de homens elevados, fomentadores das condies de criao da cultura como unidade esttica de sentido. Ao descrever o homem aristocrtico nietzschiano, Reboul caracteriza-o com uma autonomia destituda de conotaes morais, afirmando que
autonomia e moral se excluem, posto que a moral exige o acatamento da norma, enquanto a autonomia a grande inventora, atributo de uma elite capaz de sacudir-se todas as normas para criar novos valores e os impor aos dbeis (REBOUL, 19973, p. 81).

O aristocratismo nietzschiano associa afirmao vida e vontade de poder a tipos humanos capazes de express-las: os fortes, nobres, senhores. Estes so criadores de valor porque exprimem poder, singularizam-se instaurando interpretaes, sendo a cultura o espao capaz de promov-los. Algumas aristocracias so historicamente tratadas por Nietzsche como rasgos de tal tipologia: o pensador alemo
julga que existiu nos sculos XVII e XVIII com a nobreza francesa, no Renascimento com a comunidade aristocrtica de Veneza e, sobretudo, na Antiga Grcia com a aristocracia guerreira. (MARTON, 200, p. 193/194).

Ao tratar da questo, Nietzsche alude noo de justia enquanto hierarquia e no como equidade, reforando a impossibilidade da equivalncia dos diferentes (indcio de debilidade), mormente na organizao social, declarando o fim da justia tal como a v: aos iguais algo igual, aos desiguais algo desigual este seria o verdadeiro discurso da justia: e, o que segue da, nunca tornar igual o desigual. (NIETZSCHE, 2000, p. 107). Nietzsche pensa o aristocratismo como modelo de formao cultural, das relaes humanas em que as hierarquias sociais implicam o pathos distanciador, cabendo aos nobres a tarefa transvaloradora. Desse modo, a prpria escravido torna-se relevante a uma cultura sadia:
Nietzsche v realmente a explorao (Ausbeutung) das foras mais fracas pelas mais fortes como um aspecto necessrio e essencial a uma estrutura social aristocrtica (ANSELL-PEARSON, 1997, p. 62).

Se vida agon criador-destruidor, jogo antagnico da existncia como sinal de sade, o homem aristocrtico jamais pode enredar-se em qualquer igualitarismo: a igualdade, uma certa assemelhao factual que s ganha expresso no interior da teoria dos direitos iguais, pertence essencialmente decadncia,e conclui: o fosso entre homem e homem, estado e estado, a multiplicidade de tipos, a vontade de ser si prprio, de destacar-se, isto que denomino Pathos da Distncia: tudo isto prprio a todo tempo forte. (NIETZSCHE, 2000, p. 93/94). Destarte, a idia de igualdade talvez s adquira significado se concebida como
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Portanto, se o igualitarismo demo crtico prostra os sinais vitais dos homens superiores atravs de uma homogeneizao esterilizante, a instaurao de grupos so ciais hierrquicos, e com ela, a servido, forneceria o espao para a valorizao da vida. Assim, em Nietzsche, a condio de escravo garante a responsabilidade dos nobres, no devendo ser superada, como se a escravido fosse um contra-argumento, e no

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uma condio de toda cultura elevada, de toda elevao da cultura. (NIETZSCHE, 2001, p. 145). Num vislumbre realista, at que ponto isso j no ocorre mesmo nas democracias ocidentais? Os regimes democrticos erradicaram a explorao dos fracos pelos fortes ou dos fortes pelos fracos? De fato, as democracias modernas no conservam formas aristocrticas de manifestao do poder poltico? Aqui instiga-nos reflexo a declarao de Bobbio de que a presena de elites no poder no elimina a diferena entre regimes democrticos e regimes autocrticos. (BOBBIO, 1997, p. 20), deslocando-nos para uma discusso das reais condies de implementao e legitimao da soberania popular. Assim, pensamos ser exeqvel uma primeira tentativa de percurso dialgico entre Nietzsche, Schumpeter e o prprio Bobbio. A adeso nietzschiana aristocracia no apenas a defesa de uma organizao social promotora das foras vitais, culturais e artsticas de um povo. Se uma sociedade aristocrtica funda-se numa hierarquia, cuja base a distino tipolgica entre os homens que a arvoram, isso no significa que seja exclusividade sua. Decerto, Nietzsche v a aristocracia luz da vontade de poder e, portanto, sob uma ptica imanente da configurao do mundo e da vida. Assim,
a explorao no prpria de uma sociedade corrompida, ou imperfeita e primitiva: faz parte da essncia do que vive, como funo orgnica bsica, uma conseqncia da prpria vontade de poder, que precisamente vontade de vida (NIETZSCHE, 2001, p. 171).

Isso fica claro quando analisamos os vrios grupos sociais no cerne das democracias:
se no interior de cada grupo patente a igualdade, basta comparar um grupo ao outro para que a desigualdade entre eles se torne flagrante. Por isso mesmo, em toda organizao social, a hierarquia inevitvel; mais ainda, desejvel. (MARTON, 2000, p. 196).

Para ele, mundo e vida consistem numa incessante luta de foras e arregimentaes de foras, tenso contnua entre configuraes de potncia que se exercem umas sobre as outras, iando efmeras hierarquias. Segue-se da que todos os mbitos (cosmolgico, biolgico, poltico, eco n mico, moral ou cultural) so constitudos hierarquicamente. As hierarquias no so restritas s aristocracias, elas independem do modo como se estabelece um regime poltico.

Esse desejo condiz vontade de poder como diferenar-se intrnseco a tudo que h. Com isso, dar-se-ia uma dupla face no aristocratismo nietzschiano? Ao mesmo tempo, proposta de organizao poltica dirigida promoo da cultura, e constatao da existncia ftica das hierarquias nas organizaes pretensamente democrticas? Estas questes parecem aproximar as asseres de Nietzsche a algumas incurses da reflexo poltica schumpeteriana. Em Capitalismo, Socialismo e Democracia, Schumpeter pensa o regime demo crtico instando a possibilidade efetiva de um governo do povo, e problematizando as caractersticas de tal regime segundo a tradio. Uma das interseces entre Nietzsche e Schumpeter inscreve-se na crtica noo de bem comum. Para este, o mtodo democrtico da filosofia poltica do sculo XVIII visaria concretizao da vontade do povo como personificao desse bem coletivo, implicando haver uma validao racio nal compartilhada por todos acerca do que seria esse bem. O autor afirma que ao admitir essa e outras conjeturas (a eleio de representantes que expressem tal vontade, uma estrutura que garanta a governabilidade nessa direo,...) a democracia, na verdade, adquire significado perfeitamente inequvoco, e no h qualquer problema com ele, exceto o de como lev-la a efeito. (SCHUMPETER, 1984, p. 314). Destarte, insiste na inexistncia de um bem comum delimitado, a respeito do qual todos em uma sociedade possam estar de acordo. O motivo no est em alguns desejarem distintas coisas do bem comum, mas justamente no fato de que para diferentes indivduos e grupos, o bem comum est fadado a significar diferentes coisas. (SCHUMPETER, 1984, p. 315).
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Cara a Nietzsche, a concepo de distintas interpretaes do que seja o bem, mostra-se nsita viso da realidade como hierrquica, pois a noo de bem advm do modo de avaliar de certos grupos histrica e culturalmente situado, sendo sempre imposta por um grupo a outros, durando enquanto continuar esta dominao, no havendo assim um bem como anseio coletivo, volont gnrale, ou algo universal ou absoluto. Na Genealogia da Moral denotada a origem histrica de tipos criadores de avaliaes que fundam predicaes morais auto-afirmativas, pois,
nas palavras e razes que designam o bom, transparece ainda com freqncia a nuance cardeal pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior. (NIETZSCHE, 2001, p. 21/22).

O predicado bom um espelho dos criadores de valor, dos aristocratas gregos; diferente da ideia de bem, que, como entidade a-histrica dita universal, inscrita no corao dos homens e depois na prpria razo, um artifcio platnico-cristo que ressurge como ideal poltico especialmente na filosofia de Rousseau. Se na democracia o poder soberano pertence ao povo, at que ponto no se aduziria como tirnico? Tirania da maioria? Como aferir sua validade? A questo envia a teoria da democracia ao inescusvel exame dos limites do acesso ao poder. Tomando a noo elitista de democracia oriunda dos constitucionalistas ingleses, Schumpeter aduz um raciocnio diverso do ideal clssico democrtico (deciso da vontade da maioria): no acredita
na racionalidade dos indivduos, em seu conhecimento dos problemas e sua vontade em se preocupar com o bem comum e encontrar solues racionais, Schumpeter redefine a democracia como a livre escolha de uma equipe de go verno (TOURAINE, 1996, p. 118).

stitucional para se chegar a decises polticas em que os indivduos adquirem o poder de deciso atravs de uma luta competitiva pelos votos da populao. (SCHUMPETER, 1984, p. 336). A teoria schumpeteriana da liderana competitiva na democracia parece confirmar a existncia do establishment, associando-se teoria das elites de Mosca, e noo de classe dominante em Marx. Eis a tese: subjacente a toda forma de governo ou regime poltico opera uma classe poltica, que, mesmo tendo alcanado a dirigncia de modo legtimo, exerce o poder e cria condies para mant-lo. Nesse ponto, o aforismo nietzschiano ilustrativo: o que o homem quer, o que toda nfima parte de um organismo vivo quer um plus de poder. (NIETZSCHE, 1999, p. 360), isto , dominar. Essa ndole natural exige a luta em todos os campos da ao humana. Nietzsche extrai do ideal democrtico o tom das ideias modernas, seus elementos doentios: a restaurao da ordem, o apaziguamento social e a desvalorizao do conflito; a arena poltica grega pisoteda em prol de uma sociedade despolitizada. Nesta so erigidas bases de relaes legais entre sujeitos polticos abstratos, depreciando a nica viso da poltica que lhe apeteceria: poltica como agon. H ainda entre Nietzsche e Schumpeter aproximaes em suas diagnoses do moderno ideal democrtico: ambos o vem como uma secularizao da religio, aduzindo que a crena nos ideais democrticos no passa de uma renovao da crena religiosa. Schumpeter indaga como pde uma organizao poltica oposta histria manter-se intocvel, sobretudo nos discursos dos governantes. Infere ento que a democracia acha dissuasivo amparo na f religiosa. Embora se digam anti-religiosos, os lderes utilitaristas conservavam aspectos da f crist protestante:
para o intelectual que tinha abandonado sua religio, o credo utilitarista apresentava um substitutivo. Para muitos que mantiveram sua crena religiosa, a doutrina clssica tornou-se o complemento poltico (SCHUMPETER, 1984, p. 331).

A democracia um trmite de decises polticas em que certos grupos instauram uma competio que tem em mira o voto, levando um dos grupos ao poder: o mtodo democrtico aquele acordo in218
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As promessas da democracia seriam uma forma espiritualizada das promessas do cristianismo. Nessa direo, o autor hesita quanto igualdade como postulado, mormente em bases empricas; reconhece que cristandade liga-se um igualitarismo, posto na narrativa de que a redeno de Cristo no distingue os homens em tipos de status, sano que despeja significados supermun danos nos artigos da f democrtica (SCHUMPETER, 1984, p. 332). Da conclui que a democracia, quando motivada dessa maneira, deixa de ser apenas um mtodo que pode ser discutido racionalmente como uma mquina a vapor ou um desinfetante; torna-se um ideal ou parte de um esquema ideal de coisas. A prpria palavra pode tornar-se uma bandeira, um smbolo de tudo que o homem preza, de tudo que ama em sua nao, seja ou no contingente a ela (SCHUMPETER, 1984, p. 334). Assim, democracia sobrevive como artigo de f, valor universal, mito. Schumpeter vai mais alm ao indicar que governos declinantes nutrem a crena democrtica, e, na ocorrncia de tais circunstncias,
a revoluo democrtica significou o advento da liberdade e da decncia, e o credo democrtico significou um evangelho de razo e de melhorias (SCHUMPETER, 1984. p. 334),

mocracia no seriam seno uma das ltimas aparies refinadas do proselitismo moral cristo. nesse sentido que Nietzsche insiste que o democratismo foi em todos os tempos a forma deca dente da fora organizadora. (NIETZSCHE, 2000, p. 96); e, no apotegma 34 [164] de 1885, enuncia: a democracia europia , em sua grande parte, um desencadeamento de foras: mormente, ela um desencadeamento de preguias, cansaos e fraquezas. (NIETZSCHE, 1999, p. 476). Embora esse democratismo moderno constitua um niilismo poltico, ele tambm laboratrio de engendramento de seu tipo humano oposto:
as mesmas condies em que se produzir, em termos gerais, um nivelamento e mediocrizao do homem um homem animal de rebanho, til, laborioso, variamente verstil e apto , so sumamente adequadas a originar homens de exceo, da mais perigosa e atraente qualidade [...] Quero dizer que a democratizao da Europa , simultaneamente, uma instituio involuntria para o cultivo de tiranos tomando a palavra em todo sentido, tambm no mais espiritual. (NIETZSCHE, 2001, p. 150).

e o desencantamento do ideal, fruto do abismo entre teoria e prtica, demoraria a revelar-se. Nietzsche v nas modernas tendncias polticas essa mesma equao entre religio e poltica, contestando o pretenso carter laico da ltima, questionando-se sobre o que garante
que a moderna democracia, o ainda mais moderno anarquismo, e sobretudo essa inclinao pela commune, pela mais primitiva forma social, que hoje comum a todos os socialistas da Europa, no signifique principalmente um gigantesco atavismo. (NIETZSCHE, 2001, p. 23).

O movimento democrtico reedita o ideal cristo, prolongando do modo de ser decadente. Destarte, as aspiraes da de-

A democracia ofereceria desintencionalmente condies de crescimento de tipos elevados, consonante com a viso da existncia como vontade de poder. Inquirimos ento: a historicizao do modelo democrtico trairia desde o incio o conjunto de seus ideais? O fato que o avano da democracia pode gerar um transbordamento de exigncias prticas sob o ttulo de cidadania, que constituiro o punhal em suas costas. Em O Futuro da Democracia, Bobbio assevera: nada ameaa mais matar a democracia que o excesso de democracia. (BOBBIO, 1997, p. 26). Nela, Bobbio realiza uma anlise das antinomias existentes entre os ideais democrticos e a democracia real, apontando seis promessas que no se concretizaram, expondo as insuficincias do programa democrtico ocidental. A primeira promessa no cumprida, a da ausncia de corporativismo na democracia monstica, demolida pela pluralidade de grupos que protagonizam a vida poltica:
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no h o povo como unidade ideal (ou mstica), mas apenas o povo dividido de fato em grupos contrapostos e concorrentes (BOBBIO, 1997, p. 23) poliarquia. Destarte, ela no derrotaria o conflito, sendo palco de sua manifestao. Outra falta condiz ao princpio da representao poltica, o qual seria o mais vituperado, sobretudo, quando cada grupo tende a identificar o interesse nacional com o interesse do prprio grupo. (BOBBIO, 1997, p. 25). A erradicao do poder oligrquico tambm figura como um dos compromissos no efetuados. Aqui, Bobbio alude anlise de Schumpeter das elites que rivalizam pelo acesso ao poder. Atributos da democracia, a publicidade e a transparncia so escamoteadas pelo poder invisvel. O jogo de interesses, as decises de bastidores e a manipulao tecnocrtica das informaes dos cidados, revelam que o mximo controle de poder pelo povo trocado pelo mximo de controle dos sditos por parte do poder. Ademais, como prtica de um parlamento vido por fazer valer os anseios do povo, a democracia no passaria de uma grande dramatizao: Plato (que era antidemocrtico) a havia chamado de teatrocracia (palavra que se encontra, no por acaso tambm em Nietzsche). (BOBBIO, 1997, p. 29). Outra limitao estaria na impossibilidade de ocupar todas as esferas onde se exerce um poder de deciso ligado a um grupo social qualquer. A ltima promessa no efetivada condiz educao do cidado, descambando em falta de participao poltica: nas democracias mais consolidadas assistimos impotentes ao fenmeno da apatia poltica, que frequentemente chega a envolver cerca da metade dos que tem direito ao voto. (BOBBIO, 1997, p. 32). Bobbio diz haver obstculos imprevistos que impediram a realizao do moderno projeto poltico democrtico (tecnocracia, burocracia e emancipao da sociedade civil do sistema poltico), defendendo ideais essenciais a uma cidadania ativa e operante: a tolerncia, a no-violncia, o livre debate e a irmandade. Pode-se inferir que em termos de diagnstico crtico-realista, algumas posies de Nietzsche afinar-se220

iam com as de Bobbio (alinhando-os anlise schumpeteriana). Contudo, o prognstico de ambos discrepante, uma vez que o autor italiano evoca valores rechaados pela percepo nietzschiana da poltica democrtica. Ao avaliar a democracia em nossa histria recente, Bobbio conclui que a mesma sobrevive no como crena religiosa (Nietzsche e Schumpeter), mas, por um contedo mnimo que vai da garantia dos principais direitos s tentativas de fixao, em diversos graus de aproximao ao ideal, do princpio da maioria na deciso poltica. Desse modo, a anttese entre tais autores instala-se mais nos pontos de partida, que na anlise das vivncias do poder poltico. Conclusivamente, inoculando-se alm do bem e do mal, a crtica nietzschiana democracia enxerga o contedo metafsico e cristo nos valores polticos modernos. Ao tomar partido pela vida, Nietzsche encampa uma batalha contra toda forma de mediocrizao que pretende confinar o homem em teias morais ou polticas que o impeam de singularizar-se e criar novos valores. O indivduo amainado, igualado, livre nas demarcaes da lei, exigido pela democracia, o golpe nos homens de exceo, uma condenao das possibilidades de grandeza e sade inscritas nos tipos afirmativos. Nos confins da modernidade, Nietzsche instaura uma crtica das condies de formao da civilizao ocidental, deslindando uma problemtica axiolgica no plano moral que vai da gnese histrica desse modelo civilizatrio aos ltimos sintomas de sua insero. Entre tais sintomas iar-se-ia o ideal democrtico como artigo de f e atavismo das antigas promessas de uma existncia confortvel e igualitria. Por esses e outros motivos, Nietzsche contraps o ideal socialdemocrata da satisfao universal de necessidades humanas bsicas auto-elevao dos poucos que so criativos em sua obra. (SLOTERDIJK, 2002, p. 70). V-se em suas ideias a contraproposta de cultivo de uma cultura hierrquica que suporte o peso da existncia, plasmando-a: em nome de uma cultura trgica de homens-artistas doadores de sentido que Nietzsche expe o clima de reproduo de valores niilistas que

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abarca o programa poltico da modernidade, e nele, o movimento democrtico.

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Revista de Filosofia

Joo Roberto Barros*

Crtica e ontologia do presente em Michel Foucault: uma chave de leitura para entender o giro subjetivo**

Resumo
Objetivo principal argumentar como a obra de Michel Foucault pode ser considerada um trabalho crtico que est na esteira do pensamento de Immanuel Kant. Com relao a este objetivo, a nfase da anlise estar sobre os textos de Foucault publicados entre a segunda metade da dcada de 1970 at seus ltimos escritos. O trabalho investigativo estar delimitado temtica da subjetividade. Isto , o presente estudo prioriza a questo da subjetivao com vistas constituio de uma subjetividade autnoma. Palavras-chave: Crtica; Ontologia do presente; Giro subjetivo; Michel Foucault.

Abstract
The main objective of this study is to argue how Michel Foucaults work may be considered a critical work that is on the treadmill of Immanuel Kants thougth. Regarding this objective, the emphasis of the analysis will be on Foucaults texts published from the mid-1970s to his last writings. The proposed investigative work will be limited to the issue of subjectivity. That is, the present study will be focused on the issue of subjectivation aiming at the establishment of an autonomous subjectivity. Keywords: Critique; Ontology of the present; Subjective turn; Michel Foucault.

* Doutor em Filosofia e Doutorando em Cincias Sociais UBA (AR). ** Este texto resultado parcial de dois projetos de pesquisa levados conjuntamente. O primeiro contou com o apoio da CAPES e resultou em uma tese intitulada Cuidado de si e Filosofia crtica. A constituio da subjetividade autnoma em Michel Foucault, com a qual obtivemos o ttulo de doutor em Filosofia pela UNISINOS. O segundo conta com o apoio do CONICET e intitulado Conduccin y secundarizacin. Un anlisis de la influencia de la religin en la poltica moderna y contempornea a travs de las obras de Michel Foucault, Marcel Gauchet y de un anlisis tericoprctico del pastorado evanglico en Brasil y Argentina. 222
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Introduo
Segundo Vzquez Garca, existem duas maneiras de aproximao aos textos de Michel Foucault: uma aproximao hermenutica e um enfoque praxiolgico. Este mais afim s Cincias Sociais, enquanto aquele voltado Filosofia. Uma aproximao hermenutica consiste na tentativa de decifrar os textos, estabelecer etapas em sua Filosofia e convergncias tericas com outros autores (VZQUEZ GARCA, 2000, p. 72). Desde esta perspectiva, interroga-se sobre a contribuio foucaultiana buscando um sentido para sua obra, algo que ele teria querido dizer, mas que foi insuficientemente expressado ou ficou inconcluso. Essa tarefa seria a busca de um logos subjacente em um conjunto heterogneo de reflexes. O enfoque praxiolgico no estudo dos escritos tem como propsito considerar os mesmos como uma caixa de ferramentas ou um instrumental conceitual (VZQUEZ GARCA, 2000, p. 72). Nesta perspectiva, os conceitos no so compreendidos como fins em si mesmos, mas um meio para abordar problemas empricos especficos. Cabe advertir que a separao estrita entre a dimenso hermenutica e a praxiolgica poderia acarretar em uma desarticulao perigosa. No possvel alcanar uma compreenso mediana e sustentvel dos conceitos que repousam na obra de Foucault, sem um uso plausvel e significativo dos mesmos aplicados a casos muito especficos. Portanto, imperativo que se tome distncia de uma hermenutica que no seja definida como ante-sala para uma interveno prtica, do mesmo modo deve-se desconsiderar qualquer praxiologia que se julgue autosuficiente. De nenhuma maneira o objetivo desse texto decifrar a verdadeira natureza da obra de Foucault. A anlise proposta aqui apenas est motivada por uma questo que tambm foi importantssima para Foucault: a pergunta pelo presente. Com esse foco, o presente trabalho explora a reflexo tica do pensador francs como modo de enfrentar problemas que atravessam as sociedades contemporneas no Ocidente.

Objetivo principal argumentar como a obra de Foucault pode ser considerada um trabalho crtico que est na esteira do pensamento de Immanuel Kant (1724-1804). Com relao a este objetivo, a nfase da anlise estar sobre os textos de Foucault publicados entre a segunda metade da dcada de 70 at seus ltimos escritos. O trabalho investigativo estar delimitado temtica da subjetividade. Isto , o presente estudo estar focado na questo da subjetivao com vistas constituio de uma subjetividade autnoma.

A herana crtica de Foucault: uma ontologia do presente e de ns mesmos


Em 1984, Michel Foucault se auto-inscreveu na tradio crtica da Filosofia inaugurada por Immanuel Kant, ao escrever um verbete para um dicionrio de Filosofia. Denominando seu projeto de uma Histria crtica do pensamento, Foucault afirma nessa oportunidade que
a questo determinar aquilo que deve ser o sujeito, que condies ele est submetido, que estatuto ele deve ter, qual posio ele deve ocupar no real [...]; trata-se de determinar seu modo de subjetivao (FOUCAULT, 2001a, p. 1.451).

Problematizando os modos de subjetivao, apareceu um ceticismo sistemtico diante de categorias universais, um ceticismo que buscava constatar o contedo varivel dessas categorias conforme o tempo e as circunstncias. Ao final do mencionado verbete, Foucault relaciona os modos de subjetivao ao governo dos indivduos, ao considerar que as diversas formas de governo implicam tcnicas e procedimentos, destinadas a formar, dirigir ou modificar a maneira com que se conduzem (FOUCAULT, 2001a, p. 1.454). Segundo a leitura de Edgardo Castro, em seu Dicionrio Foucault, malgrado a grande disperso de seus escritos, todo o projeto filosfico de Michel Foucault pode ser descrito em termos de uma genealogia constituda por trs eixos: 1) uma ontologia
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de ns mesmos em relao com a verdade; 2) uma ontologia histrica de ns mesmos em nossas relaes no campo do poder; e 3) uma ontologia histrica de ns mesmos em nossas relaes com a moral (CASTRO, 2011, p. 172). Tendo em vista esses trs eixos, a leitura da obra de Foucault aqui empreendida est situada na imbricao da ontologia de ns mesmos em nossa relao com a moral e com o poder. Com esta postura investigativa, tanto a governamentalidade como o cuidado de si tm um peso importante, na medida em que so tomados como eixos temticos destinados ontologia crtica de ns mesmos e nosso presente. Essa perspectiva pode ser lida desde o texto escrito por Foucault para servir como introduo sua traduo da Antropologia de um ponto de vista pragmtico de Kant. Nesse texto ele afirmava,
A arqueologia do texto, se fosse possvel, no permitiria ver nascer um homo criticus, cuja estrutura diferiria no essencial do homem que o precedeu? Isto , aCrtica, em seu carter prprio de propedutica da Filosofia, acrescentaria uma papel constitutivo ao nascimento e ao devir das formas concretas da existncia humana. Haveria certa verdade crtica do homem, filha da crtica das condies de verdade (FOUCAULT, 2009, p. 41).

apenas s ideia puras est nessa esteira de pensamento. Foucault rejeita esta primeira tradio para inscrever-se em uma segunda, que denominada por ele de ontologia do presente. (FOUCAULT, 2001, p. 1.507; 2007, p. 69). Para ele no to importante seguir o projeto transcendental, quanto dar continuidade ao projeto crtico sobre o questionamento a respeito do prprio eu relacionado ao entorno que o cerca. De acordo com Foucault, essa preocupao encontrada nos escritos de Kant sobre a histria. Kant sustenta no seu opsculo O que o Iluminismo? a necessidade de que deixemos a minoridade quanto ao uso do prprio entendimento. A partir deste mote kantiano, Foucault encontra sua trajetria crtica, mais afim aos textos ps-crticos, onde a afinidade com o mtodo genealgico realmente plausvel.
[...] se a reflexo kantiana era saber os limites que o conhecimento deveria renuncia a ultrapassar, parece que hoje a questo crtica deve ser convertida em questo positiva (FOUCAULT, 2001a, p. 1.393; 2007, p. 91).

Em um curso sobre o texto de Kant O que o Iluminismo?, Foucault faz uma distino entre duas linhas da tradio crtica inauguradas por Kant: a primeira Foucault denomina analtica da verdade. (FOUCAULT, 2001, p. 1.506; 2007, p. 68). Nesta tradio, ele localiza as trs obras crticas de Kant (Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e Crtica da Faculdade de Julgar), alegando que se trata de obras que esto mais preocupadas com a definio das condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro, da ao reta e do juzo racional. A analtica da verdade pergunta-se pelas condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro, o que levou a que esta tradio crtica tenha sido forjada principalmente como reflexo sobre o pensamento cientfico e sua histria. A crtica como atividade meramente especulativa ou atenta
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Segundo Foucault, a atitude crtica coloca as seguintes perguntas: o que a atualidade? Qual o campo atual das experincias possveis? Quais so os limites que condicionam nossas experincias? O que esse hoje no qual ns pensamos, conhecemos, temos acesso ao conhecimento e desenvolvemos uma moral e uma poltica? Quais so as condies de possibilidade para a formao de um ethos crtico baseado na atitude de modernidade? Essas perguntas so importantes porque interrogam sobre as condies que concernem simultaneamente aos limites do presente e s possibilidades de construo do futuro. Nesses termos, no se trata de uma analtica da verdade, mas de uma ontologia do presente e de ns mesmos. Trata-se de um projeto crtico que toma forma com a opo de deslocar o sujeito transcendental do ncleo da crtica e pr em seu lugar a formao da subjetividade.
[...] estas investigaes no estaro orientadas, retrospectivamente, ao ncleo

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essencial de racionalidade que se pode encontrar na Aufklrung e que teria que ser salvo a todo custo; estaro orientadas aos limites atuais do necessrio: quer dizer, quilo que no ou j no indispensvel para a constituio de ns mesmos como sujeitos autnomos (FOUCAULT, 2001, p. 1.391; 2007, p.88).

Se for feito um paralelo entre a obra de Kant e Foucault, possvel encontrar autores como Franois Ewaldque indica o modo pelo qual o primeiro captulo de Vigiar e Punir uma rplica, no que concerne anlise do poder, Esttica transcendental da Crtica da Razo Pura. Estabelecendo este paralelo, as disciplinas para Foucault assumem o mesmo papel que o tempo e o espao para Kant (EWALD, 1975. p. 1.261). A pergunta antropolgica feita por Foucault tributria da obra de Kant, mas para sair do sonho kantiano da Antropologia, Foucault faz uma crtica dirigida aos limites daquilo que somos (FOUCAULT, 2010, p. 159). Ditos limites so estudados desde As Palavras e as Coisas nos jogos de verdade encontrados nas instituies ou nas prticas de controle, nas quais o indivduo vai se definindo como indivduo que fala, que vive e trabalha (FOUCAULT, 2001a, p. 1.528). O pensamento crtico, entendido sob os matizes de uma ontologia do presente, trata de problematizar os limites antropolgicos, limites delimitados pelos saberes constitudos. A ontologia do presente trata de conhecer os limites que definem a subjetividade, aquilo que somos, e tenta mostrar seu carter histrico (FOUCAULT, 2010, p. 150). Esse questionamento sobre o que somos posto no tempo presente, segundo as condies histricas que nos so dadas (FOUCAULT, 2001a, p. 1.633). Nasceria, assim, certa verdade crtica do homem. Dita verdade seria fruto de uma anlise sobre o nascimento e o devir das formas concretas da existncia humana, que seria nada mais que uma crtica das condies de verdade. (FOUCAULT, 2001a, p. 41). Com essa pretenso, a Filosofia comunicar-se-ia com as cincias do homem mediante a atitude crtica.

Uma ontologia do presente tem sua nascente na Aufklrung medida que se trata tambm de investigar as alteraes da liberdade em uma histria da razo, de forma que seja possvel identificar os mecanismos concretos que limitam essa liberdade. Isso daria condies ao trabalho filosfico de tomar conscincia das possibilidades atuais da liberdade, interrogando sobre os limites e os poderes que atuam sobre ela (FOUCAULT, 2001a, p. 433). A Aufklrung nosso mais atual passado, contudo uma crtica da razo em geral no faz mais sentido (FOUCAULT, 2001a, p. 856). Foucault v em Kant a pedra inaugural de um novo modo de filosofar sobre a relao entre a verdade e o sujeito (FOUCAULT, 2001a, p. 442). Ou seja, deixando os parmetros doutrinais do Filosofia de Kant, Foucault trata de estudar as mltiplas verses da constituio da subjetividade de acordo ao conjunto de regras de produo da verdade. Para empreender uma histria dos modos de subjetivao, Foucault pretende, simultaneamente, fazer uma crtica noo tradicional de sujeito, aquela segundo a qual o sujeito capaz de constituir o objeto de conhecimento. Ele tenta superar, ento, a concepo de sujeito dotado de categorias transcendentais que do forma aos objetos e que foi capaz de dar forma a si mesmo, como objeto de conhecimento. Este projeto crtico de Foucault pode ser caracterizado tambm como um herdeiro no convencional do projeto kantiano. Um herdeiro que se atreve a ser infiel, mas que reconhece sua dvida no sentido mais positivo que o de continuar uma tarefa. Para Foucault, a tarefa que ele tratou de dar continuidade foi o questionamento sobre o presente, objetivando a construo de um ethos embasado em uma atitude crtica. Esta tarefa, definitivamente, pode ser encontrada nos textos de Kant sobre a histria. Desde esta perspectiva, o modo pelo qual se compreende o trabalho genealgico de Foucault um pensamento sobre as condicionantes que constrangem o pensamento e a ao no presente. Se aceitamos que a genealogia um mtodo investigativo que compara o passado com o presente e que,
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por sua vez, a crtica visa comparao do presente com o futuro1, ento temos dois perodos da trajetria foucaultiana nos quais o presente um foco de reflexo permanente. De acordo com o encontrado em A verdade e as formas jurdicas, o valor da genealogia est inscrito nessa premissa segundo a qual o conhecimento no natural (FOUCAULT, 2003, p. 17). Quando abordado o mtodo genealgico, o que sobressai a ideia de pensar a histria como uma estratgia sui generis, medida que ela permite desnaturalizar muitas das categorias filosficas. Um exemplo todo o trabalho empreendido na coleo Histria da sexualidade. Nos trs volumes, Foucault pretendia por em questionamento o papel da sexualidade no que concerne formao da subjetividade. Seu objetivo era demonstrar que toda a naturalizao em torno da sexualidade artificial, que uma construo e que seu sentido contingente. Dentro desse marco, estudar as tcnicas de subjetivao permitiu a Foucault evitar os enganos de problematizar a liberdade dentro dos marcos normativos que desembocam na normalizao das condutas.
As tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuar, sozinhos ou com a ajuda de outros, certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas condutas, seu modo de ser; de se transformarem a fim de alcanarem certo estado de felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade (FOUCAULT, 2001, p. 1.605; 2010, p.1.071).

qual possvel conceber o indivduo como autor de sua prpria verdade. Esta experincia sempre nica, j que as tcnicas de si sero exerccios de crtica de si durante a formao da subjetividade construda autonomamente. No submissos s malhas do poder subjetivante, os exerccios das tcnicas de si estimularo movimentos da alma nos quais o sujeito e a verdade no esto vinculados pelo exterior.2 Nesta empresa crtica dos modos de subjetivao, a noo da epimeleia heautou (cuidado de si), a noo-chave mediante a qual Foucault leva a cabo seu projeto crtico noo tradicional de sujeito. possvel considerar que todo o estudo que Foucault empreende sobre a noo de cuidado de si na Antiguidade e no Cristianismo se deu porque ele considerava que esse fenmeno cultural da epimeleia heautou pode ser um modo pelo qual possvel compreender nosso modo de ser de sujeitos modernos (FOUCAULT, 2001b, p. 11; 2009, p. 26). As tcnicas de si funcionam neste contexto como prticas voluntrias por meio das quais os indivduos podiam determinar para si mesmos regras de conduta. Seguindo nessa linha, possvel concluir que ao estudar o uso das tcnicas de si, o objetivo de Foucault era estudar formas de governo de si exercidas de maneira autnoma, fazendo frente aos mecanismos de governo dos indivduos (FOUCAULT, 2001a, p. 1.104). com esta inteno que Foucault caracterizava
o ethos filosfico prprio ontologia crtica de ns mesmos como uma prova histrico-prtica dos limites que nos podemos ultrapassar e, portanto, como um trabalho de ns sobre ns mesmos como seres livres (FOUCAULT, 2001a, p. 1.394; 2007, p.93).

De acordo com Foucault, a liberdade fruto do cuidado de si no pode ser fundada e tampouco serve de fundamento para alguma teoria. Ela somente pode ser experimentada e expressada como um trabalho infinito, uma experincia tico-poltica na

1 Esta foi uma distino exposta por Judith Revel, em um seminrio sobre Foucault ditado em novembro de 2011 no Centro Franco-Argentino de Altos Estudos em Buenos Aires AR. 2 Sobre o cuidado de si e a esttica da existncia alinhados a esse ponto, remetemos humildemente a nosso texto Epimeleia heautou socrtico-platnica: esttica da existncia como estratgia contra a normalizao. Problemata.Joo Pessoa-PB, v. 2, n. 2, 2011, p. 158-177. Disponvel em: http://periodicos.ufpb.br/ojs2/index.php/problemata/issue/ current/showToc .

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Era j pensando nos limites a serem ultrapassados que Foucault problematizava algumas formas de racionalidade inscritas em prticas ou sistemas de prticas, como forma de discernir certas relaes de saber e poder que condicionavam a formao da subjetividade em determinados contextos (FOUCAULT, 1991, p. 79). Esse mtodo de trabalho investigativo traz como premissa uma concepo de liberdade que no se joga ao modo de uma ausncia de impedimentos, mas ao modo de uma reflexo e uma relao crtica com os obstculos que esto presentes nas distintas circunstncias. Essa relao crtica ser o caminho mais adequado, segundo Foucault, para a constituio de uma subjetividade autnoma.

Crtica e histria
Kant sustenta no seu opsculo O que a Iluminismo? a necessidade de deixarmos a minoridade quanto ao uso do prprio entendimento. A partir deste mote kantiano, Foucault encontra sua trajetria crtica, mais afim aos textos ps-crticos, onde a afinidade com o mtodo genealgico realmente plausvel. Como esclarece Rudi Visker, em seu livro Michel Foucault Genealogy as Critique, o mtodo genealgico pode ser assimilado ao mtodo crtico medida que, ao investigar o surgimento da governamentalidade, passa a revelar as condies de sua possibilidade a partir da elucidao das condies de [sua] emergncia. (VISKER, 1995, p. 54). Com isso, seria possvel formar uma contra-memria que pode ser til ao indivduo que pretende agir de maneira crtica (VISKER, 1995, p. 18). A atitude crtica coloca as seguintes perguntas: o que a atualidade? Qual o campo atual das experincias possveis? Quais so os limites que condicionam nossas experincias? O que esse hoje no qual ns pensamos, conhecemos, temos acesso ao conhecimento e desenvolvemos uma moral e uma poltica? Quais so as condies de possibilidade para a formao de um ethos crtico baseado na atitude de modernidade? Estas questes concernem si-

multaneamente aos limites do presente e s possibilidades de construo do futuro. Quanto vinculao entre a histria e a necessidade de pensar a prpria atualidade, a resposta de Foucault para o vnculo entre Iluminismo e crtica ir recuperar os textos tardios de Kant para acrescentar a este binmio o pensamento sobre a histria. O que antes foi pensado em termos de Iluminismo e crtica, para Foucault deve ser pensado em termos de Iluminismo, crtica e histria. Esta aposta terica de Foucault advm do pressuposto de que a histria mostrou que a abordagem de Kant foi muito importante no que diz respeito s estruturas formais do pensamento, estruturas transcendentais vlidas para todos os sujeitos independentemente de sua histria. Contudo, uma proposta limitada para o objetivo de Foucault, pois uma crtica da razo em geral [j] no teria muito sentido. (FOUCAULT, 2001a, p. 854). Os condicionamentos histricos no podem ser desconsiderados nem ao nvel do uso puro da razo, nem tampouco ao nvel do uso prtico incondicionado da mesma. A problematizao dos limites para Foucault passa pela crtica como uma ontologia de ns mesmos, como aquela que ilumina as condies que fazem de ns o que ns somos. Esta crtica pretende mostrar que existe uma contingncia no modo como possvel estruturar a realidade, nos distintos momentos histricos. Se a realidade atual inexoravelmente distinta da de pocas anteriores ou at mesmo outros contextos contemporneos, dita contingncia possibilita que os limites estabelecidos subjetividade normalizada possam ser ultrapassados. O prprio pensamento sobre o limite, ento, abre espao para considerar os distintos mbitos nos quais a subjetividade alvo de limitaes. Com o conhecimento destes mbitos, o indivduo poder ultrapassar limites que antes eram consolidados e extensamente aceitos como normais. Ao ultrapassar esses limites estabelecidos por diversos saberes institucionalizados, seria possvel atuar na formao de uma subjetividade critica.
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[...] tem havido no Ocidente moderno ([...] a partir dos sculos XV-XVI) certa maneira de pensar, de dizer, de agir, certa relao com o que existe, com o que sabemos, com o que fazemos, uma relao com a sociedade, com a cultura, tambm uma relao com os outros, que poderamos chamar a atitude crtica. (FOUCAULT, 2007, p. 4 grifo nosso).

ncleo da crtica e pr em seu lugar a formao da subjetividade, a construo de um ethos (HIGUERA, 2007, p. XXI). Nas palavras de Colin Koopman,
esta interpretao implica uma distino crucial entre, de um lado, condies de possibilidade (ou limites ou fronteiras) crticas e, de outro lado, condies de possibilidade (ou limites ou fronteiras) transcendentais. Condies transcendentais so um subconjunto de condies crticas elas podem ser distinguidas de outras formas de condies crticas por sua modalidade (necessidade), escopo (universalidade e objeto cognitivo apropriado (aprioricidade). Quando condies de possibilidade no so explicadas como condies universais e necessrias de modo a priori, ento ns encontramos o mtodo crtico em uma veia que no transcendental em sua construo (KOOPMAN, 2010, p. 116).

A crtica s condies que limitam aquilo que somos, que conhecemos, que fazemos e o que esperamos, radica na possibilidade de superar esses limites, mostrando sua essncia contingente e no necessria, conforme Kant legou Epistemologia e tica. Foucault toma de Kant a atitude deste para pensar a realidade como um construto. Ele fez essa apropriao diluindo os preceitos doutrinais que pugnavam pela construo da realidade segundo estruturas transcendentais. Foucault leva a cabo esta empresa pondo os limites, antes transcendentais e portanto necessrios, como traos temporrios e contingentes. Assim se expressa ele ao dizer que
[...] a linha que nos pode ligar dessa maneira Aufklrung no a fidelidade alguns elementos de doutrina, mas a reativao permanente de uma atitude; isto , de um ethos filosfico que poderia ser caracterizado como crtica permanente de nosso ser histrico (FOUCAULT, 2001a, p. 1.390; 2007, p. 86).

Seguindo as reflexes de Colin Koopman, o trabalho de Foucault tampouco pode ser considerado uma crtica empirista. Os empiristas perguntavam apenas por condies de causalidade, por um porqu, ao contrrio de Foucault que sempre se perguntou tambm por um como possvel validar os porqus de cada poca.
[As] problematizaes foucaultianas no nos mostram meramente um porquo presente contingentemente formado elas nos mostram tambm como o presente tem sido contingentemente formado. Esta diferena entre o porqu factual da contingncia e um questionamento sobre o como as coisas so contingentemente constitudas [...] absolutamente crucial para entender o projeto crtico de Foucault (KOOPMAN, 2010, p. 119).

Fica claro que o mais importante para a problematizao foucaultiana a atitude crtica na Filosofia kantiana, o pensamento sobre o limite, e no seus contedos especficos. O pensamento sobre o limite tem como objetivo principal no o seu estabelecimento, mas sua superao, imaginando um mundo que tenha outros contornos que no aqueles naturalizados pelas estruturas transcendentais do pensamento. Desse modo, estes limites que so problematizados por Foucault so necessariamente aqueles que passam pela reconstruo histrica. Nestes termos, no se trata de uma analtica da verdade, mas de uma ontologia do presente e de ns mesmos. Trata-se de um projeto crtico que toma forma com a opo de deslocar o sujeito transcendental do
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Atravs desta distino fundamental de mtodo que Foucault pde falar em ferramentas que poderiam auxiliar na constituio de nossa subjetividade no presente. Esse legado ilustrado que Foucault reivindica para fazer de sua genealogia uma herdeira direta do projeto crtico tem na histria o modo de responder questes muito importantes do ponto de vista tico e poltico. Foi por meio da genealogia dos modos de subjetivao presentes na histria que

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Foucault tentou iluminar as coordenadas ou as limitaes que fazem com que ns pensemos o que pensamos, faamos o que fazemos e esperemos o que esperamos. Assim, frente via da analtica da verdade, que pergunta pelas condies nas quais so possveis os conhecimentos verdadeiros, Foucault reivindica essa outra escuta crtica, na qual o que se desenvolve uma ontologia de ns mesmos. A partir dessa ontologia de ns mesmos a pergunta pelo presente abre e ilumina o campo das experincias possveis.
A crtica , certamente, a anlise dos limites e a reflexo sobre eles. Contudo, se a reflexo kantiana era saber os limites que o conhecimento deveria renunciar a ultrapassar, parece-me que hoje a questo crtica deve ser convertida em questo positiva [...] Em suma, se trata de transformar a crtica exercida sob a forma da limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma da ultrapassagem possvel (FOUCAULT, 2001a, p. 1.393; 2007, p.91).

[...] a nova arte de governar formada no sculo XVIII implica em seu corao uma relao de produo/destruio em relao liberdade3. Deve, por um lado, produzir a liberdade, mas este mesmo gesto implica que, por outro lado, so estabelecidas limitaes, controles, coeres, obrigaes apoiadas sobre ameaas, etc. (FOUCAULT, 2004b, p. 65).

Tendo como ponto de comparao essa liberdade controlada, coagida e ameaada, Foucault aponta para a liberdade oriunda da crtica. A liberdade proveniente da crtica caracteriza-se pela conduta de um indivduo consciente do meio em que est imerso: o meio das relaes de poder. A conscincia das limitaes que lhe so impostas d conduta deste indivduo uma fora que a ingenuidade da liberdade moderna no pode alcanar. De acordo com Julin Sauquillo,
Foucault pretende salvar o ncleo central do Iluminismo e investigar a constituio poltica dos limites atuais do necessrio. Para alm de Kant, no se trata de converter a metafsica em uma cincia, mas de impulsionar o trabalho indefinido da liberdade dentro de uma atitude experimental sem projeto universal [...] Trata-se de refletir sobre nossos limites e de realizar um trabalho constante sobre ns mesmos, sobre nossas possibilidades de nos libertar deles como seres livres (SAUQUILLO, 2004, p. 175).

Michel Senellart nos ajuda a entender estas palavras de Foucault como o ponto nodal onde se encontram a reflexo crtica e a problemtica sobre o governo, porque pe em evidncia o estreito lao que une a atitude crtica ao surgimento da governamentalidade. (SENELLART, 1995, p. 6; n. 11). As investigaes de Foucault sobre o governo das condutas tratavam de problematizar as condies para o surgimento de
uma liberdade solicitada, controlada, fabricada, cuja medida depende da relao, ela mesma varivel, entre governantes e governados (SENELLART, 1995, p. 6; n. 11).

Nessa perspectiva, essa liberdade solicitada responde aos mecanismos de saber-poder de forma sujeitada. Essa liberdade viciada pelas relaes de poder j pode ser lida no curso de 1978-1979, Nascimento da Biopoltica, durante o qual Foucault se expressa da seguinte maneira:

Essa atitude crtica, para Foucault, deveria contribuir com transformaes nas formas de pensar, na relao com as autoridades, nas relaes sexuais, na percepo da loucura ou da enfermidade, em vez de reforar o lastro das condutas normalizadas. Convm mencionar a Judith Butler em um ensaio sobre a virtude em Foucault, intitulado O que a crtica?:
Derivando de Kant seu sentido de cr tica, Foucault pe a questo que a da prpria crtica [...] Assim, a liberdade emerge nos limites daquilo que se pode conhecer, no exato momento durante

3 O editor do texto indica que aqui Foucault pronuncia palavras distintas das encontradas no manuscrito do curso: [...] uma relao [...] de consumo/anulao da liberdade.

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o qual se produz a des-sujeio do sujeito no seio das polticas de verdade, no momento no qual comea certa prtica de questionamento [...] (BUTLER, 2005, p. 92).

Situando a atitude crtica no contexto da Aufklrung, Foucault dir que


a crtica ser aos olhos de Kant o que dir ao saber: voc sabe bem at aonde pode saber? [] A crtica dir, em suma, que nossa liberdade se joga [...] na ideia que ns fazemos de nosso conhecimento e de seus limites. (FOUCAULT, 2007, p. 13).

Desta maneira, nossa autonomia ser conquistada e assegurada pela atitude crtica que tenhamos frente aos conhecimentos e s tecnologias que influem sobre nossa subjetividade. Empurrando at o limite as marcas impostas pelos dispositivos de saber-poder, que o indivduo poder experimentar outras formas de subjetividade que no esto sob a estrita normatividade da governamentalizao. Advogamos que se trata de limitar a ao de qualquer dessas autoridades, visando construo de uma liberdade relativa, mas autntica e crtica. Mesmo esta liberdade sendo relativa, ela ser a melhor alternativa para ultrapassar os modos coercitivos e os modos de dominao dos dispositivos de saber-poder presentes em relao pessoa. Ao desafiar a organizao desses dispositivos atravs da atitude crtica, a pessoa constri seu ethos e o sustenta com uma liberdade situada, uma liberdade mais humilde, mas no menos contundente do ponto de vista ftico. (CAPUTO, 1993, p. 255). Aqui cabe esclarecer que no se trata de alcanar um resultado previamente determinado com essa atitude crtica. O ethos uma construo sempre ativa da prpria subjetividade, pois supe uma prtica e no um resultado. Os mecanismos de saber-poder objetivam um resultado, uma subjetividade sujeitada, dcil, conforme aos limites normalizadores. J o ethos pressupe uma prtica sempre construtiva e mutante, susceptvel de ser adequada aos diferentes contextos pelos quais se move o indivduo. Desse modo, aquele que persiste na atitude crtica constri seu ethos e mantm sua liberdade.
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A liberdade humilde que se alcana com esta atitude crtica no est fixada por um resultado de uma vez e para sempre. Ela fruto de uma vinculao crtica, um uso crtico dos saberes que esto presentes em cada contexto, j que ela fruto de um modo de fazer singular, prprio de cada indivduo. Com isso, Foucault subverte o pensamento de Kant, porque em seus textos possvel dizer: atue de determinada maneira, segundo um reto uso da razo prtica. Em Foucault esse ditame no possvel. Ser fiel aos contedos doutrinais do Iluminismo seria um dos modos mais infiis de vincular-se esta tradio. Dessa maneira, Foucault recupera o legado ilustrado esclarecendo que no haveria nada mais fatdico que faz-lo recuperando os elementos doutrinais. O principal para ele o ethos, o modo de ser, a prtica questionadora. O modo de ser fiel tradio ilustrada justamente super-la, subvert-la, pois a fidelidade aos contedos impossibilitar chegar aos resultados que chegou a Iluminismo, dado que estamos em outro contexto, composto por outro jogo de foras. Esse o modo de pensar a crtica em Foucault priorizado neste texto.

Consideraes finais
Interessante para nossos objetivos investigativos notar como a crtica aparece ligada ao horizonte da histria. Se os mecanismos histricos que nos sujeitam so aqueles que se armam sobre o que ser denominado por ele como polticas da verdade, a crtica necessria para desnaturalizar as verdades sobre as quais esto apoiados. Frente a isso, a crtica o que vai habilitar o indivduo a pensar como a verdade tem efeitos de poder e como o poder armado sobre discursos de verdade. A crtica essencialmente esta interrogao sobre a vinculao entre o saber, o poder e o sujeito. hora de pensar esses vnculos entre ambas as esferas da investigao foucaultiana, a crtica serve como dobradia que possibilita suspender em algum sentido a eficcia demolidora que tm os dispositivos de saber-poder.

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Para pensar criticamente a conduta livre em Foucault, necessrio ressaltar os lugares ou as experincias que so experincias limite. Com esse ponto de vista possvel chegar a uma compreenso mais ampla quando lemos em seus livros, cursos e entrevistas as anlises sobre a loucura, a confisso ou o cuidado de si.

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Revista de Filosofia

Valdetonio Pereira de Alencar*

A epistemologizao da semntica dos nomes prprios em Russell

RESUMO
O objetivo deste artigo apresentar a Teoria Descritivista dos Nomes de Bertrand Russell durante a fase do Atomismo Lgico. Inicialmente, apresento rapidamente a sua teoria dos Nomes Prprios no livro The Principles of Mathematics. Em um segundo momento, discuto a Teoria das Descries Definidas e sua importncia para a concepo de Nomes Prprios no perodo em que o autor defendeu o Atomismo Lgico. Por ltimo, trato da distino entre conhecimento por familiaridade e conhecimento por descrio e de sua importncia para a Teoria Descritivista dos Nomes de Russell. Palavras-chaves: Nomes Prprios; Russell; Descritivismo

ABSTRACT
This paper put forward the Descriptive Theory of Names of Bertrand Russell during the Logical Atomism. Initially, I put forward his theory of Proper Names in the work The Principles of Mathematics. Secondly, I discuss the theory of Definite Descriptions and its importance for the theory of Proper Names in Russells Logical Atomism. Lastly, I discuss the distinction between knowledge by acquaintance and knowledge by description and its importance for the theory of Russells Descriptive Names. Keywords: Proper Names; Russell; Descriptivism

* Doutorando em Filosofia pelo Programa de Ps-graduao em Lgica e Metafsica da UFRJ e Professor Assistente I da UFC Campus Cariri. 232
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A concepo de Russell sobre Nomes Prprios (NPs) possui duas fases. A primeira est expressa em The Principles of Mathematics (1903), sendo semelhante de Frege. Russell no conhecia Frege at ento, somente no apndice desse livro menciona que acaba de descobrir a obra fregeana. A segunda tem como marco inicial o artigo On Denoting. Em The Principles of Mathematics, Russell possui uma distino semelhante fregeana entre sentido e referncia, o que na terminologia de Russell expresso por conceito e aquilo que os conceitos denotam. (RUSSELL, 1996, p. 502). Contudo, essa distino no estendida aos NPs:
Essa teoria [a de Frege] da indicao mais geral do que a minha como surge do fato que todo nome prprio suposto ter os dois lados. Parece-me que apenas nomes prprios quando so derivados de conceitos com o podem ser ditos ter significado, e que tais palavras como John meramente indicam sem significado (RUSSELL, 1996, p. 502)12.

provvel que Russell estendesse essa restrio para indexicais, j que esses tambm no so derivados de conceitos. Apesar de ser semelhante de Frege, a teoria de Russell no possui o aspecto epistmico presente na concepo fregeana. O sentido de um NP dado, para Frege, pelo contedo descritivo associado ao NP em questo. Russell no recorre a uma associao. Na poca de The Principles of Mathematics, Russell possua uma concepo de proposio com muitas das notas caractersticas do conceito fregeano de pensamento. Proposies so entidades abstratas independentes da mente e da linguagem, constituindo aquilo a que se atribui valor de verdade (Russell, 1996, p. XVIII-XIX). Frege percebeu que, se algum admite que pensamentos sejam entidades abstra-

tas e que o pensamento de uma sentena constitudo pelos sentidos de suas partes componentes, precisa admitir que NPs expressam um sentido diferente de sua referncia. Se o sentido expresso por Aristteles mortal uma entidade abstrata a qual subsiste de forma objetiva (na acepo fregeana desse termo)3, ento o sentido de Aristteles no poderia ser seu portador. Como o objeto Aristteles poderia compor um pensamento? Para Frege, pensamentos so entidades abstratas. Intuitivamente, dada uma coisa, ela no pode ser composta de algo contrrio sua natureza. Russell ponderou sobre esse problema. Apresentou algumas solues, mas ele no se satisfez com nenhuma das mesmas. Mesmo possuindo alguns problemas semelhantes, uma importante distino pode ser notada: como eu disse antes, Russell no introduz a associao como um elemento necessrio para que NPs expressem um significado. Sem levar em conta a associao, plausvel afirmar que NPs possuem como significado seus portadores. Claro que com essa concepo de proposio, isso no coerente. Em parte, a posterior posio de Russell no que diz respeito aos NPs advm de uma mudana na concepo de proposio. A explicitao da concepo de Russell acerca dos NPs na fase do Atomismo Lgico ser o objetivo deste texto. O Atomismo Lgico, como o prprio nome diz, a doutrina segundo a qual, por meio de uma anlise lgica da linguagem, alcanar-se-ia os tomos da mesma (os nomes), com a exibio da real forma lgica de nossas proposies. Os tomos da linguagem estariam em relao direta com o mundo, garantindo a ligao entre linguagem e mundo. O modelo de anlise lgica que Russell (e o Tractatus de Wittgenstein) tinha em mente era a teoria das Descries Definidas, defendida pela primeira vez em On Denoting.

1 Cf. tambm Russell, 1996, p. 47-48. Indicate (indicar), para Russell, equivale ao Bedeutung (referncia) de Frege e meaning noo de Sinn (sentido). 2 Todas as tradues so nossas. 3 Segundo Frege (1974, p. 229-230), algo objetivo se independe do nosso sentir, intuir e representar.

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1 Teoria das Descries Definidas (TD)


Um dos objetivos de On Denoting oferecer uma correta anlise lgica de sentenas contendo Descries Definidas (DDs). A TD parte de uma bsica distino entre NPs e DDs. Com o NP Aristteles, nada conheo do objeto denotado, mas se uso a DD o autor da Metafsica tenho um certo conhecimento de Aristteles (caso saiba que ele satisfaz a propriedade identificadora expressa por essa DD). Essa distino permitir Russell tratar DDs como predicados lgicos. Tomemos como exemplo a sentena p: O autor da Metafsica grego. Russell pergunta: quais so as condies de verdade de p? Essa questo, a princpio, tem uma simples resposta: o fato de existir um nico autor da Metafsica que grego. Como Russell entende que o significado de uma sentena dado por suas condies de verdade, ele analisa p tendo em vista as condies de verdade da mesma. Sendo A o smbolo para a propriedade ser autor de, G para ser grego e m o smbolo individual para a Metafsica, Russell prope a seguinte anlise lgica de p: x(y(Aymx=y) Gx). O principal recurso utilizado por Russell para justificar sua anlise mostrar como ela resolve alguns enigmas lgicos. O primeiro enigma concerne a contextos no extensionais. Se Scott e o autor de Waverley so co-referenciais, ento eles so substituveis com preservao da verdade. Tome-se: (1) George IV desejava saber se Scott era o autor de Waverley. (2) George IV desejava saber se Scott era Scott. estranho que a verdade de (1) no garanta logicamente a verdade de (2), pois apenas substitumos o autor de Waverley por Scott. Em sua anlise desse problema, Russell questiona que Scott autor de Waverley seja uma sentena de identidade. Sua real forma lgica seria: x(y(Aymx=y) x=s), na qual A re234

presenta a propriedade ser autor de, s para Scott e w para Waverley. Por Scott o autor de Waverley no ser uma sentena de identidade, a substituio de o autor de Waverley por Scott no est justificada. (1) e (2) no so sinnimas, pois possuem formas lgicas distintas. Essa soluo de Russell no precisou introduzir significados para termos sub-sentenciais. Significado, a partir de On Denoting, ser expresso apenas por sentenas:
Este o princpio da teoria do significado que eu desejo defender: que frases denotativas nunca tm qualquer significado em si, mas que toda proposio em cuja expresso verbal elas ocorrem possui um significado (RUSSELL, 2007a, pp. 42-3).

Assim, a aparente falha na substituio de termos co-referenciais explicada sem necessidade de introduzir significados para expresses sub-sentenciais. Em sua anlise de (1), Russell distingue duas ocorrncias (a primria e a secundria) de o autor de Waverley: (1)* x(y(Aymx=y) George IV desejava saber se x=s) [Existe apenas um objeto tal que o autor de Waverley e George IV desejava saber se esse objeto era Scott] (1)** George IV desejava saber se x(y(Aymx=y) x=s) [George IV desejava saber se existe um nico objeto que o autor de Waverley e esse objeto Scott] primeira vista, deveria existir uma nica anlise de (1), pois essa sentena possui a seguinte forma: George IV desejava saber se p, sendo p: Scott o autor de Waverley. A sentena p possuiria a seguinte anlise lgica, caso aceitemos a teoria de Russell: x(y(Aymx=y) x=s). Como George IV desejava saber se p, ento ele desejava saber se existe um nico x tal que autor de Waverley e x Scott, por isso Russell afirma ser (1)** a mais natural (RUSSELL, 2007a, p. 52). Contudo, no parece ser isso que George IV queria saber. Ele sabe

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que existe um nico homem que autor de Waverley, o que ele desejava saber era se esse homem era Scott, o que constitui aproximadamente (1)*. A interpretao (1)** livra-nos imediatamente do aparente contra-exemplo substituio de termos co-referenciais, pois, como p no um enunciado de identidade, a substituio salva veritate no sequer posta. Quanto a (1)*, o problema persiste, pois a proposio que George IV desejava saber uma identidade. Se George IV desejava saber se Scott x, ento ele desejava saber se Scott Scott, pois Scott e x possuem a mesma referncia (SOAMES, 2003, pp. 121-2). Apesar de intuitiva, a interpretao (1)* deixa em aberto problemas que (1)** resolve. Contudo, (1)** extremamente contra-intuitiva. Essas duas alternativas, creio eu, no esgotam as possveis interpretaes de (1). Pensemos em outra anlise. Existe um nico autor de Waverley, o que George IV gostaria de saber era se Scott era autor de Waverley, dado que esse livro foi escrito por um nico objeto, o que escapa anlise (1)*. Temos, pois: (1)*** x(y(Aymx=y)) George IV desejava saber se Asw Essa interpretao resgata uma intuio bsica do exemplo em questo, o que George IV desejava saber era se Scott possua uma certa propriedade. A principal concluso a se retirar desse exemplo de Russell que a forma lgica das sentenas de crena depende das crenas do sujeito em questo, por isso no h uma univocidade da forma lgica. No exemplo de George IV, possvel solucionar o enigma em questo sem recorrer ao sentido das expresses sub-sentenciais. Contudo, em outros contextos talvez a melhor interpretao fosse (1)*, o que deixaria em aberto o problema. O segundo enigma diz respeito ao princpio de terceiro excludo. Russell afirma:
(2) Pela leido terceiro excludo, ouA BouA no Bdeve ser verdadeiro.Consequentemente, ou oatual Rei da Frana careca ou oatual Rei da Franano careca deve ser verdadeiro.

Contudo, se ns enumerarmos ascoisas que socarecas, e depoisas coisasque no so carecas, no devemosencontrar oatual Rei da Frana em qualquer lista. Hegelianos, que adoram uma sntese, iro provavelmente concluir que ele usa peruca. (RUSSELL, 2007a, p. 48).

Talvez algum acusasse Russell de confundir o princpio de terceiro excludo com o de bivalncia. O princpio de terceiro excludo um princpio ontolgico: dado um objeto o e uma propriedade P, ou bem o P, ou bem o no P . O princpio de bivalncia um princpio lgico-lingustico: dada uma proposio p ou bem ela verdadeira ou bem ela falsa. Alm de serem intensionalmente distintos, alguns poderiam pensar que eles no coincidem extensionalmente. Talvez nem toda proposio seja verdadeira ou falsa, o que no implica a existncia de um objeto o e uma propriedade P tal que no o caso que ou bem o P, ou bem o no P. Assim, a sentena O atual rei da Frana careca no constituiria um contra-exemplo ao princpio do terceiro-excludo, mas sim ao de bivalncia. Contudo, essa crtica a Russell no leva em conta o resto de sua filosofia. Para Russell, linguagem e realidade so elementos estreitamente conectados. A anlise lgica da linguagem revelaria a estrutura ontolgica da realidade. Assim, no faz sentido, para Russell, falar de linguagem e mundo como dois elementos sem essa relao isomrfica. Por isso, ele entende que o problema em torno do atual rei da Frana tanto ontolgico (por ferir o princpio do terceiro excludo) quanto lingustico (por ferir o princpio da bivalncia). Linguagem e realidade so duas faces da mesma moeda. E porque o terceiro excludo permite uma interpretao lingustica tambm, no apenas ontolgica: ou O P verdadeiro ou O no P verdadeiro. Frege percebeu que sua distino entre sentido e referncia no era suficiente para assegurar o princpio de bivalncia. A sentena p: O atual rei da Frana careca no verdadeira nem falsa, apesar de expressar um sentido. Frege, contudo, no
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aceita essa postura para uma linguagem logicamente perfeita, admitindo nessa a conveno de que cada nome deva possuir referncia (FREGE, 2009, p. 148). Russell mostra que possvel salvar o princpio de bivalncia sem recorrer a uma mera conveno. A anlise de p utilizando a TD aponta que seu valor de verdade o falso, j que no existe atual rei da Frana. Por ltimo, Russell levanta o enigma da existncia. Suponha que toda sentena seja da forma lgica de sujeito-predicado. Tome-se: (3) O ser do qual no se pode pensar nada maior no existe. Se (3) da forma sujeito-predicado, ento negar a existncia do ser do qual no se pode pensar nada maior pressupe que o ser do qual no se pode pensar nada maior possui referncia, pois afirmar que (3) verdadeira, afirmar que um certo objeto no possui uma certa propriedade. Negar, pois, a existncia de Deus pressupe a sua existncia, o que sem sentido. Uma sada foi distinguir existncia de subsistncia, o que constitui basicamente a teoria de Meinong. Para ele, h dois tipos de objetos: os existentes (espao-temporais) e os subsistentes (no espao-temporais).4 Assim, (3) seria significativa e verdadeira, o ser do qual no se pode pensar nada maior no existe, mas ainda constitui um objeto subsistente. A principal crtica russelliana contra a teoria de Meinong explicita que essa teoria no respeita o princpio de no-contradio, o exemplo de Russell : (4) A existente montanha dourada no existe. A existente montanha dourada um objeto subsistente, que no existe. Esse fato torna a sentena (4) verdadeira. Contudo, a existente montanha dourada existe. Se ela no existisse, ela no seria a existente montanha dourada. Logo, a existente mon-

tanha dourada existe e no existe. Somos forados tambm, seguindo a teoria de Meinong, a admitir a subsistncia de objetos contraditrios, como o circulo quadrado. Afinal, a verdade de O circulo quadrado no existe pressupe a subsistncia do crculo quadrado. Evitam-se esses problemas atravs da TD. As sentenas (3) e (4) no so da forma sujeito-predicado. Russell nega que existncia seja um predicado de primeira ordem. (3) possui como forma lgica: x(y(Myx=y)). Se essa frmula for verdadeira, no pressuposto que o ser do qual no se possa pensar nada maior seja um objeto. Apenas afirmaramos que a propriedade ser do qual no se possa pensar nada maior no instanciada por nenhum objeto. Russell estende essa anlise para os NPs. Para isso, precisamos entender a distino entre conhecimento por familiari dade e conhecimento por descrio.

2 Conhecimento por familiaridade e conhecimento por descrio


On Denoting oferece uma anlise lgica para sentenas com DDs. Contudo, h uma importante distino epistmica entre conhecimento por descrio e conhecimento por familiaridade, que no possui uma funo clara nesse texto. Vejamos em que consiste essa distino, bem como suas implicaes para a concepo de NPs de Russell.
Eu afirmo que estou familiarizado com um objeto quando eu tenho uma relao cognitiva direta com aquele objeto, ou seja, quando eu estou diretamente consciente do prprio objeto. (RUSSELL, 1994, p. 200).

Nessa caracterizao de familiaridade, Russell enfatiza a necessidade de um sujeito, bem como de um objeto dado conscincia do mesmo. Que objetos so esses com os quais mantemos uma relao cognitiva direta? Um candidato bvio so os objetos fsicos. Olho para mesa onde escrevo,

4 Sigo a interpretao de Russell de Meinong, por isso provvel que este tenha uma teoria bem mais refinada. Contudo, como meu objetivo a compreenso dos motivos de Russell para construir sua TD, espero que essa rpida explanao de Meinong seja suficiente.

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percebo sua rigidez, bem como sua superfcie plana, assim possuo uma relao cognitiva direta com a mesa na qual escrevo, mas olho para outro lado e perco o contato visual com a mesa. Com isso ela deixou de existir? Provavelmente no, o que ocorreu foi simplesmente a perda da relao cognitiva direta com a mesa em questo. Ser que foi isso mesmo? Como posso ter certeza que ela continua a existir sem ter familiaridade com ela? De fato, os objetos fsicos possuem a importante caracterstica de permanecerem atravs do tempo independente de serem vistos por algum ou no. Contudo, a nica coisa que tenho certeza de que, quando eu olhei para a mesa, ela estava l, mas um objeto no esgotvel por minha percepo, ao deixar de olhar para a mesa, ela deve, a princpio, continuar a existir. A questo de Russell : do que no posso duvidar? A nica certeza, diz Russell, que os dados fenomnicos que vejo naquele momento existem. A inferncia de que, a partir desses dados fenomnicos, existe uma mesa no lgica. Objetos fsicos no so conhecidos por familiaridade. Os objetos da familiaridade so os sense data, isto , dados fenomnicos que so conhecidos de maneira imediata. Para Russell, esses no so constitudos apenas por particulares:
Noestamos apenas conscientesdo amarelo em particular, mas se ns temos visto um nmero suficiente de amarelos e temos inteligncia suficiente, ns temos conscincia do universal amarelo... (RUSSELL, 1994, p. 203).

defende a existncia de universais, h um problema, pois a familiaridade o nico critrio seguro para afirmar a existncia de algo, pelo menos assim pensava Russell. Se objetos fsicos e universais no so conhecidos por familiaridade, ento no temos assegurada sua existncia. No caso dos objetos fsicos (que so construdos a partir de dados fenomnicos), Russell diz que temos apenas conhecimento por descrio desse tipo de objeto. Russell define conhecimento por descrio como se segue:
Eu devo afirmar queum objeto conhecido por descrioquando sabemos queele o assim-e-assim etal, ou seja,quando ns sabemos queh um objeto,e que nenhum mais, tem uma determinada propriedade; e ser deduzido geralmente que ns no temos conhecimento do mesmo objeto por familiaridade. (RUSSELL, 1994, p. 205).

Nosso conhecimento de um objeto f sico o conhecimento de um feixe de propriedades que conjuntivamente so satisfeitas por um nico objeto. Nosso conheci mento por descrio , assim, representvel por DDs. DDs no expressam um conhecimento epistemicamente direto (o conhecimento por familiaridade). Por no possurem nenhum contedo descritivo, os NPs seriam candidatos a expressarem conhecimento por familiaridade. Contudo, Russell no pensa que NPs expressem conhecimento por familiaridade, sendo abreviaes de DDs:
Palavras comuns, mesmo nomesprprios,so geralmente verdadeiras descries.Ou seja, o pensamento na mente de uma pessoa usando um nome prprio corretamente pode apenas ser expressado explicitamente se ns substituirmos o nome prprio por uma descrio. Alm disso, a descrio requerida para expressar o pensamento ir variar para diferentes pessoas ou para a mesma pessoa em diferentes momentos. (RUSSELL, 1994, p.206).

H, pois, dois tipos de objetos com os quais temos conhecimento por familiaridade: os particulares e os universais5 (RUSSELL, 1994, p. 204). Contudo, existe um problema com respeito aos universais: nosso conhecimento deles no acontece por familiaridade j que alcanamos um universal por um processo no imediato como a abstrao. No exemplo de Russell, ocorreu o seguinte: familiarizamo-nos com alguns amarelos particulares e abstramos desses o universal amarelo. Para algum que
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E, algumas vezes, ele adiciona formas lgicas puras como objetos de familiaridade.
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NPs referem-se a objetos fsicos (que so apenas feixes de impresses sensoriais). Como desses apenas temos conhecimento por descrio, ento NPs abreviam DDs. Os enigmas da seo anterior postos por Russell tambm recaem sobre os NPs. Antes, iniciemos pelo problema de Frege. Temos: (5) Hesperus Phosphorus. (6) Hesperus Hesperus. Em uma anlise russelliana, (5) e (6) no so sequer sentenas de identidade, pois como no temos conhecimento por familiaridade dos referentes de Hesperus e Phosphorus, Hesperus e Phosphorus no so nomes. Para um falante hipottico A, o qual conhece que (5) e (6) so verdadeiras, teramos a seguinte anlise epistmica (suporemos que A tem o seguinte conhecimento por descrio de Hesperus e Phosphorus respectivamente: o corpo celeste observado ao entardecer e o corpo celeste observado ao amanhecer): (5)* O corpo celeste observado ao entardecer o corpo celeste observado ao amanhecer. (6)* O corpo celeste observado ao entardecer o corpo celeste observado ao entardecer. (5)* e (6)* podem ser reescritas utilizando-se a TD, tendo-se que E representa a propriedade ser corpo celeste observado ao entardecer e A representa ser corpo celeste observado ao amanhecer: (5)** xy(z(Ezx=z) w(Awy=w) x=y) x=y) (6)** x(y(Eyx=y))6 Nem (5)**, nem (6)** so triviais. (5)** mais informativa, pois conhecemos atravs de sua verdade duas propriedades de Hesperus, enquanto atravs da verdade de (6)** conhecemos apenas uma propriedade de Hesperus.

Analisemos agora o enigma da bivalncia do ponto de vista russelliano no caso dos NPs: (7) Vulcano pequeno. Se (7) verdadeira, ento Vulcano pequeno. Se (7) falsa, ento Vulcano no pequeno. Em ambos os casos, estou a falar do objeto Vulcano, mas Vulcano no existe. Se Vulcano no possui referncia, ento (7) no possui valor de verdade, apesar da sua aparente significatividade. Isso ocorre, segundo Russell, por se pensar que Vulcano um nome, quando, na verdade, uma abreviao de uma DD. Suponha-se que Vulcano seja a abreviao de o dcimo planeta para o falante A, ento a partir da sentena (7), temos: (7)* O dcimo planeta pequeno. Aplicando-se a TD em (7)*, temos: (7)** x( y(Fxx=y) Gx). [F representa a propriedade ser dcimo planeta e G representa a propriedade ser pequeno] A verdade (ou falsidade) de (7)** no nos compromete com a existncia de Vulcano, pois ao substituir o NP Vulcano pela DD o dcimo planeta e aplicar a TD, restaram apenas variveis e predicados na anlise de Russell. Por ltimo, analisemos o enigma da existncia: (8) Vulcano no existe. A verdade de (8) parece pressupor a existncia de Vulcano, caso tomemos Vulcano como termo singular e existncia como predicado de primeira ordem. Para o falante A, Vulcano abrevia o dcimo planeta. Temos, pois: (8)* O dcimo planeta no existe

Segundo essa anlise, afirmar: Existe o corpo celeste observado ao entardecer equivale sentena (6)*.
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Aplicando-se a TD (8)*, temos: (8)** x(y(Fyx=y)) A verdade de (8)** no nos compromete com a existncia de Vulcano, pois apenas afirma que no existe um nico objeto que possua a propriedade de ser dcimo planeta. A estratgia de Russell consiste, portanto, em combinar a concepo epistmica dos NPs com a TD para resolver alguns enigmas lgicos. Segundo Russell, os dois ltimos problemas (o problema da bivalncia e o problema da existncia) no tiveram uma satisfatria resposta de Frege. O problema da bivalncia s considerado por esse um problema quando se trata de uma linguagem logicamente perfeita, na qual todos os termos devem possuir referncia. Com relao ao problema da existncia, Frege defende que no faz sentido atribuir existncia a um objeto, o que me parece correto. Contudo, (8) parece ser significativa. Pelo menos essa intuio, a teoria de Russell resgata. A concepo de NPs como abreviao de DDs, que varia de falante para falante, no esgota a teoria dos NPs de Russell. Ele admite um caso no qual NPs so Nomes Logicamente Prprios (NLPs), isto , um termo que designa de forma epistemicamente direta seu portador. Apenas o prprio dono do NP pode us-lo como NLP:
Suponha algumenuncidado feito sobreBismarck.Assumindoque existe tal coisa comoconhecimento direto de si, o prprio Bismarckpoderia ter usadoseu nome diretamente paradesignar a pessoaparticularcom quemele tem familiaridade.Nesse caso,se ele fezum julgamento sobresi mesmo, elemesmo poderia ser umelemento constitutivo do juzo.Aqui, onome prprio tem ouso direto quesempredeseja ter,representa simplesmenteum determinado objeto,eno uma descriodo objeto.Mas seuma pessoa queconheciaBismarckfez umjuzo sobre ele,o caso diferente.O que essa pessoaestava familiarizada era com certosdados dos

sentidosqueela conectou (com razo, vamossupor) como corpo de Bismarck (RUSSELL, 1994, pp. 206-7).

NPs, portanto, podem ser NLPs. Contudo, o tipo de expresses lingusticas que constituem normalmente a classe dos NLPs so os indexicais.
E eu deveriasustentar alm disso que, nesse sentido, h apenas duas palavras que so de forma estrita nomes prprios de particulares, a saber, eu e este (RUSSELL, 1994, p. 214).

Russell insiste no isto por pensar que os outros indexicais poderiam ser definidos atravs dele. Essa citao leva-nos a uma nota de rodap, na qual ele exclui o eu dos NLPs e retm apenas o isto. (RUSSELL, 1973, p. 91). Russell no apresenta seus motivos para excluso do indexical eu, mas, a meu ver, isso ocorre pela sua desconfiana de que exista um acesso privilegiado (isto , epistemicamente imediato) do sujeito sobre si mesmo. Ele considera que tambm esse acesso mediado por DDs, o que exclui o eu dos NLPs. incoerente a admisso de Russell de que temos um exemplo de NLP , quando o prprio dono do NP o usa. O problema desse caso o mesmo do eu. Se no existe um acesso epistemicamente imediato do sujeito sobre si mesmo, ento o caso do NP usado pelo seu portador no constitui um caso de NLP . Assim, apenas indexicais seriam NLP , o que tornaria homognea a teoria dos nomes de Russell. Entretanto, isso talvez no ocorra. Ele aponta um caso de NP que talvez seja NLP:
Quando eu afirmo, por exemplo, Homero existiu, eu estou querendo dizer com Homero alguma descrio, digamos, o autor dos poemas homricos, e eu estou afirmando que esses poemas foram escritos por um homem, o que uma proposio muito duvidosa; mas se voc pudesse ter contato com a pessoa real que realmente escreveu aqueles poemas (supondo que havia tal pessoa), afirmar dele que ele existiu seria sem sentido, no uma falsidade, mas sim sem sentido, porque apenas de pessoas descritas
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que pode ser significativamente dito que elas existem. (2007b, p. 252).

O fato de eu ter contato epistmico com Homero no implica que eu tenha conhecimento por familiaridade de Homero. Temos familiaridade apenas com dados sensoriais, a partir desses dados os objetos fsicos so construdos. O fato de Homero estar diante de ns no implica que seja sem sentido afirmar que Homero no exista, ou seja, isso no implica que Homero seja um NLP . Se eu utilizasse esse NP para designar os dados sensoriais que recebo quando vi Homero (supondo que eu pudesse ter contato com ele), Homero no estaria sendo utilizado como o NP de Homero, mas sim como um indexical. Nesse caso, afirmar que Homero no existe seria sem sentido. Assim, os indexicais so as nicas expresses lingusticas dignas de serem denominadas NLPs. Contudo, no toda ocorrncia de indexical que constitui um caso de NLP:
Algum pode usaristocomo um nomepara representar um particularcom o qual algum est familiarizadono momento.Ns dizemosIsto branco.Se voc concorda queIsto branco, significando o isto aquilo que voc v, voc est usando isto como um nome prprio. Mas se voc tentar apreender a proposio que eu expressei quando eu disse Isto branco, voc no consegue fazer.Se voc quer dizerque este pedao de gizcomo um objeto fsico, ento voc noest usandoum nome [logicamente] prprio. (RUSSELL, 2007b, p. 201).

uma certa expresso lingustica ou no um NLP . Sempre que osujeito gramaticalde uma proposiopode ser su postono existirsem tornara proposiosem sentido, claro queo sujeito gramaticalno um nome [logicamente] prprio [] (RUSSELL, 1950, p. 66). Como, para Russell, existncia no uma propriedade de objetos, ento, dada uma sentena significativa de existncia como t existe (t um termo singular qualquer), temos que t deve ser tratado como um termo predicativo atravs dos predicados descritivos que compem t7, o que permite preservar a significatividade desse tipo de sentena. Se eu tenho que t no existe sem significado, ento t um NLP cujo portador no pode ter sua existncia questionada. Outro problema a ser levantado decorre de uma DD em particular, que Russell adota para analisar sentenas contendo NPs. Tome-se: (9) Jlio Csar foi um grande general. No existe uma nica anlise para (9), pois o feixe descritivo varia de falante para falante. Russell, contudo, adere seguinte DD: o homem cujo nome era Jlio Csar. Com Jlio Csar abreviando essa DD e a TD, teramos a seguinte anlise: (9)* x((Fyx=y) Gx) [F representa a propriedade ser homem cujo nome Jlio Csar e G representa a propriedade ser um grande general] Jlio Csar no nos conhecido por familiaridade, mas por descries. A DD o homem cujo nome era Jlio Csar no pode ser aquilo que Jlio Csar abrevia porque essa DD no expressa conhecimento. A atribuio de um NP deve ser entendida antes como uma conveno do que como um fato natural do mundo, o que Russell aceita: Scott meramente um rudo ou uma forma convencionalmente usada para designar uma determinada pessoa, e nada tem que pode ser

Em nosso uso cotidiano, improvvel que, ao vermos um pedao de giz e afirmarmos: Isto branco, estejamos nos referindo aos dados sensoriais que recebemos naquele momento. O mais provvel que estejamos a nos referir a um objeto fsico. Assim, a prpria classe dos NLPs dificilmente exemplificvel. Russell oferece um teste menos epistmico para descobrir se

No caso de t ser um NP , ento os predicados descritivos constituem o feixe descritivo conhecido pelo falante.
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chamado de significado em oposio denotao (1994, p. 215). No conhecemos que Jlio Csar era o homem cujo nome era Jlio Csar, mas convencionamos isso. Portanto, essa DD no representa conheci mento, no podendo, assim, ser aquilo que Jlio Csar abrevia (pelo menos no pelo critrio adotado por Russell de que um NP abrevia um feixe de DDs que expressam o conhecimento que um sujeito possui do portador desse NP). No existe uma nica forma lgica de (9) para Russell. Sua forma lgica dependeria do conhecimento descritivo do falante. Isso um problema, pois implica que, nesse caso, a lgica est subordinada epistemologia. Contudo, a concepo de lgica de Russell deveria eliminar essa confuso:
Na lgica, ao contrrio, onde estamos preocupados no meramente com o que existe, mas com tudo o que pode ou poderia existir ou ser, sem nenhuma referncia a particulares reais est envolvida. (RUSSELL, 1994, p. 208).

_____. Sobre o sentido e a referncia. In: FREGE, G. Lgica e filosofia da linguagem. Traduo: Paulo Alcoforado. So Paulo: Edusp, 2009. RUSSELL, B. The principles of mathematics. Londres e Nova York: Norton, 1996. _____. An inquiry meaning and truth. Middlesex: Peguin books, 1973. _____. On Denoting. In: RUSSELL, B. Logic and knowledge. Nottingham: Spokesman, 2007a. _____. The Philosophy of Logical Atomism. In: RUSSELL, B. Logic and knowledge. Nottingham: Spokesman, 2007b. _____. Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description. In: RUSSELL, B. Mysticism and logic. Londres e Nova York: Routledge, 1994. RUSSELL, B. e WHITEHEAD, A. Principia mathematica. v. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1950. SAINSBURY, Richard. Russell on acquaintance. In: WESEY, G. (Ed.). Philosophers ancient and modern. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. SOAMES, Scott. Philosophical analysis in the twentieth century. Volume I: the dawn of analysis. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2003.

No faz sequer sentido, para Russell, perguntar pela forma lgica de (9), pois as frmulas da lgica no incluem NPs, mas apenas variveis, predicados e os smbolos lgicos.8 NPs so passveis somente de uma anlise epistmica.

Referncias Bibliogrficas
FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. So Paulo: Abril Cultural, 1974.

Embora sejauma caracterstica necessriade proposies lgicasque elas devem consistir exclusivamentede variveis, ou seja, que elas deveriam afirmar a verdade geral, ou verdade em alguns momentos, de uma funo proposicional consistindo inteiramente de variveis embora isso seja uma caracterstica necessria, no suficiente (Russell, 2007b, p. 240-1).
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Revista de Filosofia

Viviane Magalhes Pereira*

A hermenutica de Schleiermacher e a questo da individualidade

Resumo
Este um estudo sobre a hermenutica desenvolvida por um dos precursores do pensamento hermenutico moderno, a saber, Friedrich Schleiermacher. Este autor acreditava, influenciado pelo Romantismo, na possibilidade de compreender corretamente a ideia de um texto por meio de um retorno at o seu momento de produo. Importava para ele, em outras palavras, a compreenso da individualidade criadora, a qual representava uma dificuldade para evitar uma interpretao equivocada de um texto ou de qualquer outra forma de discurso. Trata-se de reconhecer a relevncia e os limites dessa reflexo para pensar as questes aporticas surgidas com a hermenutica clssica, as quais dizem respeito pergunta sobre o que significa compreender. Palavras-chave: Hermenutica; Schleiermacher; Compreenso; Texto; Individualidade.

Abstract
This is a study on hermeneutics developed by one of the forerunners of the modern hermeneutical thought, namely Friedrich Schleiermacher. This author believed, influenced by Romanticism, in the possibility to correctly understand the idea of a text through a return to its creation moment. In other words, he cared about the understanding of the creative individuality, which represented a difficulty to avoid a misinterpretation of a text or other form of speech. It is to recognize the relevance and limits of this reflection to think about the aporias arising from the classical hermeneutics, which relate to the question about what it means to understand. Keywords: Hermeneutics; Schleiermacher; Understanding; Text; Individuality.

* Doutoranda em Filosofia pela PUCRS. 242


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Introduo
A maioria daqueles que se depara com a palavra hermenutica a associa tcnica que tem por objetivo a interpretao de textos religiosos, jurdicos ou literrios. Isto , a concebe apenas como uma ferramenta, a qual, aliada filologia e gramtica, por exemplo, pode tornar a linguagem obscura dos textos mais acessvel. Foi na Modernidade, porm, que o termo hermenutica foi empregado de modo mais abrangente, deixando de ser simplesmente uma teoria da exegese de textos para se tornar uma cincia geral da interpretao. Com essa mudana, as teorias hermenuticas deixaram de analisar os seus objetos isoladamente, para consider-los como produtos daquelas atividades que so genuinamente humanas, como o caso da produo de textos, e, portanto, interligados aos seus autores e poca em que eles surgiram. Desenvolveu-se na hermenutica, assim, uma conscincia histrica, que veio a ser o elemento indispensvel para a reflexo acerca do problema da compreenso e que transformou a hermenutica em uma disciplina filosfica. O principal precursor desse novo modo de pensar a questo da interpretao foi o filsofo Friedrich Schleiermacher. Sua crena moderna de que tudo poderia ser convertido em objeto pela razo fez com que ele tentasse transformar, em ltima instncia, a histria em objeto de anlise. Foi assim que ele procurou desenvolver uma hermenutica universal que conseguisse superar, mediante a aplicao de dois mtodos distintos de anlise, a nossa distncia temporal com relao aos textos do passado por meio de um conhecimento da linguagem e da histria. Alm disso, a relevncia da hermenutica de Schleiermacher foi ter dado origem a uma reflexo que implicou, posteriormente, em uma radicalizao do problema da histria. Da a importncia de tratarmos de uma de suas contribuies tericas para a Filosofia.

A hermenutica clssica e o pensamento paradigmtico de Schleiermacher


O termo hermenutica antigo, provm dos gregos, e surgiu da tarefa de tornar compreensvel aquilo que ultrapassava a compreenso humana, a saber, a mensagem dos deuses. Depois desse uso, sabe-se que continuaram lanando mo desse vocbulo para designar o cnone de regras a serem empregadas no intuito de se alcanar a compreenso adequada do sentido dos textos. Todavia, no qualquer texto, mas somente aqueles que apresentavam dificuldades de compreenso, seja por causa da distncia espao-temporal em que eles se encontravam ou da complexidade da traduo da lngua estrangeira ou do modo ambguo com que eles haviam sido escritos. Por muito tempo definiram a hermenutica como uma teoria da exegese bblica, devido necessidade criada de regras para uma exegese adequada das Escrituras (PALMER, 1986, p. 44). Entretanto, muitas das teorias desse tipo se diferenciavam quanto s regras que reuniam para a interpretao da Bblia, tanto que podemos at arriscar e dizer que existiram vrias hermenuticas bblicas. Um exemplo de hermenutica bblica foi o ponto de vista de Lutero, cujo mtodo consistia, em primeiro lugar, na compreenso da Bblia valendo-se de sua literalidade e, em segundo lugar, na orientao pelo princpio retrico do todo e da parte. Alm dessa hermenutica, ainda era forte o predomnio das interpretaes da tradio dogmtica da Igreja, o que no significa que o mtodo de Lutero no tenha tambm professado um dogmatismo ao pressupor que a Bblia uma unidade. S se pde colocar em discusso a tradio da hermenutica bblica e das outras hermenuticas depois que a Aufklrung histrica apareceu e, com ela, o seu mtodo histrico-crtico. Conforme Gadamer,
a hermenutica teve que comear a desvencilhar-se de todas as limitaes
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dogmticas e libertar-se para alcanar o significado universal de um organon histrico. (GADAMER, 1990, p.180).

O que significa que os mtodos interpretativos aplicados Bblia [deveriam ser] os [mesmos] que se aplicavam s outras obras. (PALMER, 1986, p. 48), como, por exemplo, literatura clssica. Como se percebeu que o problema da interpretao no se solucionaria simplesmente com a leitura do texto pelo texto, mas pela restaurao histrica do contexto de vida a que pertencem os documentos. (GADAMER, 1990, p. 181), foi aberto um espao que dizia respeito a todo texto que havia se tornado estranho e inacessvel e, assim, ampliou-se tambm o conceito de hermenutica. Cada texto particular pertencia totalidade da histria. Em outras palavras, ampliando a ideia da circularidade do todo e da parte para a realidade histrica, pde-se ver a ligao de todo e qualquer texto situao histrica. Por essa razo, no fazia diferena se estvamos a interpretar um escrito sagrado ou um escrito profano. Tnhamos que nos voltar para o problema do texto pertencer a um determinado contexto histrico que carecia ser levado em considerao. Fazia-se necessria, assim, uma hermenutica que no analisasse apenas o texto histrico, mas tambm os elementos histricos que envolvem o texto, do insignificante ao mais relevante. uma consequncia da Aufklrung acreditar que tudo acessvel razo, inclusive a compreenso dos componentes obscuros da histria. Foi por isso que a hermenutica, seguindo esse ideal, deixou de ser uma doutrina da prxis a servio do telogo, por exemplo, para ser uma reflexo terica acerca da histria, na busca de uma essncia comum nos casos de interpretao, visto que esta tambm fazia parte das atividades tidas por racionais. Por mais que seja relevante uma investigao e uma descrio do desenvolvimento da hermenutica desde a origem do seu termo com os gregos at a sua ampla utilizao na Modernidade, a fim de fazer jus sua histria, no cabe a ns aqui uma
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discusso com essa proporo. Essa breve meno que fizemos sua pr-histria, antes de fazer aluso a algumas das caractersticas do pensamento moderno, serviu apenas para mostrar que o exame que empreenderemos em torno da hermenutica responde apenas s nossas questes, embora existam outras vrias acepes para essa palavra. Antes da Aufklrung, a compreenso histrica dos textos se dava por meio de pressupostos dogmticos. Um exemplo disso era o interesse dogmtico pelo problema hermenutico que despertava o Antigo Testamento na Igreja primitiva. (GADAMER, 1990, p. 177). Interessa-nos, contudo, partir do ponto em que, motivados pelo poder da razo, alguns tericos consideravam possvel, mediante uma anlise gramatical, filolgica e, principalmente, histrica, fazer com que o contedo dos textos pudesse ser objetivamente expresso. Essa mudana de perspectiva e o consequente desenvolvimento de uma conscincia histrica surgiram, em especial, da concepo subjetivista-objetivista de Schleiermacher sobre o problema da interpretao. Portanto, queremos ressaltar a relevncia do pensamento paradigmtico de Schleiermacher concernente hermenutica e das aporias que daqui se originaram e que contriburam para o surgimento de novas perguntas em torno da questo da compreenso, porque, com o resgate dessa proposta articulada no passado, temos melhores condies de pensar acerca do conceito de hermenutica e da tarefa da hermenutica. Como Hans Georg Gadamer mesmo destacou:
O rigor no uso dos conceitos requer um conhecimento de sua histria para no sucumbir ao capricho da definio ou iluso de poder estabelecer uma linguagem filosfica vinculante. O conhecimento da histria dos conceitos converte-se assim em um dever crtico. (GADAMER, 2002, p. 563).

certo que o problema da controvrsia envolta no termo hermenutica, seu sentido, sua origem e seu fundador, j so

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questes por si mesmas aporticas que merecem ateno. Todavia, no momento, essa reflexo no responde s nossas preocupaes, tentaremos apenas compreender o conceito de hermenutica a partir daquele que foi um dos seus principais representantes e que, atrelado s suas prprias perspectivas em torno do problema da histria, trouxe novas configuraes para a hermenutica. Por causa do poderio da razo consequente o fato de ter surgido, dentro da Filosofia, uma disciplina que indagasse sobre o sentido estrito dos textos que para ns so caros, mas que so constantemente matria de disputa devido sua forma enigmtica. Temos como exemplo desde os textos literrios aos textos filosficos, dos textos religiosos aos textos jurdicos. Se as cincias possuem mtodos para compreender seus objetos naturais, os textos, que so produtos da razo, precisam de uma hermenutica, de uma cincia da compreenso adequada a obras. (PALMER, 1986, p.19), que considere seus elementos histricos e humansticos. No entanto, para Gadamer, foi Schleiermacher quem radicalizou essa problemtica e trouxe para o problema da racionalidade desses produtos do esprito humano, que so os textos e o discurso, um horizonte que at ento no se conhecia. Para Schleiermacher, a arte de compreender adequadamente as obras no estava relacionada apenas ideia de que a razo poderia captar a unidade entre o contedo do texto e a tradio, mas, pelo contrrio, na aceitao de que
o esforo da compreenso surge toda vez que no se d uma compreenso imediata e, assim, toda vez que se deve contar com a possibilidade de um mal-entendido. (GADAMER, 1990, p.182).

Isso significa que no a capacidade da nossa racionalidade o tema principal, mas o reconhecimento da universalidade da experincia da estranheza (Fremdheit) e da possibilidade do mal-entendido (GADAMER, 1990, p.182). Em outras palavras, Schleiermacher quis atentar para o fato de que, por no haver compreenso imediata, a possibilidade do mal-entendido agora consi-

derada um momento integrante da atividade de compreender, fazendo-se necessria uma arte de compreenso que evite justamente esses mal-entendidos, a saber, a hermenutica. Gadamer afirmou que no discurso artstico essa possibilidade da estranheza e do mal-entendido muito maior, o que se agrava ainda mais com o discurso fixado por escrito. Foi um ganho de Schleiermacher ter tematizado essa estranheza, o que aproximou, posteriormente, a hermenutica desse debate em torno da obra de arte. Isto , a novidade da hermenutica moderna e, em especial, da hermenutica de Schleiermacher foi que, ao invs de se preocupar com regras de compreenso, a natureza do prprio compreender que sempre um entender-se mtuo, um acordo sobre algo tornou-se o principal problema a ser tematizado. Desse modo, a hermenutica deixou de ser um conhecimento instrumental do telogo ou do jurista para justificar teoricamente essa atividade da compreenso, o que mudou de um modo geral o prprio sentido da hermenutica. Conforme Schleiermacher, antes de qualquer preocupao com regras, a tarefa da hermenutica evitar os mal-entendidos, atitude essa que resulta do reconhecimento de que a possibilidade do ser humano errar parte integrante da prpria atividade de compreenso. Em outros termos, compreender um texto compreender tambm uma individualidade, o comportamento do sujeito que deu origem ao texto e que parte integrante da histria. Talvez no haja esforo maior do que a compreenso de outra individualidade, da considerao das peculiaridades do outro, pois isso implica, tambm, em uma autocompreenso. Como chegar a um acordo com o outro, se continuarmos com as mesmas convices? Para Schleiermacher, todos os problemas da interpretao so, na realidade, problemas da compreenso. (GADAMER, 1990, p.188), visto que o mal-entendido se d por si mesmo, podendo ocorrer inclusive na conversa imediata, enquanto a compreenso (a interpretao correta) algo que deve ser buscado.
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Buscar compreender deixar vir tona uma verdade, que est presente no texto, mas que diz respeito quele que o produziu, bem como a ns mesmos. O esforo pelo encontro da compreenso adequada, fez com que Schleiermacher isolasse o procedimento do compreender e buscasse para ele uma metodologia prpria. acerca dessa metodologia, aliada aos elementos inovadores de seu pensamento, que discorreremos adiante.

As contribuies da hermenutica psicolgica de Schleiermacher


Schleiermacher desenvolveu uma cincia capaz de descrever as condies da compreenso em qualquer dilogo, o que no havia sido feito pelos seus precursores (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 91). O resultado disso foi a elaborao de uma hermenutica geral (allgemeineHermeneutik), de um corpo geral de princpios metodolgicos que subjazem interpretao(PALMER, 1986, p.55). Nesse sentido, ele partiu do pressuposto de que existe uma unidade fundamental entre todos os textos, a saber, de que todos eles exprimem uma ideia de um autor, o qual se utilizou de uma lngua e, consequentemente, de uma gramtica para express-la. Portanto, conforme Schleiermacher, a tarefa da hermenutica reconhecer que h essa unidade e tentar compreender corretamente a ideia do texto. Porm, isso s poderia ser feito, segundo esse autor, realizando uma anlise da linguagem e, simultaneamente, captando o pensamento do autor mediante um retorno at o momento de produo, ou melhor, do surgimento do texto, de sua gnese. Ele se utilizou, assim, de dois mtodos de interpretao de texto, a saber, um gramatical (comparativo) e outro psicolgico (divinatrio). E neste ltimo que se encontra sua contribuio mais genuna. (GADAMER, 1990, p. 190). Por essa razo podemos falar que Schleiermacher desenvolveu uma hermenutica psicolgica orientada pelo comporta246

mento divinatrio daquele que interpreta, na medida em que este procura uma reformulao do ato criador (GADAMER, 1990, p. 191). Cabe ao intrprete, em outras palavras, apreender a origem interna da produo da obra, a qual, como um momento da vida, s pode ser entendida dentro do processo vital da vida do autor. Schleiermacher percebeu que apenas se servir de regras de interpretao no era suficiente para alcanar a compreenso correta dos textos, porque apesar da importncia do mtodo gramatical e da busca por aquilo que familiar (comum), sempre acaba existindo um elemento que peculiar individualidade de outro (estranho) e que s poder ser revelado mediante a adivinhao, a compreenso psicolgica do texto por parte daquele que interpreta. Por isso, segundo Gadamer, a hermenutica desenvolvida por Schleiermacher era uma metafsica esttica da individualidade. (GADAMER, 1990, p. 193), isto , ela buscava um fundamento para a compreenso de todo tipo de texto a partir da reflexo sobre a individualidade criadora. Em outros termos, Schleiermacher procurou entender cada momento de produo livre, voltando-se para os textos ou partes que compem a produo do autor, com o objetivo maior de captar um modo de comportamento do sujeito. Schleiermacher ainda estava sendo influenciado pela ideia do Romantismo da existncia de um esprito (Geist) da unidade do ser de uma poca que pode se manifestar nas produes de um indivduo , mas sua pretenso maior era mostrar a necessidade de experimentar os processos mentais do autor do texto. (PALMER, 1986, p. 93) na interpretao, para eliminar a sensao de estranheza que nos impede de alcanar uma compreenso correta do mesmo. Todavia, como esse elemento singular s poderia ser apreendido a partir do todo, qualquer compreenso, segundo Schleiermacher, consistiria em dois momentos: compreender o discurso enquanto extrado da linguagem e compreend-lo enquanto fato naquele que pensa. (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 95).

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Embora tenhamos conhecimento da histria da poca de um autor, do acervo lingustico do qual ele teve acesso e do contedo do texto em questo, dispomos apenas de um ponto de partida. Desse modo, podemos nos basear neles em um primeiro momento para chegar s nossas prprias concluses, mas, conforme Schleiermacher, na compreenso da individualidade do autor que reside a dificuldade de compreenso. por isso que a compreenso correta no se d por si mesma, mas, pelo contrrio, ela precisa ser buscada, ela exige o esforo da hermenutica e de procurarmos, alm de tudo, o mnimo que ns trazemos conosco de cada um dos demais. Somente assim somos capazes de adivinhar o que o outro quer dizer. O fato de que Schleiermacher concordou com o velho princpio hermenutico do todo e da parte no significa que ele no tenha buscado uma soluo para um dos grandes problemas da compreenso, que a quase impossibilidade de revelar totalmente o mistrio que a individualidade humana. Para Schleiermacher, a superao da distncia temporal de ns com relao ao texto, oriundo do passado, uma tarefa especial que se pe hermenutica e que no podemos recusar. Porm, ele almejou encontrar com isso, para alm da transposio da nossa ignorncia com relao histria, uma equiparao com o autor do texto. Para ele, mais difcil do que todas as outras tarefas ultrapassar o problema da obscuridade do tu (GADAMER, 1990, p.194-195). Segundo o ponto de vista de Gadamer, Schleiermacher se serviu do crculo hermenutico mais como um esquema de ordenao para descrever o processo do compreender do que propriamente buscando a um critrio fundamental. Schleiermacher admitiu que a compreenso move-se dentro de um crculo. A adivinhao da qual ele falou no algo que acontece imediatamente, pois nada pode ser compreendido de uma s vez. Ao mover-nos nesse crculo, tenta, por meio do aperfeioamento do aprendizado da linguagem do escrito e da busca pela captao da interioridade do autor, ter uma

viso mais acertada do todo e, consequentemente, da parte. Assim, enriquecemos o nosso pr-saber e estamos em condies de uma melhor compreenso. (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 116). Contudo, embora a ampliao desse crculo, que o alcance da possibilidade da compreenso, do acordo, seja o interesse da hermenutica como um todo, Schleiermacher tambm buscou o cessar desse movimento. Isto , ele queria mostrar como se chega compreenso de fato, condio ideal de equiparao com o autor, por isso o mtodo divinatrio era to importante. Alis, ele era mais que um mtodo. Por essa razo utilizamos tantas aspas. Mtodos, de um modo geral, so utilizados com a pretenso de verificar dados mensurveis, analis-los, para se chegar a resultados precisos. Seria mais correto, apesar tambm da grande possibilidade de equvocos, falarmos que a hermenutica de Schleiermacher era uma arte visto que, para ele, qualquer produo intelectual uma produo esttica , o que muito diferente de um processo mecnico. No h um critrio de verificabilidade quando o assunto a adivinhao. Entretanto, da mesma forma que uma teoria que se guia pelo padro do mtodo, com a hermenutica de Schleiermacher tambm se esperava que o processo de interpretao chegasse a uma concluso, que seria a compreenso liberta dos mal-entendidos; de tal modo que no se pudesse somente compreender adequadamente o sentido de um texto, mas talvez to bem, ou at melhor, do que o seu prprio autor (SCHLEI ERMACHER, 2006, p. 69). Foi por isso que Schleiermacher buscou uma equiparao da nossa interpretao com as intenes do autor. Ele no falou de uma simples identificao, mas de uma compreenso talvez at mais ampla do que teria o leitor original, o qual pertencia poca do autor. Nesse sentido, a reproduo permanece essencialmente distinta da produo. (GADAMER, 1990, p. 195). Esse reconhecimento foi mais um ponto em destaque da hermenutica de Schleiermacher, embora antes dele outros
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filsofos j tivessem atentado para essa regra metodolgica. Mas em Schleiermacher essa regra recebeu uma nova configurao, porque se tratava de mostrar que apesar da estruturao fixa da lngua o falar do indivduo um fazer livre e configurador. (GADAMER, 1990, p. 200), de tal modo que quem fala no est a todo momento consciente do contedo daquilo que dito. Essa frmula de compreender um autor melhor do que ele prprio se compreendeu tem muitos elementos que podemos explorar, a saber: 1) O ato da compreenso uma reproduo; 2) Quando nos esforamos para compreender um texto temos que nos tornar conscientes de algumas coisas que ao produtor original podem ter ficado inconscientes; 3) Isto remonta ideia de que o autor pode produzir de modo inconsciente, mas que a reproduo exige uma conscincia acerca disso; 4) Por isso, o artista que cria uma obra no seu intrprete qualificado. (GADAMER, 1990, p. 195-196), isto , seu contributo como leitor se restringe ao esclarecimento do que ele quis dizer com aquela obra. Partindo desses pressupostos, conforme Gadamer, o que Schleiermacher quis exprimir com a sua frmula paradoxal foi que o que se deve compreender no , obviamente, a autointerpretao reflexiva, mas a inteno inconsciente do autor. (GADAMER, 1990, p. 197). As problemticas da histria e da distncia temporal, nesse sentido, tornam-se discusses secundrias, embora possuam importncia dentro do pensamento de Schleiermacher. A histria para ele era como se fosse um panorama onde a criao livre acontecia. Parece-nos que o propsito da hermenutica de Schleiermacher era servir de sustentculo para a compreenso, quando essa se depara com um discurso de uma individualidade cuja apreenso imediata no possvel. Assim, o problema da compreenso, para Schleiermacher, passou a ser justamente a obscuridade de um tu a partir do qual se originaram certas objetivaes na histria. Por tudo isso, segundo ele nos afirmou,
em todo lugar onde houver qualquer coisa de estranho, na expresso do pen248

samento pelo discurso, para um ouvinte, h ali um problema que apenas pode se resolver com a ajuda de [sua] teoria (SCHLEIERMACHER, 2006, p.31).

Consideraes Finais
Embora Schleiermacher, com a sua arte de interpretar. (SCHLEIERMACHER, 2005, p.99), tenha tocado em um dos problemas mais profundos da teoria do conhecimento que a pergunta sobre a possibilidade de captarmos algo estranho, que no fez parte das nossas experincias, a partir de um conhecimento universal ele incorreu em algumas aporias: 1) Ele no conseguiu dizer como uma individualidade pode
transformar em conhecimento objetivo com valor universal o dado sensvel que , para ela, uma manifestao vital de uma outra individualidade (DILTHEY, 1984, p. 167); 2).

Nem como podemos extrair a parte do todo e o todo da parte; 3) Alm de no ter mostrado no que difere propriamente a compreenso do texto de uma explicao puramente emprico-racional de um objeto. Todas essas aporias, ou problemas epistemolgicos, surgiram porque Schleiermacher, ao tentar evitar os mal-entendidos que podem surgir na interpretao de um texto, se serviu de operaes lgicas (induo, anlise, construo, comparao) das quais fazem uso as cincias da natureza, isolando o intrprete da sua compreenso da vida. Alm disso, a preocupao de Schleiermacher no era a mesma do historiador. Ele no estava interessado em refletir suficientemente a questo da universalidade dos nexos histricos (GADAMER, 1990, p. 201), que deveria contribuir para esclarecer inclusive como cada vida individual , de certo modo, reflexo do todo. O pressuposto bsico do pensamento de Schleiermacher era de que toda individualidade manifestao da vida do todo e de que, assim, cada um traz em si mesmo um pouco de cada um. No entanto, ao invs de pensar mais pormenorizadamente sobre isso, ele recorreu a uma abstrao metodolgica.

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Esse foi o limite da hermenutica de Schleiermacher e foi partindo dessas questes que seus sucessores desejaram, por um lado, superar o psicologismo decorrente de sua hermenutica e, por outro, ultrapassar o historicismo que da derivou quando se tentou captar o contedo objetivo de um texto (sua linguagem, sua histria) sem considerar a trama de efeitos recprocos da histria.

Mtodo II: complementos e ndice. 2.ed. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002. _____. Wahrheit und Methode: GrundzgeeinerphilosophischenHermeneutik. Tbingen: Mohr Siebeck, 1990 (Gesammelte Werke, Bd.1). PALMER, Richard E. Hermenutica. Trad. Maria Lusa Ribeiro Ferreira. Lisboa: Edies 70, 1986. SCHLEIERMACHER, Friedrich D.E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. 5.ed.Trad. Celso Reni Braida. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006. _____. Hermenutica e crtica. Trad. Alosio Ruedell. Iju: Editora Uniju, 2005.

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Revista de Filosofia

Alexander Bird*
(Traduo de Rodrigo Cid)

Necessariamente o sal se dissolve na gua

Parte III Traduo


1 Introduo
Neste artigo pretendo mostrar que certa lei da natureza, a saber, o sal comum (cloreto de sdio) se dissolve em gua, metafisicamente necessria. A importncia desse resultado que ele entra em conflito com a intuio largamente compartilhada de que as leis da natureza (a maioria, se no todas) so contingentes. Tem havido debates sobre se algumas leis, tal como a segunda lei da Newton, podem ser definies de seus termos-chave e, portanto, serem necessrias. Porm, a lei de que o sal se dissolve em gua no uma lei desse tipo. A lei o sal se dissolve em gua claramente sinttica. Ela parece um caso clssico de uma lei contingente. Ns estamos inclinados a acreditar que h mundos possveis nos quais as leis da natureza so diferentes e nos quais o sal no se dissolve em gua. Mostrar que a nossa intuio sobre a contingncia dessa lei est errada refora duas lies advindas dos conhecidos argumentos de Kripke a respeito da necessidade e da identidade: que nossas intuies naturais sobre os estatutos modais no so confiveis e que h mais necessidade por a do que pensamos (Kripke, 1980). O resultado tambm tem mais outra implicao. Os essencialistas disposicionais (ou, simplesmente, disposicionalistas) em relao a propriedades esto comprometidos a considerar as leis da natureza como metafisicamente necessrias eles so necessita