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FILOSOFÍA EN EL PERÚ:
RETORNANDO A MARIÁTEGUI Y EL HISTORICISMO
[SUPERAR EL RACIONALISMO MARXISTA]

J. O. Obando Morán.

Junio 2009
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ÍNDICE
- Epígrafe
- Estado de la cuestión.

PARTE GENERAL A

Sección I: Kant, Mariátegui y el Perú

1) I. Kant
2) J. G. F. Hegel
3) Filosofía, filosofar y filósofo en el pensamiento de J. C. Mariátegui La Chira
4) Filosofía, marxismo y tercer mundo
5) Filosofía y burguesía estatista
6) El movimiento socialdemócrata

Sección II: El problema histórico-teórico general de la subjetividad

(la necesaria Aufhebung)
1) Exhumación de la colonia: El presente del pasado.
2) Exhumación de la colonia: El pasado del presente.
3) La condición subjetiva premoderna.

Sección III: Fuentes y periodificación de la filosofía en el Perú

1) El problema de las fuentes para un abordamiento global de la subjetividad en el período
colonial.
2) El problema de la periodificación en la constitución de una historia materialista de las
ideas filosóficas en el Perú

Sección IV: El problema histórico- teórico y la subjetividad de masas.

Parte 1
1. La filosofía prehispánica
2. Estructura inductiva
3. Economía y sociedad en el Perú colonial.
Parte 2
1. Doctrina marxista del sentido común
2. La red ontológica del sentido común
3. Algunas cuestiones de hermenéutica y analítica materialista aplicada.
4. Nuevas tareas filosóficas del materialismo marxista

PARTE GENERAL B

- El problema del ser en la historia del Perú. Síntesis.

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“Nos lo enseño así Augusto / Salazar Bondy cuando nos aconsejaba

replantear y reconstruir la filosofía desde nuestra propia perspectiva”
(D. Sobrevilla Alcázar: Postmodernidad y racionalidad, en:
La racionalidad, pp. 170 / 171)

A la nueva generación que cuestionando

nuestra tradición filosófica la enriquece
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El estado de la cuestión

1. Filosofía en el Perú es una secuencia de ensayos que parte, primero, de

Subjetividad, autoconciencia y exterioridad, le sigue nuestra tesis doctoral. Después, Ocaso
de una impostura (el fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú). Éste,
el cuarto. Y un quinto, Epistemologías reales, en proceso de evaluación para publicación.
Todos los trabajos apuntan a un mismo blanco: la inversión materialista de las vigas de la
vieja ontología y subjetividad de nuestro proceso espiritual y filosófico y el perfilamiento
de una nueva ontología y subjetividad, la materialista. Solamente que la temática donde se
manifiesta esta vieja subjetividad difiere, y, por consiguiente, el seguimiento para la
configuración también.

2. El problema del origen ontológico y proyección de la subjetividad en el mundo de la

vida diaria lo enfrentamos en el libro: Proceso de constitución, objetivación y despliegue
de la ontología de los afectos: 1532-1632. Allí asumimos que es tarea de la ciencia
enfrentar el mundo de la vida como problema objetivo, ontológica y epistemológicamente,
tomando la tesis de E. Husserl desde un horizonte materialista. Para investigar acerca de la
función de esta subjetividad y su enraizamiento con la subjetividad liberal en nuestro país,
y su proceso explícito, remito a Ocaso de uma impostura. Allí mostramos los límites de la
vieja ontología y subjetividad y su relación con la ontología y subjetividad racionalista o
intelectualista. Este tema que traigo ahora, es para uso interno de nuestros alumnos, es una
perspectiva marxista del problema de la ontología y subjetividad revisando las décadas del
70-90 y su expresión de masas, y finaliza con una síntesis.

El último extiende la función de la ontología y la subjetividad de la estructura del

conocimiento a dos campos igualmente importantes, la ciencia social y la ciencia humana.
Por ahora dejamos de lado la ontología y la subjetividad de la estructura del conocimiento
o epistemologia de la ciencia natural, empero sugerimos que se use como referente central
para tal futuro abordamiento el ensayo 2 de Epistemologías reales. Ese ensayo 2 se ha de
ver, además, en un contexto mayor determinado por el problema de la filosofía de la
ciencia frente al ser, el naturalismo y los materialismos (entre ellos el dialéctico). Y
concluirá con una investigación sobre la nueva naturaleza del idealismo contemporáneo.
Este idealismo está marcado por la poderosa influencia del realismo radical inmanentista
de herencia kantiana.

Tiene que quedar claro en los lectores lo valioso de nuestra herencia espiritual y
filosófica. La hemos respetado asimilándola y cuestionándola. No usamos el camino fácil y
ridículo de desecharla para repetir la filosofía internacional y presentarse en el mercado del
consumismo filosófico como “Cristóbal Colón”. Tenemos ahora elementos potentes para
enfrentar y desenvolver una ontología y subjetividad tópica, opuesta drástica y
esencialmente a la ontología y subjetividad anatópica. Nuestros predecesores J. C.
Mariátegui La Chira, Barreda Laos, Mejía Valera, A. Salazar Bondy, María Luisa Rivara de
Tuesta y D. Sobrevilla Alcázar, trabajaron en un horizonte, nosotros usamos esa herencia
como continuación para nuestra reflexión histórica. Pero lo hacemos en otro horizonte.
Esperemos que lo sea efectivamente.
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Y se puede afirmar, sin genero de duda, que aquello que la filosofía en el Perú ofrezca
en este siglo XXI será continuación de todo ese poderoso trabajado levantado durante el
siglo XX peruano, que nos ha de conducir a nuevos niveles de reflexión filosófica. Si la que
se ha levantado durante todo el siglo XX peruano permite realizar ya algunas novedosas
reflexiones; la consolidación de esta base histórica en este nuevo siglo hará mayor la
consistencia y posibilidades para una proyección nueva de la reflexión filosófica en nuestro
país. Persistir en esta labor es tarea lenta, segura, sin exitismo, fuertemente disciplinada y
trabajando como obreros. Las “primeras damas” o “vedettes” u “oportunistas” en esta
construcción sobran.

3. Haciendo una sintesis de la entrega Ocaso de una impostura diré que la dicha
subjetividad constituida desde la llegada hispánica ha configurado un modo de
interpretación y representación del indígena dentro de una subjetividad aristotélico-tomista
y, dentro de esta subjetividad, se ha autorrepresentado con un lugar y función
determinadas. Tal subjetividad cristalizó (objetivó, patentizó, apareció), se constituyó (el
sentido que cobró lo patentizado), y desplegó (desenvolvió y extrapoló) ensamblado en la
construcción de las relaciones sociales y humanas de tipo feudal Y donde el mundo
indígena tuvo un lugar deficitario, déficit que se extrapoló a todas las clases sociales
dominadas en el transcurso de nuestro devenir como nación en formación.

Tal ensamblamiento dio vida a una subjetividad premoderna de tipo feudal donde lo
ontológico, es decir los principios generales a partir del cual se interpreta la realidad total
de la época, configuró una concepción de lo óntico (la simple realidad sin interpretación
total o global) que no correspondía a su origen, esto es tomista y europeo-feudal. Y a partir
de esta realidad, este óntico, se vio modificada la tal representación original ontológica, y
cristalizó en nuestra subjetividad como ahistórica y atemporal.

Así se formula la existencia de un doble discurso, el discurso tomista oficial, el tomismo

de cátedra o universitario-institucional (o tomismo del sistema de la Iglesia oficial o
tomismo legal); y el tomismo práctico, es decir, el ejecutado propiamente por los curas
evangelizadores. Y que al ser codificado por las masas segregó y cristalizó en sí y en las
relaciones sociales y humanas un tomismo que caracteriza y modela esa subjetividad de
masas. La modificación del original de la subjetividad tomista, el que tuvo varias
mediaciones hasta llegar a nosotros la versión del tomismo hispánico, encarnó en una
visión universitaria y, a su vez, al realizarse el proceso evangelizador por estos curas
evangelizadores, la infantería del sistema de la iglesia, realizó la resocialización feudal-
doctrinal de los indígenas (porque estaban socializados en el modo incásico de vivir) y dio
al tomismo práctico.

En ambos casos ofrece dos formas, la institucional y práctica, estructuradas y

sistematizadas, los puntos problemáticos propios de ambas estructuras, así como el sentido
específico de cada punto, y, a su vez, el sentido general de cada estructura propuesta.

De esta manera, y filosóficamente, el autor estima que se ha dado un ensamblamiento

entre lo ontológico y óntico que no permite una adecuada reflexión filosófica. La razón
para ello sería la siguiente. Los distintos momentos ónticos ---colonia, república liberal y
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la reflexión y praxis socialista--- han partido de una simple descripción y abstracción de lo

óntico. Pero no se ha formulado un sistemático ajuste de cuentas con los presupuestos
ontológicos, esto es de soporte aristotélico-tomista mediado por la versión hispánica. Así,
es necesario romper este ensamblamiento constituido en determinado momento de nuestra
historia, el colonial, y es necesario reformularse el paradigma que lo orientó.

La constitución de la primera república liberal (1780-1820-5) no implicó el ajuste de

cuentas teórico correspondiente con su inmediato pasado colonial. Hizo borrón y cuenta
nueva, y copiado el modelo de la ilustración francesa, y decodificada según el patrón de
pensamiento ontológico feudal, en lugar de hacer el ajuste de cuentas ontológico
correspondiente. Con ello más bien se reforzó tal. Y tomó fuerza el institucional
universitario y no-universitario coloniales (político, legal, et cetera) en varios niveles.

Esto permite decir que el estrato intelectual en el país sigue dominado por el patrón
semifeudal de pensamiento, porque al no existir política y socialmente una efectiva
modernización de nuestra sociedad como nación, esto es en el orden del pensamiento, el
déficit no podía ni puede ser menor, esto es, el déficit tenía y tiene que expresarse
filosóficamente. Para ser más exacto, el déficit semifeudal en el orden del pensamiento del
estrato intelectual estriba en tres aspectos:

1) Dejarse dominar por un patrón ontológico y subjetividad intelectualista-racionalista de

abordar la realidad filosóficamente y al extrapolarse expresado en otros niveles, patrón
ontológico y de la subjetividad sin historicidad y temporalidad
2) Mantenerse en el nivel de lo meramente abstracto-intelectual dominada ontológicamente
por el tomismo (en el mero entendimiento o mera razón instrumental) al reflexionar sobre
la realidad
3) Reiterar la dualidad pensamiento-realidad donde el pensamiento sigue dominado por la
concepción ontológica feudal, y donde la realidad o el objeto sigue teniendo un lugar
pasivo.

En general este déficit del estrato intelectual nuestro resulta un déficit precartesiano,
donde el autoentendimiento, que es herencia cartesiana, aquí nunca implicó una reflexión
filosófica significativa. Por ello que nunca se entendió, tampoco, la reflexión de Kant
como una tarea de construcción y fundamentación ontológica. Sordera metafísica que
después abatirá, anemizará, debilitará o rebajará lo esencial de la recepción de cualquier
metafísica posterior en nuestra reflexión filosófica.

Y lo sería porque el pensamiento cartesiano es el inicio del proceso de autorreflexión,

y con ello de tematización de la sujetividad moderno burguesa, que adquiere su mejor
expresión idealista en el idealismo alemán, disolviéndose posteriormente en varias
tendencias, entre ellas, ciertamente, el marxismo europeo y que después llega a nosotros
como marxismo y como especificación reflexión en J. C. Mariátegui La Chira. Derrotado
ontológica y temporalmente entre 1930-1970 y que fue retomado ---parcialmente aunque
en un sentido teórico negativo por A. Salazar Bondy en su obra ¿Existe una filosofía de
nuestra América?---, limitado y frustado en el práctico-educativo, por el programa
filosófico de la burguesía estatista.
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En general el pensamiento, y como primer caso, en nuestra nación en formación estaría

dominada por una subjetividad abstracta (uso el término “abstracto” en el sentido
hegeliano de Ciencia de la lógica), la una proviene del mundo occidental y su respectiva
expresión filosóficamente elaborada y que nosotros recepcionamos abstractamente (en el
sentido hegeliano de la CL). El segundo caso proviene de una subjetividad feudal cuyo
primer intento de reconfiguración específica, expresión filosófica elaborada
materialistamente habría que buscarla en Manuel González Prada y después en José Carlos
Mariátegui La Chira. Y, el tercer caso, continuaría como historia filosófica universitaria
con Barreda Laos, Mejía Valera y Salazar Bondy e histórica-filosóficamente incorporando
el el tema de nuestra realidad como problema filosófico, otra vez, Salazar Bondy, y le
siguen Rivara de Tuesta y Sobrevilla Alcázar como hitos más característicos.

A veces da la impresión que la sordera metafísica nuestra nos hubiese dado un enorme
talento para el interés histórico o ¿será acaso que nuestra intuición histórica nos llevó por
el sendero de primero consolidar toda metafísica desde la historia? o ¿será que el idealismo
en los inicios filosóficos del siglo XX peruano nunca llegó a derrotar al historicismo, o al
menos a la historia de la filosofía, y antes que anatopismo idealista filosófico se prefirió el
silencio del trabajo histórico filosófico? No sé cual es la respuesta. Solamente sé que el
efecto fue poderoso y quien sabe en este siglo XXI peruano vayamos más allá de la
filosofía anatópica. Una venganza total de nuestra miseria política real.

Y, por cierto, las tareas filosóficas serán completamente diferentes situados en el

primero o segundo caso. Si en el primer caso el efecto ha sido y es una filosofía repetitiva,
administradora del pensamiento filosófico occidental, propio de la subjetividad anatópica;
en el segundo se busca una interpretación propia, de lo que el autor denomina una
subjetividad autónoma o tópica, es decir una reflexión que supere los límites impuestos
por el pensamiento premoderno y moderno filosóficamente aliados en un racionalismo
ontológica y subjetivamente atemporal y ahistórico del ser, sin renunciar de manera alguna
a la filosofía y cultura occidentales.

Así, el autor investiga la génesis y genealogía del paradigma que modela el pensar de
nuestro pensar, o las vigas que sostienen como hilos invisibles nuestra concepción de
pensamiento, y que tal paradigma desde el cual pensamos el ser y nuestro pensar es el
intelectualista-racionalista. A tal paradigma oponemos el paradigma aplicado, del ser sujeto
al espacio-tiempo y de la relación sujeto-objeto que se resuelve teóricamente en lo
concreto-pensado, es decir, el inmanentismo radical. Pero esto es otra cuestión

Esta entrega llamada Filosofía en el Perú: retornando a Mariátegui y el historicismo

(superando el racionalismo o intelectualismo marxista) investiga específicamente el
proceso de cómo el mismo racionalismo ha inficionado histórica, teórica y temáticamente
incluso a las fuerzas progresistas y marxistas. Teóricamente no se salió del patrón
intelectualista, éste comenzó a ser superado con el positivismo, Prada centralmente; y con
el marxismo de Mariátegui posteriormente. Y después se perdió la novedad de Mariátegui.
La teorización de Mariátegui fue una superación aplicada en el orden sociológico e
histórico más que una formulación explícita, teorizada, del problema filosófico.
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El posterior movimiento político y social que adviene luego de la muerte de JCMLCh

será dominado por el racionalismo de inspiración marxista, marxista-leninista soviético y
después el racionalismo marxista-leninista-maoísta, donde se entremezclan con el
racionalismo, el pragmatismo e instrumentalismo. Era y es necesario, por consiguiente,
evaluar este paradigma intelectualista-racionalista y ver, global, histórica y sintéticamente,
como nos habría afectado. Aún con limitaciones histórico-filosóficas al evaluar el
problema político y social, es decir estar inficionado su marxismo del racionalismo feudal-
liberal, no se puede dejar de considerar lo siguiente: los movimientos sociales y políticos
de orientación socialista no-marxista, socialdemócratas y marxistas entre el 50-80 y 80-90
del siglo XX peruano, cumplieron a cabalidad su tarea de minar, en ondas históricas cada
vez más amplias y maduras, de manera drástica, la vieja subjetividad.

Reformularse la filosofía en el Perú atendiendo a la necesidad de desenvolverse como

tópica y de masas y entendiendo los problemas que espiritualmente nos dominan
contemporáneamente, nos sirven de elementos básicos para pensar la filosofía
internacional, replantearla y reconstruirla desde nuestra propia perspectiva. Esta es,
estimamos, una tarea generacional que ha de realizar a lo largo de décadas las generaciones
progresistas y marxistas, con el principio de que todo se transforma apoyándose en el
escalón anterior del proceso ---el “borrón y cuenta nueva” respecto a la edad media e
imitado posteriormente como gran novedad, es una tontería de los empiristas ingleses que
no tenemos por qué repetir--- hasta arribar a una nueva síntesis de uno o varios talentos.
Esta es una formulación sintética que presentamos en esta obra, un esquema que ha de ser
negado, recogido, y superado desde la tradición progresista y marxista1

El problema metodológico aborda directamente el problema de las fuentes y la

periodificación, fuentes y periodificación que ha de abarcar la subjetividad y el proceso de
la filosofía a nivel de la cultura oficial y no-oficial. Somos partidarios de un levantamiento
bibliográfico sistemático de todos estos períodos, un retomar y enriquecer el trabajo
desplegado por Mejía Valera.

El problema historico-teórico de masas apunta a destacar los problemas teóricos

sedimentados en nuestra tradición filosófica esclareciendo el estado de la cuestión de la
filosofía prehispánica y, centralmente, poniendo en evidencia la estructura implicita de
problemas del tomismo de masas, esto es del tomismo decodificado por las masas del
proceso de evangelizaciónen durante la fase colonial, que se prolonga a lo largo de nuestra

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No tengo clara la resignación y vocación derrotista de cierto sector del estrato intelectual peruano, ex-progresista y ex-
marxista, y la asunción implícita del fin de la historia a raíz del revés del socialismo real, no tengo claro, reitero, cómo
implica el fracaso del socialismo real como proceso histórico-político con la realización del socialismo marxista. La
realización histórica del estado feudal o del estado liberal estuvo sujeta a movimientos de luchas con triunfos y derrotas
de las fuerzas que encarnaban la renovación histórica. No tengo claro por qué históricamente con el socialismo habría de
ser diferente. Naturalmente que me niego totalmente a aceptar la tesis del fin de la historia de manera implícita o explícita
por ser históricamente antirreal e inimaginativa. Y no tengo claro, en la eventualidad de que el marxismo sea un fracaso
total, ¿qué tiene que ver la resignación y el derrotismo con la explotación clasista en el planeta que engendra angustia,
rebeldía y revolución en los explotados? Si el marxismo fracasa como teoría habrá otra teoría que la reemplace y quien
sabe sea mucho más eficaz. ¿La resignación, el derrotismo y el conformismo implícito con el fin de la historia de cierto
sector del estrato intelectual peruano implica el fin de la explotación clasista de las masas y su aspiración real a una vida
material y espiritualmente superior? Estimo que no implica el fin de una ni de otra. ¿E implica internacionalmente el fin
de la violencia clasista o la exportación de la misma? Tampoco. La existencia de la propiedad privada de los medios de
producción sigue siendo la fuente de la cual irradia la dos centrales miserias humanas: la material y la moral.
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tradición espiritual en las relaciones sociales y humanas. La génesis de esta estructura se

puede explicitar gracias a la crónica dejada por Felipe Guamán Poma de Ayala.

La parte histórico-práctica de masas tiene que ver directamente con la relacion de la

doctrina marxista del sentido común y la autoconciencia espontánea de masas. En otros
términos, solamente puede haber un remodelamiento político efectivo de masas, si y sólo
si, le acompaña un remodelamiento multilateral, especialmente de su estructura valorativa y
moral, de esta estructura implícita y heredada en las relaciones sociales y humanas en el
proceso histórico de las clases populares en el país. Es otro modo de evaluar ontológica y
epistemológicamente al sistema del ser humano.

El revés político del movimiento socialdemócrata como del movimiento subversivo y

el desbande general de las masas antes influenciadas, cercanas o amigas de las fuerzas
progresistas, socialdemócratas y subversivas han de ser explicados retornando a nuestro
pasado espiritual y filosófico. La tradición cristiana se ha mostrado en este aspecto
espiritual mucho más hábil que la tradición marxista. Y es difícil que el movimiento liberal
pueda construir sobre este cristianismo un individualismo y consumismo plenos. Su
máximo experimento, el fujimorismo, expresión redonda de la república pragmática, no
logrará tampoco su objetivo. Sobreponer subjetividades usando el recurso político sin
demoler lo viejo y generar una nueva ontología y subjetividad está reducida a ser
debilitada por la vieja subjetividad. Se suma a ello, que el hecho de ser aliados
históricamente, no implica que no haya luchas entre ellos.

Esta tradición cristiana ha sabido trabajar la conciencia espontánea de masas en el

horizonte de la subjetividad y filosofía tomista colonial, es decir ha sabido trabajar, explorar
y explotar con habilidad esta herencia espiritual. Ha sabido, en otros términos, remodelar
según el interés del cristianismo católico la ontología espontánea de masas, trabajándola y
modelándola durante varios siglos según sus intereses espirituales, a la larga más resistentes
que los políticos cuando no se trabajan histórica, desigual y explícitamente ambos frentes.
Frente a este hecho nosotros oponemos también el ateísmo práctico positivo realizado
desde una nueva episteme para abordar al ser humano (remito a mi investigación
Sociedad, ciencia y filosofía después de Darwin, junio del 2009, sección II)
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PARTE GENERAL A

SECCIÓN I
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(1) Kant

Sumilla: En este ensayo se destaca la importancia de entender a Kant y el postkantismo

como inmanentismo y de entender su idea de la razón; tal aspecto relacionado con esta
razón nos ha llevado a situar algunos eventuales problemas que emana de su idea que de
ella nada se puede decir, o que solamente Kant puede decir; y nos sirve también para bajar
del cielo de lo indeterminado a los platónicos y trascendentalistas de lo divino que se
aprovechan de estas limitaciones explícitas de Kant.

Palabras claves: Kant / razón / entendimiento / postkantismo / inmanentismo

Kant a partir de la Crítica de la razón pura inaugura todo el largo camino de la filosofía
contemporánea que se inicia con el idealismo clásico alemán, del cual Kant es su iniciador.
Y se inicia también el largo proceso de lo que llamaremos, en términos generales, la
postilustración o postmodernismo de signo alemán. El trabajo de Kant mencionado indica
que la estructura apriórica del espacio-tiempo funciona como condición de posibilidad del
fenómeno en general, que sería activado por el contacto con lo real. Y que a través de la
intuición sensible, dado en el fenómeno en general, sirve para que este se torne fenómeno
específico, esto es, conocimiento.

Y resulta posible porque este fenómeno específico a través de la conexión o

ensamblamiento o encajamiento en las categorías lógicas lo hace pasible de ser conocida.
Pero estas categorías lógicas son simplemente operativas y son las categorías ontológicas
ensambladas con las lógicas, quienes la dotan de “conciencia” a estas categorías lógicas,
la dotan así de necesidad y universalidad.

A su vez estas categorías ontológicas, a través de ciertos principios generales, también

de naturaleza apriórica, son dotadas de “conciencia” más general. Esta “conciencia” al
final se localiza en lo incondicionado, que sería el yo incognoscible, que a través del
llamado principio de la razón permite que funcione, transformado, revestido, de la
capacidad de conceptualizar y, desde esa posibilidad, que actúa para el fenómeno, el
entendimiento y la razón, puede el apriori desenvolverse como posibilidad de configurar,
ordenar, modelar tanto el fenómeno, el conocimiento y, servir a su vez, al entendimientito
para posibilitar, pero no determinar, este incondicionado.

Así, pues, el a priori cobra diversas formas en su proceso de posibilidad ante el

fenómeno, el entendimiento y la razón, Kant está asumiendo que solamente puede haber
conocimiento, sí y sólo sí, el fenómeno es encajado en alguna de las cuatro series de
categorías lógicas. Y no se trataría específicamente de una representación, un contenido de
tipo figurado o algo parecido o aproximado. Se trataría, en todo caso, del proceso activado
en el orden intelectual, formal, por el “contenido” que sería la intuición sensible. Para
reiterar, el fenómeno o la representación en general, no representa “algo”, solamente se
moviliza, se activa, por este “algo” (la intuición sensible en la experiencia) las
posibilidades para la serie sucesiva de fases del conocimiento.
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En todos los casos, como fenómeno en general, como conocimiento, como razón, este
“algo” es una “X” del cual no podemos decir absolutamente nada. ¿Y se podrá deslindar
con el racionalismo cartesiano y el racionalismo berkeleyano?. La respuesta es afirmativa.
Para Descartes y el racionalismo posterior de base wolffiana la activación del proceso
formal, del pensamiento, necesita de la intuición sensible que percuta lo real y de allí sigue
su propio camino en el entendimiento.

Y tampoco para el racionalismo berkeleyano para quien el pensamiento de Dios que,

participa de todo lo existente como pensamiento, llegaría a nosotros como simple
percepciones de este Dios; que, captado por nuestro intelecto humano o natural como
percepciones, permitiría elevar las dichas percepciones a formas de creencias que obrarían
como una racionalidad que nos dirigiría en el mundo. Por este motivo nosotros decimos
que, en última instancia, el empirismo sería una variante del racionalismo que sobrevalora
el elemento de la percepción, porque es desde la percepción que se constituyen las
creencias, y que, a su vez, sirve de base para que se constituya la razón y la racionalidad.

De esta manera Kant salva lo real y deslinda con el empirismo que se niega a aceptar
la posibilidad de conocer este real, pero si podemos conocer la realidad dada en nuestras
percepciones o representaciones. Pero no se compromete gnoseológicamente porque lo
dado de lo real en la intuición sensible y, de esta intuición sensible en la experiencia ---la
representación de algo objetivo--- que sirve de motor para activar las fases del
conocimiento y la razón, no podemos decir nada. Es una X.

Y le sirve para deslindar con el racionalismo en la línea de C. Wolff que quería que la
razón se justifique a sí misma siendo esta razón la única autorizada para decir de
absolutamente todo sea esta experiencia, conocimiento o razón, se opone entonces a las
pretensiones desmedidas de la razón. Se opone a todo aquella experiencia que no esté
enmarcada como posibilidad en este espacio-tiempo apriórico. Deslinda, a su vez, con el
racionalismo representacionalista u objetivo de este Wolf para quien lo que la experiencia
contiene como conocimiento es objetivo, es conocimiento realmente existente, es un
contenido objetivo. De aquí la idea de que basta la estructuración racional para dirigir lo
real, sea lo que este fuera. Pero es claro que no hay nexo alguno.

Pero hay un ámbito más que tomar en cuenta, y es que Kant percibe en ambos casos,
sea el racionalismo de la razón o sea el racionalismo de la percepción, pero centralmente
en el primero, que éste confunde el ámbito del entendimiento con el ámbito de la razón. En
otros términos, que los contenidos del entendimiento no pueden ser concebidos como
idénticos a la razón o se puede jugar con elementos que proceden del entendimiento como
si fuesen de la razón. Y, a su vez, se trata de asumir el problema de cómo es posible que los
juicios particulares, de la experiencia o del conocimiento dado en el entendimiento, puedan
tener un status general, es decir pasar de juicios sintéticos o particulares, a juicios
universales, o para usar un lenguaje nada kantiano: a juicios sintéticos-universales.

Kant de esta manera no resulta la síntesis del empirismo y del racionalismo como se
afirma tradicionalmente, Kant es la síntesis del racionalismo de la razón y del racionalismo
de la percepción, Kant no quiere de manera ninguna la preeminencia del materialismo de la
ilustración que se mostraba poderosamente empirista lockeano y hacia concesiones al
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materialismo naturalista de la época, pero tampoco quiere dejar de lado el crecimiento

poderoso de la ciencia de la época, de la ciencia física newtoniana. Pero ha de hacer esta
lucha no desde el empirismo lockeano o el materialismo naturalista, y tampoco la ciencia
newtoniana de la época. Ha de hacerse desde el ángulo de salvar al cristianismo vía un
elevamiento cualitativo de la perspectiva de la razón. Ni la fenomenización de la razón ni la
racionalización del fenómeno son útiles. Hay que hacerlo desde otro ángulo. Y este ángulo
solamente puede ser desde el ángulo de la filosofía crítica. La crítica de la razón pura
resulta ser así la crítica de la facultad de conocer, del producto que este genera, el
conocimiento y la razón y del status de la razón frente a ambos. Pensados como fenómenos
dados en el espacio y el tiempo idealistas aprióricos.

Por otro lado Kant en la dialéctica trascendental había puesto la reflexión en otro
ángulo; si el antiguo racionalismo o el racionalismo de la razón había confundido
entendimiento y razón había que aclarar el problema. A esto le dedica varias secciones de la
dialéctica trascendental, los efectos negativos y el efecto positivo de la misma. En los
efectos negativos denuncia (el problema de alma, el cosmos y Dios) que el racionalismo
de la razón al dejar de lado el lugar del fenómeno y cómo se constituye en el
entendimiento, y cómo este entendimiento resulta al final quien alimenta la existencia de
esta razón, aunque no sepamos decir nada de ella, de la razón, en última instancia podemos
saber que al distinguir las cosas, lo que corresponde al entendimiento y la razón y el lugar
central del fenómeno en esta distinción, podemos estar más claros al manejarnos en nuestra
reflexión filosófica.

Es así que aborda el lado negativo de esta confusión entre entendimiento y razón,
grosso modo diré que la acusación central o la crítica central de Kant radica en decir lo
siguiente: que en última instancia resulta erróneo pretender decir nada de la razón
aplicando las categorías del entendimiento o el conocimiento científico. Para decirlo
contemporáneamente: no es posible decir nada de la razón usando categorías aplicables a
lo que llamamos conocimiento o las categorías que proceden de la ciencia objetiva. Y el
status de la razón no da cuenta de sí mismo pero sí permite entender el proceso que va del
fenómeno al conocimiento. Pero, de manera absoluta, el conocimiento no permite decir
nada, ni menos determinar, el status incognoscible del principio de la razón, ni tampoco
decir nada de esta razón misma.

Reitero, el apriori procede de yo, el yo se localiza en el alma, el yo es incognoscible y

funciona haciendo que el apriori se vista de palabras, posibilidad de conceptualizacion
dado en el entendimiento o como posibilidad en el fenómeno, gracias al principio de la
razón. El a priori entonces hay que mirarlo desde el ángulo del yo, y ángulo del principio
de la razón, el ángulo del entendimiento, el ángulo del fenómeno y el ángulo de lo
cotidiano (saber que si cavo los cimientos de una casa esta terminará por derrumbarse es un
a priori del tipo cotidiano). Y adquiere distintas facetas según su referente.

El efecto positivo de la dialéctica trascendental, el efecto positivo de distinguir que las

categorías del conocimiento no se aplican a la razón para entenderla, resulta que en la
razón se desenvuelve Dios, el alma y el mundo como elementos normativos, estimulantes
del intelecto y la razón que sirve para darnos cuenta de que siempre hay un ámbito al que
podemos aspirar que está más allá de nuestro entendimiento. Es un ámbito en el cual
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podemos encontrar inspiración y estímulo heurístico (búsqueda de la verdad) sabiendo que

siempre podemos ir más allá, que no hay límites, para la comprensión desde nuestra
razón. Y donde, finalmente, se resuelven todas las contradicciones. Hasta aquí el inicio del
problema.

Veamos ahora la estrategia filosófica de Hegel. Kant puso en la pista de una serie de
problemas, pero centralmente situar en otro nivel el abordamiento de la razón aunque haya
sido su reflexión una conclusión negativa respecto a esta misma razón, es decir que en
última instancia no podemos decir nada de ella, no podemos conocerla. Y mucho menos de
lo que ella puede implicar, esto es fenómeno y entendimiento. El punto de partida entonces
ha de rebatir, por consiguiente, si nuestra conciencia refleja algo, si nuestra conciencia
refleja un contenido, una esencia.

El punto de partida será teológico, es decir el lugar de Dios a través de la filosofía. Y

comienza con el problema de Dios. Dios en tanto Dios es acto puro, en tanto acto puro
genera como pensamiento todo lo existente. Por consiguiente, Dios no puede expresarse a
sí mismo como mera percepción sino como pensamiento. Pero Dios antes de ser conciencia
de sí mismo ha de desplegarse en todas las formas en las cuales puede percibirse en el
proceso de su conciencia, que va desde lo sensible hasta la autoconciencia de sí. Pero este
despliegue de la conciencia no es un despliegue abstracto, es concreto, es real, aunque
pensado.

Este proceso lo describe en la Fenomenología del espíritu (1807). Pero este es el

proceso de la conciencia, es decir lo real. Por consiguiente, Dios se piensa y cuando se
piensa, se piensa como algo real. Por tanto, nosotros expresamos algo, reflejamos algo. La
“X” de Kant queda así eliminada. Cuando pensamos, y establecemos las distintas fases de
lo que pensamos, lo hacemos de algo, no de una “X”, por tanto todos los procesos del
pensar serán de algo no de una “X” incognoscible. Y se elimina el idealismo berkelista
porque Dios es imposible que cuando piense no piense lo existente, siendo real, por tanto,
el contenido de su pensamiento. Este es real y “público”, no percepción “privada” de Dios.

El siguiente problema que enfrenta es como se realiza el proceso de la autoconciencia

como proceso del saber, es decir, cómo la autoconciencia ligado a determinado nivel del
desenvolvimiento puede pensarse a sí mismo como pensar, que conoce que está
conociendo el proceso de su pensamiento. Ya no es el problema, entonces, de la
autoconciencia, por el contrario el problema es cómo esta autoconciencia arriba a la
necesidad de saber el proceso de su propio pensamiento, que se conoce como pensar
explícito, enunciado como conocimiento teórico, en el desplegar del propio pensamiento.

Figuradamente, como alguien que se coloca ante el despliegue de su propio contenido

intelectual, va pensando ese contenido intelectual y lo va describiendo en voz alta en todos
sus matices y síntesis (como se conectan, separan, oponen estos conocimientos a partir de
ciertos conceptos y tipos de concepto, categorías, englobantes de porciones de
conocimiento ---categorías del cual también somos concientes que actúan---, y del tipo de
síntesis se ejecuta partiendo de estas categorías) , y hay alguien (uno mismo) que escucha
y va redactando estos movimientos del conocimiento y de los conceptos englobantes, es
decir que describe los movimientos de los conceptos en el entendimiento y en la razón. La
 15

descripción de este segundo problema, es decir el problema del desenvolvimiento del

pensar será objeto de su segunda gran obra La ciencia de la lógica (1812-1816).

En síntesis, tenemos entonces que los cimientos de la dialéctica fueron puestos por
Kant, que el gran referente de Hegel y que Kant habría hecho una aproximación negativa a
la dialéctica.

Pensar, metaentendimiento y entendimiento.

Se afirma en alguna corriente interpretativa que los límites de la razón kantiana es la

reducción de esa razón a sus límites, es decir a los límites del sujeto en su autoconciencia (o
la reducción a una autoreflexión crítica). Mas hay aquí una serie de problemas. En
principio, y por el lado negativo, este tipo de interpretación llevado al extremo concluye
que todos los experimentos posteriores que colocan a Kant en un horizonte racional, en
realidad lo colocan en el horizonte del entendimiento, por tanto, absolutamente todas las
filosofías estarían erradas (absolutamente todas). Así, Kant habría inaugurado una filosofía
negativa de Kant. Y lo están en la medida que no podemos decir nada, absolutamente nada
del alma, entonces, no hay como no decir que están en el entendimiento. Pero esto incluye
al mismo Kant.

En última instancia, entonces, Kant no podría decir nada tampoco de esa razón porque
decirlo lo colocaría en la orilla del entendimiento. Al final el problema sería “sentir” la
autoconciencia o, en su defecto, que quede reducido al individuo solipsista. Porque
tampoco sería transferible la comunicación de lo que significa. Y de aquí sale la tesis de la
razón como “incondicionada” (y, por consiguiente, inabordable). Kant sin embargo no llega
a tanto en su razonamiento. Y, estimo que en la dialéctica transcendental Kant se da una
licencia para violar su propia limitación respecto a la razón.

Establece en A509B537 que el principio de la razón ---donde el principio de la razón es

postulado como algo abordable en tanto captable por el entendimiento, de otra manera ni
Kant mismo podría decir nada de la razón en algún grado--- funciona como una regla,
que avanza de lo condicionado a lo incondicionado, donde lo absolutamente
incondicionado nunca es alcanzado. Pretender conocer el incondicionado es ilusorio y
solamente lleva a paralogismos, et cetera. El incondicionado estaría, por tanto, en nosotros.

Aquí el problema es, entonces, entre pensar, es decir, la razón del individuo como
absoluta, actuante, incondicionada e inabordable, que nos capacita para decir del ser. El
principio de la razón, ¿qué es?. No es razón, tampoco es entendimiento. Se trata de un
metaentendimiento. Es un metaentendimiento que está en el pensamiento en tanto en
cuanto dado como razón y entendimiento. Por tanto, el pensamiento tiene el nivel del
entendimiento (también llamado razón instrumental) y el metaentendimiento. De donde el
metaentendimiento se relaciona con la razón en tanto en cuanto permanente capacidad de
decirnos sobre el ser. Por tanto, todo entendimiento ha de expresarse como
metaentendimiento. Mas el metaentendimiento no apresa nunca el pensar.

Y solamente puede haber metaentendimiento entanto en cuanto se procura apropiarse

del ser como totalidad. Es la tarea del filósofo. Mas el intento de apropiarse de la totalidad
 16

del ser por este metaentendimiento está siempre condenado al fracaso. Y es algo con lo
que el filósofo ha de vivir permanentemente. Solamente en el filósofo, en el creador de
filosofía, cabe metaentendimiento. Los demás, es decir, todos los demás mortales que hacen
filosofía, lo hacen sobre la fase de lo reducido por este metaentendimiento, o sea, a
entendimiento. La otra forma es indagar sobre lo relacionado con el metaentendimiento.
Aspecto lícito para cualquier persona que se dedica a la filosofía.

¿Puede haber regreso al “infinito del metaentendimiento”? La respuesta es afirmativa.

Pero si la indagación del metaentendimiento, es históricamente limitado, esto quiere decir
que el metaentendimiento tiene como soporte un entendimiento. Y, en otro momento
histórico, ese metaentendimiento pasa a realizarse como entendimiento. Y así puede
realizarse el proceso también de los metaentendimiento. Es decir, nos diría de la totalidad
como concreto-pensado. Mas no como totalidades de lo concreto. Serían totalidades de las
contradicciones del ser como ser en general, y desde Kant considerado como inmanente.

En realidad en este siglo XX vivimos un proceso de tal tipo y desde los griegos, aquí
en occidente, nos moveríamos en ese proceso. Sólo que lo vemos claramente en el proceso
intelectual de las clases dominantes, pero no de las dominadas. Y tal proceso es desigual. A
estas reconstrucciones de lo concreto-pensado o de la totalidades contradictorias
mostrarían, a su vez, las generalidades que llamamos “leyes”, que emanan precisamente
del proceso del ser en la historia como inmanente. Este proceso es nuevo y lo creemos
reducido a su expresión meramente lógico-formal. Pero esta más allá de esto.

Y esto nos coloca frente al problema de la dialéctica. La dialéctica sería dentro de

nuestra lógica una manifestación de ese metaentendimiento. El marxismo habría
establecido una secuencia de metaentendiento para recalar en la ley de la unidad y lucha
de los contrarios. No niega sin embargo otras posibilidades dialécticas. ¿Habría sin
embargo otras posibilidades para la dialéctica materialista?. El concentramiento de la
atención que habría pasado de la forma que adoptó con Marx-Engels hasta la forma que
asumió con Mao Tsetung sugiere que ese metaentendimiento dialéctico materialista
marxista puede seguir profundizando en el aspecto de la contradicción. Mas no sería el
único ámbito a profundizar.

Y es más, no es difícil se puedan dar interpretaciones que emanan de esta misma

dialéctica que centren su interés en otras temáticas, podría ser la ley de la espiral, de la
doble negación, de lo concreto-pensado, la cualidad o la calidad, o el proceso del
pensamiento como entendimiento, et cetera. El hecho de ser la dialéctica un
metaentendimiento así lo permite. Concentrar en los aspectos y ámbitos de lo concreto-
pensado es la forma que asumió en esta época.

Para muestra de otro tipo de dialécticas remito a un ejemplo (podría remitirse a otros
ejemplos relacionados con algo así como “la dialéctica en el siglo XX y XXI después de la
caída del Muro de Berlín” y la construcción del Muro de Cisjordania, del Muro de la
frontera México-USA, el Muro de Marruecos, la Alambrada de Ceuta, et cetera”).
Volvamos al punto:
 17

T. Adorno: Dialética negativa [Taurus, Madrid, 1975 (1966)]

Tenemos en esta obra un conjunto de proposiciones .

1) La dialéctica no es un método “La dialéctica como procedimiento significa pensar en

contradicciones por causa de la contradicción experimentada en la cosa y en contra de
ella. Siendo la contradicción en la realidad” (p. 148). En la lógica no prevalece la identidad,
lo no-idéntico lo lleva o aliena de la identidad (p. 148).

2) La identidad a de ser constantemente destruída y lo que queda y se presume

representación (pensamiento objetivado socialmente) también ha de ser negado (p. 149). La
“Identidad es la forma originaria de la ideología” (151).

3) “La contradicción dialéctica no ‘es’ simplemente; su intención ---su complemento

subjetivo--- es, por el contrario, no dejarse disuadir en este sentido, ella es quien hace a
la dialéctica dirigirse a un camino distinto. El movimiento dialéctico es autocrítica de la
filosofia; en este sentido es filosofía” (p. 156) “Dialéctica significa objetivamente romper
la imposición de la identidad por medio de la energía acumulada en esa coacción y
coagulada en sus objetivaciones” (p. 160).

4) La negación de la negación es la quinta esencia de la identificación (p. 161), demuestra

que no era suficientemente negativa (p. 162), es la identidad restaurada (idem), un retorno
al principio de la subjetividad (p. 163), es positividad (idem).

5) No hay proceso escalonado del concepto a través de la síntesis, como implica la

negaçión de la negación (p. 165), lo hace por medio de la constelación que salienta lo
específico del objeto (p. 165), diferente de la clasificação, se expresa como modelos en el
linguaje que ofrece un sistema de signos para la cognición (p. 165), la objetividad y dada
por el lenguaje por medio de la relación centrada alredor de un objeto (p. 165) que
determina potencialmente su interior desde el exterior resulta ser el ‘concreto’ hegeliano
(p. 165)

6) es en el lenguaje en que se expresa el particular diferente, real, y no en la abstracción

homogenizadora, desde allí se expresa el opuesto y no en la identidad (p. 166). Así “tal
universalidad de lo inmanente del singular existe objetivamente en forma de historia
sedimentada. Esta se encuentra em el singular y fora de él, abarcandolo y dándose su lugar”
(p. 166), “Perciber a constelación en que se encuentra la cosa es lo mismo que decifrarlo
como la constelación que lleva en sí en cuanto producto del devenir. Por su vez la
separación radical entre interior y exterior se encuntra condicionada históricamente. El
único saber capaz de liberar la historia encerrada em el objeto es aquel que tiene en cuenta
el puesto histórico de este en su relación con otros, lo que actualiza y concentra algo ya
sabido transformándolo. Conocer el objeto con su constelación es saber el proceso que
tiene acumulado. El pensamiento teórico rodea en forma de constelación al concepto que
quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja
fuerte: no solo con una llave o solo un número, sino obligado por la combinación de
números” (p. 166) “Cuando una categoría muda --la de identidad y totalidad por obra de la
dialéctica negativa-- se transforma la constelación de todas y consecuentemente otra vez
 18

cada una” (p. 169). El particular al quedar expresado en el concepto, que resulta su
universal, torna al particular en el opuesto del universal, es su negación (p. 175).

7) La relación entre lo pensado y el pensamiento, expresado en la síntesis de lo diverso, es,

simplemente, analítica desde el pensamiento (p. 178). Por tanto, en la relación sujeto-objeto
em cuanto que ambos son conceptos resultan también abstracciones, así el materialismo
gnoseológico soviético cuando responde al idealismo lo hace desde el nominalismo (p.
200), no desde el materialismo. La totalidad del objeto íntegro solamente se puede pensar
sin imágenes (p. 207), colocar una imagen, una representación, es colocar un tertium que
reproduce el idealismo (p. 207). Así como no se puede pensar a Dios con representaciones,
así la utopía no es positividad, es negación de esta, por tanto el materialismo histórico se
reconciliará con lo real cuando deje de existir la necesidad material, solamente allí el
espíritu quedará liberado (pp. 207-208).

Nosotros diremos dos cosas. Respecto a la dialéctica en la medida que muda el

horizonte en el cual el ser queda situado en el horizonte del espacio-tiempo y se configura
la nueva relación filosofía-ciencia, es factible pensar también que se pase del entendimiento
a la razón o a un metaentendimiento que en su momento histórico funcione como
entendimiento desplegado y que engendre un nuevo metaentendimiento en el estrato
intelectual y de masas. Nuevas formas de pensamiento general.

Y la segunda dice esto. No es improbable que en el proceso de exposición de las

contradicciones principales y secundarias que se determinan en la totalidad de cada época,
es que se puedan visualizar nuevas leyes generales del ser. Y que, incluso, en la medida
que investigamos las relaciones, conexiones, oposiciones, que se producen cuando
abordamos la totalidad de las épocas en sus contradicciones como totalidades se expresen,
también, leyes generales del pensamiento, que será factible objetivar.

Pensar y metaentendimiento.

Pensar es la posibilidad permanente de realizar el ser por medio del principio de la

razón o el metaentendimiento. Pero la posibilidad del ser solamente puede ser sí y
solamente sí existe un ser para ser expresado y pensado en y desde el espacio-tiempo. La
fuente es el entendimiento. Así, lo que hoy es entendimiento general y comienza a
manifestarse explícitamente como metaentendimiento, en el futuro ese metaentendimiento
pasará a ser un entendimiento desplegado y así sucesivamente. La historización del pensar
no nos ha llevado a un indeterminado respecto a éste. Por el contrario, nos ha llevado a un
determinado naturalista respecto a éste. ¿Es problemático y desacertado?. Desacertado lo
es. Pero no será siempre así.

Por lo demás tenemos que distinguir entonces los sentidos de la palabra razón. Razón
como pensar, es decir como posibilidad del ser; razón como principio de la razón, es decir
metaentendimiento; y razón como entendimiento. Nos parece que la distinción entre nóesis
y noemático es una distinción precisa de Husserl quien mejor entendió este problema. Pero
lo noemático hay que distinguirlo en dos sentidos: a) como razón en sentido de
metaentendimiento, b) razón como entendimiento. Estimo que Husserl cometió el error
inverso, para evitar el metaentendimiento cayó en la tiranía del entendimiento, es decir,
 19

todo pensamiento generado por el pensar es, efectivamente, pensamiento del

entendimiento.

Y en Heidegger la existencia como ámbito que supera la relación sujeto-objeto y como

psosibilidad del ser solamente cambia de nombre al pensar este pensar como mera
“existencia”. Solamente que el despliegue de la existencia devino en la historización de
ésta. Así, la tematización proveniente de la existencia devino objetivada, esto es,
noemática. Su condición noemática la hace perderse en el horizonte no del
metaentendimiento sino en el horizonte del entendimiento.Y noemática como pensamiento
del entendimiento. En absoluto como metaentendimiento. La recaída en el entendimiento
es, en rigor, el olvido del pensar como posibilidad del ser. Para quedar perdido en la razón
como metaentendimiento o la razón como entendimiento. El olvido del ser es siempre el
olvido del pensar como posibilidad del ser. El marxismo soviético habría convertido al
metaentendimiento en ente cognoscitivo y metodológico, pero no como parte necesaria de
la comprensión histórica cuyo relativismo también afecta las cristalizaciones totalizadoras
epocales

La posibilidad del ser no es más entendido en el horizonte atemporal y ahistórico. El

pensar no se puede pensar más como atemporal y ahistórico. La indeterminación kantiana
de la que quiere sacar provecho la corriente metafísica tradicional, es decir, platónica-
tomista-cartesiana para salvar la trascendencia no es relevante. La trascendencia del pensar
se ha de pensar dentro del espacio-tiempo y del ser como existentes. Como correctamente
lo decía Hegel, de la ontología del entendimiento como atemporal e ahistórico, hemos
pasado a la ontología como entendimiento explícito dentro del espacio y el tiempo. Y la
clave es Kant nuevamente.

¿Será posible revivir metafísicas al margen de esta cuestión?. Estimo que no. ¿Será
posible que coexista con la nueva ontología, la ontología del espacio-tiempo y el ser
existiendo naturalistamente?. Estimo que sí. ¿Y la exigencia marxista de pasar del
entendimiento natural a la razón que era la demanda de Kant y Hegel será posible? Estimo
que sí. Y sí este fuese el caso ¿cómo será? Será el metaentendimiento marxista, en realidad,
una nueva forma de entendimiento desplegado funcionado como entendimiento.
 20

(2) Jorge Guillermo Federico Hegel

Sumilla: En este ensayo se pone de relieve a partir de la reflexión de Hegel el nuevo lugar
que toma la filosofía como dialéctica y como se ha de desenvolver, esto es como sentido
común por medio de lo polótico, para que la filosofía adquere el lugar de la religion

Palabras claves: Hegel / filosofía / política / sentido común / religión

Es J. G. F. Hegel el primer filósofo que en su reflexión incorpora el problema de la

relación filosofía, filosofar y filósofo. Inspirado y sintetizando toda la tradición filosófica
anterior responde a estos problemas de la siguiente manera:

1) Restaurando no antagónicamente la relación sujeto -objeto en filosofía.

2) Ubicando al filósofo como un "captador" privilegiado del proceso de la idea absoluta.
3) Dándole al filosofar el status de reflexión sobre la relación teoría-practica.

El antecedente más temprano que tenemos relativo a esta preocupación hegeliana,

heredada de la ilustración francesa, se encuentra en el breve ensayo "El más antiguo
programa sistemático del idealismo alemán" [l796 - l797]. Aquí, refiriéndose al tercer
problema, dirá: "mientras no transformemos las ideas en ideas estéticas, es decir, en ideas
mitológicas, carecerán de interés para el pueblo y, a la vez, mientras la mitología no sea
racional, la filosofía tiene que avergonzarse de ella. Así, por fin, los (hombres) ilustrados y
los no ilustrados tienen que darse la mano, la mitología tiene que convertirse en filosófica y
el pueblo tiene que volverse racional, y la filosofía tiene que ser filosofía mitológica para
transformar a los filósofos en filósofos sensibles. Entonces reinará la unidad perpetua entre
nosotros" [Escritos de juventud, F. C. E., l978, p.220].

Opino que el problema estriba aquí en averiguar cuál es el lugar, en la reflexión hegeliana,
del sujeto empírico respecto a los fines de la idea absoluta. Podría pensarse que es sólo la
pugna entre verdad y error en la conciencia autor reflexiva del ser humano. Estimo, sin
embargo, que no es suficiente. Sería asumir que Hegel no traspasa los límites de la nueva
comprensión racionalista.

El texto Fenomenología del espíritu parece sugerirlo así:

"El hombre, tal como es de un modo inmediato, como conciencia natural en si, es bueno;
como singular es absoluto y otro es para él; y, como para él en tanto que animal conciente
de sí los momentos tienen la significación de la universalidad, todo es para su placer y su
delectación ...su singularidad tiene también en ella su mas allá, puede ir más allá de sí
mismo y destruirse. En contraste con ello, la razón es para él un medio útil para limitar
convenientemente este ir más allá, o más bien para conservarse a sí mismo en el ir más allá
de lo determinado; pues ésta es la fuerza de la conciencia. El goce de la esencia conciente
en si universal debe ser él mismo, en cuanto a la multiplicidad y la duración, no algo
determinado, sino universal ..." [Cuba, l972, pp 330-33l].
 21

Sin embargo unas tres décadas después en Lecciones sobre la Filosofía de la historia
universal (l837) sugiere que la exposición del espíritu, lo que es en si, es obra del filósofo.
Pero la natural interrogante que brota de aquí es esta: quién realiza lo que es en sí en el
proceso de la historia?.

Y aquí entra la categoría "pueblo".

"Hay que considerar, por tanto, el espíritu de un pueblo como el desarrollo del principio,
que está encubierto en la forma de un oscuro impulso que se expansiona y tiende a hacerse
objeto. Este espíritu del pueblo es un espíritu determinado, un todo concreto, que debe ser
conocido en su determinación. Siendo espíritu, sólo puede ser aprehendido espiritualmente,
mediante el pensamiento; y nosotros somos quienes concebimos el pensamiento" (Madrid,
l974, p. 69, Int).

Pero hay algo más llamativo aún:

"Pero el individuo es conforme a sus sustancia por si mismo. Ha de traer en si a la

conciencia y ha de expresar la voluntad de este pueblo. El individuo no inventa su
contenido, sino que se limita a realizar en si el contenido sustancial" (ídem, p. 90).

No es sólo el filósofo que alumbra a la masa, es la masa empírica la que encarna

principios, el espíritu, en lo colectivo, es entidad dinámica. Y, en segundo termino, el
encarnar esa masa el "interés" del espíritu absoluto, se mueve conforme ella. Por lo tanto,
para Hegel el hecho del esclarecimiento del sujeto empírico, conocimiento e ignorancia, se
hace racionalmente pero se expresa volitivamente, en transformación conforme el "interés"
del espíritu absoluto. Por consiguiente, se es filósofo "completo" en tanto la filosofía vuelve
a la masa empírica captado el momento de la idea absoluta encarnada en esa masa. La
filosofía es un hecho no sólo del filósofo, lo es también de la masa empírica. El problema
que se suscita es este: y cómo realiza la masa empírica la filosofía?

En el siguiente pasaje hallamos respuesta a esta interrogante, respuesta que abre un

amplio campo: "Concebimos, pues, un pueblo como un individuo espiritual.... espíritu del
pueblo, esto es, autoconciencia de su verdad y de su esencia y lo que para él mismo es la
verdad en general, las potencias espirituales que viven en ese pueblo y lo gobiernan... está
encerrado en la realidad concreta del estado, es el espíritu mismo del pueblo” (idem, p.
l30).

Esta afirmación hegeliana tiene un agradable aroma a heterodoxia total. En suma, la

filosofía como saber específico se realiza plenamente por lo político, por el Estado. No es
sólo la filosofía que halla su expresión máxima en el Estado, es este Estado que se proyecta
sobre la masa, también, como filosofía. La filosofía justifica un Estado, y, a su vez, el
Estado justifica una filosofía. La filosofía se realiza por lo político y lo político por lo
filosófico.

De esta escandalosa afirmación se sigue, por tanto, que la masa empírica realiza la
filosofía por lo político. Esto implica: A) que la masa hace filosofía al hacer política, B) que
la masa hace política al hacer filosofía. Implica, igualmente, otros dos aspectos; l) que se
 22

incorpora la filosófico al sentido común político, y, 2) que se incorpora la política al

sentido común filosófico. Luego, hay que investigar también el sentido común, como el
paso del sentido común al buen sentido, y como una inevitable modificación de la
conciencia empírica. La relación política actuaría como un importante orientador de la
autoconciencia y conciencia teórica del individuo en el mundo. La dialéctica, por tanto, no
es sólo conciencia teórica, es, también, sentido común.

Y se sigue, por último, un panpoliticismo, es decir la política en su aspecto de filosofía

y política abarca la totalidad de la realidad, domina la totalidad de la realidad. La filosofía
de la historia universal se disuelve, casi, en una filosofía de la historia política universal.

Estimo, en síntesis, que es este importante aspecto ¿cómo realiza la masa la filosofía?
el que ha sido totalmente ignorado. Inquirir sobre esto nos ha llevado por un sin fin de
aspectos. Como pensador peruano me baso en mi tradición teórica y, como materialista, me
baso en nuestro pensador más avanzado y completo, J. C. Mariátegui. El es el principio y el
fin de esta reflexión.
 23

(3) Filosofía, filosofar y filósofo en el

pensamiento de J. C. Mariátegui La Chira

Sumilla: En este ensayo desarrollamos específicamente el luar de la filopsofía, el filosofar

y el filósofo en el pensamiento marxista de JC Mariátegui , la evaluación se hac atendiendo
al aspcto político e histórico en el cual se desenvuelve su reflexión. Y procura mostrar sus
nexos con la docrina del marxismo internacional

Palabras claves: Pensamiento de Mariátegui / evaluación general de la filosofía / filosofar

/ filósofo / balance general

UNO

Es llamativo observar la posición de J. C. Mariátegui frente a la filosofía en la era

imperialista. Afirma que uno de los rasgos más saltantes estriba en que la filosofía burguesa
de esta etapa está saturada de escepticismo relativismo producto de una civilización
decadente y moribunda (3; p. l6). La civilización burguesa carece de una fe, de un mito (8;
p. l8, p. l9), está radicalmente hundida en el escepticismo (l0; pp. 29 – 30).

Las variadas filosofías que prevalecen en esta época obedecen sustancialmente a que carece
de un mito que les de cohesión y unidad (11; pp. 24-25). Esto inevitablemente exaspera el
individualismo v el subjetivismo (11; pp. 24-25). Esta carencia de un mito cohesionador ha
sido provocado por el criticismo que ha terminado por minar la filosofía burguesa (l2; p.
l03.)

En el importante escrito Principios Programáticos del Partido socialista, punto 3, afirma,

contundentemente, que llegados a la etapa de los monopolios y del imperialismo toda la
ideología liberal, correspondiente a la etapa de libre concurrencia, ha cesado de ser válida
(l3; pp. l59-l60).

DOS

Si la filosofía liberal en fase ascendente fue guiada por el empirismo "materialista, y afirma
J. C. Mariátegui que en la actual época ha cesado la ideología liberal elaborada en la fase de
libre concurrencia, está sugiriendo con ello que la filosofía en la era imperialista ha perdido
su condición de objetiva perdida en el escepticismo. Luego, su requisitoria apunta a los
presupuestos gnoseológicos.

La filosofía liberal carece de un dogma, entendiendo el dogma como "la doctrina de un

cambio histórico. Y, como tal, mientras el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se
transforma en un archivo o en un código de una ideología del pasado, nada garantiza como
el dogma la libertad creadora, la función germinal del pensamiento" (l4, p,. l25). Esta
carencia es expresión clara de su decadencia.
 24

Cuál es la razón histórica para que esta filosofía de la era imperialista esté en la situación
que está?. Afirma el fundador del partido Socialista que "bajo el régimen burgués se han
creado nuevas formas de producción. La industria se ha desarrollado extraordinariamente
impulsada por la máquina. Han surgido enormes empresas industriales. La expansión de
estas nuevas fuerzas productivas no permite la subsistencia de los antiguos moldes
políticos. Ha transformado la estructura de las naciones y exige la transformación de la
estructura del régimen. La democracia burguesa ha cesado de corresponder a la
organización de las fuerzas económicas formidablemente transformadas y acrecentadas. Por
esto la democracia está en crisis... La crisis de la democracia es una crisis del parlamento
(4; p. l35). Y en el antes mencionado punto tres de los Principios Programáticos sintetiza la
misma idea (l3; pp. l59-l60).

TRES

La era imperialista es enfrentada por el marxismo, Lenin es quien ha definido el sentido

histórico de la crisis contemporánea y dotado de un método y una praxis al proletariado,
además de haber forjado los elementos materiales y morales de la revolución proletaria (5;
p.39). No basta quedarse en la condena de la realidad, es imperativa la transformación. El
materialismo dialéctico como método hace posible su transformación (l; p. 82). Hay un
conjunto de afirmaciones ligados con este planteamiento.

Si bien la era imperialista se expresa como un cambio en lo económico afectando con ello a
las naciones, en todos los casos como afecta, tiene un desarrollo desigual. Unas naciones
han llegado a una regular organización democrática, mientras que en otras subsisten densos
residuos de feudalidad. Todas siguen la misma dirección pero en unas se cumple más
rápidamente que en otras (6; p. l4).

El marxismo, como especulación filosófica, toma del pensamiento capitalista todo aquello
que hace a éste vacilante ante sus extremas consecuencias, éste renuncia a seguir adelante,
retrocede, se niega a continuar su obra (l4; pp. l02-l03). De esto se sigue que el
imperialismo es retroceso histórico en todas sus formas y, como tal, afecta también a las
naciones expresado como desarrollo espiritual desigual.

Otro aspecto más de esta era imperialista, que merece destacarse, es que si antes de esta era
imperialista la burguesía pudo unimismar a los "idealistas" bajo sus banderas y enfrentar
sus enemigos políticos, el clero, la nobleza, etc..., en la actual era, ante el embate socialista,
se reconcilia con todos sus anteriores enemigos ideológicos, la iglesia y todas
supersticiones, favoreciendo a la teología, además de asumir las posiciones de los
reaccionarios que más reciamente combatiera cuando la burguesía era revolucionaria y
liberal. Y otra vez encuentra en las filosofías idealistas a sus proveedores (l4; p. l06)

Afirma, como otra característica de la filosofía en la era imperialista, que las clases que se
han sucedido en el dominio de la sociedad han recubierto sus móviles materiales con una
mitología que abonaba el idealismo de su conducta. El socialismo, renuente a esas
supersticiones, obliga al amotinamiento de todas las supersticiones espirituales contra éste.
Es el cónclave del fariseísmo universal (l4; p, l05). En sentido estricto, la filosofía burguesa
se muestra deliberalmente miedosa de la lucha de clases y del socialismo (l4; 45 y 79 - 80).
 25

Dentro de este enfoque analiza el pragmatismo. El pragmatismo como filosofía pese a su

relativismo no invita a renunciar a la acción, pretende negar el absoluto, pero no puede
dejar de reconocer que la verdad relativa es considerada absoluta y eterna. Pero termina por
inclinarse esta filosofía a la aceptación de que todas las verdades son equivalentes (l0;
p.30).

Finalmente, hay que ver el papel de revisionismo en este sumario repaso. Antes de la guerra
la filosofía historicista, evolucionista y racionalista los unía por encima de las fronteras
políticas y sociales, tanto conservadores como revolucionarios aceptaban las consecuencias
de las tesis evolucionistas. Coincidían en la adhesión a la idea del progreso y la aversión a
la violencia. (7; pp. l3-l4)

CUATRO

Pero así como Lenin ha precisado el camino a seguir para el proletariado y, más
globalmente, para el socialismo y el marxismo en la era imperialista, el leninismo, hay otras
cuestiones significativas.

La más llamativa radica en su filosofía del hombre. Afirma JCM que el hombre es un
animal metafísico. Se vive fecundamente con un mito, sin él la existencia del hombre
carece de sentido histórico (8; p. l9). Al hombre cotidiano hay que proponerle una fe, un
mito, una acción (8; p. 2l).

Y en escritos posteriores, ya más centrado en la revolución Rusa, afirma que ésta ha

vislumbrado el nuevo tipo de intelectual, pensante y operante, si bien Marx inició esta
estirpe es con la revolución rusa que aparece con rasgos más netos (l4; p. 4-4)

Polemizando con el revisionismo sobre la filosofía del hombre afirma enfáticamente que la
moral de productores emerge, se forma en la lucha de clases, librada con ánimo heroico,
con voluntad apasionada. Lo sublime proletario no es utopía intelectual y menos hipótesis
propagandística (l4; p.59). La construcción del nuevo orden no es tarea para la masa amorfa
de parias y oprimidos guiados por prédicas evangélicas, alimentada de compasión y
envidia. La moral, de los productores emanada de la lucha de clases es una moral sublime y
heroica, aquí radica su ascensión espiritual como clase (l4; pp. 72-73).

Finalmente, JCM enfrenta a una tesis manida relativa a que la concepción materialista es
incompatible con los valores espirituales. La concepción materialista del universo
produce también grandes valores espirituales (l4; p. l03). "El materialismo marxista
compendia... todas las posibilidades de ascensión moral, espiritual y filosófica de nuestra
época" (l4; p. l04).

CINCO

Pero en un sentido más preciso, ¿cuál es el papel, de la filosofía?. Para aclarar esto me
remito a una cita "La filosofía recobra aquí su clásica función de ciencia universal, que
domina y contiene todas las ciencias y que se siente destinada, no sólo a explicar e iluminar
la vida, sino a crearla, proponiéndole las notas de una incesante superación. El filósofo
 26

retorna a una tradición en que encontramos a Platón y su República, para aplicar todas las
conquistas del conocimiento a la concepción de un arquetipo o plan superior de sociedad y
civilización (l; pp. 78-79). Y tres años después dirá sobre lo mismo "Los profesionales de la
inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes. A los filósofos
les tocará, más tarde, codificar el pensamiento que emerge de la gran gesta multitudinaria"
(8; p. 23)

SEIS

El último tópico corresponde al llamado pensamiento hispano americano. Afirma JCM que
"Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se
siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de
rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es
generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento
europeo (9; p. 25)

De la exposición de los puntos anteriores se puede completar esta afirmación diciendo que
el carácter ecuménico del capitalismo como el socialismo le da a la cultura ese rasgo
ecuménico, universal (l3; pp. l59-l60,l6l). e, igualmente, que el pensamiento
hispanoamericano por su sujeción política al imperialismo ve también sujeta su
superestructura dándole a ésta las características de un desarrollo desigual por la incidencia
imperialista (4; p. l35). Pese a todo no existe un determinismo mecánico entre lo
imperialista y un país, entre lo exterior y lo interior (l4; p. 68, 88)

Sintetizando lo señalado por JCM para un posterior enfoque histórico-problemático

de las tesis aquí resumidas diremos lo siguiente:

Lo general: lugar de la filosofía en el orden económico político.

1. Funda su reflexión en la tesis de que ésta es la fase imperialista y que, por tanto, ha
colapsado el pensamiento liberal de la fase de libre concurrencia, luego, ha comenzado a
tramontar la cultura, la civilización, la superestructura liberal para devenir liberal
imperialista.
2. Esta fase imperialista ha implicado escepticismo, relativismo, criticismo y subjetivismo,
tanto en lo gnoseológico como lo moral, imprimiéndole su sello al pensamiento liberal
actual, minándolo.
3. La filosofía de la fase imperialista es la declarada aceptación de que no podemos conocer
el proceso histórico-social.
4. Es consustancial al pensamiento liberal de la fase imperialista el pesimismo histórico.
5. El Pensamiento liberal de fase imperialista es incapaz de distinguir entre verdad absoluta y
verdad relativa, incapacidad puesta de manifiesto en lo gnoseológico.
6. La filosofía liberal en la era imperialista encubre sus móviles económicos tras un supuesto
idealismo de la conducta.
7. El pensamiento liberal de fase imperialista ha terminado por conciliarse con todo aquello
que antes combatía duramente, las supersticiones y demás, globalmente el idealismo.
 27

8. El pensamiento liberal de fase imperialista no tiene nada que ofrecer a las masas para
llevarlas tras de sí aparecido el proletariado en la escena de la historia, quien maneja una
filosofía firme, coherente y dogmática.
9. La diversidad ideológica, característica del pensamiento liberal de fase imperialista, no es
reflejo de libertad y creatividad, expresa, por el contrario, falta de unidad de principios y
esperanzas que sí poseía cuando era revolucionaria, es decir, liberal, y dejaba de lado sin
más trámite el pensamiento filosófico idealista (encarnado en el pensamiento y clase
feudales).
10. La llamada libertad de pensamiento siempre está en función al interés de una clase, se le
reivindica o niega conforme el interés de una clase.
11. El marxismo es una filosofía revolucionaria, y lo es también en el orden práctico, tal
condición revolucionaria es permanente (pasando por diversas fases) hasta la consecución
del objetivo trazado, el comunismo.
12. El revisionismo filosófico de la II Internacional ha terminado por reconciliarse con el
pensamiento liberal, toma de la fase filosófica de libre concurrencia y lo pone corno
novedad en la fase imperialista con fraseología marxista.

Del filosofar.

1. El marxismo centra básicamente en la realidad y en la transformación de ésta. Es lo

medular de esta filosofía. Para ello ha generado recursos materiales y espirituales.
2. El marxismo ha generado un tipo de intelectual (y filósofo) caracterizado como pensante y
operante, opuesto sustancialmente al intelectual (y filósofo) académico, contemplativo,
profesional de cátedra.
3. El filósofo académico no irá más allá de la codificación de lo que la masa realiza
encarnando las filosofías.
4. La filosofía académica liberal de fase imperialista requisitoria al marxismo porque es
deliberadamente opuesta a la lucha de clases, al materialismo, al marxismo.
5. La filosofía es ciencia universal que además de iluminar la vida la crea proponiendo
metas, ideal de superación, propone planes superiores de sociedad y civilización.
6. El código moral del proletariado emerge de la lucha de clases librada con heroísmo, tal es
producto de lo sublime proletariado -compatible con el materialismo filosófico.

De lo específico hispano-americano.-

1. Un pensamiento hispanoamericano, propio, no es posible por el carácter ecuménico del

sistema capitalista, la cultura y los objetivos globales de la burguesía y el proletariado.
2. El pensamiento hispanoamericano está sujeto políticamente al imperialismo y ello
condiciona su superestructura con distinto grado de presencia feudal (desarrollo desigual
en la base y superestructura)
3. La superestructura en hispanoamérica en la época actual es liberal imperialista, unido a las
formas feudales de distinto grado, probablemente evolucionándola.

De lo específico peruano.-
1. Nuestro país es semifeudal y semicolocial dominado por el imperialismo que se halla
enraizado a la feudalidad aún subsistente.
2. La superestructura está condicionada por este hecho político y económico.
 28

3. Nuestra superestructura es feudal-imperialista.

4. La filosofía adecuada para el tramonto de las actuales formas de pensar y accionar no es
otra que el marxismo-leninismo.
5. Para conseguir esto será necesario primero una etapa democrático burguesa dirigida por el
proletariado que continuará al socialismo y el comunismo.

BIBLIOGRAFIA

1. "Indología" por José Vasconcelos, 22/X/l992, Vol. l2 de las Obras Completas Populares
(OCP), Editora Amauta, Lima.
2. El crepúsculo de la civilización, l6/XII/l992, vol 7.
3. El ocaso de la civilización europea, V/l923, Centro de Trabajo Intelectual Mariátegui
(CTIM), Lima.
4. Crisis de la democracia, 25/IX/l923, vol 8.
5. La crisis filosófica, l6/XI/l923, en "Acerca del carácter de la sociedad peruana. Inédito de
J.C. Mariátegui" con prólogo de C. Lévano (folleto).
6. Lenin, III/l924, CTIM,.
7. Unidad de América Indo-Española, 6/XII/l924, vol. l2.
8. Dos concepciones de la vida, 9/I/l925, vol 3.
9. El hombre y el mito, l6/I/l925, vol 3.
10. Existe un pensamiento hispa no-americano?, l/V/l925, vol. l2.
11. Pesimismo de la realidad y optimismo del ideal, 2l/VIII/l925, vol. 3.
12. La realidad y la ficción, 25/III/l926, vol 6.
13. La historia económico social, l0/XIl/l926, vol. ll.
14. Principios Programáticos del Partido Socialista, oct./l928 vol. l3.
15. Defensa del marxismo, l930, vol. 5.
 29

(4) Filosofía, marxismo y tercer mundo

Sumilla: En este ensayo se pone de manifiesto, parcialmente, el lugar de la filosofía, el

filosofar y la filosofía en el tercer mundo, se hace una revisión sistemática desde los inicios
de la doctrina maexistay se concluye hasta la forma actual del marxismo, la forma del
marxism contemporáneo

Palabras claves: doctrina marxista / marxismo latinoamericano / lugar de la filosofía / mao

testung / JC mariátegui

Este título significa una cuestión simple: qué tipo de filosofía necesitamos. Para abordar
el tema presente centraré inicialmente en un conjunto de cuestiones previas.

I. El problema de las colonias. Síntesis.

Primera etapa: marxismo.

Karl Marx manejaba dos criterios con respecto al imperialismo:

1. el desarrollo capitalista de Europa y respectiva expansión mundial estaba en camino de

crear un sistema económico único y mundial.
2. las convulsiones en el sector no-europeo del sistema capitalista eran susceptibles de
afectar a la propia Europa y, por cierto, suscitar revoluciones.

Federico Engels marcaba más la situación de los países oprimidos:

1. implica el apoyo del proletariado de los países avanzados.
2. la victoria del proletariado europeo sobre la burguesía europea y el reemplazo de la
producción capitalista por la producción socialmente dirigida que acompañaría esta
victoria.
3. los países avanzados hacen de (l) aspecto fundamental y también Europa tendría que
ocuparse de enseñarles como se hace revolución.
4. luego de esto podrían pasar por sí mismos a un desarrollo abreviado hacia el socialismo.

a. El campesinado.-
La actitud de Marx cambia, en el Manifiesto Comunista los trata con dureza. En el l8
brumario admite la alianza de ésta con el proletariado campesino. Esta última será su
posición permanente luego. Los críticos del marxismo se quedan con el Marx del
Manifiesto Comunista pero ignoran el Marx del l8 brumario.

b. El problema colonial.-
Mantienen puntos de vista limitados, la razón es la siguiente: comienza el proceso mundial,
de colonización. El problema será abordado por la II internacional al extenderse el
fenómeno ampliamente por los países de Asia y África.
 30

Segunda etapa: leninismo

I. a. La II internacional.
Manejó un criterio mecánico del marxismo. Esta tesis se resume en que para que haya
revolución la captura del, poder sin haber llegado a este nivel es aventurerismo, forzar las
cosas, social es necesario, primero y obligadamente, el desarrollo máximo de la fuerzas
productivas. Pretender voluntarismo.
La posición de V. I. Lenin por la década del l0 centra en las importantes luchas que se dan
en China, Persia, India. Afirma que en los países oprimidos, predominantemente agrarios,
la debilidad del sector capitalista era la garantía segura para hacer revolución. La
revolución socialista no sería única y exclusivamente de los proletarios contra sus
burguesías, sino igualmente de las colonias contra sus opresores. V. Lenin introduce al
campesinado en la teoría y estrategia marxista junto al proletariado de vanguardia. Esta
afirmación leninista para los países oprimidos significa dar más peso a lo político que a lo
económico.

b. La política colonial
Existía en el ambiente político e intelectual europeo influenciado por la II internacional
(como en el sector no-socialista) la idea muy difundida de que el colonialismo significa
mejorar la suerte de los obreros europeos y retrasar la revolución social en Europa, La II
internacional cree en la importancia de los colonizados y concibe su liberación dentro de
los marcos antes expuestos.

c. La posición leninista
En la obra El imperialismo fase superior y última del capitalismo desarrolla de forma
sistemática la idea que va madurando desde l907 en lo siguiente:

1. En los países imperialistas el colonialismo permite la corrupción de las vanguardias

obreras, que el oportunismo es alimentado por las burguesías en el seno las vanguardias.
Era un factor de retraso revolucionario.
2. En los países dependientes el imperialismo produce el efecto inverso, potencia las
tendencias nacionalistas. El carácter de la lucha nacional se convierte en el arma de lucha
del proletariado para su liberación liquidando el sistema colonial.
3. En la perspectiva imperialista el problema nacional integra el mundo no-europeo al
problema de la revolución mundial. Es el vínculo entre el oriente atrasado y el occidente
desarrollado.

II. La III internacional.

V. I. Lenin desde el II Congreso da la I. C. (l920) enfrenta a revolucionarios de países
coloniales y semicoloniales en lo tocante al problema nacional. Es notoria la polémica
Lenin –Roy sobre el punto. Afirma Roy extremistamente que sin la victoria de la
revolución en Oriente el movimiento comunista en Europa no sirve de nada. V. I. Lenin
critica a Roy por ir demasiado lejos en su posición.

Acerca del papel de burguesía en la revolución afirma Lenin que un movimiento burgués
que debe ser apoyado por los comunistas es el que permite la organización del campesinado
y de las amplias masas explotadas. No negaba cierta cooperación con los elementos
 31

nacionalistas burgueses. Afirma Roy que desde el comienzo de la revolución la vanguardia

comunista debes apoderarse de la dirección y no dejarla en manos de la burguesía.

Respecto al campesinado y su papel en la revolución en los países coloniales admiten

ambos que establecido el poder soviético podría evitarse la etapa capitalista para ir al
socialismo. Se diferencia en que Roy afirma que los soviets deben ser de obreros y de
campesinos (si bien es un proletariado débil posee sin embargo alta conciencia de clase
para desempeñar un papel decisivo). Lenin dice, por el contrario, que no serán soviets sólo
de obreros sino también de campesinos, o soviets de trabajadores, o soviets de explotados.

El comunista ruso habla constantemente de que hay que adaptarlas instituciones soviéticas,
incluso el partido comunista en su composición y tareas particulares, al nivel de los países
campesinos de Oriente colonial.

Señala igualmente, que se da la fusión de dos fuerzas: el movimiento proletario

internacional y el movimiento de liberación nacional, siendo el peso de las masas en las
naciones de este tipo mayoría de la población en el mundo, y, consecuentemente, su peso
sería clave en la revolución a escala mundial. Es suya la afirmación de que la revolución se
desplaza hacia las naciones oprimidas, pero deja constancia que esto no niega la revolución
en Europa, por el contrario dice él, puede darse el desenvolvimiento del socialismo en un
solo país bajo fuertes presiones de cerco imperialista como lo vivía la URSS. La unidad de
las dos fuerzas antes señaladas por miles una estrategia a escala mundial para el sistemático
socavamiento del imperialismo, y esto es un claro desarrollo de Kart Marx sobre el
significado de la revolución mundial.

a. El V Congreso de la Internacional Comunista (l7/VI/l924)

El problema básico radica en que la Comintern al plantearse el problema colonial postula
una alianza táctica con la burguesía conveniente al conjunto de la etapa democrático-
burguesa en los países atrasados. Y mientras el imperialismo no fuese vencido, y surgiesen
conflictos de índole social, esta alianza táctica tenía que mantenerse.

b. El VI Congreso de la Internacional Comunista (l928-l934)

La táctica empleada esta vez es la de rechazar boda alianza con la burguesía nacional. Se
impone la táctica de clases contra clases.

c. EL VII Congreso de la Internacional Comunista (l935).

Afirma que lo central es la defensa de las libertades contra los regímenes fascistas. La
táctica de clase contra clase se torna táctica de nación contra nación, uniéndose a las
naciones imperialistas en un frente común contra el fascismo. Es necesario sin embargo
alertar al lector que se impones un análisis adecuado sobre este complejo periodo (VII
Congreso, valoración de la III Internacional, el problema de la guerra, etc).
En los países oprimidos esto significó centrar en todo aquello que impidiese el
debilitamiento del frente democrático popular, la lucha internacionalista tenía que ser
sacrificada para evitar el rompimiento de la unidad internacional. En el orden social toda
lucha queda subordinada al interés de la unidad nacional, son validas todas las alianzas que
ayuden a debilitar el fascismo.
 32

d. El XX Congreso del Partido de la URSS (PCUS)

Este congreso básicamente antimarxista se aboca a establecer como oficial la colaboración
abierta con las burguesías nacionales. El XXII congreso no será otra cosa que la revisión
sistemática del marxismo por parte de la nueva dirección revisionista llegada al poder desde
l955.

Tercera etapa: marxismo contemporáneo.

El derrotero del marxismo contemporáneo se inicia con la experiencia revolucionaria china

que es, desde el punto de vista del desarrollo histórico, el relieve más pronunciado a seguir
como norte por un país semifeudal, relieve más pronunciado por las regularidades que deja
ver y por ser el lugar donde se experimentó por parte del proletariado la solución a las
contradicciones en países con estas características. Es, consecuentemente, una experiencia
histórica prototipo válido para las naciones oprimidas que confrontan situación similar
enfrentando al imperialismo, la feudalidad y el capitalismo atrasado.

El camino desarrollado por el marxismo contemporáneo tiene distintos contextos, el

primero de ellos es el internacional donde la impronta imperialista, las dos guerras
mundiales, el movimiento del proletariado internacional, el movimiento de libes ración
nacional, la lucha contra el revisionismo soviético, es lo notorio. El segundo es de orden
nacional, las potencias imperialistas empeñadas en repartirse China, el movimiento
antiimperialista de l9l9, la rebelión del campesinado, 22 años de lucha-no pacífica de la
revolución democrática, la contienda por la construcción y desarrollo del socialismo, los l0
años de revolución cultural proletaria y la lucha contra el revisionismo dentro como fuera
del partido comunista, modelan este segundo aspecto. Ambos contextos modelan una
reflexión específica desarrollada históricamente y de carácter marxista.

Esta reflexión ha pasado por distintos momentos antes de devenir en un nuevo "ismo",
cuyos momentos se consideran los siguientes:

1. inicio en Tsunyi (China).

2. en l945 se reconoce como guía tanto el marxismo leninismo como a este pensamiento de
Mao Tsetung.
3. en reunión posterior al 45 este pensamiento dejado de lado.
4. en l969 se resume en el movimiento llamado de revolución cultural y se sanciona
nuevamente la importancia de este pensamiento junto al del marxismo-leninismo.

Aproximadamente desde inicios de la década del 70 (algo antes) la revolución china y el

movimiento de la revolución cultural cobran gran influencia en el movimiento comunista
internacional. El marxismo chino combates enérgicamente al falso marxismo soviético, o
en el lenguaje de los teóricos chinos, el revisionismo contemporáneo.
Los marcos conceptual es bajo los cuales se engloba a este nuevo “ismo” señala cuatro
cuestiones:

1. la experiencia china tiene valor paradigmático para los países que confrontan las mismas
características.
2. es encarnizado en la lucha contra el falso marxismo de los soviéticos.
 33

3. la valoración en sentido político y filosófico de la denominada revolución cultural

proletaria (que la filosofía se popularice, se socialice, se lleve a las masas)
4. en el orden estrictamente filosófico la comprensión de que: la dialéctica es la teoría del
conocimiento del marxismo; de que la ley de la unidad y lucha de los contrarios sea
aceptada como la ley fundamental; que en el conocimiento existen dos saltos: de la
práctica al conocimiento y del conocimiento a la práctica, siendo el principal del
conocimiento a la práctica; la aplicación sistemática de la ley de la unidad y lucha de los
contrarios a la política.

En estas consideraciones hay aspectos sobre los cuales me permito llamar la atención del
lector: primero, la consideración de ver la superestructura en el contexto de la lucha de
clases; segundo, ver la filosofía marxista en el contexto de la lucha contra la filosofía
burguesa; tercero, ver la filosofía marxista en el contexto de la lucha contra el revisionismo
soviético. En el orden nacional significa, luego, exactamente lo mismo. Lo académico
filosófico es apenas una muy pequeña parcela dominada por la lucha de clases.

En términos globales me permito decir, igualmente, que en los marcos de la lucha entre
restauración-contrarrestauración, la forma cómo se expresa la restauración -
contrarrestauración en filosofía para el caso soviético no significa la adopción inmediata de
tesis liberales. El menor o mayor grado de presencia del idealismo burgués (como
encarnada en fuerzas políticas específicamente reaccionarias) actúa en relación a la fuerza,
grado y profundidad del desarrollo político del revisionismo. Y, similarmente, el desarrollo
del idealismo liberal - revisionista (específicamente revisionista) está en función a la
profundización y grado de desarrollo del revisionismo como hecho político. En esencia, es
lo político lo que determina la presencia del idealismo o el materialismo filosóficos.
Igualmente, según el carácter político de clase, obligará a la clase despojada del poder a
“encubrirse” de mil formas en lo "puramente intelectual". El academicismo es la forma más
hipócrita y descarada de hacer política, como en términos globales lo es el intelectualismo.

A manera de ejemplo en la experiencia soviética se ha observado el siguiente proceso:

primero, pasa por un período de lucha entre el materialismo dialéctico y el materialismo
mecanicista (materialista por ontología, metafísico por gnoseología), y, este último, a su
vez, hace frente político con el idealismo burgués para vencer al materialismo dialéctico;
segundo, derrotado políticamente el materialismo dialéctico y situado lo filosófico en el
nivel de contradicción secundaria, el frente político entre el materialismo metafísico y el
idealismo burgués se rompe y comienza la lucha filosófica para ver quién tiene la primacía
como aspecto principal de la contradicción en el plano filosófico (que significará un hecho
político); correspondiéndole al materialismo meta físico (es decir, que ignora la ley de
unidad y lucha de los contrarios básicamente), gnoseológicamente el ser el aspecto
principal.

Un tercer momento se da cuando se acentúa el revisionismo políticamente, comienza a

combatir el materialismo de todo tipo (primero encubiertamente luego descubiertamente),
incluso el mecánico, el metafísico; en el plano filosófico la contradicción entre el idealismo
liberal-revisionista y el idealismo burgués se manifiesta como que el idealismo burgués
comienza a ser tendencialmente el aspecto principal. Y un cuarto, y, último momento, lo es
cuando expresado como nueva ofensiva del revisionismo contemporáneo con M.
 34

Gorbachov se busca barrer con toda presencia de socialismo; en el orden filosófico se

expresa como barrimiento de todo materialismo, el paso al idealismo subjetivo de sello
liberal-revisionista, pero característico de la filosofía liberal en la época imperialista.

Algunos filósofos peruanos cuando hablan de la filosofía soviética afirman de ésta que
es la conjunción de materialismo en lo ontológico e idealismo en lo gnoseológico, un
materialismo idealista. Y, sin embargo, se sabe que desde la primera etapa liberal lo
gnoseológico es lo central de la filosofía, y el marxismo contemporáneo lo asume así
siguiendo a V. I. Lenin.

En última instancia afirmar que no podemos conocer la realidad social es afirmar la

imposibilidad de ver las regularidades, que no es posible conocer la realidad, eso es
agnosticismo. Los países revisionistas niegan la existencia de la lucha de clases en sus
sociedades, coinciden esencialmente con el imperialismo en esto, pero la lucha de clases es
manifestación en la historia del movimiento de la materia, es decir, es suponer que en la
práctica podemos y no podemos conocer la materia, o, para ser más sutil: podemos
parcialmente conocer la materia.

En la concepción materialista del marxismo tal cosa es imposible, es no-marxismo, es

idealismo subjetivo. Consecuentemente, no existe el materialismo-idealista para
caracterizar la filosofía soviética, es esta filosofía, esencialmente, idealismo subjetivo.

Del antimarxismo chino, posterior a los 76 no hay información adecuada, pero sí hay
características a tomar en cuenta. Primero, la filosofía en el período maoísta fue
antirrevisionista (más intensamente durante y luego de la revolución cultural), hasta el 76,
Segundo, el iniciado con Hua Kuo-feng hasta Teng Siao-ping; en esta segunda fase hay
subfases, primero, la instrumentalización de la experiencia filosófica antirrevisionista
soviética desarrollada en toda la fase maoísta, segundo, el desarrollo de la filosofía
revisionista china, tercero, la utilización de ambos aspectos para continuar la lucha contra el
revisionismo soviético pero esencialmente como revisionismo chino.

Estas opiniones, hago la aclaración, no eximen a mejores criterios y opiniones, son

estrictamente personales.

--------------------------------

Plantearse el problema de las colonias implica una cosa; la caracterización de la

superestructura en la fase imperialista en un país semifeudal y semicolonial. Pensar la
superestructura en sociedades oprimidas es igual a la que hay en sociedades imperialistas
vicia todo abordamiento. Determinado esto podemos tener más claridad sobre la filosofía
que queremos.
 35

II. El problema de la superestructura. Síntesis.

Marx y Engels

1. la actividad conciente del hombre se desarrolla en el mundo material.

2. el ser humano en colectivo transforma el mundo material progresando en espiral, por
saltos, de niveles inferiores a superiores.
3. el avance de la sociedad humana es determinada por el desarrollo de las fuerzas básicas
que desarrollan los seres humanos en su interrelación con la naturaleza.
4. el uso de las fuerzas productivas implica relaciones con respecto al proceso general de la
producción en la sociedad y éstos cambian de acuerdo con el desarrollo de las fuerzas
productivas, se les llama a éstas, relaciones de producción.
5. sobre esta base económica se funda toda la superestructura oficial: política, ideológica,
cultural, de la sociedad. Pertenecen también a ella: instituciones políticas, jurídicas,
costumbres, hábitos, arte, filosofía, formas de pensar, de concebir el mundo, la sociedad,
de una época dada. Representan clases.
6. las ideas dominantes, en consecuencia, no son otra cosa que las ideas de la clase
dominante.
7. la interacción base-superestructura no es unidireccional, ni mecánica ni pasiva ésta de
aquella, la segunda es activa con respecto a la base.

Mao Tsetung

1. este autor critica en el texto Filosofía, economía política y socialismo ("Crítica de los
problemas económicos del socialismo en la Unión Soviética de Stalin") que el libro del
revolucionario ruso no se preocupa en absoluto de la superestructura.
2. afirma que la continuación de la revolución bajo dictadura del proletariado implica
plantearse el problema de la superestructura también.
3. afirma que bajo el socialismo el papel de la superestructura asume mucha más
importancia, y que es un ámbito de la lucha de clases donde se manifiesta ésta de forma
mucho más aguda y compleja.
4. admite que, aun cuando el proletariado tenga el poder, es posible que la burguesía pueda
controlar ciertas partes de la superestructura (arte, cultura, unidades y departamentos de
economía).
5. en el plano ideológico la lucha entre la ideología proletaria y liberal (liberal-revisionista)
será particularmente dura, enconada, prolongada, y que no se sabe quién vencerá a quién.
6. en la contradicción base-superestructura, la base es el aspecto principal, pero en la cual la
superestructura puede convertirse en algún momento particular, en aspecto principal.
7. la superestructura puede ponerse al mando para transformar la base (la política permite el
desarrollo de las fuerzas productivas).
8. la contrarrevolución para derrotar a los revolucionarios en el poder comienzan por la
superestructura y dentro del mismo partido revolucionario.
9. el afincamiento en el poder de manera definitiva por el proletariado es ardua lucha que se
cumple como ley histórica, como la lucha entre restauración y contra restauración.
10. las revoluciones culturales proletarias son la solución para el conjuramiento de la
restauración.
 36

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En síntesis:

1. la superestructura liberal, actual es la que se desarrolla bajo condiciones imperialistas

que es, básicamente, renuncia a las concepciones por ellos mismos manejadas.
2. la superestructura liberal no es igual a la proletaria, es antagónica a la proletaria.
3. la superestructura de un país semifeudal y semicolonial es estudiada con detenimiento
por Mao Tsetung en los años de revolución china y durante la fase de la revolución
cultural proletaria.
4. La experiencia de la revolución china ha permitido la obtención de regularidades propias
para los países oprimidos. No existe otra revolución que permita estas posibilidades con
claridad meridiana.

III. El problema de la filosofía: Marxismo contemporáneo.

Veamos el mismo problema que el tratado de Mariátegui-Mao sobre la base de las

generalizaciones efectuadas por el marxismo contemporáneo.

Para el marxismo contemporáneo el capitalismo burocrático (capitalismo desarrollado

tardíamente que consiente una economía favorable al imperialismo) es válido para todos los
países oprimidos, en cuanto que estos no han destruido la feudalidad subsistente, y menos,
desarrollado capitalismo. Por nación oprimida se debe entender, en sentido estricto, a las
colonias o semicolonias donde la semifeudalidad no ha sido destruida y sobre ella
desarrolla el capitalismo burocrático. Que igualmente se hallan sujetas a una u otra
superpotencia o potencia imperialista y que tienen contradicciones con el imperialismo
(siendo la contradicción imperialismo-países oprimidos lo principal para la época).
Similarmente en estas naciones oprimidas se da una lucha contra sus propias grandes
burguesías y terratenientes al servicio del imperialismo, especialmente las superpotencias.
Añade el marxismo contemporáneo que nos encontramos desde mediados de los 70 en
ofensiva estratégica de la revolución mundial.

Establece que las contradicciones para esta nueva era son de cuatro tipos:

1. Contradicción naciones oprimidas - imperialismo, superpotencias y potencias

(contradicción principal).
2. Contradicción proletariado- burguesía (con revoluciones socialistas en perspectiva a
revoluciones culturales).
3. Contradicciones interimperialistas.
4. Contradicción socialismo - capitalismo, que se cumple sólo en el ámbito ideológico-
político puesto que no existen países socialistas.

Importa resaltar dentro de su perspectiva de la revolución mundial lo siguiente:

1. Expresa que la tendencia principal en el mundo es la revolución.

 37

2. Que la única forma de abatir al imperialismo es por medio de grandes olas de guerra
popular mundial en que las fuerzas revolucionarias del mundo converjan sobre los países
imperialista como anillos de hierro.
3. Que el barrimiento del imperialismo será en los próximos 50 a l00 años venideros.
4. Que la ley del imperialismo, desarrollando a V. I. Lenin por parte de Mao Tsetung, es crear
disturbios y fracasar, volver a intentarlo y volver a fracasar así hasta su ruina final.

La consideración de lo que es el imperialismo, luego, es uno de los aspectos centrales del

marxismo contemporáneo, el significado del imperialismo como parasitario, monopolista y
agonizante. Es capitalismo en la nueva fase histórica, es capitalismo marchitándose pero no
marchito, agonizante pero todavía no muerto. No los simples monopolios sino los
monopolios en conjunción con el cambio, los mercados, la competencia, las crisis, tal es la
característica esencial del imperialismo en general.

Es necesario destacar su posición contra el revisionismo contemporáneo, señalan que V.

I. Lenin derrotó al revisionismo de la II Internacional pero que ahora se impone derrotar al
revisionismo contemporáneo. El ascenso del revisionismo al poderes el ascenso de la
burguesía al poder. Lo que éste busca es liquidar todo lo que huela a marxismo, en filosofía,
economía política y socialismo. En filosofía busca liquidar la dialéctica y el materialismo
levantando el idealismo y la metafísica. Busca liquidar la violencia revolucionaria y el
significado de la lucha de clases que debe conducir a la dictadura del proletariado y que la
revolución en la revolución (revolución cultural proletaria) es la manera cómo se llegará al
comunismo y batirá todos los intentos del revisionismo por reconquistar el poder. En la
actualidad se ha desarrollado un ataque, una nueva ofensiva contra revolucionaria y
revisionista. El objetivo es barrer con el marxismo, pero a este objetivo es necesario oponer
los principios del marxismo y combatirlos duramente.

De lo general

1. El enraizamiento del imperialismo a la feudalidad es específico de los países oprimidos.

2. Que tal fenómeno engendra el capitalismo burocrático.
3. Que se configura a partir de esto una superestructura de tipo feudal - imperialista, y que la
primera resulta evolucionada por la segunda.
4. Que bajo las condiciones de ofensiva revolucionaria mundial es factible, y necesario, la
potenciación del materialismo y la dialéctica, en oposición al pensamiento filosófico
idealista y la metafísica de la reacción y el revisionismo (este último ha desatado un
ataque convergente contra lo marxista, lo revolucionario).
5. Que en los países oprimidos la lucha contra el revisionismo filosófico forma parte global
de la lucha contra la reacción. Y que tanto la lucha contra la reacción y el revisionismo
tiene desarrollo desigual.
6. La filosofía soviética, es la filosofía del revisionismo contemporáneo. Y el marxismo
contemporáneo es el contrario del revisionismo, en esta nueva etapa de la lucha entre
marxismo y revisionismo.
 38

De la superestructura

1. La superestructura feudal-imperialista es característica de los países donde se expresa el

capitalismo atrasado, es decir, en los países oprimidos.
2. Es factible encontrar regularidades en ella, específica sedimentación de los problemas
prácticos emanados de la revolución, inherentes a las necesidades espirituales de los
países oprimidos.
3. La sedimentación de este tipo de planteo de la filosofía, conlleva a plantearse la filosofía
en función a nuestras necesidades espirituales, y, el uso de la cultura de occidente sujetas a
estas necesidades.
4. Se sintetiza en: que lo antiguo sirva al presente, lo extranjero a nuestro país y remover lo
viejo para desarrollar lo nuevo.
5. Que la experiencia de la revolución cultural es ejemplar experiencia para plantearse lo
nuevo con respecto a la superestructura y el papel de la reacción y el revisionismo. Tal
experiencia y las lecciones de ella obtenidas se pueden aplicar aún antes de tomado el
poder.
 39

(5) El movimiento socialdemócrata

Sumilla: En este ensayo se muestra el proceso político y epistemológico del movimiento

socialdemócrat, se procura hacer una evaluación y tener claro si efectivamente fueron sus
posiciones las del marxismo o si acaso no fue esta filosofía. Evalúa dentro de este
movimiento el lugar de la llamada renovación de las ciencias sociales.

Palabras claves: movimiento socialdemócrata / epistemología / marxismo / ciencia

sociales / ONGs.

Década del 50.

Lo epistemológico.

El sentido de cómo usamos la palabra "epistemología" es la de equivalencia con teoría

del conocimiento, gnoseología. No es otra cosa.

¿Qué es lo que subyace tras de toda esta concepción de ciencia social característica de
la burguesía compradora, la intelectualidad de la reacción? En todos sus abordamientos
hay la "ruptura" de la unidad entre objeto y sujeto.

Ruptura cuya explicación ya nos la diera a conocer Marx en la Ideología Alemana, y

también nos hiciera saber cómo se restaura esta unidad.

Ruptura que implica la inexistencia de unidad restauradora (aunque en términos

globales se pusiese a la razón o a la educación para que efectuase dicha restauración) entre
el objeto y el sujeto debatiéndose el pensamiento burgués contemporáneo entre acentuar al
sujeto lo principal— o al objeto—lo secundario-.O en un lenguaje más asequible, la
ruptura entre pensamiento y realidad.

Si bien Hegel desde la dialéctica idealista había realizado la restauración

conceptualmente la filosofía peruana y en general la ciencia social peruana aún no logra
establecer ---o en todo caso restablecer--- la unidad entre sujeto-objeto, o, en lenguaje más
asequible, entre realidad y pensamiento. Y esto es así porque la limitación de clase del
pensamiento burgués no lo permite; no lo permitió en la. etapa de libre concurrencia,
menos ahora en que estamos en la etapa imperialista. Y en esto, siguiendo a V.I. Lenin,
diremos que el pensamiento político y social burgués en la etapa imperialista niega incluso
su pasado propio y se hace más reaccionario.

¿Y esto es factible de probar? Lo es. Toda la historia del pensamiento político y social
peruano está basada en la negación de la realidad, la lucha de clases. La santificación de
un "pensamiento puro", sin aditamento alguno que huela a realidad.

Subyace una segunda cuestión, consustancial a lo primero. Radica en la forma de

concebir el paso de lo concreto-dado a lo abstracto. En este tránsito de lo uno a lo otro
 40

queda la intelectualidad demoliberal en el terreno de la absolutización de lo abstracto,

elaborando en este orden lo que han denunciado en todo momento los marxistas como
consustancial al pensamiento burgués: la creencia de que de las teorías nacen teorías.
Paradójicamente es el pensamiento burgués quien cae en el más vulgar dogmatismo, el
dogmatismo de la razón.

Un tercer problema y que se puede considerar derivado del anterior consiste en la

forma cómo se comprende y utilizan las categorías filosóficas.

Respecto a estos problemas el marxismo tiene una respuesta bastante clara y en

oposición a la desarrollada por el revisionismo soviético. Veamos uno por uno.

Para lo primero diremos que la doctrina marxista restablece la unidad entre objeto-
sujeto a partir de la unidad entendida en la práctica histórico-social y el papel de lo
político en ella; en Lenin esa práctica transformadora implica Partido Comunista; en el
maoísmo significa la práctica política dirigida y ejecutada por el PC en lucha de dos líneas
como eje dinamizador y orientador de la práctica social en todos sus planos sin excepción.
Para lo segundo en la doctrina marxista, para Marx y Lenin el paso de lo concreto-dado a
lo concreto-pensado significa concebir a lo abstracto como un aspecto necesario para
reconstruir lo concreto-pensado. Para el maoísmo lo que se acentúa es lo concreto-pensado
determinado por lo dado y pensado que concentra múltiples contradicciones (totalidad de
las contradicciones) y de donde es importante el paso de lo pensado a lo dado como
dinámica permanente.

El revisionismo soviético al romper esta unidad entre lo existente y lo pensado, entre

el sujeto y el objeto, porque su práctica no es transformadora sino explotadora, ha
reducido la función del partido a una nueva forma de corporativismo, de fascismo, Y en el
orden del pensamiento ha reducido la totalidad de las contradicciones dadas en la
naturaleza, sociedad y pensamiento como existente solamente en la naturaleza y no en lo
social en la URSS. Equivale esto a decir que la contradicción de clase, expresión en lo
social de la materia, no se da en la URSS. Sola mente se da en la naturaleza. Y esto como
podrá darse cuenta cualquiera invalida la ley de la unidad y lucha de los contrarios que
actúa en naturaleza, sociedad y pensamiento como unidad, y no aplicable solamente o a la
naturaleza o al pensamiento, o a ambos.

E implica respecto a lo segundo, el paso de lo concreto-dado a lo concreto-pensado,

que supone que en lo concreto-pensado no actúan las contradicciones, por tanto, lo
concreto-pensado se torna una "totalidad concreta", en la que se da la presencia de lo
parcial o abstracto como adición, como cuantitividad, como aglomeración, en una imagen
como "pared de ladrillos". Se podría aducir incluso que manejan las contradicciones al
enfocar la naturaleza y pensamiento, pero éstas derivan del sentido de lo social, de la
sociedad, y actúan como unidad-global. Caso no reconocer esta unidad de naturaleza,
sociedad y pensamiento entonces la o las llamadas leyes filosóficas marxistas no existen.
O se convierten en una variedad revisionista: solamente son válidas aplicadas a la
sociedad y al pensamiento pero no a la naturaleza, etc.
 41

Curiosamente cuando en la UNMSM entra en cuestión el funcionalismo, que a duras

penas es positivismo empírico, servirá de base a su vez para el paso hacia el positivismo
de la Nueva Izquierda. En esencia, la Nueva Izquierda de los 60 como este caldo de
cultivo crítico de los 50 nunca efectuó un "ajuste de cuentas teórico", epistemológico, con
la filosofía precedente, de la burguesía compradora, la filosofía de la burguesía liberal. De
allí que su paso del positivismo al estructuralismo solamente fue el cambio de chompa
blanca por chompa azul.

Década del 60

Lo epistemológico

En esta década se amplía la presencia del positivismo, el pase a una temática diferente
significó en la práctica hacerlo desde los marcos del mismo positivismo. Hemos señalado
que el IEP pasó a una temática diferente pero desde el funcionalismo. Veamos un poco
esto antes de proseguir.

Se produce, o cobra en todo caso inusitado vigor, después de la II Guerra Mundial.

Nació en la sociología y a principios del 50 en los EE.UU.; inundó el mercado intelectual
y académico: antropología, ciencias sociales, psicología, ciencia política, etc. No se puede
establecer con precisión qué es el funcionalismo. Se le da distintas acepciones, pero la más
usada en ciencias sociales es la que afirma que puede contribuir por parte de algún
elemento de un sistema al mantenimiento del mismo en un estado determinado. El
principio básico es el de la relación de lo particular (fenómeno usualmente considerado
como reiteración del comportamiento social), con el sistema en el cual dicho fenómeno se
produce. La explicación consiste en un conjunto de "alternativas" que pueden darse como
consecuencia del fenómeno en el sistema dado. Es decir, existe correlación entre el
fenómeno que hay que explicar, el sistema dentro del cual se da el fenómeno y,
finalmente, las consecuencias del fenómeno en el sistema total. El fenómeno puede
producirse en número infinito de sistemas diferentes, puesto que estos se definen
analíticamente y no empíricamente. Los sistemas no los define la naturaleza del
fenómeno, sino el investigador; igualmente es el investigador quien precisa
subjetivamente qué es lo principal.

Con Robert Merton el funcionalismo se hizo más operativo desde el ángulo de la

investigación. Para el funcionalismo es igual a interpretar los datos determinando las
consecuencias que los mismos tienen para las estructuras de las cuales proceden y que son
más amplias. Este autor distingue claramente entre elementos funcionales y disfuncionales
de un sistema, existiendo la posibilidad de que no pueden ser ni uno ni otro. La "función"
se da en términos del observador sin ser partícipe como actor. Propone para mayor
claridad en los enfoques de que se parta del supuesto de que cualquier elemento de una
cultura puede tener diversas consecuencias, lo que da pie a que existan distinciones entre
funciones manifiestas y funciones latentes, es decir, distingue entre lo objetivo y subjetivo,
y añade que en lo último es factible efectos laterales de acciones con intencionalidad
particular.
 42

De donde se infiere que las formas culturales persistentes existen porque dan
funcionalidad, son útiles a una sociedad o a subgrupos sociales. Finalmente, señala que
cualquier función dada o existente se desempeña a través de varias alternativas.

De la posición filosófica de Merton llama la atención en principio su severo

empirismo, un positivismo empirista basado en un severo trabajó de campo e
investigación concreta y totalmente reacio a formular teorías generales. Pero es objetivo
que Merton se ubica en una sobre afirmación del objeto, y a su vez una absoluta
arbitrariedad del sujeto que estudia desde el momento que es él la pauta del conocimiento,
y de la negación de toda generalización. Aun cuando se acepten las posiciones de este
autor, queda el hecho objetivo que su base sigue siendo la separación o antagonismo de la
relación sujeto-objeto.

Y su postura ante el objeto se encuadra en el más puro empirismo.

Otra figura interesante del funcionalismo resulta Talcott Parsons. Con T.P. se inició
otra veta del funcionalismo, aunque esencialmente siga siendo empirista, este autor
introduce la categoría de "estructura", se definió a la sociedad desde el ángulo de
conceptuarla en la definición como unidades de un sistema compuesto estructuralmente
como una totalidad. Centró pues en el sistema y no las unidades que la componen, e
igualmente se preocupó de mostrarse exigente al plantearse lo estructural y funcional.
Asimismo, llamó la atención sobre los valores institucionalizados, integrados a una
estructura social.

Cuando estructura el funcionamiento de la llamada estructura de la sociedad señala él

que el problema central es el orden del mismo. Ahora bien, este orden depende de que
exista integración de motivación de los individuos con las normas culturales del sistema
social, para lo cual es necesario que el sujeto interiorice los valores culturales
correspondientes. La funcionalidad de su posición parte de dos presupuestos: 1) la
estructura social no ha de ser incompatible con la satisfacción de las exigencias de los
individuos demandantes; 2) los demás sistemas deben estar en función a la estructura
social, o el sistema social. Acompañan tres aspectos más a su posición respecto a la
estructura social. Primero el sistema es capaz de mantener relaciones estrechas entre los
elementos componentes del sistema y las unidades exteriores al dicho sistema; segundo, la
diferenciación de papeles dentro de un sistema es usualmente extensiva; tercero, todo
sistema social retorna al equilibrio cuando éste es perturbado.

En esencia, la preocupación debe ser mantener el orden del sistema, integración de los
miembros en el sistema cultural de valores, y, finalmente, preservación del equilibrio del
sistema.

Aquí -insistimos- sigue existiendo el elemento de ruptura entre sujeto-objeto, la no

existencia del sujeto que se apropia activamente del objeto bajo los marcos de la
transformación.

La otra gran vertiente de las ciencias sociales que cobra forma en los 80 es la que
viene a través de DESCO. Hemos señalado que los tópicos temáticos están más cerca del
 43

pensamiento marxista, lo social, el pueblo, lo popular, las clases, etc., diríase que el
pensamiento político de esta época tiene un fuerte sentido marxista, pero hemos
especificado que esto obedece a razones más bien temáticas. ¿Cuál fue su derrotero
epistemológico? Desde nuestra particular reflexión partimos de que la gran influencia
proviene de L. Althusser.

Es con L.A. que se configura el sentido epistemológico de esta burguesía. En todo

caso, y para ser más claros, que se configura la intelectualidad de la burguesía estatista
desde la vertiente cercana a la "nueva izquierda", es decir, Vanguardia Revolucionaria.

Este derrotero lo podremos ver mejor cuando enfoquemos la década del 70. No olvide
el lector que DESCO cobra vitalidad recién con el velasquismo.

Hay algunos puntos de contacto entre la temática del "marxismo" de esta época y el
planteo socializante del social-progresismo de los 50 y es, precisamente, lo social. Es
decir, que esta preocupación por lo social viene en el ámbito de las ciencias sociales desde
los estudios de los sociólogos norteamericanos de la estructura rural del campo.
Preocupación que retoman, más socializante la "nueva izquierda", casi bordeando con la
"lucha de clases", aunque esto no se haya notado mucho. En todo caso, este "marxismo"
incorporó nuevos aspectos críticos a los iniciales y tímidos planteos críticos de los 50. Y
básicamente, nos parece es el lenguaje político manejado por A. Gramsci, aunque se
notará más en los 70.

Epistemológicamente es con esta "nueva izquierda" que el planteo funcionalista es

desplazado totalmente, por un planteo epistemológico que me atrevería a enmarcar en el
positivismo althusseriano. Aunque debe establecerse que el sentido de estructura,
globalidad, una unidad compuesta por varios elementos son tópicos que se pueden
reconocer hasta cierto punto con el "marxismo" de L. Althusser. De allí que postule que el
“marxismo” de esta década de los 60 no rompió con el pensamiento burgués, cambió sí el
sentido epistemológico formalmente, es decir, pasa a asumir que el marxismo era una
mera "metodología" y no precisamente una concepción; como decir que el materialismo
dialéctico en metodología y no concepción, teoría del conocimiento del marxismo.

Aunque ambos, tanto la intelectualidad de la burguesía compradora y la de la

burguesía estatista reivindicaban el ser social, persistía la separación entre el ser y el
pensar, entre objeto-sujeto, y que precisamente para romper con este antagonismo la única
forma de conseguirlo era asumiendo la concepción materialista dialéctica.

Si bien se reconocía lo objetivo, no se hacía desde presupuestos del materialismo

dialéctico sino de presupuestos positivistas.

Si bien el positivismo de ambos no deja de ser llamativo es objetivo que en esencia se

niegan las generalizaciones filosóficas dentro de determinados marcos, tal como propone
L. Kolakowski en su texto Filosofía positivista. Es más notorio en el funcionalismo y el
estructural-funcionalismo, la negativa a conocer la realidad social, las generalizaciones
sobre la realidad social Y se nota menos en el positivismo de corte althusserista porque
precisamente se confunde este positivismo con lo temático. Se ha creído incorrectamente
 44

que lo temático es lo que da sentido a la filosofía marxista, cuando lo correcto es que es lo

epistemológico, la teoría del conocimiento lo que le da sentido a una posición sociológica
e histórico-sociológica. Aunque bien es verdad que, por ejemplo, Vanguardia
Revolucionaria se reconoce marxista-leninista, con las atingencias sobre lo que hemos
llamado la atención. En igual sentido otros se llaman a sí mismos marxista-leninistas. Pero
autodenominarse de alguna manera no es criterio de verdad. La reconstrucción se hace a
partir de la práctica política desplegada a lo largo de varios años y en el sentido de cómo
hemos propuesto entender la interrelación sujeto-objeto a partir de lo político.

En el problema de lo concreto-dado a lo concreto-pensado, y de aquí nuevamente a lo

dado, no se daría paso sustancial, sino hasta cuando se asume, sobre todo en los 70, a L.
Althusser. Y es de aquí que proviene esa concepción de la totalidad entendida en marcos
estructuralistas. Curiosamente cuando el marxismo se trastoca de teoría del conocimiento
(vía materialismo dialéctico) en simple metodología descriptiva, de lo social, de la
realidad social.

El marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung comienza a efectuar su reflexión

sobre la base epistemológica, se conceptúa la ley de la contradicción como lo esencial,
pero ésta es una tendencia que no tiene vigor, como sí lo tendría en los 80.

En el orden categorial es objetivo que los intelectuales no tocan el tema de las

categorías, o en su defecto lo entienden en los marcos de la interpretación marxista de A.
Gramsci, pero de donde resulta que este pensador recusa en todo momento la
interpretación mecanicista de los soviéticos.

Década del 70.

Los nuevos caminos no-marxistas de la sociología.

Las distintas tendencias políticas componentes de la Izquierda Unida desarrollarían

políticamente (lo que se llamó el "punto de encuentro" entre lo político y lo social, entre el
"movimiento popular" y su vanguardia política), bajo el amparo del régimen velasquista,
tendencias que se incorporarían a la dinámica política y social de la democracia burguesa
con notable éxito.

Pero la incorporación política significaría oficializar los temas que en los 60 se venían
gestando desde distintas vertientes, sin dominar el ambiente intelectual, el panorama
intelectual.

Recién en esta década, y a partir de cobijarse en el nuevo régimen, es que la

intelectualidad de la burguesía estatista puede oficializar los temas que le preocupaban o
interesaban y, al hacerlo, oficializarían el nuevo "horizonte intelectual" tanto en los medios
universitarios como educativos. Es lo que hemos llamado "la renovación de la conciencia
burguesa".

Estos señalamientos que aparecen como puramente abstractos, no son otra cosa en el
ámbito de lo ideológico, reflejo de la lucha que se venía dando en el orden político desde
 45

décadas antes entre la burguesía estatista y la burguesía compradora, hasta convertirse en

los 70 en la toma de la dirección del Estado de la burguesía estatista.

Es dentro de estos marcos histórico-políticos que se ha desarrollado lo que se ha dado

en llamar la "renovación" de las ciencias sociales, y que a muchos ha parecido el
predomino intelectual "marxista", cuando en la práctica ha sido la manifestación de la
conciencia burguesa interpretada en los marcos del marxismo-liberal, socializante, es
decir, intelectual revisionista.

El papel particular de la Pontificia Universidad Católica.

Esbocemos grosso modo la tradición intelectual, económico-organizativa y clasista de

este centro ideológico. La tradición intelectual de la PUC tiene entre sus principales
mentores a José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde, y nace con el espíritu
cristiano católico de contraponerse ideológicamente a los nuevos vientos ideológicos que
sacudían a la UNMSM a raíz de la reforma universitaria en la década del 10. Se puede
afirmar que en este centro ideológico se ha estimulado el pensamiento de corte neotomista
y de signo liberal-burgués (burgués comprador) dentro de los marcos elitistas anti-
democráticos, racista e hispanista. Pero junto a ello supo estimular los estudios
peruanistas. Prácticamente desde los 60 este programa intelectual se vería sujeto a
cambios y más cercanos al creciente protagonismo de la también creciente burguesía
estatista, estrato y programa intelectual que se galvanizaría más en torno a esta facción.

En lo económico-organizativo cambió también su norte programático, acogiéndose a

los estímulos económicos provenientes de las fundaciones internacionales. Con sus
peculiaridades y contradicciones ideológicas se organiza más en un espíritu capitalista. En
términos clasistas, de extracción de clase, representa la formación de especialistas
provenientes de la pequeña burguesía pobre, media y alta, además y en medida menor de
la burguesía. En el orden académico-burocrático se manifiesta como un centro ideológico
donde prosperan valores de selectividad, eficiencia y una marcada tendencia a renovarse
constantemente con cuadros académicos con doctorados en Europa, en particular Francia
y Bélgica (lo que no excluye otros países).

La explosión de las ciencias sociales que prosperó durante el velasquismo halló en la

PUC cuadros calificados de alto nivel que se incorporarían al régimen como empleados
calificados, y desde el cual materializarían sus proyectos. La existencia de esta
cooperación, de este nexo, no excluye el hecho de que se diesen y materializasen grupos
privados de investigación --igualmente financiados-- y que tuviesen distinto grado de
relación como este centro ideológico. Como hecho sintomático cabe señalar que este
"boom de la sociología" llegó a tal grado que se dio el caso de "sociologizar" todo
llegando a extremos, y, en segundo término, en la fundación de los famosos "centros" que
bordearían el número de doscientos y más.

El movimiento estudiantil de este centro ideológico estaría controlado en los 60 por la

Democracia Cristiana, y desde los 70 lograría el control de su máximo gremio
universitario Vanguardia Revolucionaria. Con este grupo se daría una fuerte
impregnación de las ideas consistentes en un socialismo a la peruana, alternativo al
 46

"totalitarismo" soviético y al "dogmatismo" chino. No debe dejarse de considerar la

"unidad y lucha" entre ambos programas políticos, el de la DC y el de VR. frente al
régimen velasquista. Resulta en los marcos de la "unidad" el tema de lo peruano, ser
negación del “marxismo-Leninismo” a lo soviético y del marxismo revolucionario chino,
el rol del Estado, la necesidad de renovar las estructuras sociales en marcos no-marxistas y
sí de un "socialismo a la peruana", y una negación de la lucha de clases (absoluta en la
DC, relativa en VR).

Se pueden esbozar otros aspectos a los ya mencionados. Creo que sí. Una mutua
asimilación de las influencias europeas en la forma académica de concebir el marxismo,
en la línea de los sacerdotes católicos y las influencias de Althusser, Poulantzas, o el
marxismo a lo A. Gramsci, cribado en su faceta revolucionaria, leninista, por Palmiro
Togliatti, etc.

Con el velasquismo, es decir, con la burguesía estatista, ampliarían su función

socializadora en el estrato intelectual promoviendo la imagen de un marxismo legal,
abierto, "renovado", etc., cuyo manto cubría posiciones histórico-sociales revisionistas de
la llamada "teoría de la dependencia", oposición entre "ricos y pobres" (en la vena
cristiano-católica). Lo cristiano-católico se dejaría inficionar también de este clima.

En síntesis: por lo clasista "colusión y pugna" de la burguesía estatista con la burguesía

compradora; por lo ideológico "colusión y pugna" entre la intelectualidad de la burguesía
compradora y la de la burguesía estatista, en los marcos de un sobre dimensionamiento de
lo socializante; por lo político, pragmatismo; por lo filosófico, aplicado al programa de lo
científico-social, positivismo (funcionalismo, estructuralismo).

Las fundaciones.

a. En el orden de las ciencias sociales alentarían la .renovación de las ciencias sociales

enfatizándose la temática, temática socializante, en lo histórico y ciencias sociales. Esta
renovación abarcaría también lo epistemológico, pasándose del funcionalismo /
estructural-funcionalismo al estructuralismo positivista de corte althusserista.
Introduciendo formas de colaboración intelectual interdisciplinaria, colectiva y
empresarial.

Típica manifestación de lo último lo constituyen los consabidos "centros" de

investigación, documentación, promoción, etc., ligados en distinto grado a la PUC
principalmente.

Estos centros ideológicos, en su mayor parte sustento intelectual de la burguesía

estatista en el orden político e intelectual, significarían métodos más avanzados de
racionalización del trabajo en las ciencias sociales. Y la sobreabundancia de estos
"centros" ha generado un nuevo fenómeno en el sector intelectual, la superespecialización
intelectual. Posee este sector intelectual superespecializado algunas características: un alto
nivel de remuneraciones (comparativamente); investigaciones temáticas con alto grado de
sectorialización (sobre valoración de la descripción fenoménica, positivismo empirista)
correspondiente a su óptica estructuralista: un todo compuesto por partes y subpartes. Y
 47

donde es claro que las generalizaciones emanadas de estas investigaciones concretas se

ofertan al mejor postor y es hecho por lo que Marx llamaba "ideólogos conceptivos", es
decir, la "intelectualidad creadora de ideologías", que también maneja una óptica
metodológica estructuralista.

Se podría afirmar que la influencia de las fundaciones es amplia y diversificada (no

olvide el lector que son más de doscientos centros); abarcan áreas tales como: empresas de
autogestión, cooperativas de crédito y producción, programas de conciencia de su propia
cultura, autoconstrucción de viviendas, servicios de extensión agrícola, consultorios
jurídicos, bancos administrados por y para los trabajadores, asociaciones de campesinos,
educación no-convencional o educación popular, centros de promoción artesanal, energías
convencionales, medicina tradicional y plantas medicinales, tecnología apropiada, centros
de documentación. Y más que sería largo de enumerar

Inclusive, se puede señalar, se ha creado hasta un estilo muy típico de esta "nueva
intelectualidad" cobijada al calor de las fundaciones y dineros imperialistas. Una especie
de moral intelectual que posee su propio lenguaje y normas de valoración social con
respecto a los que no son como ellos, es decir, simples asalariados; más aún, sujetos a una
rígida jerarquía que funciona tras el manto de una "relación horizontal", supuestamente
democrática.

En resumen, una "nueva intelectualidad" ligada a la burguesía estatista, esencialmente

anticomunista, estrecha de miras intelectuales, imitativa de los grandes centros culturales
de la burguesía y las modas intelectuales, y dependiente de las becas.

Algunos intelectuales del sistema afirman apocalípticamente que con los bajos
recursos estatales y el poco dinero de las universidades privadas, las ciencias sociales
hubiesen perecido, de donde resulta que el papel de las fundaciones es altamente positivo.
No obstante esta justificación, el quid del problema estriba en averiguar quién y para qué
se da el dinero. El problema concreto en este caso es averiguar y tomar partido
moralmente después de comprender la lógica del imperialismo, si el tal dinero sirve para
nuestra liberación social o, por el contrario, el pretexto de la revolución social se utiliza
para fortalecer posiciones de clase. En el caso peruano, intereses académico y político de
la burguesía estatista. En resumen, si para ayudarnos a salir de la opresión, o si para
controlarnos y oprimirnos mejor. La experiencia ha mostrado que ha servido más para lo
segundo.

Estos mismos apocalípticos intelectuales reconocen que el dinero viene

principalmente, vía fundaciones, de Estados Unidos, República Federal Alemana,
Holanda, Canadá, Bélgica, Japón; es decir, de países imperialistas.

Y en el Perú estas fundaciones han ayudado a potenciar a la intelectualidad de la

burguesía estatista. Han potenciado la penetración de posiciones filosóficas idealistas
haciéndose pasar por muy "izquierdistas", “ultramarxistas”. Lo que indica que su fin no es
únicamente académico, sino por el contrario, buscan desviar a la intelectualidad de un
acercamiento peligroso con movimientos políticos de signo comunista.
 48

En suma, se busca instrumentalizar los conocimientos políticamente, usarlos según el

concierto de la lucha de clases en el mundo, sobre todo en los países oprimidos, según la
división internacional del trabajo y en favor de las superpotencias y potencias.

a1. Otro aspecto de este mismo problema que merece observarse con detenimiento
radica en averiguar la base social sobre al cual se manejan estos centros y la forma de
reclutamiento.

En primer término, los especialistas en proyectos se reclutan de la pequeña burguesía

radicalizada, sector alto del mismo, con relativos conocimientos técnicos. Los llamados
promotores sociales provienen de los pobladores más hábiles de las distintas zonas en las
cuales influyen, que pasan a ser asalariados; otra vertiente de los promotores proviene de
los estudiantes y profesionales de la pequeña burguesía empobrecida que tiene problemas
económicos y escasas oportunidades de trabajo.

En segundo término, buena parte de las personas dedicadas a proyectos tienen una
temprana socialización en organismos católicos: colegios católicos, universidades
católicas, grupos políticos social cristianos, organismos juveniles católicos, de la Juventud
Estudiantil Católica, Unión Nacional de Estudiantes Católicos, etc. Los llamados
promotores proceden de extracción popular.

La actividad intelectual y política de la PUC potencia las experiencias de signo

corporativista y social corporativista, forma política de hacerse o ejercer su control
político la burguesía estatista. El social corporativismo de diverso signo que se agrupa en
la Izquierda Unida se potencia gracias al legalismo y protección del régimen militar
(1968-1975). Tanto el revisionismo como el oportunismo se incuban en el legalismo
burgués.

Como información adicional hay que señalar que el post-grado de ciencias sociales en
la PUC contó con el tratamiento de intelectuales del tipo de E. Durkheim y M. Weber.
Pero esto no es todo. Si bien esa alta especialización se forjó entre 1973-75, de mayor
radicalidad con el régimen de Velasco, en la fase siguiente del régimen corporativista se
vivió a nivel de ciencias sociales un retroceso, marcado sobre todo porque desde el
régimen se comenzó a cortar la influencia de las ciencias sociales en todos los planos en
los cuales había ejercido alguna influencia, pero en la práctica fue limitar políticamente la
influencia excesiva de la intelectualidad de la burguesía burocrática.

Y curiosamente es desde esta época que comienza a hacerse más intensa la presencia
del aspecto estructural de la ciencia social, basado en el positivismo y en algunos casos
con el retorno franco a posiciones abiertamente funcionalistas. Es decir, si
epistemológicamente quedó algo de positivismo, se marchó, posteriormente con Morales
Bermúdez, aceleradamente con Belaúnde, al manejo de posiciones funcionalistas y
estructural-funcionalistas. Tendencia que se hará más intensa en los 80, en la que
aparecerán incluso en el ámbito de la historia posiciones irracionalistas como es el caso de
la psicohistoria.
 49

Por eso, desde esta época, con Morales, la llamada "renovación" de las ciencias
sociales muestra todas sus limitaciones y se nota más claramente su filiación burguesa.
Curiosamente, la ciencia social actual tiende a limar toda presencia marxista de su
estructuralismo y asumir el funcionalismo y el estructural-funcionalismo, y, lo que es más
llamativo, comienza a acercarse a interpretaciones que repudió en la burguesía
compradora. Por eso hemos afirmado que la tendencia de la filosofía, ciencias sociales y
humanidades es a retomar el idealismo subjetivo, es decir, como prescindencia de la
realidad, y, de otro, como incapacidad de hacer generalizaciones en los marcos de una
filosofía para quedar en la mera cuestión de hechos, es decir, en el positivismo de corte
más bien empirista.

b.1 Por la temática se nota el sensible desplazamiento de los tópicos de lo "socialista" o

"socializante", con respectivas categorías ---el "pueblo", "clases subalternas",
"hegemonía", "coyuntura", "empate de fuerzas", "espacios democráticos", "construir el
socialismo desde abajo, desde las bases"---, característicos de las ciencias sociales, a un
lenguaje más académico y donde se ha abandonado esa fraseología. Y el cambio de la
fraseología temática coincide con el proceso de "desideologización", en realidad
limitación y adecuamiento a los marcos del sistema para evitar "excesos", que se inicia
con Morales y se hace más intenso en los inicios de los 80 con Belaúnde.

Por la temática habla más de "democratización", "estratificación social", "movimiento

popular" como sola organización social, etc. Es progresivo el abandono, con Morales
Bermúdez, de la temática que adornó a las ciencias sociales durante la fase de Velasco
Alvarado. Los intelectuales retornaron a su posición de siempre, es decir, a su posición de
intelectuales del sistema.

Y si hemos señalado en algún momento que durante Velasco Alvarado la relación

política y la actividad intelectual tuvo un alto climax, con Morales Bermúdez se inicia la
tendencia a hacer de la función intelectual algo totalmente separado de lo social y político.
El retorno al academicismo extremo, al atrincheramiento académico, vuelve a ser la
tónica, pero esta vez monopolizado por la intelectualidad de la burguesía estatista. Es el
esplendor y miseria burguesa de una intelectualidad de clase.
Compárese a estas alturas los tópicos renovadores que se vivieron en los 60 hasta los
tópicos ya hechos, o llevados a su máximo despliegue por la burguesía estatista, y se verá
la esencia clasista de esta intelectualidad. No quiso ser burguesa, y sin embargo lo fue;
quiso evadir lo clasista, y sin embargo cayó en ello; quiso ser alternativa y “superación”
del marxismo, y sin embargo retornó al redil ideológico y filosófico de su clase, la
burguesía. Ha llegado definitivamente su hora. En los 80 se intensificará su
descomposición.

C1. Por lo epistemológico, si coexistieron el método funcionalista / estructural-

funcionalista con el estructural-marxista (L. Althusser), llegando a dominar el segundo
sobre el primero durante el velasquismo, desde Morales Bermúdez la tendencia fue a que
prevalezca lo primero sobre lo segundo. Es más, que en esa tendencia en desarrollo en lo
epistemológico, al borrarse lo "marxista* de ese estructuralismo, las diferencias
epistemológicas entre ambas expresiones intelectuales de las respectivas facciones de la
 50

burguesía, prácticamente han devenido en lo mismo, y la tendencia es a disolverse en el

idealismo subjetivo del empirismo.

Otro tópico a mencionar estriba en la manera de concebir la "totalidad", fundada en la

visión de L. Althusser en un caso, que se le comprendió más como todo compuesto de
partes donde lo importante son las partes y no el todo, hasta un raro culto a la totalidad de
lo concreto manejado por ejemplo por Antonio Cornejo Polar. La totalidad de los
renovadores de los 70 está muy lejos de la totalidad de contradicciones manifiesta por José
Carlos Mariátegui en su obra 7 Ensayos, su perspectiva teorética resulta mediocre y
falsamente marxista. Por tanto, su manera de percibir el mundo será distinta desde la
óptica del marxismo que desde la óptica no-marxista de los "renovadores" de los 70.

La Teología de la Liberación.

En el orden de la ampulosamente llamada "ciencias humanísticas", se puede decir que

en el orden académico no hubo el remecimiento que sí hubo en las ciencias sociales. A
pesar de esto, sin embargo, hay que llamar la atención sobre la llamada "Teología de la
Liberación", teología incubada en la Pontificia Universidad Católica por medio de
Gustavo Gutiérrez, el padre Crespo, etc.

Esta teología de la supuesta liberación es un experimento de sabor cristiano-católico

orientado a adecuar el cristianismo a los nuevos tiempos políticos desatados en el mundo
luego de la II Guerra imperialista mundial. (No olvide el lector que esto tiene antecedentes
en los famosos curas obreros de fines de los 40 e inicios de los 50.)

Esta adecuación, como no podía ser de otra manera, pasa por lo social, es decir, contra
la vieja forma de concebir la Iglesia al mensaje de Cristo es que se opone no
antagónicamente esta visión. Empieza de esta época la famosa opción por los pobres, de
donde la misión de la Iglesia en este nuevo contexto liberacionista pasa por su
historización, por su adecuación al mundo, y necesariamente a lo que éste le aqueja. Los
sacramentos de fe tendrían que ser medidos en este contexto, no en el tradicionalmente
manejado por la Iglesia institucional (en realidad, los liberacionistas establecen falsas
disyuntivas, puesto que ellos son parte de esa Iglesia institucional, burocrática,
constituyendo nada más que un matiz).

Esta corriente teológica liberacionista encuentra fuerte impulso desde dentro de la

misma iglesia por el Concilio Vaticano II y las conferencias de Puebla y Medellín. Sería
sin embargo poco sensato decir que la posición de G. Gutiérrez es la única. En sentido
estricto habría que hablar de "teologías de la liberación" porque este fenómeno se ha dado
en varios continentes: Asia, África, América Latina, e influenciado en Europa
enormemente.

Comparativamente, la "teología de la liberación" en el contexto de las "teologías de la

liberación" ocupa una posición más bien centrista en comparación con el papel de la
Iglesia africana, la centroamericana e incluso la brasileña. En términos políticos
guardando las distancias y tomando en cuenta la aclaración hecha, su posición es una
posición de "derecha", un matiz de derecha es pura conciliación. Incluso dentro del
 51

contexto de la Iglesia, la lucha entre los que se galvanizan en torno de la burguesía

compradora, la Iglesia institucional, y los que galvanizan en torno de la burguesía estatista
hallan en la "teología de la liberación", dentro de la Iglesia, clarísima expresión y
curiosamente encuentran también durante el régimen velasquista su más clara
manifestación. Cómo dicen ellos mismos, el régimen velasquista los "articuló" también.

Por cierto que Gustavo Gutiérrez no ha vacilado en su obra en deslindar con el

marxismo, como debe ser, desde el ángulo filosófico e histórico, distinto a la chambonada
iniciada con R. Garaudy por los 60, para quien el diálogo entre revisionistas y cristianos
es posible. Para los marxistas, el diálogo entre los marxistas y los enrolados en las filas del
"opio del pueblo" no existe nada en común. Absolutamente todo nos separa, desde
filosofía, lo básico, hasta la economía, la concepción del hombre, la moral y los valores,
etc. Son doctrinas inconciliables (Cierto sector de cristianos promovían la imagen de que
el punto de encuentro entre marxistas y cristianos en la historia era precisamente el
"hombre". Razonaban: si nos ata la misma preocupación por los hombres, tanto a
marxistas como a cristianos, luego es un punto de "unidad" y no de discordancia; punto de
partida para el diálogo.)

Pero esta década de los 70 engendró políticamente un fenómeno que no se había

percibido durante los 60, la participación política de un sector eclesial en tanto corriente
ideológico; y este fenómeno en los 80 ha cobrado fuerza en el conglomerado revisionista
de la Izquierda Unida. Es decir, el revisionismo fue el lugar para establecer coaliciones
como una tendencia más, al igual que las otras corrientes político-sociales. Pero la década
del 80 traería a Juan Pablo II y una gran ofensiva de la "Iglesia institucional" contra todo
lo que se acerque en lo más mínimo a posiciones disidentes en su propia institución.

Aunque éste no sea el caso, es manifiesto que el acercamiento entre cristianos y

revisionistas tiene larga data, precisamente desde que la dirección del PC de la URSS fue
usurpada por seguidores del camino capitalista. A fines de los 70, Fidel Castro
preanunciaba ya lo que más tarde sería oficial, que "los cristianos son aliados estratégicos
de la revolución".

Felizmente José Carlos Mariátegui nos había aleccionado a los marxistas acerca de las
enormes cualidades miméticas de la Iglesia, cualidades practicadas durante bastantes
siglos. La teología de la liberación es la avanzada ideológica de la Iglesia para acomodarse
a la nueva situación histórica; en el caso peruano, la posibilidad de establecer un "régimen
popular", y tender puentes entre el pasado y el futuro de la Iglesia para seguir existiendo a
través de los siglos.

Pero es claramente indicativo, viendo otro ángulo del problema, de que el cristianismo
católico, a la manera como lo conciben los partidarios de la burguesía compradora, a lo
único que lleva es al alejamiento de las masas de la Iglesia y, consecuentemente, a la
pérdida de influencia, prestigio y legitimidad. Por el contrario, el catolicismo enfocado en
el espíritu de la burguesía estatista, cristianismo en lo social, tiene más posibilidades de
existir y ejercer influencia mayor por ser los "curas progresistas" gente vinculada a la
masa.
 52

Las posibilidades a partir de la intelectualidad clerical (sacerdotes, teólogos) de que se

produzca una "nata intelectual" en sus propias filas que los aleje de las masas es -–
históricamente--- menos riesgosa a la que puede tener el revisionismo con su propia "nata"
o capa de burócratas y funcionarios de Izquierda Unida. Por ello mismo, la tendencia
histórica de este sector de cristianos constituidos en tendencia política en los 80 será
mayor, con más radio de acción ideológica, social y política, desde la misma Izquierda
Unida, comparativamente a las otras tendencias específicamente políticas. Y su suerte será
la que tenga esta corriente política general de la IU.

El rol particular de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

El marxismo legal desarrollado en este centro ideológico tuvo un derrotero distinto al

procesado en la PUC. Y tal cosa ocurriría por la simple razón deque el movimiento
"socialista" y matices no tendría como contendiente a los cristianos organizados
políticamente. Y además porque se dio una fuerte polarización en el llamado Frente
Estudiantil Revolucionario (FER). Veamos esto un poco más detenidamente.

El FER se constituyó como frente político para expulsar al APRA de la Universidad

de San Marcos. Fue en un inicio una coalición antiaprista; luego, al tomar la dirección del
centro académico, empezarían a depurar de este frente a fuerzas no marxistas,
simplemente reaccionarias.

Con el conflicto mundial del comunismo entre revolucionarios y revisionistas, este

FER comenzó a madurar una tendencia maoísta, la denominada Pensamiento Mao
Tsetung, interpretada en los marcos estudiantiles. Y comenzó una áspera lucha con las
otras tendencias que adquirieron el rango de revisionistas, las cuales fueron depuradas. De
esta manera el llamado FER pasó a ser una coalición de grupos cercanos al Pensamiento
Mao Tsetung, y encarnación en este centro académico del "antirrevisionismo" estudiantil.

Su influencia crecería a partir del desarrollo de la Revolución Cultural Proletaria

China que se instrumentalizó como la necesidad de politizar todas las esferas
universitarias, luchar contra el revisionismo, combatir el corporativismo, barrer con todas
las autoridades y profesores reaccionarios y llevar adelante en todas las esferas el
marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung. Fue bajo estas banderas y programa que
se nuclearia este FER, que ya en la década de los 70 entraría con fuerza a la vida
estudiantil de San Marcos. No olvide el lector que otro puntal era el pensamiento de
Mariátegui y la Línea Política General aprobada en la V Conferencia Nacional del PCP
(aunque de menor presencia en esta casa de estudios).

En esencia, y aunque sin vínculos orgánicos, tendían a reproducir las posiciones ideo-
políticas, cribadas por su accionar estudiantilista, del PC facción de. Abimael Guzmán.

Muchos académicos confunden el marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung de

corte universitario-político cribado o concretado por organizaciones tipo FER con el
marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung llevado por las tendencias comunistas.
No es lo mismo. Y esta visión limitada, que ha confundido a algún académico, ha servido
 53

para avalar en el orden académico algo que en el orden político parece ser aceptado sin
discusión como argumento "muy serio" del revisionismo. Vayamos por partes.

Los estudios acerca del origen del PC por parte de los "senderólogos", en lo que se
refiere al origen de su organización y la extracción de clase, asume como tesis básica de
que provienen de la pequeña burguesía provinciana desplazada por el desarrollo capitalista
y que asumen el maoísmo como ideología radícalista donde esconde sus aspiraciones
pequeño burguesas; es decir, que sirve de pretexto violentista de esta pequeña burguesía
para arribar y ponerse ---usando su lenguaje--- como grupo político hegemónico. Otros
afirman que es expresión del campesinado desesperado, etc. No vamos a detenemos en las
múltiples teorías sobre el origen del P. C. facción de A. Guzmán.

Este argumento primero expuesto acerca del arribismo que ocultaría el maoísmo es,
entre otros, el argumento de Barrantes Lingán. Y el error estriba en confundir los marcos
referenciales de lo universitario con lo político; de la extracción con la posición; de la
lucha del revisionismo contra el marxismo, etc. Es decir, esconde muchas cosas que
ciertamente Barrantes Lingán conoce mucho mejor que el expositor de estas líneas. Su
argumentación es solamente un sofisma que falsifica la historia y tergiversa de manera
grosera el marxismo, aun para aquellos que tienen un conocimiento superficial (y referido
a lo filosófico) de esta doctrina.

Y esa misma confusión en la que ha caído nuestro académico ha permitido hacer

generalizaciones sociológicas a otro ex "marxista-leninista", como Nicolás Lynch, quien
afirma en su reciente entrega sobre la vida política universitaria de San Marcos de los años
70 que la clave ideológica en que se expresa el radicalismo universitario de esos años es
con el maoísmo. Continuando con su visión: este maoísmo fracasa como ideología de la
revolución social, y solamente oculta el ascenso, el arribismo de clase, de sectores medios
y bajos procurando integrarse a la modernidad peruana.

Ciertamente no vamos a establecer análisis de estos presupuestos porque no viene al

caso, pero queda como cosa central el hecho de que el maoísmo se observa únicamente
dentro de categorías meramente de lo universitario / no universitario, lo pequeño burgués /
lo proletario, etc.

Como decir más o menos que la ideología proletaria, para ser tal, debe ser elaborada
por proletarios, etc. Tópicos que no vienen al caso, pero que al plantearse reflejan
elemental conocimiento de marxismo.

Con superficial valoración se ha llegado a decir que, como en San Marcos fracasó el
maoísmo, por tanto fracasará en todo momento. Y es igualmente incorrecto decir que
porque políticamente hubo m-1, pensamiento Mao Tsetung, entonces todas las esferas
ideológicas fueron igualmente m-1, pensamiento Mao Tsetung. Son generalizaciones
incorrectas fundadas usualmente en prejuicios políticos.
 54

Radicalización del movimiento estudiantil.

La década de los 70 fue de control del FER orientado ideológicamente por el m-1,
pensamiento Mao Tsetung en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Hemos señalado igualmente cuál fue el carácter de ese pensamiento Mao Tsetung, y
hemos señalado algunas limitaciones del mismo. Pero falta valorar algunos aspectos, y el
principal, el político, y solamente cabe decir que en medio de su limitada forma de
concebir el pensamiento Mao Tsetung fue una efectiva fuerza revolucionaria en contienda
con las tendencias universitarias de orientación revisionista: Vanguardia Revolucionaria,
Patria Roja, Unidad Estudiantil, el trotskismo, variedades de VR como PCR - CO, el
grupo Trinchera Roja, etc. Para los 80, al cambiar sustancialmente la esencia de la lucha
de clases, el FER como grupo revolucionario deviene en su contrario al desconocer,
precisamente, el carácter de los 80.

En 1978 este sector político, esta corriente política estudiantilista, pierde el control de
la Federación Estudiantil que pasa a ser controlada por una coalición de fuerzas: Patria
Roja, PCR, y otras más. Ideológicamente el pensamiento Mao Tsetung dejaría de tener
alguna fuerza porque comienzan a ser desactivados todos los organismos gremiales,
comienza a ser satanizado el leninismo y el maoísmo; se afirma el "marxismo" a lo
Gramsci, Poulantzas, Althusser, etc. Es decir, junto con el predominio político del nuevo
sector vinculado a lo que sería la Izquierda Unida, comienza a desactivar sistemáticamente
y en el orden temático y epistemológico lo poco de marxismo que pudo haber gracias a
ese grupo estudiantilista denominado FER.

Un tercer aspecto de lo que aquí interesa ver es el papel de este sector m-1,
pensamiento Mao Tsetung con respecto al profesorado de ciencias sociales y
humanidades. La constatación primera que se hace es que apoyados en sus consignas de
inspiración de la revolución cultural comienzan a "barrer" con todas las autoridades
burguesas, autoridades académicas, e incorporar al profesorado que se acercaba a este
grupo. Es marginal si lo hacía por razones ideológicas o económicas, pero corresponde
básicamente a intelectuales de la pequeña burguesía empobrecida que hacen de este tipo
de política un medio de ascenso a mejores posiciones académicas y económicas. Pero sea
de uno u otro grupo, este fenómeno fue una constante: el grupo en el control político ponía
a sus intelectuales. El señor Lynch entró promovido académicamente por sectores
estudiantiles revisionistas, y a nadie se le ocurriría decir que el mariateguismo encubre el
arribismo de la clase media media o alta, pequeña burguesía acomodada por mejores
puestos académicos, y en general en el ámbito académico del sistema. Si en general la
descripción puede ser interesante, no corresponde a un análisis de clase. El problema no es
la disyuntiva: arribismo o no.

Era el sector estudiantil el que ejercía quién debía enseñarle y quién no, prerrogativa
que, como se sabe, en los claustros universitarios únicamente corresponde a los docentes.
Como el lector sabe, a los docentes les gusta creer que tras sus abundantes conocimientos
no se esconde política alguna, que son "neutrales", "objetivos", en síntesis "académicos
pura sangre" de la cultura. Y eran estos valores intelectuales de la burguesía compradora
 55

los que los "maoístas" del FER barrieron. Su labor de demolición por este lado fue
completamente correcto.

Pero lo que correspondía a la labor de "construcción" es donde se notaría sus

limitaciones enormes, mientras los jóvenes barrían con lo viejo, lo nuevo que levantaban
se hacía sobre bases muy endebles. El sector profesoral promovido por ellos tuvo
oficialmente el nombre de "marxista-leninista", pero no fue homogéneo porque atraía
epistemológicamente partidarios del marxismo, del estructuralismo althusserista, incluso
de funcionalistas y estructural-funcionalistas. Hubo quienes ---los más cercanos a este
FER y promovidos por ellos--- serían considerados como los" marxista-leninistas" de tipo
pensamiento Mao Tsetung.

Concentremos nuestra atención en el sector profesoral "m-1" y el "m-1, p". El

vinculado al funcionalismo y al estructural-funcionalismo, y un sector de estructuralistas a
la Althusser siguieron la dinámica intelectual-organizativa que empezaba a imponer el
centro ideológico de la Universidad Católica cercano al régimen (como críticos del
régimen) velasquista.

En filosofía coexistieron ambas tendencias en esta década. Veamos de estas vertientes

la epistemológica, su función investigadora, su labor docente y su relación con lo social y
político.

De la cuestión epistemológica es poco lo que se puede decir porque su creación fue

bastante limitada, por no decir nula. La constante ha sido sin embargo plantearse
problemas lejanos a nuestras necesidades. Por su función investigadora, ha destacado ---
aun cuando en términos de producción sea también pequeña--- la investigación
arqueológica marxista; es decir, lo que Marx dijo o no dijo, o quiso decir, o pensó, o
sintió en privado, etc. Más cercano a un marxismo anecdótico, romántico-etéreo. Por la
función investigadora directamente vinculado a plantearse problemas relacionados con
nuestra realidad, el resultado es igualmente nulo, en todo caso no se entendió este aspecto.

En el orden docente no se estableció ningún tipo de normatividad pedagógica, es decir,

con qué ser humano se trabajó, en qué se trabaja, y para qué se trabaja. En suma, no
tuvieron una concepción del hombre que ofrecer. Por su relación con lo político su
característica fue la de carácter de militancia política, no vincularse en absoluto con las
masas y no plantearse el sentido marxista de "suprimir las diferencias entre trabajo manual
y mental", y el sentido de vivir con las masas, ser como ellas. En otros términos, el sector
académico-marxista nunca se pensó a sí mismo dentro de un programa ideológico y
político de tipo comunista.

Obviamente con una visión tan estrecha de lo que es el "m-1" y el "m-1, p" es poco o
muy poco lo que se puede hacer. En general esa supuesta intelectualidad académico-
marxista jamás fue marxista. Es un amasijo informe y sin espíritu, un silencio sordo en la
soledad, un aferrarse a lo que no debieron hacer, cobardía y mediocridad, revisionismo en
suma.
 56

Pero esta intelectualidad tuvo dos momentos: la que se da con el velasquismo, y la que
adviene después de él, es decir, con Morales Bermúdez.

Y aunque si bien repudiaron el velasquismo, no lo supieron plasmar en pensamiento,

no supieron trazar camino ni programa filosófico y se sintieron "encarnación" de lo
revolucionario. Con Morales, al igual que lo anterior, no hicieron nada que merezca
tomarse en cuenta desde el ángulo del marxismo. Ni siquiera una mala historia de las
ideas en el Perú.

Y junto a esto vivió el marxismo repulsivo, el marxismo "marxológico", el que no

acaba de entender las palabras que quiso decir o no decir Marx; o Engels, o Mariátegui, o
cualquiera. Es decir, una variedad intelectualista mucho más marcada, más nítida. La otra
variedad no pasó nunca de lo nulo en filosofía, y la ausencia total de historia para
comprender el marxismo en nuestra realidad. Esta tendencia que se creía más política
entendía y cuestionaba a la otra de ser "intelectualista". En esencia ninguna era marxista.

En resumen, ambas tendencias en vez de contribuir al desarrollo del pensamiento

progresista y revolucionario en el país, solamente prostituyeron y hundieron en el lodo al
marxismo, la doctrina marxista.

Al variar el norte de la Federación Universitaria de San Marcos de ferista a

revisionista, la tendencia intelectualista sería la que cobraría fuerza. La otra vertiente ---la
considerada erróneamente "marxista-leninista, pensamiento Mao Tsetung"--- se hundiría
en la charca de la más completa incapacidad.

Aquí vale la pena explicarse la notable debilidad de la que dieron muestra estos
supuestos intelectuales académicos de corte "m-1, pensamiento Mao Tsetung" hasta llegar
a los 80 a la más repugnante apostasía, a la deserción, etc. Hemos de decir que estos
filósofos que eran promovidos por los estudiantes eran intelectuales marxistas de "hora
nona": provenientes de la pequeña burguesía media o pobre, sin filiación política alguna, y
teóricamente provenientes de los rangos del idealismo; fueron totalmente incapaces de dar
un "ajuste de cuentas teórico con su pasado" como lo quería Marx.

Tras su cascarón radicalista se escondía el arribismo. Era la punta del iceberg que ha
hecho creer a algunos que es lo representativo del "m-1, pensamiento Mao Tsetung". Su
responsabilidad social frente a la intelectualidad que se desarrollaba bajo sus enseñanzas
fue totalmente irresponsable; desertó ideológica, política, moral y socialmente de su papel.
Su valor social y político es nulo, impotente, estéril, burocrático.

Esa imagen negativa y torpe es lo que se asume como representativa de la

intelectualidad revolucionaria en el país, y es inevitable protestar. Esa imagen corresponde
única y exclusivamente al revisionismo y el quehacer revisionista con fraseario
radicalista..

En resumen, tanto el "marxismo-leninismo" profesoral como el llamado marxismo-

leninismo, pensamiento Mao Tsetung tanto en el orden intelectual-profesoral como
estudiantilista ha muerto totalmente en los 80 al iniciarse una fase más dura de la lucha de
 57

clases, y cardinalmente maoísta antisistema. Y planearse el resurgir del marxismo en los

viejos marcos histórico-políticos es erróneo totalmente. La "Izquierda Unida" es impotente
para hacerlo por su claudicación plena, cabal e incondicional. Y otro estrato intelectual de
influencia marxista tendría que reformular las cosas frente a su pasado.

El sector intelectual marxista en San Marcos.

Hemos indicado que los estudiantes del FER en su seguimiento de la experiencia china
dieron inicio a un barrimiento de las autoridades académicas reaccionarias. Y dijimos que
no tuvieron fortuna en lo que pusieron en lugar de lo barrido, teóricamente gente que
repetía mecánicamente marxismo y creando con ello todo un estilo intelectual. En su
momento veremos las características de este estilo intelectual.

Hemos dicho igualmente que esta capa burocrático-intelectual daría pronto muestras
de su esencia de clase, no marxista, burguesa, recubierta de fraseología marxista. Y que
desde esta esencia se plantearon y tomaron los problemas del pensamiento y la cultura y
otros aspectos de la superestructura en la nación.

Hay que señalar igualmente que este movimiento estudiantil orientado por el
pensamiento Mao Tsetung barrió con una serie de mitos: la supuesta independencia
política de los académicos y su carácter de clase; barrió con el mito demoliberal de que la
intelectualidad, la cultura y el pensamiento están al margen de lo clasista; barrió con el
mito de que la intelectualidad es siempre igual y que no se cumple lo que pronosticó Marx
respecto a la necesidad de eliminar las diferencias entre el trabajo manual y el trabajo
mental (herencia de la sociedad de clases). Y finalmente barrió con el mito del intelectual
como un ente etéreo, etc.

Este movimiento de barrimiento de autoridades académicas reaccionarias fue

esencialmente correcto, lo erróneo radica en que lo nuevo que se incorporaba se hacía sin
ningún patrón a desarrollar y sostener como paradigma de lo que sería la intelectualidad
marxista, y a partir del cual formar a las juventudes intelectuales bajo su responsabilidad.
Este fenómeno parece no ocurrió en la Universidad Católica, donde los representantes
galvanizados por la burguesía estatista asumieron los valores (y prejuicios) intelectuales
de la burguesía compradora y lo practicaron como algo suyo, como su propia disciplina;
tuvieron por tanto, un paradigma que imitar, aunque fuese en los marcos del sistema sin
decir con esto que fuera correcto lo que hicieron.

Esto que podríamos llamar la moral intelectual no corresponde en absoluto a la

intelectualidad comunista. Hemos insistido en que si bien la burguesía estatista y su
intelectualidad se llenaron la boca de fraseología marxista, no significa en absoluto que lo
haya sido.

Esta capa intelectual marxista ---debiera decirse intelectual revisionista--- de San

Marcos se pensaron a sí mismos como una capa dueña de al verdad por el arte de magia de
repetir el marxismo-leninismo. Lo cual es totalmente erróneo.
 58

El marxismo-leninismo, en tanto que doctrina científica, es necesario probar su

objetividad a cada momento en su nexo con la vida. Como era de suponer, esta
apropiación de la verdad "incuestionable" engendró no menos lamentables costumbres
intelectuales: petulancia y autosuficiencia, etc. De esto damos cuenta más detenida en otro
trabajo.

En el orden de las ciencias humanas, el hombre no ha sido pensado ni estudiado como

el conjunto de sus relaciones reales, sociales, hechas en contradicción y desarrollo, se le
sigue asumiendo abstractamente, es decir, burguesamente. El nexo entre lo político y
moral, solamente es posible darse en la práctica revolucionaria. En los 80 este marxismo
muestra un retraimiento mayor, un encerrarse en sí mismo que se vino gestando desde
Morales Bermúdez, e incluso con Velasco Alvarado, y la característica esencial de tal
retraimiento de tal marxismo-profesoral es precisamente el alejamiento de la realidad
histórico-social para refugiarse en tópicos puramente académicos, es decir, explotación de
la arqueología filosófica pero de signo marxista.

Como era de esperar, y de temer, esta descomposición ideológica que se observa es lo

que se asume pertenece al marxismo de tipo maoísmo, lo cual es histórica, política e
intelectualmente confuso e incorrecto mirando hacia atrás. Es bueno aclarar lo una y otra
vez, es el pensamiento Mao Tsetung entendido es un espíritu anarcoide, improductivo,
carente de brújula, disciplina y perspectiva alguna. En sentido estricto, el auténtico
marxismo-leninismo e incluso como maoísmo está recién, en el orden intelectual, por
aplicar. Impone replantearse absolutamente toda la superestructura bajo este signo, al igual
que replantearse la forma cómo concebían Marx / Engels la superación de la contradicción
entre trabajo mental y manual -en la perspectiva histórico-social-. Y en el orden ideológico
cómo en sociedades socialistas funciona esta intelectualidad y se evita que cristalice en
una nueva capa burocrático-revisionista, como en el ejemplo soviético, o se haga fortín
contrarrevolucionario ("el revisionismo en la superestructura"). Y diera como resultado la
revolución cultural proletaria: lucha contra el revisionismo en todas las esferas de la
sociedad y dentro del PC, como en el caso chino. Y cuál sería el proceso en nuestra
sociedad de darse tal fenómeno, es decir la revolución comunista. Y como sería si acaso
no se diera.

Como sector intelectual universitario supuestamente marxista-leninista está muerto. Y

sólo caben dos caminos: o una renovación total, es decir, en los marcos del marxismo y
un replanteo total, global, radical, del enfoque de la superestructura en su relación con su
subordinación a lo político; o seguir en este camino revisionista, académicamente inepto y
estéril, de descomposición total, global, radical.

Década del 80.

El retroceso sociológico

En el orden sociológico, se han visto agudizados los problemas sociales, las

contradicciones de clase. Es incuestionable que la imposibilidad de solucionar
contradicciones empuja a que estos se amontonen en las décadas venideras, dos décadas
se le juntan a la clase dominante. En el orden económico, se ha entrado a una fase de total
 59

decrecimiento económico, aunque esta tendencia venía desde mucho antes, con una
aparato productivo ineficaz, improductivo, unido a una sistemática, lenta e implacable
labor de sabotaje por la subversión maoísta. Se une la constante sangría de capitales por
parte de la burguesía compradora que no desea invertir y que bajo mil formas se ha
llevado del país con los cálculos más conservadores algo de 25 billones de dólares, aunque
otros opinan que desde fines de la guerra ha sido mayor, casi un bloque de cuarenta años,
algo de cuarenta billones de dólares.

En el orden de la situación material de las masas ha decaído enormemente su situación

económica, el empobrecimiento relativo y absoluto unido a una sobre explotación
implacable, sistemática, que implica la violación constante de los derechos laborales de
los trabajadores. Con un área de servicios en constantes paralizaciones y el campesinado
sometido a una implacable situación de explotación. Esta situación ha llevado a que el
movimiento de masas radicalice sus acciones y comience a deslindar campos con su
antigua dirección política, la Izquierda Unida.

La década del 80 ha mostrado eso, que este movimiento de masas quiere mucho más
de lo que se le ha mostrado como a lo que se debe aspirar. Y para el que observa el
proceso sindical en los últimos cuarenta años la influencia de las posiciones más radicales,
como la del PC, ha sido cada vez mayor, y la tendencia a que disputa la dirección a la
dirección revisionista es tan objetiva como cuanto más tiempo pase.

El movimiento universitario-estatal, secundario, femenino, barrial, el mismo

movimiento campesino, da testimonio de la notable pérdida de influencia de la Izquierda
Unida devenida en sus distintos sectores de dirección en una capa burocrática con las
mismas aspiraciones, taras y costumbres de los representantes de los partidos de la
burguesía. Que ha dejado de haber comunicación entre dirección política y masas, que lo
que se está dando es una ruptura de esa relación y, consecuentemente, una disgregación de
sus fuerzas. Y junto a eso, el crecimiento de la influencia política de la línea del PC.

El llamado movimiento popular, al disgregarse de sus antiguas direcciones políticas

por que no son dirigidas ni ideológica ni prácticamente, comienzan a renunciar a los
objetivos de la Izquierda Unida, otros sectores a neutralizarse, y otros a tomar las
posiciones de la subversión comunista. Desde el ángulo histórico esto significa el mismo
derrotero sufrido por el Partido Aprista a manos del revisionismo en veinte años (1955-
1975), y lo que parece ser la derrota del revisionismo a manos del PC en un lapso
igualmente de veinte años, un trasvase de fuerzas que se ha iniciado desde principios de la
década del 80. Desde el ángulo histórico los avances de esta agrupación son objetivamente
colosales con respecto a su influencia en las décadas precedentes, política, social y
militarmente. Históricamente se pone de manifiesto cuál es el carácter de clase de este
movimiento, es decir, cuál es su conciencia encarnada en un aparato político.

En el orden sociológico hay igualmente la tendencia que afecta a la intelectualidad de

la burguesía estatista caracterizada como de retroceso. Retroceso porque ésta, como
tendencia, venía reflejándose desde la segunda fase del régimen milita cuando a esta
intelectualidad se le comienzan a cortar las alas. No obstante esto se puede afirmar que la
organización intelectual propia de los centros académicos, centros investigación, será los
 60

que prevalezcan, en oposición directa a la que han manejado los intelectuales

demoliberales

En este orden, lo que tiende a mostrarse es que empieza a dinamizarse no bajo la

esencia política que podía recubrir sus intenciones, sino que se hacen en la actualidad
dentro de los marcos del más puro mercantilismo, es decir, como empresas nacionales de
comercialización del conocimiento, y a su vez sucursales de las grandes empresas
imperialistas dedicadas a este menester. Y se ha convertido en una necesidad, desde el
momento que han establecido en el circuito intelectual peruano, el referente obligado
impuesto por ellos... que son ellos mismos. En otros términos, nada es posible en el orden
sociológico sin ellos. Y a su vez se han convertido en el espejo de las juventudes
intelectuales para ser su paradigma, su arquetipo.

No existen más los mitos que se forjaron sobre los centros de investigación en la
década de los 70 por los sectores intelectuales. En los 80 emerge en toda su esencia de
clase. Y la tendencia prevalente será a que subsistan como necesidad en el sistema
intelectual, y esta tendencia prevalente engendrará la superconcentración de centros, el
monopolio de algunos de ellos, y la situación secundaria para otros, conformismos e
inconformismos que deben medirse por el rasero económico.

Otro rasgo más estriba en que esta superconcentración de centros desde el momento
que están galvanizados por la burguesía estatista trabajarán siempre en concordancia con
los que dan la dirección política, un fuerte lazo entre lo político e intelectual pero en los
marcos del preservamiento del sistema burgués.

Se vertebra de esta manera lo que parece ser una imitación de todas las formas de
organización de una sociedad marxista y dirigida por el proletariado bajo condiciones de
una sociedad burguesa, encarnada por una facción de ella, la burguesía estatista. Para el
marxismo, la relación política superestructura es básica, por que la superestructura se
sujeta a los intereses de clase. Al menos el marxismo no se enmascara en mitos acerca de
la supuesta "neutralidad" del etéreo intelectual "puro".

Desde otro ángulo, y en un aire más "democrático", ha dado más amplitud sociológica
precisamente a los intelectuales subordinados, o que ejercen función subordinada, en esos
centros académicos, y que se pueden enmascarar con los mitos del o acerca del
intelectual, que antes era privativo de los intelectuales de la burguesía compradora.

En otras palabras, los que mandan en los centros hacen política abiertamente
vinculados a la burguesía estatista; los que obedecen en los centros de investigación se
pueden enmascarar con los mitos acerca de los intelectuales manejados por la
intelectualidad demoliberal.

Es bastante difícil creer, en esta década y después de haber visto todo el proceso de los
centros de investigación, que tales centros se preocupan por el pueblo, las masas, etc. La
lógica que funciona es la lógica del capital, consecuentemente, la preocupación por el
pueblo se torna oficio remunerado, se torna mercenarismo.
 61

Por lo temático, el devenir de la intelectualidad de la burguesía estatista es variada y

tiene distintos tonos. En principio comienza hablando de todo lo que sea "teoría de la
dependencia", haciéndola pasar por teoría de la lucha de clases.

El equívoco perdura un tiempo, luego con el régimen militar el equívoco se torna

"marxista”, porque el régimen se adorna como socialista en el frasearlo y corporativo en
los hechos. Culminada esa fase "socialista", la temática "marxista" se comienza a desteñir.
Del léxico confusamente "clasista" se pasa a hablar en un lenguaje más democrático, o
democratizante; no se habla más de marxismo sino de "democracia". Cuando se inicia el
belaundismo, el sentido de la democracia que se puede prestar a equívocos pasa a
reducirse a opinión y léxico demoliberal. Concluye el proceso hablando todos el mismo
lenguaje, y llamándole, por supuesto, "marxismo", "marxismo original", "marxismo
primigenio", el "verdadero marxismo", "marxismo no dogmático" etc. Estamos ya en la
fase final, en la de los "marxismos" originales, creadores, primigenios, etc.

Por la temática, se da desde mediados de los 70 una tendencia a renunciar a toda

presencia de marxismo o uso categorial de fuente marxista.

La dicha tendencia termina por imponerse a mediados de los 80. Paralelamente a la

debacle del "marxismo" y uso "categorial marxista" comienza a desarrollar el lenguaje
estructural-funcionalista. Dicha tendencia, con los temas correspondientes, se impondrá en
la segunda década de los 80.

La debacle intelectual del revisionismo se ve reforzada por la deserción de sus propios

representantes. En general, esta intelectualidad supuestamente "marxista" nunca se abocó
a un franco y drástico cambio ideológico, se conformó con un cambio epidérmico, a tal
grado que es muy relativo hablar de ciencias sociales de orientación marxista.

En el orden epistemológico, como se ha indicado antes, se pasó a posiciones

estructuralistas althusserianas, posiciones rayanas en positivismo de corte empirista hasta
las francamente positivistas empiristas. Es decir, el retorno al estructural-funcionalismo,
aparentemente lo menos visible es donde el retroceso se ha mostrado más duro. En
realidad, retomar los viejos tópicos del positivismo empirista y darle una temática más
amplia que la temática estructural-funcionalista y funcionalista.

Otro aspecto de este retroceso se encuentra en la aparición de tendencias históricas de

carácter irracionalista, como puede serlo la psicohistoria, es decir, el psicoanálisis
aplicado a los fenómenos de la historia, vertiente sin mayor fuerza pero que refleja el alto
grado de retroceso epistemológico. Igualmente es notoria la influencia del neotomismo,
esto es, de vertientes que en las décadas anteriores parecían sometidas a una especie de
remoción emanada de la teología de la liberación.

Lo que sí ha seguido funcionando es el criterio de totalidad, es decir, procurar abarcar

el universo de la realidad social lo más globalmente. En esto los estructuralistas se han
encontrado bien situados.
 62

En el orden de admitir la existencia objetiva del mundo, el funcionalismo y el

estructural-funcionalismo parecen admitir la imposibilidad de reconocer regularidades en
ella, es decir, una perspectiva puramente fenonoenolista como, entre otras cosas,
Kolakowski critica al positivismo, al programa positivista. El estructural-positivismo ha
seguido un derrotero algo mejor, el de reconocer la posibilidad de conocerlo dentro de
categorías positivistas; a categorías marxistas interpretadas positivistamente ha llegado a
posiciones en las cuales se ha retornado al fenomenalismo. En términos globales, una
orientación hacia el idealismo subjetivo filosóficamente. No hablemos del proceso del
paso de lo abstracto a lo concreto-pensado. No hay tal, o en todo caso la totalidad de lo
concreto se entiende como un todo compuesto de partes.

La percepción de esto está en función de su periplo político y temático. Y delata esto la

identificación de clase entre la burguesía estatista y la compradora, con la tendencia a
perderse, o disolverse la temática epistemológica de la burguesía estatista en los marcos de
la filosofía que maneja la burguesía compradora, el positivismo empirista.

En suma, el positivismo de cepa anglosajona ganó la partida al positivismo que se dio

en identificar con el marxismo, es decir, el estructuralista. En concreto, las vertientes que
han tornado a su puesto de mando están directamente vinculadas al idealismo subjetivo.
 63

(6) Filosofía y burguesía estatista.

Sumilla: La revisión de esta sección qiere ponr de relieve el lugar de la filosofía en el

contexto de la reflexión de la burguesía estatista, los aportes que se dieron a partir de ella y
como significó, con todas sus limitaciones, un avance respecto al ideal de filosofía,
filosofar y filósofo de la burguesía compradora.

Palabras claves: Filosofía / paradigma / burguesía estatista / bueguesía compradora /

política peruana

Sinteticemos grosso modo y como introducción esta década del 50 del siglo XX
peruano antes de entrar específicamente en el desenvolvimiento del tema

a. Lo político

Con el reactivamiento y profundización del capitalismo parasitario se da inicio a la

configuración de la burguesía burocrática, en directa oposición a la burguesía compradora.
La fuente de configuración de la burguesía estatista tiene varías vertientes: la del partido
aprista, el PC ligado al revisionismo soviético, el Partido Demócrata Cristiano, el Partido
Social Progresista (de socialismo no marxista).

Todos estos partidos tenían algo en común: 1° rechazo a la lucha de clases; 2° el Estado
como eje de dirección; 3° cierta inclinación a prescindir de la forma tradicional de
parlamentarismo, o ampliarla para que diese cabida a mayores porcentajes de masas en la
vida política; 4° organización política de la sociedad en los marcos de "ni socialista (es
decir, revisionista soviético) ni capitalista"": la tercera vía; 5° instrumentalización de todos
los aspectos (prensa, educación, investigación social y humanística, etc.) de la sociedad en
función de lo político (su acción frente a las ciencias naturales es marginal), lo político
subordina lo ideológico y le sirve.

Y esto es directamente opuesto al programa de la burguesía compradora: no es el Estado

eje de dirección ni social ni económica; parlamentarismo; organización política del social
en los marcos del liberalismo y afirmación del capitalismo como "única vía", negativa a
instrumentalizar (al menos formalmente, en abstracto, en el ideario) lo ideológico e
instituciones ideológicas en función de lo político. Pero coincidencia en rechazar la "lucha
de clases".

b. Lo sociológico.

La migración del campo a la ciudad, las nuevas formas del quehacer político que
comienza a socializar la burguesía burocrática en los sectores sociales organizados, de
masas, dan inicio a un lento pero sistemático socavamiento de la visión, horizonte
ideológico, proyectado por la intelectualidad liberal a las demás clases y en la que creían
unos como otros, y que se aceptaba como lo "normal". El socavamiento de la "normalidad"
de la burguesía compradora, de la "conciencia" diseñada por la burguesía compradora.
 64

Los inicios concretos (no meramente conceptuales) de una reflexión social condicionada
por la postura política de "ni capitalismo ni socialismo" que ideológicamente significa "ni
marxismo-leninismo (es decir, el 'marxismo-leninismo de los sucesores de Lenin-Stalin, el
revisionismo) ni liberalismo. Es decir, la tercera vía en lo ideológico, y cuyo fundamento
hace de la negación de la lucha de clases el parámetro de esta tercera vía, de este
pensamiento social y humanista en ciernes.

Ideológicamente, por tanto, en el orden del pensamiento social y humano estamos frente
a un embrionario matiz de pensamiento burgués.

Tendencialmente la nueva conciencia ideológica, el nuevo horizonte ideológico que se

vislumbra, no traspone la valla de la burguesía. Es un pensamiento social, burgués, pero
socializante.

Aquí se observa como esta b.b. comienza a manejar los tópicos de lo "social", el
"pueblo", "lo popular", que empezarán a dominar en la percepción histórico-social de
nuestra realidad, y es lo que usualmente (posteriormente) se considera "renovación del
pensamiento social" "renovación de las ciencias sociales" Y esto es directamente opuesta a
la percepción de la ciencia social y humanista percibida por la burguesía compradora. Una
nueva contradicción se da en el plano de la forma como se organiza el trabajo intelectual, si
individual característica de la burguesía compradora, o interdisciplinario y colectivo
característico en la burguesía burocrática.

Igual contradicción se refleja en la fuente de financiamiento, si a través de la

universidad o más bien usando la universidad (y al margen de ella) como intermediaria de
las fundaciones, del financiamiento internacional.

Contradicción en el orden epistemológico es también observable. La burguesía

compradora parte de la ruptura de la unidad entre lo objetivo y subjetivo y priorizar lo
subjetivo, le da vida propia. En esto la burguesía burocrática se basó más bien en el
pensamiento de corte positivista, priorizar lo objetivo, entendido como lo "social", "lo
popular" sin entrar en mayores. Este enfoque cuestionaba también la vieja relación entre lo
concreto-dado y lo abstracto, no existente en el pensamiento de la burguesía compradora al
negar la necesidad de la realidad, y sí en la burguesía burocrática al afirmarla. Pero este
abstracto de la burguesía burocrática era emprendido como comprensión de la totalidad,
totalidad compuesta, "pared de ladrillos". Este problema se verá con más claridad
posteriormente, en las décadas siguientes.

Lo humanístico.

La relación entre lo político y la concepción del hombre se da como que la segunda

solamente se da a través de la primera. Se la concibe como activa socialmente y en segundo
término, transformador. Opuesto directamente a la visión de la burguesía compradora para
quien el sujeto es motor de la historia (personalidades) y pasivo socialmente. Y esta
perspectiva se hace al margen de la concepción del hombre propuesta por el marxismo
activo, transformador, desde una clase.
 65

Pero hay otras contradicciones de por medio:

a) el humanismo en lo político se emplea para legitimar y movilizar a las masas, lo que no

hacía la burguesía compradora; b) el sujeto no es activo y transformador en la esfera del
pensamiento como creen los ilusos filósofos de la burguesía compradora, son activos y
transformadores concretos.

Una tercer contradicción tiene que ver con lo axiológico y moral. La moral de la
burguesía compradora al hacer la política se había caracterizado por la corrupción (además
de otras formas de infamias: opresión, etc.), la moral de la burguesía burocrática al hacer
política la quiere como anticorrupta. En lo valorativo, la burguesía compradora lo fundó
todo en el "sujeto como medio de enriquecimiento", es decir, fundó todo en la valoración
suprema de la explotación, típico del capitalismo La burguesía burocrática quería otro
patrón de valoración desde lo político: la solidaridad como opuesto a la mentalidad de
lucro. Y, siempre concebidos ambos al margen de la visión, concepción de clase.

En esta "nueva forma de valoración", la burguesía burocrática no dio un paso adelante

en el enfoque de la mujer, la familia, el amor y el sexo.

Siguió la óptica sobre esto en los marcos de lo feudal-burgués. Con respecto al papel de
las masas en la historia se comprendió su participación en términos de reivindicación
económica.

Esto se verá más claro en la ciencia de la historia de las décadas siguientes.

Se cierra esto sobre lo que se considera un punto de encuentro entre la mentalidad

feudal y burguesa, una forma de pensar, calificable de rentista.

Para sintetizar globalmente la década del 50 la concepción de la filosofía, filósofo y

filosofar correspondía a la concepción de la burguesía en la fase imperialista. Que esta
tradición burguesa en el país la había encarnado la burguesía compradora levantando
prototipos de filosofía, filosofar y filósofo y que éstos habían prosperado en la institución
universitaria caracterizada por su posición burocrática. Esta perspectiva filosófica liberal
dogmatoracionalista (teoricismo negador de la lucha de clases, centrada en teoría sobre
teorías e idealistas subjetiva) tanto en sus expresiones, gnoseológicas, intelectualistas como
empiristas, habíamos dicho y decimos nuevamente, no sirve para entender la totalidad de
las contradicciones dados en nuestro caso concreto.

-------------------------

Desde los años 50 con la reactivación y profundización del capitalismo parasitario en el

país se configura una nueva facción de la burguesía que coexiste en alianza y lucha con la
burguesía compradora, intermediaria o tradicional, esta es la burguesía estatista. A ésta
interesa verla en la perspectiva política y cómo engendra, a partir de la función del Estado
en la sociedad, concepciones políticas, intelectuales y morales distintos a los de la otra
facción; pero también distintos a los de la concepción proletaria. En esta perspectiva nos
 66

interesa abstraer la particular concepción respecto a filosofía, filosofar y filósofo de esta

burguesía estatista.

Los filósofos al plantearse el asunto de la superestructura y en ella la filosofía, parten de

una concepción histórico social forjada coherente o incoherentemente, implícita o
explícitamente, en nuestro caso partimos del materialismo histórico aplicado a nuestra
realidad por el marxismo contemporáneo. Y, consecuentemente, nos oponemos a las
interpretaciones de la filosofía a partir de dos concepciones: primero, la de la burguesía
compradora basada en el idealismo histórico (la conciencia social determina el ser social);
y, la segunda más reciente, que es el sustrato de los revisionismos, el intento de hacer de la
teoría de la dependencia una concepción histórico social y superadora del idealismo
histórico como del materialismo histórico.

El fundamento filosófico de esta teoría de la dependencia hay que buscarlo en el

supuesto de que lo externo determina lo interno de forma mecánica; la fortuna de esta teoría
es variada en el país, asciende en la ciencia histórico social desde los ‘60, adquiere ímpetus
hacia los ‘70 y mediados de la misma década, y, desde mediados de la década y algo
comienza su declive, es decir, a ser envuelta y amalgamarse con el idealismo histórico.

UNO

La década del 50 significó el nacimiento de nuevas fuerzas sociopolíticas en cuyo

programa político el Estado comenzaba a constituirse en el eje rector explícito de todos los
aspectos de la sociedad en oposición a la concepción y programa liberal de la burguesía
compradora. En los nuevos marcos de la burguesía estaba tendencialmente el Partido Social
Progresista (PSP), y el Partido Demócrata Cristiano (PDC). Dentro del movimiento
sociopolítico de signo socialista se ubicaban como tales al Partido Comunista y los
minoritarios grupos trotskistas, ambas tendencias tenían como característica central
conceptuar al Estado con papel principalísimo en la dirección de la sociedad.

Mientras que las concepciones sociopoliticas de signo burgués estatista, con una
política excluyente de la lucha de clases y corporativa, priorizaban explícitamente el
carácter dirigente de la sociedad por el Estado (Estado, no olvide el lector, controlado por la
burguesía compradora y los terratenientes) y, se veían a sí mismos, como superación del
socialismo soviético (tanto de la versión leninista de José Stalin, como de la revisionista de
N. Jruchov y continuadores) y del capitalismo imperialista tipo EU. Se veían y sentían,
pues, también antiimperialistas.

La otra corriente en la tendencia de Partido Comunista (luego llamado Unidad) y la

tendencia trotskista, hacían del socialismo soviético su arquetipo de sociedad. Aunque los
trotskistas se lo imaginaban sin José Stalin y sus continuadores revisionistas. El Partido
Comunista Peruano mientras tanto renegaba de José Stalin y apoyaba a N. Jruchov y
continuadores sin mayor problema, y el socialismo seguía siendo el modelo sin preocuparse
mayormente de que fuese la revolución o el revisionismo quien estuviese en el poder.

Se vislumbran de esta forma dos vertientes de esta burguesía parasitaria: una por el lado
de la burguesía; el otro por el lado del revisionismo. El uno corporativismo político del tipo
 67

burgués, el otro social corporativismo soviético. El uno del seno de la reacción, el otro del
seno del pueblo como destacamento liberal en él.

Papel relevante en la configuración del corporativismo del PSP le corresponde al

filósofo Augusto Salazar Bondy quien diseñó la estructura de la nueva sociedad y la
función del nuevo Estado desde las páginas de su vocero "Libertad". En el orden del
movimiento político del país Salazar Bondy es una continuación, burguesa, de los
pensadores corporativistas que ha tenido el país, y hay que estudiarlo dentro de esa
continuidad histórica.

El PSP galvanizó a un conjunto, a una falange, de intelectuales de la pequeña burguesía

contrarios y decepcionados del lastrado camino seguidista de la burguesía compradora por
parte del PC y el APRA. Y, a su vez, acentuó las tintas en la idea que el intelectual debía
comprometerse políticamente. Es decir, y esto fue muy bueno, rompió con el mito burgués
comprador de que lo político es antagónico de lo intelectual, por el contrario esta falange
acentuaba que lo intelectual sirve al hecho político social. En consecuencia, la concepción
de filosofía, filosofar y filósofo entraba automáticamente en contradicción con la visión
liberal de la burguesía compradora sobre estos puntos.

Al asignarle a lo intelectual una situación de dependencia del hecho político social

cambiaba de forma indiscutible el papel de la superestructura, éste se subordina, en
consecuencia también al hecho político social. Pero no sería igual al marxismo. La forma
como se entendía ---a partir de qué categorías histórico sociales de qué coordenadas
mentales --- este proceso real y mental, no eran otros que los de la teoría de la
dependencia. Buen número de estos intelectuales cercanos al PSP ocuparían por los 60 y en
adelante 35 decanatos universitarios y cinco rectorados, fue un fertilizante intelectual muy
efectivo.

A. Salazar Bondy pretendió una tercera vía, pretendió definir un horizonte ideológico
político y estatal contrario al burgués comprador y terrateniente, y contrario también al
ideológico-político concebido según el arquetipo revisionista soviético y supuestamente de
carácter proletario. En esta pretensión, desde el ángulo filosófico el más acabado en esta
tendencia, significó políticamente salvar a la ideología de la burguesía compradora, pero
con manto corporativo. Y esto se puede ver a la vuelta de varias décadas, puesto que
intentando superarla la obligó a modernizarse evolucionándola. No fue el blanco sin
embargo de Salazar Bondy la burguesía compradora, lo fue la ideología proletaria, ni
siquiera el revisionismo - sobre quien maduró como se puede constatar en la década de los
70 al estar bastante cercano a él.

DOS.

En la década del 60 el corporativismo de signo burgués bajo la bandera de PSP muere al

no cuajar electoralmente. No obstante esto sí sirvió de fertilizante intelectual, y la teoría que
comenzaban a socializar era la de la teoría de la dependencia opuesta al idealismo histórico
y al materialismo histórico en versión interpretativa del revisionismo soviético. En el medio
científico social comenzaba el declive de la teoría del conocimiento de carácter burgués -
imperialista en las variedades funcionalista y luego estructural - funcionalista. Se levantaba
 68

una nueva temática, y bajo nuevas variedades la misma gnoseología burguesa a partir de la
veta que comenzaba a ser instrumentalizada e interpretada con "otra cabeza" y otros fines
políticos: lo social.

Y comenzaba también el comercio intelectual que explosionaría en los 70 con el

gigantesco mercado financiado de los centros de investigación dando vida a una
intelectualidad asalariada, modernizada, racionalizada, ampliada e igualmente elitizada,
explotada por los nuevos mandarines de la cultura, la alta intelectualidad, que comerciaba
con el conocimiento. Alta intelectualidad ligada con los centros imperialistas, políticamente
ligados con la burguesía estatista, y ligados por extracción social con la burguesía
compradora y la pequeña burguesía acomodada.

De esta década es el origen de dos importantes tendencias políticas de amplia presencia

posteriormente, nos referimos concretamente a Vanguardia Revolucionaria y al Partido
Comunista que expulsará de sus filas al grupo de Jorge del Prado caracterizado como
revisionista. Este partido había adherido al marxismo - leninismo Pensamiento Mao
Tsetung, en 1968 explosionaría y una de ellas devendría la llamada Fracción Roja que se
instalaría en la ciudad de Ayacucho y que haría del Pensamiento de José Carlos Mariátegui
y del Pensamiento Mao Tsetung fuentes básicas para repensar políticamente la realidad
peruana, modelando conforme al segundo principalmente su denominada línea política
general.

La organización Vanguardia Revolucionaria aspiraba a un socialismo peruano

guardando distancias políticas del marxismo-leninismo de corte revisionista soviético,
como del socialismo chino que se inspiraba en el marxismo-leninismo. Pensamiento Mao
Tsetung. Sus fuentes ideológicas no eran las del marxismo y tampoco del materialismo
dialéctico–histórico. En su socialismo a la peruana se imponía una revisión sistemática de
todos los presupuestos de la doctrina marxista: la filosofía materialista, en el orden político
la concepción de partido, de las clases que habrían de estar en el poder, del carácter del
socialismo a construir, de la etapas de la revolución, de la ideología que orientaría su
praxis, del objetivo el comunismo, del carácter de las contradicciones a nivel mundial, la
caracterización de sociedad peruana; en el orden militar, qué tipo de guerra hacer para
conquistar el poder; en economía política tomaron algunos aspectos del marxismo, etc.

Es decir, los debates durante los 60 y 70 fueron para definir las distintas corrientes y
tendencias políticas, sus respectivas líneas políticas. En la década del 80 habrían dos
grandes corrientes: la Izquierda Unida y el Partido Comunista.

Vanguardia Revolucionaria fue el PSP del socialismo al tratar de constituirse en la

tercera vía intelectual como políticamente. Filosóficamente Vanguardia Revolucionaria no
puede ser definida, en este orden fue ecléctico; e histórico socialmente afirmó la teoría de la
dependencia como la tercera vía entre idealismo histórico y materialismo histórico (en
versión PCUS y PCCh). Este revisionismo no ha tenido filósofo ni pensador representativo.

Uno de los aspectos llamativos de esta organización Vanguardia Revolucionaria fue la

influencia que ejerció sobre un sector de jóvenes intelectuales en formación de varios
centros universitarios fue la juventud estudiantil, de la Pontificia Universidad Católica un
 69

importante soporte. Y de esta juventud intelectual salieron los altos cuadros burocráticos
necesarios para el régimen militar y este régimen serviría a ellos para saltar a la palestra
intelectual.

Se tornarían así los nuevos rectores de la intelectualidad y la ciencia social, sería el

vehículo político para profundizar su influencia científico social, y comenzaría la influencia
en ascenso del su específico marxismo. El gran mecenas, el gran aliado, de los nuevos
rectores era el régimen militar, el corporativismo militar de Velasco Alvarado.

Pero procuremos ver a trazo grueso qué era este marxismo. Concentraremos en sus
fuentes, serían las siguientes: primera fuente de corte político el revisionismo político
yugoslavo (la autogestión), el revisionismo político del Partido Comunista Italiano (P.
Togliatti), el revisionismo político del Partido Comunista Francés, el revisionismo político
de la II internacional; segunda fuente de corte intelectual: el revisionismo académico
francés, la versión revisionista política e intelectual, dada sobre Antonio Gramsci, en
medida menor una versión revisionista académica de algunos aspectos de Pensamiento Mao
Tsetung cuya magnitud es físicamente despreciable. Otras influencias menores.

El foco principal de aplicación en el país de todas estas influencias fue el terreno

histórico social con un objetivo político. Nuevos lentes conceptuales para interpretar e
instrumentalizar lo social con un fin político. Aflora una y otra vez eclecticismo, teoría de
la dependencia, y luego el estructuralismo francés. Se debe ser claros, este "marxismo" fue
revisionismo en toda la expresión del término: filosofía economía política y socialismo.

Y es este específico marxismo, estas coordenadas mentales, lo que se proyecta a la

juventud universitaria como marxismo. Y no lo fue. Y el bombardeo a la juventud
intelectual con esa falsa imagen del marxismo se hace con intensidad desde casi fines del
los 60, por apoyo del régimen militar y materialización de Vanguardia Revolucionaría.

Se ha dicho que Vanguardia pretendió ser la tercera vía, ¿cuál fue sin embarco su
pretensión en el orden intelectual frente a la burguesía compradora?. Hay que decir primero
que V. R. no cuestiona la concepción liberal, de superestructura, en esta época su interés se
centra en lo histórico social y al centrar allí puede dar la falsa imagen de que su
cuestionamiento es a la superestructura desde el marxismo. Deshagamos el equívoco, no es
así.

Como en el caso del PSP se puede enfocar de otra manera la relación entre base y
superestructura, que puede ser contradictoria-y de hecho lo fue por parte de esta
organización con respecto a la superestructura de la burguesía compradora, pero no
necesariamente se debe inferir que por ser cuestionamiento y haber cuestionamiento debe
ser marxista.

En las facciones de la burguesía hay contradicciones de diverso grado, de diferentes

tipos y profundidad diferente pero no tienen carácter de clase como sí lo hay entre el
proletariado y la burguesía, y el proletario con el destacamento liberal-burgués en su seno;
el revisionismo. Es decir, como contradicciones antagónicas.
 70

Insistimos que V. R. pretendió se una tercera vía también en el orden intelectual,

pretendió remplazar a la ideología burguesa compradora, liberal, y por un tiempo pareció
efectivamente haberlo logrado (con intensidad del 68 - 75) y es de esta época que comienza
a tejerse el mito de la renovación marxista de las ciencias sociales, para ser más específicos
habría que decir que fue una renovación burguesa con fraseología casi marxista de las
ciencias histórico sociales.

Con una ideología burguesa-revisionista pretendió oponerse a la ideología y conciencia

proletaria, pero a su vez pretendió oponerse a la ideología liberal. Con esta última se
enfrentó y la "renovó", quizá sería mejor decir la evolucionó. Posteriormente, desde el 75
en adelante aproximadamente, la ideología liberal se valdría de ella y la instrumentalizaría a
su favor. Fenómeno claro ya en la década de los 80.

Esta renovación liberal-revisionista de la ciencia histórico social por parte de una de las
vertientes corporativistas como era V. R. no partió básicamente del principio de la lucha de
clases, es decir, del materialismo histórico, partió de la gaseosa teoría de la dependencia y
remplazó las clases por otras definiciones, o afirmando que no existen clases en el Perú. La
lucha de clases no fue vista en su expresión multilateral, histórico-interpretativa y en el
sentido y valor transformador. Bajo ella se filtraban mil posiciones de corte no-marxista.

Este programa ideológico que levantaba V. R. como una de las tendencias de la

burguesía estatista, el horizonte ideológico que ofrecía si bien tuvo relativo valor en los 60
y 70, desde mediados de los 70 en adelante había mostrado toda su limitación, no siendo
otra cosa que la apertura de un progresivo proceso de descomposición con fases y saltos
cada vez más intensos. Es necesario reiterar que el hecho político permite una comprensión
más acabada del hecho intelectual.

Políticamente desde la aparición del régimen militar tanto la tendencia de V. R. y del

PC, U lo apoyaron. La conciliación que hallaría en la década del 80 expresión política
frentista electoral comenzaría por esta época curiosamente en la fase cuando mas cercanos
empiezan a estar los centros de investigación con algunas tendencias políticas, pero,
principalmente galvanizadas por la tendencia de V. R. Y cuando la relación entre lo político
e intelectual que fuera primitivamente esbozado por PSP halla nuevo nivel organizativo.

La otra tendencia (en los 60 tendencia, en los 70 tendencia que se transforma en

corriente, y en los 80 definitivamente corriente) en el firmamento de la década del 60 es la
Fracción Roja de la que hemos hecho ya alguna referencia. Del partido comunista no se va
a hablar mucho porque su proceso ha sido descrito con mucha claridad en algunos
materiales públicos conocidos (remito al lector a: Bases de Discusión, Documentos
Fundamentales y la Entrevista del siglo; vinculado todo con su I congreso).´

Señala esta organización política en sus documentos públicosl-que el partido comunista

con E. Ravinez desde la muerte de José Carlos Mariátegui significó la usurpación por la
derecha de la dirección del PC, que en varias décadas han hecho electorerismo frentista por
no distinguir el carácter de burguesía compradora y la lucha de sus facciones, lo que los ha
puestos a la cola de la una como de la otra, es decir la burguesía burocrática.
 71

En su definición ideológica política se definían como marxistas-leninistas, Pensamiento

Mao Tsetung (pensamiento que en la década del 80 eleva al rango de "ismo", maoísmo) y
junto a la lucha contra la burguesía combatían también al revisionismo (principalmente el
soviético). Señalan que desde el Pensamiento Mao Tsetung han repensado el Pensamiento
de José Carlos Mariátegui al que se había propuesto desarrollar. Conciben el estudio de la
realidad política, económica y militarmente.

El derrotero ideológico de esta organización se refleja en los distintos momentos por los
que pasó a lo largo de más o menos 30 años (65 en adelante aproximadamente) y que
cuajaron en las distintas fases por la que pasó el pensamiento Gonzalo. Desde los primeros
momentos del régimen militar esta organización política lo caracterizó como fascista y
corporativo y ha reivindicado todos y cada uno de los aspectos de la doctrina marxista. Las
otras tendencias políticas lo calificaban de dogmático.

Su concepción de filosofía, filosofar y filósofo hay que buscarla, en consecuencia, de

forma inequívoca en el materialismo dialéctico-histórico y en los planteamientos de sus dos
fuentes más estimulantes: Mao Tsetung y José Carlos Mariátegui.

La situación del partido comunista se define también en esta década del 60 al calor de la
polémica internacional entre el Partido Comunista de la URSS y el Partido Comunista
Chino, cuestionaba el segundo al primero haber restaurado el capitalismo en la URSS y, en
consecuencia, haber abandonado el camino de la revolución, haber desviado la revolución.
Esta polémica en el país se expresó en el partido comunista con la expulsión de Jorge del
Prado a quien caracterizaron de revisionista, y en la adhesión ideológica al marxismo-
leninismo. Pensamiento Mao Tsetung.

La tendencia del PC, U no tiene ningún filósofo o pensador como José Carlos
Mariátegui para el partido socialista y/o partido comunista: pensadores que a su vez son
organizadores y dirigentes, es decir, y tomando algo libremente a Jorge Plejanov, hombres
que con su pensamiento, organización y dirección sirven a la transformación social y
avance de la misma. Esta categoría es totalmente distinta a la del simple profesor
universitario que se mete a difusor del marxismo.´

Hay que tener claro el papel del partido comunista y su respectiva trayectoria histórica
como las luchas habidas en él para no perder la perspectiva de la cosas. Un importante
punto diferenciador significa la expulsión del grupo caracterizado como revisionista de
Jorge del Prado, este grupo comenzarla a moverse y desarrollar como tendencia revisionista
posteriormente. Igual cuidado hay que tener- cuando se ve el derrotero de la otra tendencia,
la del grupo Patria Roja, organización que fue también expulsada del partido comunista.
Tanto la tendencia PC, U como de P. Roja se reencontrarían en los 80 bajo las banderas de
la Izquierda Unida. V. R. después de un sin fin de divisiones, proceso similar seguido por el
Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), bajo nuevas bases se reunificarían con el
nombre de Partido Unificado Mariáteguista. P. Roja tampoco a tenido un filósofo o
pensador representativo.
 72

El lector se podrá preguntar la razón por la cual no se ve el papel de la filosofía y

filósofos académicos a fines de los 60 y durante los 70 de supuesta filiación marxista, no se
les ve porque vale bien poco la pena hacerlo, aún así lo veremos algo mas adelante.

TRES

Hasta aquí se ha visto un aspecto, el lado de Vanguardia Revolucionaria, veamos ahora

el otro aspecto: del régimen militar, el aspecto de la reacción. Los 70 se abre bajo el manto
del velasquismo que no es sino la toma de la dirección del Estado por la burguesía estatista
y el desplazamiento político temporal de la burguesía compradora, intermediaria,
tradicional. Significa la instauración de mecanismos políticos y consiguientes reformas
estructurales orientadas básicamente a fortalecer una forma de organización corporativa.´

El fraseario empleado por el régimen corporativo era radical y antimperialista,

pregonaban la tercera vía es decir ni capitalismo (proyectándose a EE.UU.) ni comunismo
(en versión soviética). Preconizaban una especie de humanismo de participación,
superación también del humanismo del capitalismo que sujeta al individuo al mercado y del
humanismo a la soviética que sujetaba al hombre al Estado Unido a lo que se ha dicho ya:
reformas estructurales. Los medios de comunicación pasaron a manos del Estado y era
común desde ellos se proyectase a las masas un lenguaje aparentemente marxista, siendo en
la práctica sin embargo borrachera nacionalista y antiimperialista. En los centros
universitarios algunos sectores académicos no dejaban de mostrar entusiasmo por la
reformas estructurales.

Las distintas tendencias políticas, que comenzaban a dar vida a las principales
corrientes de los 80, asumieron distintas actitudes ante el régimen. La tendencia del partido
PC, Unidad, orientado por los intereses políticos de la URSS, apoyó de forma decidida al
régimen, fue en la práctica uno de sus más fieles aliados llegando incluso a justificar como
actos revolucionarios del gobierno la represión contra el pueblo. La tendencia encabezada
por Vanguardia Revolucionaria llevaba adelante su famoso "apoyo crítico", equivalente a:
estamos de acuerdo en la práctica aunque discrepemos en la teoría; junto a esto este grupo
de V. R. nutría al régimen de intelectuales para la materialización de sus reformas desde el
Estado y monopolizaba en las esferas del conocimiento con su supuesto marxismo del que
ya hemos dado cuenta. El sector de Patria Roja aparentemente en oposición y con una
fraseología harto radical sin embargo no dejaba de mostrarse sinuoso en la práctica, aun
llamándose muy revolucionaria, De estas tendencias se vería con más claridad en los 80
con su actuación parlamentaria. La tendencia maoísta, instalada en Ayacucho, mantendría
una radical oposición y denunciaría al régimen como corporativista y fascista, existen sobre
el punto algunos materiales suyos de carácter público. La burguesía compradora se mostró
extremadamente rabiosa con el régimen, tuvo algunos figurones de mártires. De los social
progresistas que no eran partido político, intelectuales, apoyaría un sector también al
régimen.

En esencia, la burguesía estatista buscó hacer cristalizar política, intelectual y

moralmente, la ilusión de una nueva conciencia social en una nueva sociedad, una sociedad
revolucionaria, humanista y de participación plena. Se apoyó en las vertientes
corporativistas de diverso signo principalmente las revisionistas, y, buscó usarlos a estos
 73

como instrumentos para encuadrar a las masas bajo su influencia en las banderas del
régimen. Esta facción de la burguesía levantó las banderas del tercer camino política,
intelectual y moralmente, y favoreció el confusionismo ideológico con los revisionismos
apoyándose en él y con su claro consentimiento. El blanco no era la burguesía compradora,
el blanco era la revolución proletaria (los militares evaluaban que la revolución cubana era
una revolución proletaria, fue la suya una revolución preventiva).

Es en este clima de confusionismo ideológico que empieza o se desarrolla la creciente

influencia ideológica de los revisionismos, se socializa en la joven intelectualidad en
formación la visión gaseosa de la "izquierda", la farsa de que todos los izquierdistas debían
ir unidos por ser izquierda. Y se reeditaron en distinto grado político los viejos caminos
frentistas que con la Asamblea Constituyente (78-80) lograría un mayor nivel de cohesión,
para rematar políticamente en la Izquierda Unida. A ese amalgamiento político, ideológico,
etc, es a lo que se llama ser de "izquierda" y ser "intelectuales de izquierda" o "intelectuales
progresistas" y hay que distinguir al que pertenece al bajo escalón y al alto escalón.

Lo sintomático aquí es que las tendencias de los 60 y 70 que se enfrentaban duramente,

desde mediados de los 70 comienzan a confluir (menos entre otras tendencias el grupo
maoísta instalado en Ayacucho y tendencias menores del MIR y de VR) hacia el
electoralismo. Los distintos frasearios con mayor o menor carga revolucionaria, marxista,
etc, confluyeron en la práctica hacia el electoralismo. Y junto a un proceso de
fraccionamiento de los grupos se da también la aparición de pequeños riachuelos que pasan
a engrosar las tendencias y las tendencias comienzan a confluir en una corriente, la
denominada Izquierda Unida.

La teoría de la dependencia comienza a ser en esta década del 70 la concepción

histórico social oficial manejada por los revisionismos, se expande, se socializa a las
jóvenes mentes y la industria del conocimiento se abre a su más amplia expresión. Se llega
a la máxima extensión como horizonte ideológico de clase de la burguesía estatista por
mediación de los revisionismos. Se puede decir que el confusionismo ideológico sobre el
marxismo llega a su máxima extensión, cualquier cosa se llama marxista. Solamente se
cuestiona y se trata mal a todo aquel que haga marxismo en nombre del Pensamiento Mao
Tsetung calificado despectivamente de dogmatismo; y al que reindivique el pensamiento de
José Carlos Mariátegui que se le conceptúa como un simplón liberal o "pasado de moda"
por los revisionismos.

Paradójicamente esta década es de mayor extensión y conocimiento de Mariátegui, sin

embargo es la etapa de mayor oscurecimiento de Mariátegui, la razón es sencilla, el
Mariátegui de los revisionismos es todo menos el Mariátegui marxista, revolucionario,
antirrevisionista y creativo aplicador del marxismo a nuestra realidad.

Desde mediados de los 70 y algo comienza la confluencia de las tendencias

revisionistas hacia un frente electoral y comienza también su declive político a un cuando
lograría mucho relieve electoral por un tiempo en los 80 (quizá entre el 80-85). Estas
tendencias políticas en los 70 tendrían éxito entre las masas mientras se mostrasen como
oposición política a la burguesía compradora. Al organizarse como fuerza electoral (desde
la Constituyente) en oposición a la burguesía compradora en nombre del pueblo entraban a
 74

la dinámica política del sistema y oficializaban su postura de oposición. Se tornaban

oposición dentro del sistema liberal. Es la oficialización de la alianza y lucha entre reacción
política y revisionismos. Las masas se tornan instrumento del negociado y del chantaje
político.

Pero junto al declive político que ya tendencialmente se ve venir desde la Asamblea

Constituyente, en medio del auge electoral, declive que es el declive del revisionismo, se ve
venir también el declive; o mejor devenir su contrario a la industria del conocimiento. El
negocio del conocimiento fue el primero en alentar y vivar la entrada en el camino
electoralista en nombre de la democracia liberal y la madurez política. Ésta hizo del
revisionismo su fuente de reclutamiento de asalariados intelectuales, se sirvió de los
revisionismos para fortalecerse y crecer y favoreció siempre la conciliación con la
burguesía compradora. Deviene su contrario cuando los centros de investigación que en su
período de servirse de los revisionismos alentaba la unidad pensamiento-política, es la
misma que se esmera después en despolitizar la ciencia social, es decir en separar
pensamiento de política.

El estrato intelectual revisionista, en suma, tiende en los 80 a despolitizar la ciencia

social y, en general a despolitizar el conocimiento, y el mito que se levanta es que lo
político no tiene nada que ver con el conocimiento, son cosas totalmente distintas. No es
difícil darse cuenta que el mito que se levanta es el viejo mito de sabor burgués comprador,
el mito político sobre lo intelectual de la burguesía tradicional.

El horizonte ideológico que comenzó a forjarse desde los 60 ya a mediados de los 70

comenzaba a desdibujarse, para ser más exactos, cobraba la esencia que siempre tuvo, la de
carácter liberal. En el orden moral lo poco que hubo de moral colectivista se disolvió en la
nada y adquirió en los 80 más bien caracteres antimarxistas. La burguesía compradora,
tradicional, comenzaba ya lentamente a minar a la burguesía estatista y a los
revisionismos, y comenzaba a instrumentalizar lo conquistado por ellos. Lo nuevo
evolucionaba lo viejo y, a su vez, le daba más perspectiva a lo viejo.

Sería interesante ver en esta década el proceso de constitución de la llamada teología de

la liberación, es decir, la forma específica en este marco jerárquico-eclesiástico cómo lo
imperialista ha evolucionado lo viejo, lo feudal clerical. Igualmente resulta interesante la
forma cómo la industria del conocimiento a través de sus planes y proyectos pretende
evolucionar lo viejo en el campo, es decir, cómo los centros de investigación pretenden
evolucionar lo viejo en el campo. La razón por el cual el negocio del conocimiento se
interesa en ver problemas solamente del campo y ya no le interesa mayormente lo urbano.

CUATRO

La década del 80 tiene el signo de las definiciones, si la década del 60 y 70 fue

plantearse teóricamente cómo hacer revolución para qué y hacia qué, la década del 80 fue el
paso del hecho teórico al práctico, es decir, la forma práctica de hacerla. Del arma de la
crítica se pasó a la crítica de las armas. Desde el inicio de décadas del 80 se configuran dos
corrientes en el movimiento socialistas una como corriente revisionista en la Izquierda
Unida que tomó el camino electoral isla y lo subordinó todo a esto; y, lo otra, en sentido
 75

estricto, subversivo maoísta.

Significa lo señalado que el intenso debate de los 60 y 70 sobre la forma de hacer

revolución, los problemas del poder y el cómo tomarlo, supuso igualmente configurar
líneas políticas de las respectivas tendencias políticas, que se cierra a inicios de los 80 pero
ya como dos claras corrientes. Y se inaugura por partes de ambas corrientes político social
es un nuevo proceso emergido de la aplicación de sus líneas políticas respectivas
subordinadas a los objetivos de su orientación política, insisto: una como corriente no-
marxista, y la otra como corriente subversivo, comunista-maoísta.

En el orden intelectual téngase en cuenta lo que ya se venía dando desde los 70, el
abandono de la relación pensamiento- política, es decir, la despolitización. En los 8O la
despolitización de la ciencia social es ya lo normal, es la guía que vértebra el horizonte
ideológico de los 80. Es el mismo mito burgués comprador contra el cual insurguió el social
progresismo desde los 50. La década del 80 no es otra cosa que la profundización en el
viejo mito liberal cuyos vehículos más efectivos son los centros de investigación respecto a
este viraje, o en todo caso retorno a su verdadero carácter.

Si bien las primeras promociones de hombres que captaron el cambio de orientación

fueron capaces de aceptar la claudicación; los posteriores frutos en esta misma década, los
jóvenes intelectuales en formación, comenzaron a mirar con recelo el nuevo mito que se le
pretendía imponer. Recelo que se haría franca hostilidad hacia un poco más de mediados de
los 80, recelo y hostilidad que iban unidos al proceso de descomposición de la Izquierda
Unida. Paralelamente a esto, junto a un proceso en declive, se desarrollaba el proceso en
ascenso del subversivo partido comunista-maoísta y el progresivo acercamiento a estas
posiciones de la joven intelectualidad en formación.

Lo viejo se resiste a su destino, es decir, tramontar, y lo nuevo cuaja intelectualmente

por oleadas. Lo viejo insiste en reproducir lo viejo en el nuevo proceso, mientras que lo
nuevo se abre para superar definitivamente a lo viejo. Pero el principio de que lo político es
el mejor vehículo para configurar el horizonte ideológico sigue en pie, va camino a ser
reeditado en nueva versión, en nuevo proceso y en nueva etapa.

CINCO

La década del 80 ha mostrado en magnitud extraordinaria la enorme facilidad para

renunciar a todo formalismo filosófico, y en general la renuncia a todo lenguaje filosófico,
pero, ¿dejarán por ello de tener una concepción filosófica?, ¿dejaran por ello de tener una
perspectiva filosófica para ver las ciencias histórico sociales?.

No dejaran de tener posición filosófica porque se diga que la filosofía es una tontería, o
porque se diga que el marxismo ya "paso de moda"; o cualquiera de estos argumentos.
Tampoco convencerán afirmando que la ciencia social no tiene nada que ver con la
filosofía, y sin embargo se predicará el positivismo y el empirismo tras todo ese rechazo a
la filosofía y a lo filosófico. Y la postura de los intelectuales de los 80 contrasta con la que
se tenía en los 60 y 70 donde era de mal gusto no justificar su posición con alguna filosofía,
entre ellas la filosofía "marxista". Y de esto no vamos a hablar porque global mente se ha
 76

dicho algo antes.

En el orden de la moral intelectual la década del 80 muestra a los mismos hombres de la

década del 60 - 70 en un acelerado proceso de ahondamiento, de descomposición, de los
valores intelectuales que ellos llamaron "marxistas" pero en realidad liberales-marxistas.
Ahondamiento acelerado y promovido por una línea política similar, con el mismo
derrotero. El hecho político, insisto, permite la comprensión del hecho intelectual y, como
en este caso, de la moral de los exintelectuales de la burguesía estatista bajo manto
revisionista o galvanizados por el revisionismo político.

La década del 80 en la moral intelectual, muestra un despliegue estrepitoso del más

burdo empirismo y pragmatismo, del más vil y desvergonzado repudio de los principios que
antes se profesaran, la entrega furiosa al mercenarismo, al rampante arribismo y
exhibicionismo. La inescrupulosidad en clamar ayer de revolución y hoy de
contrarrevolución, de clamar ayer lo grandioso del marxismo y hoy del horror del
dogmatismo. Y todo esto pretenderlo como modelo para los demás. Dentro de toda esta
horrorosa fauna de claudicantes, arribistas y demás, brillan con luz propia los falsos
marxistas, es decir, aquellos que se siguen llamando marxista pero no vacilan en hacer gala
de mediocridad, negligencia, desprecio a las masas. La década del 60-70 para este sector no
es nada más que un "tránsito pacifico" a los 80, simplemente beneficiarse de la fraseología
y persistir en el fraseario intelectualista de la écada del 70.

No todo el que chilla marxismo lo es efectivamente, para botón bastan los intelectuales
de los que hemos dicho algo antes.

Si bien la Izquierda Unida oficialmente no adhiere a ninguna filosofía se nota en el

orden intelectual, y político la aplicación de filosofía burguesa. Es notorio que su visión o
concepción de la historia no es marxista, es evolucionista y privilegiando lo económico y la
determinación mecánica de lo interior por lo exterior. En la relación entre la base y la
superestructura (relación entre ser social y conciencia social) absolutiza el aspecto de la
base económica en relación al aspecto principal que significa lo político en la
superestructura. Niega rotundamente que la historia esté marcada por la ley de la violencia,
y, por último (entre otras cosas en la visión de la historia), su programa del socialismo no
está refrendado por ninguna experiencia histórica y, finalmente, deja de lado que la historia
esté determinada por leyes (que presumen de origen marxista cuando es una vieja
aspiración del racionalismo moderno es decir se origen burgués).

En el orden de la teoría del conocimiento es donde se nota más su programa filosófico

idealista subjetivo en gnoseología, veamos algunas de las características:

1. ANALISISMO: pretende reducirlo todo al mero análisis, a la descomposición, negación

rotunda de la síntesis. De esta premisa emana su criterio erróneo de "totalidad de lo
concreto" (en el mejor de los casos), concebido como que la totalidad es la reunión
mecánica de las partes.

2. FENOMENALISMO: pretende que sólo tiene sentido lo que se percibe, la

representación, carece de sentido buscar la esencia, la estructura, de la cosas.
 77

3. NOMINALISMO: la generalización sobre un saber que no tiene más equivalente que

los objetos concretos singulares (representacionismo racionalista o empirista). El saber
abstracto es ordenación clasificadora o secuenciamiento de lo dado a los sentidos, el
conocimiento no tiene valor cognoscitivo autónomo.

4. OBJETIVISMO: la pretensión descriptiva del fenómeno sin cargas valorativas

(ontológicas, gnoseológicas o lógicas).

5. CIENTISMO: la pretensión implícita de atenerse a un programa científico social

analógico en su capacidad causal estadística de lo fenoménico secuenciado al
programa de la ciencia natural.

La ciencia social desde que se constituye en ciencia con el materialismo se convierte en

altamente peligrosa para el sistema, peligro al cual es más sensible la clase dominante en la
era imperialista. Igual cosa ocurrió con la ciencia natural cuando ésta comenzó a
constituirse en ciencia (S. XVI - XVII).

Así como se observan estas características de la teoría del conocimiento de la burguesía

igualmente se nota una serie de limitaciones para el uso de las categorías filosóficas:
materia, concebida como pasiva y sin contradicciones; movimiento, como traslación;
cantidad, conceptuada como variabilidad de volumen o intensidad; cambio, entendido como
lenta acumulación de tensiones que no derivan en fractura en un sistema determinado. Así
podría hablarse de causalidad / casualidad, libertad / necesidad, etc. En sma, no han
realizado una tarea de limpieza categorial heredado del pensar clonial y tradicional dado
espiritualmente en el aís.

En todas estas cosas señaladas hay siempre el elemento del gradualismo como lo
básico, es esta la forma de conceptuar del pensamiento occidental, es la forma que explícita
o implícitamente fomenta el sistema. En consecuencia, pensar de una u otra manera además
de ser secundariamente un problema filosófico, es principalmente, un problema político.

Hemos insistido en afirmar que esta es la era imperialista y la filosofía que predomina es la
idealista subjetiva bajo variedad pragmática. El pragmatismo es la instrumentalización del
conocimiento en función a mantener su dominio de clase, es decir, el pragmatismo es la
instrumentalización del conocimiento en función a la justificación de la práctica de la clase
dominante, para lo cual no vacila en mediatizar la teoría del conocimiento de esta burguesía,
gnoseología que hemos caracterizado líneas antes. Pero el revisionismo también justifica,
instrumentaliza la doctrina "marxista" "leninista", en función de su dominio de clase. Y para esto
tampoco vacila en mediatizar la teoría del conocimiento. Y, desde mi punto de vista, es también
idealismo subjetivo.

Lo central estriba en que la realización pensamiento-realidad está en función a la transformación

de la realidad, la relación teoría-práctica está en función a la transformación, si se absolutiza uno de
los aspectos entonces el pensamiento perderá su sentido marxista. En tanto pragmatismo y
gnoseología empirista del imperialismo como del revisionismo, existen afinidades. Lo clave es la
transformación, el sentido de la transformación en la relación pensamiento realidad.
 78

Sección II

El problema histórico teórico general

(la necesaria Aufhebung)
 79

1) La exhumación espiritual de la colonia

[Superar el pasado de nuestro pasado]

Sumilla: En este ensayo veremos específicamente dos cosas. Lo primero tiene que ver con
los tomismos: de Tomás, de Trento al tomismo español, el tomismo de Salamanca: Vitoria,
el tomismo de la iglesia oficial de la colonia: Joseph de Acosta, le acompañaremos con las
respectivas síntesis. Y, lo segundo, tiene que ver con el balance que hagamos de este
tomismo de Tomás respecto al tomismo reducido a una cuestión moral de los
evangelizadores llegados al Perú. No será difícil notar al lector la enorme distancia que hay
entre el tomismo de Tomás y el tomismo oficial de la iglesia peruana, visible en el
catecismo limense y en la visión del indio manejado por Joseph de Acosta. Y no será difícil
notar como debajo de la sistematización de Tomás, debajo de la sistematización lógica del
pensamiento de Tomás, se encubren diversidad de contextos que poco o nada tienen que ver
con el pensamiento original. Concluiremos con una síntesis final.

Palabras claves: Perú / colonia / ontología / subjetividad / tomismo de Tomás / tomismos /

Desenvolveremos nuestra argumentación basado en los siguientes subtítulos: 1) El

tomismo: de Tomás, 2) El tomismo de Trento al tomismo español, 3) El tomismo de
Salamanca: Vitoria, 4) El tomismo de la iglesia oficial de la colonia: Joseph de Acosta,
Conclusiones generales.

1) El tomismo: de Tomás,

Llamaremos tomismo de Tomás al que desenvuelve este autor en su archiconocida

Suma de teología. En el Tratado de la creación la tesis tomista es bastante simple y a su vez
clara: el ser perfectísimo, esto es dios, participa en algún grado de las cosas, de todas las
cosas existentes. Tomás enfatiza aquí el hecho de la participación en las cosas existentes,
sea cual fuere su naturaleza, es decir grados de participación de la divinidad en las cosas
existentes.

De ninguna manera habla nuestro autor de la creación de la nada y después actuando la

divinidad en esta vida como si estuviese al margen de ella, o como si estuviese colocando
en ella algún designio que los hombres tendrían que descubrir. Es correcto que los hombres
tienen que descubrir los designios de dios pero de ninguna manera como si estos designios
fuesen “puestos” externamente por dios. La participación de dios en las cosas ya implica,
sea cual fuere la estructura de estos, y más si se trata del sistema del ser humano, reitero,
ya implica el designio de dios. La misma creación y existencia ya es un designio de dios.

En el Tratado de la creación del mundo corpóreo Tomás es bastante claro en distinguir

lo siguientes aspectos:

1) considera las partes al respecto del todo como aspecto racional, cognoscitivo.
2) considera el todo al respecto de la perfección, como aspecto racional, cognoscitivo.
3) considera la totalidad al respecto de la bondad suprema, como aspecto también racional,
cognoscitivo, conocer es amar, mas no necesariamente amar es conocer.
 80

La posición aquí del autor es bastante clara: las partes respecto a la totalidad, y de la
totalidad respecto a la perfección, son eventos racionales, cognoscitivos, y, lo que resulta
más interesante, considera la totalidad respecto a dios también como cognoscitivo No está
diciendo que dios es cognoscible por el intelecto. Está diciendo que el modo como
entendemos el proceso de las partes respecto al todo y de este respecto a la perfección
divina, equivale a un proceso pasible de ser conocido por la razón natural.

Y tampoco está diciendo que aquello que sea imperfecto respecto a la perfección divina
sea necesariamente malo. El grado de perfección respecto a la perfección divina, en tanto
imperfecto, posiblemente más lejano de dios, pero no por ello malo. El mayor menor
acercamiento de las partes y lo imperfecto a la perfección divina no se presume malo. Se
presume imperfecto.

En el Tratado del hombre

El alma es principio de vida más que como acto del cuerpo (utiliza para referirse al
alma: principio intelectual, intelecto, mente, alma intelectiva conocedora de las formas), el
alma es subsistente por sí misma y no depende en absoluto del cuerpo, por último la
materia prima adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma, y muere cuando se
separa. Así, la manifestación del ser corporal está dada por la forma, el alma, que la hace
al alma ---también llamada intelecto o mente---, por ser forma participada de dios, acto
del cuerpo. En rigor, somos almas, mentes, encarnadas.

Esta alma encarnada respecto al conocimiento tiene el siguiente comportamiento. El

alma intelectiva precisa del cuerpo y de los sentidos, porque además de comprender, siente,
estos dos instrumentos, el comprender y el sentir, son instrumentos imperfectos para
encontrar por ellas mismas la verdad en las cosas mismas. Por tanto, se trata de una
concurrencia [concurrant] del principio sobrenatural con el natural. Y habrían dos géneros
de potencia: el sensitivo relativo al cuerpo sensible, y el intelectivo, relativo al ente
universal.

En este proceso existe el llamado sentido interno: 1) El sentido interno recepciona las
formas sensibles externas y es regulado por el sentido común o propio, 2) esta retención y
conservación de las formas sensible externas es regulada por la fantasía o imaginación, 3)
resulta ser el fondo, el tesoro, de las formas sensibles externas que son recibidas por los
sentidos, 4) aprender las especies intencionales (idea abstraída del objeto) de las formas
sensibles es regulado [ordinatur] por la virtud estimativa, que no son recibidas por los
sentidos, 5) la conservación de estas especies intencionales, tesoro de las especies
intencionales, es propio de la virtud memorativa, 6) la estimativa natural en los animales,
es decir aquello que los hace huir de lo nocivo o inconveniente, que llamamos instinto
natural, en el ser humano recibe el nombre de cogitativa., 7) el ser humano llega a la
cogitación (reflexión) estimativa de tales especies intencionales por el proceso de
comparación, de donde se llama también razón particular.
 81

En síntesis, la cogitativa o razón particular es capaz de hacer abstracción, y por

comparación, establecer algún grado de conocimiento (al menos relacionado con aquello
que le puede hacer daño o ser perjudicial).

El intelecto agente es quien permite se actualicen las imágenes por medio de la

abstracción de las especies (proceso intelectivo) de las condiciones reales, para decirlo de
otra manera, el intelecto agente por medio de la actividad de abstracción de las especies
objetivas, dispara el acto y la actualización de las imágenes.

Para decir todo esto de otra manera: el alma encarnada percibe las imágenes, la
información sensible, que es llevada y alumbrada por el intelecto agente al reconocimiento
de las formas preexistentes en este individuo por ser encarnación participada, una vez
ensamblada la información particular proporcionada por la sensibilidad con la forma
correspondiente del alma encarnada, ambas se elevan al intelecto, y en el intelecto lo
singular, la información singular, la imagen singular, se ensambla con las formas lógicas, y
se torna lo singular en universal. La capacidad de cogitar, de reflexionar, es específica el ser
humano. Y esta razón particular es dirigida por la razón universal. Y a través de la razón
particular que elabora conclusiones particulares, por aproximaciones sucesivas, nos
acercamos a la comprensión de la razón universal.

La voluntad es un apetito racional, y todo apetito solamente puede desear el bien,

porque el apetente se inclina por aquello que les conveniente o semejante, y para que el
ser humano se incline al bien no precisa que exista el bien, basta que tenga alguna idea el
bien. Así, nuestro autor no está afirmando que aquello que no se inclina a dios por ser este
el fin y el bien último, necesariamente es malo. La razón particular puede tener idea del
bien, puede estar mediada por la razón universal, pero solamente es razón universal plena
en tanto en cuanto reconoce el fin universal, esto es dios.

Por tanto, la razón universal puede existir sin reconocimiento del fin, pero será limitada,
no está diciendo que es mala. La razón particular en tanto mediada por la razón universal
será plena si y solo si reconoce esta razón universal el fin último, esto es dios. Por
consiguiente, un acto exterior solamente es bueno si mira a un fin, y los humanos que se
mueven movidos por la voluntad tienen como regla próxima a la razón humana y como ley
suprema a dios. ¿Y aquellos actos que tienen alguna tipo de razón universal pero no miran
a dios qué tipos de actos resultan? Tomás no dice que son malos, dice que son imperfectos.

En síntesis, el tomismo de Tomás que declara pueda haber razón particular mediada
por razón universal orientada por dios como no, estipula respecto a la primera que es
limitada y dirigida, con respecto a la segunda que sería más bien imperfecta. Por
consiguiente, los actos que se mueven conforme la primera no sería plenos, los que se
mueven conforme a los segundos serían imperfectos. Y solamente son plenos si se orientan
a dios El problema es este ¿resulta lo imperfecto sinónimo de malo para la razón universal
que no se orienta a dios, y resulta malo para el acto exterior que no se orienta de igual
manera a dios?

Retengamos este problema último en nuestra cabeza porque este problema reaparecerá
después en los tomismos posteriores, pero tomara otra naturaleza, una naturaleza
 82

problemática, es decir moralmente pecaminosa. Y no será difícil notar el drástico cambio de

sentido. Para decirlo de otra manera: lo que era ontológicamente imperfecto pasa a ser
considerado después en los tomismos moralmente malo.

2) El tomismo de Trento al tomismo español,

Veamos en primer término el tomismo del Concilio de Trento. No es otra cosa este
Concilio de Trento que la reflexión de Tomás en el contexto de la lucha contra los
protestantes en primer término, y en segundo la reforma interna de la iglesia. La
contradicción dominante será la lucha contra los protestantes

El eje de contextualización e interpretación de las pasiones queda reducido a la

condición de negativa estas pasiones humanas, el problema es el lugar del cuerpo y su
inclinación al pecado. La libertad y el libre arbitrio desembocan en el pecado. Y, por
consiguiente, el sentido se modifica drásticamente respecto al tomismo de Tomás El acto
que no se orienta al fin que es dios, en tanto mediados por nuestra inclinación al pecado y
nuestra propia naturaleza física débil, entonces aquello que no se oriente a dios se tornará
malo. Y al ser negativizadas las pasiones, estas se tornan pecaminosas.

Lo que en Tomás es formulación teórica, en el Concilio de Trento por la lucha contra

los protestantes es afirmación y práctica pastoral. Sin contar que la definición del dogma o
los dogmas de este concilio se definían por mayorías y minorías según coyuntura de la
lucha política.

De este Concilio de Trento salió como obra prima el Catecismo de Trento es un

documento básico para la popularización de toda la doctrina teológica discutida y asumida
en este Concilio. Y este catecismo declara como enemigos a la carne, al demonio y al
mundo. Por lo tanto, el control sobre el cuerpo resulta central. Apunta a reprimir la
sensualidad del cuerpo. El tomismo de Trento deviene guardián de las costumbres
sexuales. La lectura de Trento del tomismo de Tomás queda reducido a una condición de
interpretación y control de la práctica individual y colectiva, esto es moral. Hay una
reducción de la interpretación de Tomás al horizonte de la moral

Los otros dos tomismos resultan el curialista y el español. Veamos el tomismo

curialista es el tomismo específico que se segrega después del Concilio de Trento y
apunta a la sobrevaloración de la iglesia, es decir a la sobrevaloración de la estructura
jerárquica y divinidad de la iglesia, incluso del considerado representante de la iglesia en
la tierra. Y el tomismo con esta característica tomará otro aspecto al realizarse en España:

Veamos cuales son los perfiles de este curialismo ---que según nuestro modo de ver
modifica la manera de entender el tomismo --- que afectaría el desenvolvimiento de las
reformas de la Iglesia y daría un rumbo específico al tomismo:
1] Interpretación de la Bíblia.

Fue declara la Vulgata como auténtica [además de introducirse la Bíblia en lengua

vernácula en el Índice de libros prohibidos, prohibición en vigor desde 1556, y que
solamente se puede leer con orden del inquisidor]
 83

2] Relación de la Escritura-Tradición

Lutero se opone a la Escritura y Tradición, para quedar sólo como la Revelación. En

oposición a él la Iglesia trabaja la tesis partim / partim, como fórmula contraria a los
protestantes. Esto equivale a decir: que la revelación está en parte contenida en los libros
escritos y en parte en las tradiciones no escritas. Después termina eliminado el “en parte”.
El post-Concilio, no llevo en cuenta esta corrección y repite la formula contraria a los
protestantes partim / partim

¿Cuál es el efecto práctico de esta simple forma de asumir la revelación? Sobre- la

valoración del elemento sobrenatural para los escritos y para la tradición, y la tradición no
es otra cosa que toda la etapa previa de la estructura de la Iglesia católica, mas es también
la aceptación del carácter sobrenatural de esta estructura y de sus acciones, y por extensión
la divinización de sus representantes y de sus actos.

3] Trento asume la Vulgata, la Bíblia, y fue sometida a revisión; el curialismo la

declaro “infalible”

4] La jerarquía excluye a los obispos del centralismo curialista, y queda encerrada

así en una jerarquía eclesiástica de soporte divino.

En síntesis, el curialismo se traduce a lo siguiente: el libro revelado es el único que

encuentra sus intérpretes en la tradición, los cuales a su vez tienen relación directa con esa
revelación, que fue interpretada por la tradición también con asistencia divina, en una
estructura divina que tiene hombres elegidos entre todos los de esas estructura, para hacer
una lectura todavía más depuradamente divinizante.

El curialismo español adquiere otras características. El Nuevo Mundo no era otra cosa
que una continuación de esa guerra de reconquista y propagación de la fe cristiana.
Insistimos entonces en decir que en cuanto en Europa eran superadas las viejas formas de
organización política, social, económica y espiritual, en la América hispánica, llegaban las
fuerzas de renovación más al mismo tempo de conservación del mundo que en la Europa
decaía. Era el modo feudal que llegaba a las colonias más en su forma más dura, más
conservadora, más atrasada.

¿Cuál es entonces el panorama de la filosofía tomista en la época, en la Europa y en la

España? El panorama filosófico tomista queda establecido tomándose las universidades
como referencia y las congregaciones:
 84

I. Congregaciones

A] Tomistas – España

A 1] Orden de los predicadores:

Tomistas: Vitoria, Cano, Soto que son los más relevantes y que además participan en el
Concilio de Trento como teólogos del emperador. Soto tomo parte en el debate entre Las
Casas y Sepúlveda acerca del natural americano; los tres pertenecen a Salamanca.
Tomismo: también en Alcalá, Valladolid, Santiago de Compostela, Madrid, Cataluña,
Aragón, Valencia, Sevilla [la mayoría perteneciente a España central, la zona de donde
parte la constitución y unificación del estado español bajo control de la nacionalidad
castellana].

A 2] Orden de los mercedarios:

Tomistas

A 3] Orden dos carmelitas:

Tomistas.

A 4] Orden de los benedictinos:

Armonizan a Tomás y Anselmo.

A 5] Escuela franciscana:
Tomistas: universidades de Alcalá, Valencia, Zaragoza; Salamanca: independiente.

A 6] Compañía de Jesús
Tomistas.

En síntesis, el tomismo español es un tomismo de combate, primero, porque se mezcla

y se unifica con las demandas políticas y religiosas de predominio de los intereses del reino
de Castilla que encabeza la constitución de un estado unificado, una monarquía absolutista
centralizada; y la necesaria reforma del clero español, de costumbres decadentes y de
extrema ignorancia; coincidiendo luego con las aspiraciones imperiales posteriores y su
preeminencia en Europa. Filosóficamente el tomismo se sitúa en un estado de renovación
desde Salamanca por su carácter aplicado a los problemas fundamentales de la época,
básicamente el descubrimiento de mundo nuevo..

3) El tomismo de la Escuela de Salamanca: Vitoria,

Francisco de Vitoria lo hemos de ver globalmente en función de dos problemas: 1)

sobre la guerra justa en que se pronuncia con un planteamiento político que justifica la
presencia hispánica en el Perú (Rivara: p. 217)(1); y 2) el problema acerca de la
naturaleza y capacidad de los indios.
 85

El problema es el siguiente ¿por qué la estructura cultural y comportamental del

indígena es dessemejante al europeo?. La posición de Vitoria estima que os indios no son
idiotas sino incultos (Rivara: p. 220), cosa que se pueden encontrar entre los europeos, por
tanto esto no implica que no puedan ser dueños de sí mismos (Idem). Pero estima Vitoria
siguiendo a Aristóteles en que los débiles de mente precisan ser “regidos y gobernados por
otros” (Rivara: p. 222). El amor al prójimo, por tanto, se expresa como tutela (Idem)

Rivara de Tuesta evalúa que la tradición filosófica española al enfrentar el problema de

la realidad americana en esta transculturización fracasó y originó una ideología que
encubría y justificaba el dominio y tutela del indígena. “En conclusión, el pensamiento
filosófico humanista que fundamentó el debate fue de alta consideración antropológica,
pero la realidad y los intereses de la Corona y de los conquistadores sometieron a los
aborígenes a un nuevo sistema de servidumbre y tutelaje que representa un avance frente a
la tesis escolástica aristotélica de la esclavitud connatural al hombre” (Rivara: p. 226).

En suma, desde el ángulo teórico hay un desplazamiento del tomismo de considerar al

indígena como esclavo para considerarlo como tutelado. Significa que en la polémica con
Sepúlveda respecto al indígena la corona tomó, teórica y legalmente una posición más
moderada; pero desde un punto de vista práctico ¿cuál fue la realidad? Fue absolutamente
diferente. Incluso la evangelización y adoctrinamiento como problema de estado que se
consolida con F. Toledo solamente sirvió para concentrar económicamente la contribución
de los indígenas a la Corona y, también para controlar mejor espiritualmente al indígena.

4) El tomismo de la iglesia oficial de la colonia: Joseph de Acosta y el catecismo

Limense.

Para exponer la perspectiva de Joseph de Acosta nos basaremos íntegramente en el

esquema propuesto por María Luisa Rivara de Tuesta al evaluar su pensamiento El fin de
la doctrina cristiana consiste en lo siguiente.

“I) Cristo debe ser entendido:

1. Como salvación (fe en Cristo)
2. Como un obrar de acuerdo con la recta conciencia (obrar por la caridad)

Estas dos maneras de entender a Cristo, Juan el Apóstol las reduce a una de acuerdo al
mandato divino:
Creer en el nombre de su hijo Jesucristo y amarse unos a otros. No hay pues otro blanco
de la divina institución que Cristo:

A. Conocido
B. Amado

Es decir, Cristo como verdad y perfección” (Rivara: p. 187)

“II) En cuanto al hombre, ya que tiene una naturaleza racional y una vida humana, éstas
deben ser conciliadas:
 86

1. La naturaleza humana exige:

A. Conocimiento.
B. Amor.

2. Las obras de la vida humana exigen:

A. Contemplación.
B. Acción.

3. D esto se sigue que sean las obras del maestro evangélico:

A. Enseñar (la fe en Cristo, su conocimiento de acuerdo con la naturaleza humana y su
contemplación de acuerdo con la vida humana), y
B. Exhortar, es decir, instruir en las costumbres, amor y acción a través de la caridad como
principio fundamental de esta acción” (Rivara: p. 187).

En suma, en Joseph de Acosta la doctrina cristiana queda condensada en la predicación

y en el cuidado e instrucción de las costumbres por medio de la caridad.

El Catecismo Limense [1584) (2)

Aparte de las obras principales que se le atribuyen a Joseph de Acosta entre ellas De
procuranda indorum salute, Historia natural y moral de las indias, estima Rivara de
Tuesta que se ha de considerar también como obras de Acosta el Cathecismo , el
Confesionario y el Tercero cathecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones
(Rivara: p. 171): “Textos básicos para el adoctrinamiento” (Idem. p. 171). Teóricamente
según estima Calancha en el Concilio de 1567 se elimina a los doctrineros y se obliga a
nombrar religiosos o clérigos para la enseñanza de los naturales (Rivara: p. 167).

Este dato último es interesante, porque si bien desde 1552 comienza la etapa de
verdadero adoctrinamiento en el Perú, y en la década del 80 del mismo siglo se imprimen
los textos básicos que se atribuyen a Joseph de Acosta, sin embargo la Nueva crónica y
buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala de 1613 es posterior a estas obras de
Joseph de Acosta casi en 40 años. Tiempo suficiente para ver si las disposiciones
conciliares que vienen desde el II Concilio Limense (1567) funcionaron o no.

Tiempo suficiente para ver si las disposiciones del III Concilio y las obras editadas y
que se atribuyen a Joseph de Acosta funcionaron o no. Y la evidencia que nos da Guamán
Poma de Ayala es que una cosa fue la evangelización y adoctrinamiento teóricos y otra la
evangelización y adoctrinamiento real. Aquí veremos entonces expuestos la evangelización
y adoctrinamiento teóricos.

El principal impulsor de las posiciones del Concilio de Trento en el Perú fue Toribio de
Mogrovejo quien llega a Lima 1581 Se ocupó de organizar el 3º Concílio Limense [1582-
1583] y, es claro que para aplicar los acuerdos del Concílio de Trento en este 3º Concílio, se
armó un autentico conflicto y esto es una cosa que sabemos por él mismo:

“Tan mal estaba la situación que Santo Toribio, en carta de abril al rey, le decía:
«Recibieron tanto detrimento los negocios del concilio, que, a ser en mi mano, el día de su
 87

muerte lo disolviera». La situación se fue deteriorando más y más: hubo sustracción

violenta del archivo del Concilio, destrucción de papeles y documentos comprometedores,
alegaciones a la Audiencia Real, reunión aparte, en conciliábulo desafiante, de los obispos
de Tucumán, Cuzco, Paraguay, Santiago y Charcas, excomunión de los prelados rebeldes...
Un horror” (3)

Mas en este Concilio se cuidó también de otros aspectos que fueron solamente
mencionados. Uno de elloses el Catecismo. La situación de los catecismos por esta época
era disperso y se decidió asumir uno estandar, fue el Catecismo Limense llamado también
Catecismo de Santo Toribio:

“El texto catequético trilingüe, en español, quechua y aymará, conocido como el Catecismo
de Santo Toribio, es quizá la joya más preciosa de este Concilio. Con él se logra unificar el
adoctrinamiento de los indios en la provincia eclesiástica de Lima, es decir, en casi toda la
América hispana del sur y del centro durante tres siglos, al menos. El Concilio, siguiendo
en lo posible el catecismo de San Pío V, y apoyándose en el ya compuesto en quechua y
aymará por el jesuita Alonso de Barzana, aprueba un texto venerable, «muy conforme con
el genio de los naturales de estos países», que contribuyó decisivamente a la evangelización
del sur de América” (Idem).

Finalmente: “En todas las parroquias, doctrinas y reducciones de América meridional,

durante muchas generaciones” (Idem), fue utilizado como una arma de adoctrinamiento y
propaganda cristiana..

¿Cuál es el contenido del Catecismo Limense en las partes que nos interesan?:

Nos limitaremos a los decretos que interesan para nuestro fines, decretos esos que van
ocurriend en el proceso de las cinco acciones de este concilio, donde cada acción equivale a
lo que ahora llamamos “sesiones públicas y solemnes”(Concilio Limnse:: p. 23). Así, la 1 a
acción trata de la Relación de lo que se hizo en el dicho Concilio Limense, la segunda
versa sobre la Doctrina y Sacramentos, esto es “de la atención pastoral de los indios”
(Idem: p. 23), la tercera trata de la Reforma del clero, la cuarta de las Visitas episcopales y
la quinta y final es la conclusión del Concilo (Idem: p. 23).

Decretos de la segunda acción.-

Las órdenes relgiosas que partciparon fueron orden de Santo Domingo, de San
Francisco, Santo Agustín, Nouestra Señora de la Merced y la Compañía de Jesús; teólogos:
de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín, Compañía de Jesús ; y muchos clérigos
diocesanos. Los textos principaless, como el Catecismo, Sermonarios, etc., fueron
preparados por los miembros de la Compañía y específicamente Joseph de Acosta. Se
declara en este texto, texto único, la bligación de su uso bajo pena de excumunión y tenía
que ser memorizado principalmente el credo, el padre nuestro, los mandamientos y los
sacramentos, más en caso de impdimentos le cabe al cura juzgar si se toman los puntos
básicos de la doctrina cristiana. Se dice:
 88

“primero, que hay un solo Dios hazedor de todas las cosas, que da premio de vida eterna
a los que le sirven, y castiga con tormentos eternos en la otra vida a los malos que le
ofenden en esta; segundo, que este Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres Personas
distintas y un solo Dios verdadero, y fuera de este Dios no hay outro Dios verdadero, pues
lo que adoran las otras gentes fuera de los cristianos no son dioses sino demonios o
engaños de hombres (…)” (Concilio Limense: p. 62)

La tercera versa sobre Jesus Cristo que es hijo de Dios y murió por nostros, nacido de
la Virgen María, resucito al tercer día entre los muerts; el cuarto afirma que la salvació
solamentee es posible por la creencia en Cristo y se necesita del bautizo si es es infiel
(Concilio Limense, p. 62)

En el cap. 15, se dice que los obispos “hagam diligencia” de los indios que quedan sin
confesión, en el capítulo 20 se habla de que no se puede recibir la comunión porque no
pueden disfrutar de lo celestial, en la medida que padecen de “borracheras”,
“amancebamientos”, “supersticiones” y “ritos de idolatría” (Concilio Limense: p. 69).

En el capítulo 30 se habla de tener cuidado con los pastores en la medida en que la

dignidad de ellos se podría ver “en gran deshonra y desprecio” (Concilio Limense: p. 73);
cap. 32, se afirma- que se evite todo tipo de “simonía” tan común en el clero; cap. 38
que no se lleve nada a los indios cuando se les administra los sacramentos; cap. 39, que los
curas no se metan en los bienes de los indios difuntos (Concilio Limense: 78).

Decretos de la tercera acción.

El capítulo 3 recomienda tratar a los indios como vasallos del Rey y no como esclavos,
que saben ser pastores y no carniceros, que es cosa fea ser los ministros de dios verdugos
de los indios; cap. 4 que no tengan tratos ni contratos, porque la codicia es de los curas de
ndios; cap. 16, que no anden en la ncohe con armas y sin sotana; cap. 19, que no anden en
la compañçia de mujeres y eviten tener en el servicio indias jóvenes; cap. 17, que el juego
es vicio de muchos clérigos; cap. 37, que los “quipus” sean procurados con diligencia por
los obispos para ser quitados por completo a estos indios.

Finalmente, los sacerdotes que agreden a ls indios, no podrán hacerlo más sin el
permiso de los obispos que tienen capacidad de decisión. El obispo también tiene la
libertad de determinar la punición para los indios rebeldes al cristianismo.

Resulta bastante claro que en la lucha entre Joseph de Acosta y el virrey Toledo, o la
iglesia oficial con su política humanista abstracta hacia el indígena, el vencedor indicutible
fue Toledo, es decir los intereses políticos de la corona española (Rivara: p. 224). Como lo
es la diferencia entre el tomismo teórico, abstracto universitario, y el tomismo real,
cotidiano de los doctrineros, evangelizadores, prdicadores clérigos, etc.

5) Exhumación de la colonia. El presente del pasado (Síntesis)

Podemos concluir de nuestro rastreamiento grosso modo que los tomismos desde el
tomismo de Tomás al tomismo de Trento padece una drástica inversión de sentido,
 89

mientras que en Tomás los problemas tienen naturaleza ontológica, epistemológica y moral,
en Trento el tomismo se torna primero problema político, moral y después ontológico,
Tomás es situado en un horizonte totalmente moral. Y, a partir de aquí asume variaciones,
es el caso del tomismo curialista, mientras que en el español se torna tomismo de la
vigilancia.

El tomismo que arriba a estas costas es un tomismo de la vigilancia que asume frente al
indígena dos posiciones una teórica, moderada, tutelada y humanista y una práctica,
descarnada, brutal y antihumana. Esta última es la real y descarnada Y la historia de la
subjetividad y la filosofía ha de comprender estos dos momentos el oficial y el no-oficia
priorizando el no-oficial, es decir el proceso de la ontología del sentido común cuya
primera fase es trabajar la ontología espontánea de masas en el horizonte de un
cristianismo brutal.

La historia de la colonia como constitución de la subjetividad y la filosofía no puede

edificarse sobre fantasías, buenas intenciones y un humanismo teórico completamente
abstracto. Precisa edificarse sobre la comprensión más plenamente real. La nueva historia
de la filosofía en el Perú tendrá que asumir esta función de manera más decidida, es decir
construir una historia de la filosofía sin ilusiones y ficciones intelectualizantes.

Notas

(1) Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, Tomo I, FCE, Lima, 2000, p. 217

(2) Tercer Concilio Limense [1582-1583], Ed Bartra, Facultad Pontificia y Civil de Teología de Lima, Lima, 1982]

(3) “2. Santo Toribio de Mogrovejo, patrono del episcopado iberoamericano”, disponível no site web:
http://www.gratisdate.org/hechos/hechos.3.2.htm, acesso em 12 de maio de 2002)
 90

2) La exhumación espiritual de la colonia

[Superar el pasado de nuestro presente]

Sumilla: Precisamos desenterrar la fase de la colonia en el Perú en el orden de la

subjetividad y la filosofía para reconocerlo como actuante en nuestro presente, y
necesitamos hacerlo también porque este déficit en materia de reconocimiento de pasado
en nuestro presente --de la subjetividad premoderna--- ha limitado nuestras posibilidades
para desenvolver una subjetividad y filosofía no anatópica, esto es tópica, es decir sirve
para la superación de esta limitación. Descartes y el cartesianismo que en Europa tuvo
ciertas características en nuestro país no significó nada de esto, es decir fue leído en esta
colonia de ultramar con ojos que no desenvolvieron en absoluto lo central de la reflexión de
Descartes y el cartesianismo: la ruptura racionalista moderna con la conciencia racionalista
premoderna. Y la inauguración de lo después en Kant sería la historificación del ser y el
desdoblamiento de del entendimiento en entendimiento y razón.

Palabras claves: Colonia peruana / subjetividad / filosofía / anatopismo / subjetividad

tópica o autónoma / historicismo

Desenvolveremos nuestra reflexión atendiendo a los siguientes subtítulos: 1) El pasado

de la colonia en el presente de la subjetividad y filosofía, 2) Los límites de nuestra reflexión
en filosofía obedece a esta limitación premoderna, 3) Descartes y el cartesianismo en
Europa: la ruptura con la conciencia feudal, 4) Descartes y el cartesianismo en el país: la
no ruptura con la vieja conciencia feudal, 5) Mercurio Peruano: la lectura de la experiencia
desde un horizonte formalmente lockeano, 6) Ni Kant ni Hegel: a) el entendimiento y razón
, b) la recaída en el entendimiento, c) el problema de la síntesis, d) la historificación del ser,
7) La subjetividad socialista: J. C. Mariátegui La Chira y las clases básicas: a) la recaída
en el racionalismo soviético (30-60), b) la recaída en el racionalismo maoísta (60-90), 8)
La estructura ontológica inductiva del sentido común, 9) Practicando la Aufhebung (1) a)
Otra perspectiva de la historia de la filosofía en el Perú es posible, b) Del racionalismo al
historicismo: del ser al ser.

La historia de la filosofía en el Perú se ha mostrado a lo largo de esta centuria pasada

como una de las disciplinas que con altas y bajas ha mantenido cierta constancia, que desde
la década del 70 del siglo XX peruano ha sabido mantenerse y expandirse y que, en
términos globales, ha dejado como rica herencia, realizando un balance global, la
estructuración de la historia de las ideas filosóficas en el Perú. La escuela sanmarquina de
filosofía en el Perú ha construido en esta centuria entonces, con sus limitaciones y
falencias, este firme soporte. Sobre estas vigas podremos construir nuevos enfoques, rever,
reformular, profundizar y cambiar constantemente los soportes. Un punto ciego filosófico
menos, un pantano menos que drenar

1) El pasado de la colonia en el presente de la subjetividad (2) y la filosofía (3).

Nosotros hemos insistido en señalar que no se puede transitar de una filosofía y

subjetividad anatópicas (4) a una subjetividad y filosofía tópicas (5), autónomas, si antes
no ajustamos las cuentas teóricas con nuestro pasado espiritual.
 91

Y ese pasado espiritual y teórico se llama pasado hispánico, herencia (6) y tradición (7)
que, cual carga pesada, funciona como corriente subterránea en el externo y cambiante
mundo de las ideas, mediatizándolas, anemizándolas, degradándolas y licuándolas hasta
tornar las ideas, ideales morales, valores, sistemas, teorías, hipótesis, ilusiones y conductas,
en cuerpos disecados, cascarones, caricaturas trágicas de las vidas y espíritus humanos.
Tal cual es nuestra nación (8) en formación, una farsa de estado caracterizado por ser
racista, vertical excluyente y autoritario.

Nuestra posición al respecto del problema enunciado es que superar este pasado en la
entraña de nuestro presente solamente puede hacerse retornando a la colonia para realizar
un levantamiento sistemático, de obreros, para que se pueda realizar posteriormente el
trabajo de síntesis de la subjetividad y la filosofía. Nos negamos sistemáticamente a
mantener el veto sobre la colonia como si fuese esa una fase maldita, por el contrario al no
ver esa fase maldita y realizar la superación correspondiente, es que nos sigue y seguirá
jalando de las piernas hacia el pasado. No tiene sentido que nuestros cuerpos estén en el
presente mientras nuestra mente y estructura estimativa sigue viviendo en el pasado.

José Carlos Mariátegui La Chira decía en el Programa del Partido Socialista lo

siguiente:

“3.-El agudizamiento de las contradicciones de la economía capitalista. El capitalismo se

desarrolla en un pueblo semifeudal como el nuestro; en instantes en que, llegado a la etapa
de los monopolios y del imperialismo, toda la ideología liberal, correspondiente a la etapa
de la libre concurrencia, ha cesado de ser válida”

En el país donde el ser sigue siendo concebido como ahistórico y atemporal,

precisamente por el carácter racionalista del paradigma desde el cual funda en la lógica del
entendimiento, implícitamente, el despliegue de sus perspectivas. No hay, por tanto,
cuestionamiento de los principios con el cual piensa (lógica de la razón: pensamiento del
pensamiento o concreto-pensado) su pensar (lógica del entendimiento o pensamiento
abstracto o lo abstracto). Es lo que llamamos “punto ciego filosófico”.

Este es, para nosotros, el signo más evidente de la forma de pensar premoderno,
semifeudal, actuante en nuestra reflexión filosófica y que se relaciona directamente con la
forma liberal en su fase imperialista de pensar: es en el paradigma racionalista-
intelectualista donde se nota con claridad la alianza feudal-imperialista. Y este es el
significado de la afirmación desde el punto de vista de la subjetividad y la filosofía: “, toda
la ideología liberal, correspondiente a la etapa de la libre concurrencia, ha cesado de ser
válida”.

La Aufhebung (negar, recoger, y superar) no puede, por consiguiente, provenir del

pensamiento liberal, postilustrado que niega la correspondencia en el sentido del
conductismo epistemológico rortyano (9) o del puramente presentista y particularista
vattimiano (razón particular), menos interés tiene para nosotros la postilustración escéptica
solamente puede provenir del pensamiento postilustrado (10): la doctrina marxista.
 92

2) Los límites de nuestra reflexión en filosofía obedece a esta limitación premoderna.

He criticado en Ocaso de una impostura que el problema central de nuestra filosofía

obedece específicamente a su condición de transplantada y que al hacerse tal proceso se
trasplantó además de las estructuras universitarias, también la subjetividad y paradigma
filosófico de lo que es la cultura, el conocimiento, etc, con el cual modelaron una forma de
comprensión de la subjetividad y filosofía que declararon como el único, implícita y
explícitamente, el modo válido (11) y correcto.

Es decir, fusionaron en una sola plancha tres tipos de fibras: las instituciones, la
subjetividad y el paradigma (12). No discernir, no explicitar la subjetividad colonial
filosóficamente, esto es, no diferenciar las cosas para poder desenvolver una tematización
apropiada de cada uno de los aspectos y, a su vez, determinar su derrotero, es un problema
que se arrastra.

El veto sobre la colonia en lugar de apuntalar la superación del problema persiste en

mantener oculto el problema. La indiferenciación ontológica fundada en un momento
óntico, la colonia, y su posterior relacionamiento con la ilustración de los criollos, no
implicó filosóficamente la modernización de la subjetividad. Ni siquiera desde el mismo
punto de vista liberal. Afirmar, por tanto que el Perú estuvo siempre en la preocupación de
nuestros pensadores desde la colonia no dice nada contra nuestro argumento, porque el
problema no es si hablaron del Perú, o pensaron el Perú, el problema es cómo
acompañaron filosóficamente, su propio tiempo. Y no es difícil constatar el tremendo
retraso en este acompañamiento.

3) Descartes y el cartesianismo en Europa: la ruptura con la conciencia feudal.

Mientras que Europa se contraía y desplegaba poderosa en el racionalismo de R.

Descartes nuestra nación no acompañaba tal proceso. La producción de Descartes corre
pareja con el siglo XVII: Los primeros escritos datan de 1620, Reglas para la dirección del
espíritu 1628, Discurso del método (1637), Meditaciones Metafísicas (1641), Los
principios de la filosofía (1644) Veamos esto mejor.

Arribado el yo pensante a la conciencia racional de lo claro y distinto que opera

también como reglas del pensar (ensamblamiento ontológico y lógico desde el cual opera
el primero como postulado del segundo), se sigue de aquí que en el orden del conocimiento
este conocimiento lógico buscaría también lo claro y lo distinto, esto es las verdades del
entendimiento necesariamente pasan por el análisis y la síntesis.

Una proposición que pasa por estas condiciones previas no se sujeta a duda alguna. Por
consiguiente, la verdad sujeta a claridad y distinción no necesita de más para acceder a las
verdades de intuición y derivadas. Situado en la seguridad de esta seguridad del pensar se
puede saltar al conocimiento del no-yo

Las ideas son procesadas de esta manera y procesadas en la conciencia cuando son
objetivas y cuando son ficticias. Si poseemos ideas innatas, adventicias y artificiales y las
dos primeras resultan pasibles de objetividad son bastante diferentes desde el punto de
 93

vista de su contenido. Las ideas innatas poseen en dios su máxima expresión y es quien las
pone. La facultad de conocer es reforzada por estas verdades claras y distintas puestas por
dios. Funcionan estas verdades innatas como el esqueleto de las verdades que nos
proporciona la facultad cognoscitiva.

El intelecto es el pensar activo que piensa sobre el mundo material sirviéndose de la

facultad de imaginación y de la facultad de la sensibilidad y no es posible que nos
engañen. Si ese fuese el caso entonces sería posible pensar que dios nos engaña. Del
vínculo con el mundo corpóreo la única idea clara y distinta es la de extensión, las demás
propiedades son secundarias al poder lograr de ellas una idea clara y distinta. Si les damos
atribuciones reales a estas propiedades secundarias procede de la tradición y la costumbre.

Con Descartes aparece, por tanto, la idea de que es con el pensar que aparece el
pensamiento, o si se quiere mejor, el pensamiento se justifica en el pensamiento mismo.
Pero Descartes opone dos valores: las ideas de entendimiento y las ideas innatas, siendo las
segundas las que alumbran las primeras. Y cualquier verdad que proceda del intelecto, del
entendimiento, necesariamente tendrán este alumbramiento de las ideas innatas.

En suma, solamente hay garantía de pensamiento en tanto en cuanto hay ideas innatas
que lo consienten, y segundo, solamente hay verdades del entendimiento, determinaciones
del entendimiento, en tanto en cuanto lo claro y distinto estipulan desde las ideas innatas
(estructura de la razón) que funcionan como el control, el hilo ontológico, de tales ideas
del entendimiento, determinaciones del entendimiento (lógica del entendimiento). Lo que
alimenta estas determinaciones del entendimiento proceden de las facultades de la
imaginación y sensibilidad. Por último, el proceso del pensar es independiente de su
producto, el pensamiento o su relación con el mundo.

Según nuestra valoración Descartes descubre la autoconciencia, esto es el proceso de

relación entre conciencia y la certeza indudable de poseer esa conciencia. Este yo pensante
no trasciende los límites de lo individual y tampoco los limites de la atemporalidad y
ahistoricidad, pero inicia el proceso de a autocomprensión. La autocomprensión pasa,
primero, por el descubrimiento de la autoconciencia, y segundo, por la explicación de lo
que esta sería, y esta explicación, es precisamente como se autocomprende.

No habría ya no la dependencia de las doctrinas de la iglesia, por el contrario habría

una ruptura directa con el pensamiento de Tomás para quien la conciencia y el pensamiento
nos son dados a nosotros, los seres encarnados, por participación, y a través del
entendimiento podemos comprender los fines del dios en el mundo. Al ir Descartes hacia
la certeza indudable, esto es la autoconciencia, o la capacidad de pensar nuestro pensar
siendo su producto el pensamiento, quiebra la vieja relación del pensamiento tomista de
Tomás, donde el pensar resulta de conciliar el pensamiento bíblico con el pensamiento de la
tradición. No es pensar el pensar, cuyo producto es el pensamiento. Es presumir el pensar
como sólo un pensamiento.
 94

4) Descartes y el cartesianismo en el país: la no ruptura con la vieja conciencia feudal.

Después de Descartes en Europa ---y ya en vida del mismo---, se desata una tremenda
polémica respecto a sus formulaciones, polémica que abarca toda la segunda mitad del
siglo XVII y el XVIII y sus ecos llegan hasta el siglo XX sobretodo en las ácidas críticas
contra su pensamiento que proceden de la filosofía de la mente en particular.

A partir de esta reflexión se desarrolla un fuerte debate entre los tres racionalismos de
la época: 1) racionalismo escolástico, 2) el racionalismo específicamente (que sobrevalora
el valor de la razón: racionalización del fenómeno), y 3) el racionalismo empirista (que
sobrevalora el valor de la experiencia para la constitución de una razón fenoménica:
fenomenización de la razón). La polémica entre los tres racionalismos tiene en los
racionalistas y los racionalistas empiristas a los principales protagonistas.

El problema que se discute, es archisabido, es la naturaleza del conocimiento y es

dentro de la línea racionalista que se desenvuelve una continuidad polémica respecto al
problema del conocimiento, el intelecto y la razón que desemboca en el wolffismo y la
filosofía popular y, la reacción posterior proveniente del idealismo alemán. El siglo XVIII y
la filosofía hegeliana será la culminación del racionalismo antiilustrado y negador de la
teoría de la correspondencia.

¿Mientras tanto que ocurría en el Perú?. Contra el sinfín de fantasías intelectualistas

urdidas lo cierto es que no se tiene gran cosa sobre el proceso del cartesianismo en el país.
Las referencias proceden de Barreda Laos y Salazar Bondy. Este último comenta en su
famosa obra Filosofía en el Perú (13) que la oposición a la escolástica se hace más intensa
desde a expulsión de los jesuitas en 1767 (p. 33). Es decir, como proceso intelectual
renovador a nivel oficial recién desde 1767 comienza a manifestarse más abiertamente la
lucha contra el escolasticismo y será hasta el siglo XIX una tendencia minoritaria en la
vida universitaria.

Nosotros estimamos que en las historias de las filosofías vigentes hay una
sobrevaloración de lo renovador, sobrevaloración que al no ser colocado en el real contexto
histórico tiende a ocultar el verdadero carácter del problema. A ello se une que la
subjetividad y la filosofía se presume solamente en el orden universitario ¿y la serie de
movimientos espirituales a nivel de masas no son pasibles de estudio?. El positivismo el
civilismo, el indigenismo, el anarquismo y el socialismo son expresiones acabadas y
redondas de procesos más intensos y con túneles subterráneos.

Nos comenta Salazar Bondy que en 1650 circula en Lima un opúsculo sobre Galileo
del español Juan Vásquez de Acuña (p. 27). Y antes de este autor se menciona que José de
Aguilar y Nicolás de Olea tienen contacto con las modernas ideas de Europa, que llegan
con “visible retraso”. La reforma de las ideas llevadas a cabo en la enseñanza oficial dio
vida a un grupo de profesores que se vieron favorecidos como movimiento para la
constitución de “un ambiente espiritual semejante en muchos aspecto al de la época de las
luces en Europa y que permite hablar de una ilustración peruana” (p. 28).
 95

Dejemos de lado la sobrevaloración de equiparar la ilustración europea con la raquítica

ilustración peruana. El ideal de la razón que en Europa la encarnaba el despliegue
multilateral de la burguesía aquí la realizaban sedicentes hijos de españoles afincados en
América, españoles americanos. Mientras en Europa se debatía fuertemente el problema del
conocimiento y se trabajaba en el significado de la autoconciencia, los nuestros, a lo más,
trabajan apenas el lado científico de esa herencia y se amplía con los contactos con las
expediciones científicas extranjeras. Y en todo caso encerrados en el ámbito universitario.
Incluso individualidades como Peralta y Barnuevo se desenvuelve sobre el lado científico
apenas de Copérnico, Gassendi y Descartes (p. 29).

En síntesis, si hubo interés en el pensamiento europeo y cartesiano por parte de los

peruanos fue no del lado metafísico sino científico. Y no paso de hiperminorías ilustradas
que en absoluto llegaban o abarcaban ni siquiera a sedicentes elementos burgueses o algo
que se le asemeje. Eran castas las que monopolizan el conocimiento, y eran dos castas las
que pugnaban en este contexto: los españoles legítimos y los españoles americanos. Y se
deja ver además que era el abordamiento de la cultura identificada con lo universitario.
Desde el ángulo de la subjetividad su pobreza es infinita y la que domina globalmente es la
subjetividad cristiano-aristotélica.

5) Mercurio Peruano: la lectura de la experiencia desde un horizonte formalmente

lockeano.

Ontológicamente existía relación entre la vieja metafísica aristotélico tomista tridentina

desenvuelta en la colonia del Perú propia de la clase dominante con la metafísica manejada
por las clases dominadas. Este aspecto del fenómeno ontológico, este puente ontológico
entre poder político-religioso y clases populares, creado y mantenido por la metafísica
escolástica fue advertido agudamente por D. Hume en su crítica radical de la escolástica
tradicional para oponerle una escolástica científica, esto es empirista, en la Inglaterra de su
época (14)

Gnoseológicamente el empeño homogenizador de Mercurio Peruano no fue una

renuncia a la metafísica tradicional y si una retematización del lugar del conocimiento a
partir de la experiencia, es decir a partir del fenómeno. Así J. H. Unanue en Decadencia y
restauración del Perú (Discurso inaugural para la Abertura y estreno del Anfiteatro
Anatómico de la Real Universidad de San Marcos el 21 de noviembre de 1792), dice lo
siguiente:

“La distinción de los tiempos en la práctica médica, depende de la contemplación y

comparación de los fenómenos que presenta el cuerpo sano y doliente, el sólido vivo,
natural, ó alterado en sus funciones: y siendo aquellos el resultado de su estructura y
leyes (c/n), que mantienen ó han perdido su natural armonía, sin la inteligencia de estas, se
obscurecen los tiempos favorables, huyen las ocasiones, los auxilios se hacen inútiles, y por
la mayor parte perniciosos. Entre los entes de la razón y los de la Naturaleza, media una
inmensa distancia, y es preciso sean erróneos los dictámenes deducidos de aquellos,
siempre que no esten fundados en el íntimo conocimiento de estos(24). De lo contrario los
sympromas y demas aspectos que en las enfermedades arreglan el plan curativo, tendrán
relación con las causas ideales é imaginarias no con las físicas y existentes en el cuerpo.
 96

Consistiendo las últimas en las afecciones del sólido y el líquido, no puede conocerlas
aquél á cuyos ojos, ocultos los resortes interiores de la máquina viviente, solo se manifiesta
su decoración interna” (15)

John Locke en su material Anatomía (1668) propone una doctrina de los fenómenos y
si bien admite que nunca podremos conocer como opera la naturaleza, el entendimiento
puede concebir lo real formulando hipótesis fundadas en analogías de la experiencia “Para
el caso de una enfermedad, por ejemplo, hay una sintomatología que corresponde a una
ley de la armonía que rige las correlaciones fenoménicas y, basados en esa correlación,
elabora una terapia adecuada. La experiencia sensible es nuestra única fuente de
información. La experiencia, así, es único método seguro para captar la racionalidad en el
encadenamiento de los fenómenos” (16)

Obsérvese como el empirista inglés utiliza el razonamiento: “analogías de la

experiencia” para conocer aproximadamente en la medida que no se puede conocer la
naturaleza. La experiencia sensible es el único método seguro para captar la racionalidad
de los encadenamientos fenoménicos. La razón se funda en la experiencia. Para el peruano
el conocimiento lo es de estructura y leyes del fenómeno. Y el nuestro en absoluto hace
depender la razón de la experiencia entendido este como percepciones, ubica la razón
como la experiencia productos de una entidad externa que refleja lo real.

Prosigamos con la estructura de razonamiento de nuestro ilustrado, dice después lo que

sigue: “El cadáver disecado y demostrado, es la sabia y eloqüente escuela, en que se dictan
las mas seguras máximas para conservar á los vivientes. En él se conoce qual es el enlace, y
los oficios de los distintos órganos que componen esa máquina singular, la primera entre las
obras de la Divinidad: en que consiste la mutua dependencia con que se auxilian, ó dañan
unas á otras: quales son las verdaderas causas que fomentan ó destruyen su armonía, y qual
es el modo de restaurarla. Allí se descubre el origen y la distribución de aquellas pequeños
pequeños e infinitos tubos é infinitos tubos, instrumentos de la sensación y movimientos,
ministros del imperio del alma, (...)” (17).

El empirista inglés no presume que el organismo sea producto, objeto creado por la
divinidad, y no puede porque su empirismo no lo lleva a eso, no da para eso, y no da porque
se funda la racionalidad en la experiencia y sistematización de los fenómenos. El peruano
en cambio, si bien habla de la experiencia y el fenómeno, sin embargo al remitirse al
cuerpo presume a éste como creación divina. Y cuando se plantea la relación y función de
los órganos del cuerpo lo hace en una perspectiva realista, descriptiva, captable, de leyes.
Cosa que no está presente en absoluto en el inglés.

Esta retematización del lugar del conocimiento a partir del “fenómeno” ---según
nuestra investigación--- muestra que nuestros ilustrados lo concibieron dentro del contexto
del realismo, del realismo sustancialista, que manejaba precisamente el aristotelismo-
tomista tridentino en la colonia del Perú. Leyeron el empirismo, el fenómeno y la
experiencia con ojos aristotélico-tomistas

Lógicamente al no plantearse la diferenciación de sujeto-objeto de base premoderna,

esto es sustancialista aristotélico-tomista, donde el “sujeto” como el “objeto” no son
 97

mediados por el individuo como simple individuo ---al contrario, el individuo cartesiano
será un individuo que se entiende como autoconciencia individual, autista---, sino donde
el individuo cognoscente es la mediación entre el sujeto (con respecto a sí mismo como
autoconciencia donde el “yo” autista cartesiano es rezago sustancialista, es decir que no
quedaba completamente mediado por la autoconciencia) y la cosa, cosa en sí misma, cosa
externa al individuo.

La cosa ajena al individuo es elevada a la conciencia como “objeto”, revestida de

concepto ---que es el programa kantiano sin embargo este programa quiere la destrucción
de la cosa-en-sí al elevarla a objeto, esto es quiere la “cosa” como simple referente para
la actualización del proceso de lo sensible, entendimiento junto con la estructura
apriórica--- que elevada la cosa-en-si a objeto es imposible lógicamente conocerla. De
aquí partirá la comprensión de la relación sujeto-objeto en el programa hegeliano, donde la
cosa-en-si es restaurada idealistamente en el pensar lógico y que sea superación de la teoría
de la correspondencia.

Y en el programa de Marx-Engels queda restaurada la cosa mediada como objeto

lógico y reflejo, en un primer nivel, de lo real, es decir de la representación simple. Luego
vendrá la representación conceptual que no es propiamente reflejo, sino síntesis de lo
abstracto o lo universal abstracto, pero tiene su base en el reflejo sensible y, vendrá
después lo concreto-pensado, es decir síntesis de los abstractos o universal concreto, que
no es en absoluto reflejo en el primer y segundo sentido, es, simplemente, concepto.

Algunos estiman que la segunda forma (universal abstracta) es también reflejo, pero en
tanto conceptual que analiza, que desmenuza, lo dado por la representación simple, en el
proceso de aproximaciones sucesivas. Es posible sea así. Mas en el orden de lo concreto-
pensado no tiene el reflejo ninguno de los sentidos señalados. No es el universal concreto,
en rigor, representación simple ni tampoco universal abstracto (18)

La teoría del reflejo que es comprendida sin este largo proceso histórico de mediación
cognoscitiva en varios planos: 1) lo sensible, 2) el entendimiento y 3) la razón, propio de
la filosofía europea que se inicia con Descartes y culmina con Kant y de aquí llega a JGF
Hegel, y que no tuvimos en el Perú en su momento histórico, puede resultar y resulta, en
una comprensión de base premoderna de lo que llamamos moderno, y con mayor razón de
lo postmoderno.

Postmodernidad que sus simpatizantes peruanos en absoluto se formulan y que

subordina esta reflexión postmoderna a la premodernidad. Aspecto premoderno que ha
envuelto implícitamente el discurso teórico del postmodernismo andino que se ha puesto
de moda en el país. En última instancia, este postmodernismo andino sería una
comprensión premoderna de la relación sujeto-objeto en el proceso espiritual de nuestro
país, a partir del cual se proclama la muerte de los metarrelatos, metarrelatos
espiritualmente construidos y desenvueltos ampliamente en la fase moderna del proceso
espiritual europeo.

El postmodernismo de los nuestros aplica mecánicamente esta proclama de la muerte

de los metarrelatos y sin embargo está dominado por esta base premoderna de comprensión
 98

de la relación sujeto-objeto. Y que afecta y afectó a la mismísima comprensión subjetiva

de la relación sujeto-objeto de nuestro mediocre liberalismo histórico. Sin tomar en cuenta
en absoluto el carácter empirista humeano que está actuando filosóficamente tras el
discurso escéptico postmoderno. Sin balance espiritual del proceso histórico-genético de
esta subjetividad en nuestra nación, sin un ajuste de cuentas teórico espiritual de esta
subjetividad ¿cómo pueden saber que su relato es efectivamente postmoderno?. Nuestros
postmodernos reiteran el viejo camino del continuismo anatópico de nuestra subjetividad.

El Mercurio Peruano, génesis de la subjetividad liberal en el país

El proceso de constitución del llamado método científico en nuestro país estaría

recargado por esta génesis gnoseológicamente realista y ---expresada como subjetividad---
tomaría un sentido muy específico, el método de la anatomía serviría de referencial, estaría
en la génesis, en la base de la subjetividad de los liberales peruanos, de la creencia respecto
a lo que es el método científico. Y reforzaría este realismo ingenuo de base premoderna.

Esto explica el sentido con que entienden la ciencia los practicantes de ciencia normal
en el país que se mueven en un materialismo metodológico. Y explica a su vez la
genealogía en la cual se funda la subjetividad de esta ciencia moderna en el Perú. En otros
términos, la constitución de la subjetividad con la cual se construye la representación de la
ciencia en el proceso espiritual de nuestro país, adolece igualmente de esta carga tradicional
premoderna.

Partir de aquí para hacer un desagregado de tipo categorial no es demasiado difícil, sin
embargo se impone primero ver de manera más detenida esta perspectiva gnoseológica de
los liberales peruanos que comprendieron el fenomenismo inglés en el horizonte
gnoseológico del realismo tomista de versión hispánica. Y tuvieron la más completa
incomprensión del cartesianismo europeo en la medida que este cartesianismo se leía en un
horizonte igualmente escolástico, es decir tomista-aristotélico tridentino en versión
hispánica.

No hay información precisa de sí la subjetividad tradicional del país en su devenir

histórico hizo una apropiada limpieza de su lectura de los nuevos aires intelectuales
europeos, limpiándose precisamente de este elemento tradicional de la subjetividad
aristotélico-tomista. Tengo severas dudas que así haya acontecido. Comprendiendo el
anatopismo tradicional de nuestro estrato intelectual es que estimo nunca hubo este
trabajo de “limpieza”, de Aufhebung.

Posteriormente, en el siglo xix y xx, como en el xxi peruanos, continua, digo, reitero,
hubo y hay un continuismo anatópico en la representación que nos hacemos de los
conceptos globales de naturaleza, sociedad y pensamiento. Y, en general, la demanda que
hace Kant a la filosofía de su época de que no ha superado el enfoque ingenuo de la
experiencia de base aristotélica, es inevitable se pueda visualizar cuando se revisa nuestra
historia filosófica. Y, es, precisamente, porque la ilustración no rompió teóricamente con
ese sustrato ontológico aristotélico-tomista.
 99

El estrato intelectual tiene viciada su subjetividad históricamente configurada desde su

génesis, en la medida que no fue otra cosa que una contextualización del fenomenismo en
el horizonte del realismo gnoseológico tomista, y al ser la subjetividad característica del
periodo liberal, no fue otra que un continuismo anatópico. Así, el paradigma
intelectualista-racionalista no es incompatible con el comportamiento que puede asumir en
ciertos campos, en este caso en el conocimiento de la ciencia natural.

El Aufhebung del mediocre liberalismo peruano no pasó de una falsche Aufhebung, un

sobredimensionamiento invasivo de lo gnoseológico relacionado directamente con el
fenómeno entendido como real, y entendido este conocimiento como conocimiento natural
y obtenido desde el conocimiento directo. No es casual, por consiguiente, que se piense
históricamente que sólo es conocimiento aquel que se puede calificar como conocimiento
útil, aplicable.

Hemos de decir entonces que implícitamente la ontología que contextualiza el

fenomenismo de los pensadores del Mercurio Peruano es un fenomenismo comprendido en
el horizonte del realismo ingenuo. Es decir, ontológicamente es exactamente este
teleologismo y analogismo en el contexto reduccionista de la teología virtud-pecado.
Formalmente el fenomenismo de los ilustrados del Mercurio Peruano no tiene el sentido
que tiene en el fenomenismo clásico inglés, donde desde las percepciones se construye una
efectiva racionalidad.

Aunque los ingleses no asumen la realidad existente fuera del sujeto, o independiente a
él y que declaran que es imposible conocerlo. Los nuestros, por el contrario, asumen que
existe la realidad y se expresa y conoce por el pensar. La oposición al viejo pensar
aristotélico-tomista, no le es opuesto un despliegue teórico del pensar. Simplemente se le
opone el fenomenismo que dimana del conocimiento científico anatómico de la época. Y
con las limitaciones como se entiende este fenomenismo de base realista.

Este fenomenismo de los ilustrados modernos es un fenomenismo situado en lo

premoderno si confrontado desde la relación sujeto-objeto. Pero esta vez al individuo le
es opuesto el objeto científico, el conocimiento objetivo entendido desde la ciencia
anatómica de la época. El desplazamiento de lo ontológico a lo gnoseológico fue un
desplazamiento de negación simple, falsche Aufhebung De cambio de referencial: de lo
ontológico escolástico a lo gnoseológico anatómico de la época asumido como método.
Oponiéndose en general este nuevo referencial, el fenomenismo y conocimiento anatómico,
como el opuesto a cualquier abstraccionismo escolástico. La abstracción se torna sinónimo
de negativo.

Y al ser asumido lo abstracto como lo negativo, su incomprensión de la autoconciencia

que se desenvuelve desde el racionalismo europeo, resulta incomprendido. Pero la
negación de la ontología aristotélico-tomista, no implica su eliminación ni menos la
continuación de su existencia en las tradiciones, relaciones sociales y conciencia teórica y
social. Y que deje de existir en la conciencia espontánea. Y aquí se cumple lo que con tanta
agudeza observara Hume.y que indicamos al inicio de este subtítulo.
 100

La ontología, que es saber teórico, se torna saber negativo por su vinculación con la
ontología religiosa para el empirismo europeo y necesidad de secularización para el
racionalismo europeo. Y en esto son exactamente idénticos los nuestros con los empiristas
ingleses, en la falsa asociación de ontología religiosa a toda ontología. Pero el contexto es
simplemente diferente. Fue un traslado mecánico. Pero el problema teórico en los nuestros,
es decir, de no superar la ontología implícita siguió vivito y coleando. Decir “no es
problema” no implica que el problema desaparezca. Eso es una ingenuidad. Y esa
ingenuidad es la que prevalece.

Lo relevante está sin embargo en que esa sustancialización de la relación sujeto-objeto,

que no fue superada por nuestros ilustrados, funciona, como mera negación de lo
ontológico y del saber teórico, como referencial realista ingenuo que está en la génesis de la
constitución de la subjetividad liberal. Y funciona además como oposición temática desde
el conocimiento positivo a toda ontología vista como especulación negativa. Y el punto de
partida es la ciencia anatómica del siglo XVIII.

Así se notan tres rasgos: 1) desplazamiento temático de lo ontológico a lo gnoseológico,

2) contraposición ciencia anatómica propuesta como subjetividad, que antagonizaría con la
ontología (por extensión a la especulación ontológica se le opone el conocimiento positivo
entendido según el conocimiento directo que nos enseña la ciencia de la anatomía), 3)
declarar toda ontología como ontología religiosa (por extensión declarar sin nexo lo
ontológico con lo gnoseológico, es decir pasar lo ontológico a lugar secundario, no romper
con la vieja ontología), como metafísica, 4) Negación de todo lo que implique teoría
ontológica que se asume como sinónimo de especulación negativa (por extensión
sobredimensionamiento del conocimiento natural de carácter anatómico, con sus taras
históricas y cognoscitivas si mirada esta ciencia desde el siglo XX).

He aquí, por consiguiente, la base de la subjetividad de este mediocre liberalismo

peruano, de este aborto de ilustración peruana, y su posterior despliegue. He aquí el punto
de partida de su subjetividad mal llamada moderna: un infantilismo ontológico atroz,
gnoseologismo de soporte naturalista y una lógica categorial reducido a lo moral de
soporte aristotélico-tomista.

Esta incapacidad para superar la ontología implícita, en rigor secundarizada, que

persiste histórico-espiritualmente es sobre lo cual han montado una serie de
representaciones categoriales según las modas intelectual-universitarias. El
postmodernismo en la medida que se sujeta a este proceso histórico no es otra cosa que la
afirmación del anatopismo pero en la versión escéptica de negación de los grandes relatos
---negación que no afecta a su relato que se quiere ubicar como un metarrelato usando el
consabido método de exclusión a quien no repite el mantra del caso--- de los otros, sobre
todo de fundamento moderno. Pero su incomprensión del proceso histórico de nuestra
subjetividad los lleva a estimar que esa es una fabulosa verdad. Es un postmodernismo
subjetivamente viciado por el mismo problema premoderno.

En otros términos, el postmodernismo peruano ubica su negación de los grandes relatos

de los otros pero no del suyo, en un horizonte viciado por la no superación de la vieja
subjetividad históricamente desplegada en nuestra cultura espiritual desde la colonia. Así su
 101

postmodernismo no supera los límites de lo premoderno. Este postmodernismo es un

postmodernismo que se muerde la cola. Es, en el orden de la subjetividad, un
postmodernismo premoderno.

6) Ni Kant ni Hegel en el país.

I. Kant el iniciador del idealismo clásico alemán es conocido en nuestro país recién por
el siglo XIX, si nos atenemos a D. Sobrevilla Alcázar podemos situar que comienza a ser
nombrado recién desde la segunda mitad del siglo XIX, y su influencia comienza por 1860.
Se intensifica su influencia a partir del positivismo (movimiento que se inicia por 1870 y
termina por 1900. El Kant de la fase positivista sería un Kant “positivizado” y que
exorciza fantasmas metafísicos (La filosofía en el Perú contemporáneo, Carlos Matta
Editor, 1996, p. 119). Su influencia es mayor en el siglo XX, dejaremos de lado el siglo
XX.

No es improbable que Hegel haya tenido idéntico destino en el país. El Programa de

materias de la universidad de San Agustín en Arequipa, 1870, a Kant se le dictaba en un
curso de filosofía, como miembro de la escuela alemana (Idem, p 119), no sería
improbable que se le mencione a Hegel como miembro de esta. Y si nos atenemos a la
tradición inaugurada con la ilustración peruana por ser abstracto no se le tomaría muy en
cuenta. En todo caso se impone un estudio histórico de este pensador en nuestro país. Acaso
una “Recepción de Hegel en el Perú o una Recepción del idealismo alemán en el Perú”.

En todo caso, para nuestros fines, si acaso llegó Kant al país fue como un Kant
antimetafísico. Y punto. Habría que remitirse posteriormente a José Carlos Mariátegui La
Chira para percibir a Hegel, aunque mediado por la filosofía italiana y Marx –Engels.
Sobre este aspecto de Mariátegui y Hegel haré una observación más amplia en otro
trabajo. Volvamos a Kant.

Kant fue la liquidación de la “cosa en sí” (Dinge) para dejarnos instalados en el sujeto-
objeto, donde esta “cosa en sí” queda intelectualizada mas como “objeto” (Sache), es decir
como forma del pensar, dada a través de una nuevo status de la “cosa en sí”, llamada
“objeto”. Del cual lógicamente nunca podemos decir nada de esta cosa misma. Hegel
buscará restaurar esta “cosa en sí” pero como despliegue y dentro del pensar lógico más
allá del cual solamente puede haber abstracción vacía (19). Y comienza con esto el
reubicamiento del ser, no más ser abstracto, todo ser será sierre un ser mediado por o
espacio-temporal apriórico.

Es decir el pensar lógico ---interpretamos a Hegel--- solamente puede desplegarse a

partir de esta cosa (Dinge) elevada a pensamiento (tornada objeto), de la dinámica de esta
“cosa en sí” elevada a pensar lógico; otra cosa es metafísica, es decir pretender construir
entidades a partir de la nada, pretendiendo excluir la existencia (20), que era el programa
de la metafísica prekantiana de tipo racionalista y empirista. Y de la imposibilidad de
conocer la “cosa en sí” lógicamente, como lo quería la metafísica kantiana. Y ¿por qué?.
Porque la estructura apriórica del espacio y tiempo, y actuante también esta estructura en
el entendimiento, no es afectada, influenciada de manera ninguna por las estructuras de la
sensibilidad o del entendimiento. Luego, no hay como conocer, “elevar”, lógicamente esta
 102

“cosa en si” a la estructura apriórica. La “cosa en sí” siempre tendrá el modesto lugar de
elemento indispensable para la actualización de la estructura apriórica. Y nada más.

¿Cómo se cumple el fenómeno en la colonia del Perú?. No es difícil percibir que

ontológica, gnoseológica y lógicamente no hubo semejante proceso de reconocimiento del
lugar de la autoconciencia en la mediación del sujeto cognoscente tanto del mismo sujeto
que conoce como del objeto conocido. El idealismo alemán no significó absolutamente
nada en nuestra reflexión

a) El entendimiento y razón.

Si el presente del presente nos pone en mejor posición para evaluar el presente del
pasado, siempre y cuando no impongamos nuestras querencias a lo actores de este
presente del pasado, con mayor razón nos servirá para evaluar el futuro del presente. Y
completar las tareas que se exigen.

Nuestro problema teórico es liquidar el pasado del presente de la subjetividad porque

su no-liquidación implica teóricamente que sigamos siendo jalados por el pasado y, por
tanto, que la filosofía pueda saltar del anatopismo al topismo. E implica, además,
políticamente la tarea necesaria de inversión de la subjetividad iniciada por José Carlos
Mariátegui La Chira como parte de la tarea de liquidar la alianza feudal-imperialista.

Hemos estado indicando a lo largo de este ensayo que la incomprensión del

racionalismo y del idealismo alemán a la larga llevó a una completa ceguera y sordera
ontológicas. El problema que iniciara Descartes y que con más claridad se nota en Kant
como la distinción de la lógica del entendimiento y la lógica de la razón, que en Hegel
significa la relación de lo concreto dado con lo abstracto y la relación de este abstracto con
lo abstracto, reitero, eso en absoluto se entendió en nuestra reflexión filosófica.

Para decirlo de otra manera, si la ilustración se quedó en lo abstracto de base

naturalista porque no comprendió el proceso de lo abstracto como “lo uno que se divide en
dos” es decir como que lo abstracto tiene dos aspectos: 1) que lo abstracto es el
entendimiento, intelectivo, el conocimiento positivo, y 2) lo abstracto de lo abstracto es
todo el modo categorial como entendemos este abstracto, esto quiere decir, en que “piso”
(categoría o categorías) nos situamos para “mirar” este abstracto.

Pero este piso en que nos situamos para “mirar” el abstracto, es también abstracto, pero
este “mirar” que es abstracto se expresa también como algo conciente, explícito. Y, al ser
explícito, entonces podemos “movernos” en él como algo explícito y específico, como
saber explícito y específico, como dialéctica. Pero dado esto, “movernos” en él como algo
explícito y específico, implica otro problema.

En la perspectiva de Hegel, el rechazo a la teoría de la correspondencia se consigue

asumiendo la existencia (aunque idealizada) como objeto del pensamiento (lo abstracto), y
en el necesario pensar este pensamiento, que se resuelve en lo concreto-pensado (lo
abstracto de lo abstracto). Pero el necesario pensar el pensamiento no significa que este
pensar llamado dialéctico quede resuelto, definitivamente, como un esquema invariante.
 103

Es un esquema a partir del cual se piensa cualquier pensamiento, que enriquece el

pensamiento del pensar dado como pensamiento, en este caso pensamiento dialéctico. Para
decirlo de otra manera, el pensar dialéctico que se expresa como pensamiento dialéctico es:
1) absoluto: a) respecto a su propio origen histórico, y 2) relativo a) respecto a otros
pensamiento históricos y b) su propio proceso como pensamiento histórico.

La afirmación “lo uno se divide en dos” aplicado a la dialéctica u “ontología” dialéctica

quedaría así: el pensar engendra pensamientos, entre ellos el dialéctico, pero el pensar
dialéctico se expresa como pensamiento, y al ser “pensamiento” se cristaliza en su tiempo,
se torna viejo, epocal, y sin embargo habría identidad y diferencia; y ha de ser superado a
través del pensar dialéctico que no es fijo, sino dado en devenir. Por tanto, se continua
pensando y elaborando “pensamientos dialécticos”, que serían pensamientos dialécticos
epocales, que sería el fruto epocal de cómo se expresa el pensar dialéctico en una época
determina. De aquí se sigue que lo único permanente es el enriquecimiento de cada
pensamiento dialéctico epocal respecto a la matriz que le dio vida.

Pero desde un punto de vista científico “ontológico”, dialéctico, es claro que ese
proceso de sedimentaciones del pensamiento va generando no solamente pensamiento
explícito sino también pensamiento implícito que se hace necesario develar. Y estos
“pensamientos dialécticos” epocales que se evalúan según un piso categorial principal,
basado en lo ciencia de la dialéctica, se hará objeto de una nueva perspectiva que tendrá
necesariamente que ser una historia de la dialéctica apuntando a “develar”, explicitar, las
categorías que sirvieron de “piso” para ese pensamiento dialéctico epocal, esto es la
historia de los pensamientos dialécticos han de mostrar la historicidad de estos
pensamientos dialécticos

Estimo que se ha enfatizado demasiado en los pensamientos dialécticos epocales, como

tales, como conocimiento positivo, y dejado de lado que, el mismo marxismo, va
engendrando “categorías”, el “piso” del cual se parte, respecto a esos mismos
pensamientos dialécticos que serían las sedimentaciones a las cuales aludo. No basta decir
que la dialéctica como tal fue pensada por Marxl-Engels, Lenin-Stalin, Mao, Gramsci o
Mariátegui, se precisa mostrar los“pisos” categorial o categoriales desde el cual fue
pensado cada pensamiento dialéctico como dado específicamente El contexto histórico y
situacional de constitución de un pensamiento dialéctico ayuda a evitar el racionalismo en
el marxismo que fuera inaugurado tan drásticamente por J. Stalin.

Hablar de dialéctica implica hacerlo: 1) como pensar permanente, 2) como

pensamiento cristalizado, 3) como “categorías” que sedimentan a partir de los pensamientos
cristalizados. Por tanto, habría dialéctica explícita, de los pensamientos (dialéctica del
entendimiento), y dialéctica implícita (dialéctica de la razón) que sería de las “categorías”
dado en esos pensamientos dialécticos explicitados y expresiones epocales. Se hace
necesario explicitar esa dialéctica implícita Enfatizar los pensamientos epocales puede ser
correcto pero nos deja en el horizonte del entendimiento, de la lógica del entendimiento. Y
este es un problema que enfrentar y superar.
 104

b) La recaída en el entendimiento.

Llamaré recaída en el entendimiento al proceso por el cual constituido un determinado

pensamiento y socializado este, se trivializa y banaliza, haciendo que pierda contenido y
tornándolo palabras sin sentido. La fuerza del descubrimiento, la fuerza en la postración
del ser pierde relevancia y sentido. Si bien la socialización de un pensamiento es necesaria
y buena, tornado cuantitativo, un nuevo pensamiento que tiene valor cualitativo al
desplegarse se torna cuantitativo.

Estimamos que la razón por la cual un pensamiento cualitativo se torna cuantitativo

radica en que todo pensamiento cualitativo cuando se constituye, cuando emerge, de
alguna manera es porque escapa al proceso cuantitativo previo en el que se ve envuelto, o
del cual nace, en esa contrastación de lo nuevo que emerge con respecto a lo viejo de
donde emerge, no es otra cosa que el proceso de tránsito de una racionalidad desplegada
cuantitativamente, que en su momento fue cualitativo, del cual emerge la nueva cualidad,
es decir el proceso racional.

Así, lo que observamos es la lógica racional que emerge cualitativa, se torna lógica del
entendimiento al desplegarse, al socializarse, y del cual emergen nuevos pensamientos
racionales, cualitativos. De estos pensamientos cualitativos uno de estos se impone o se
desenvuelve, se socializa, el más fuerte o los que develan aspectos del ser o transforman
este ser, se socializan y al hacerlo se tornan lógica del entendimiento, se trivializan, y el
proceso vuelve a manifestarse, así hasta el infinito. La recaída en el entendimiento,
entonces, es inevitable, y hasta necesario. El develamiento permanente del ser es tan
importante, o tan inevitable, o tan necesario, como la banalización permanente del ser.

c) El problema de la síntesis.

En términos globales la síntesis la entiendo de la manera siguiente: accedemos con un

modo categorial para ejecutar la síntesis del conocimiento dado en el entendimiento y lo
mismo en la razón. Pero al acceder de un modo ---una teoría--- el fenómeno que se
manifiesta y la captación se hace con un “sentido” dado por la teoría asimilada.

Pero en el orden de la razón la generalización de la generalización no es idéntica. Y no

lo es porque es una generalización reconstructiva, esto es reproduce en una unidad la
multiplicidad de determinaciones. Entonces son dos procesos en uno. La síntesis en el
orden de la generalización reconstructiva (concreto-pensado de la unidad del objeto)
difiere de la que se da en el orden del entendimiento.

Y así como la generalización reconstructiva muestra el sentido de la unidad del objeto,

de igual manera la generalización reconstructiva muestra la síntesis, y el contenido de la
síntesis respecto a las categorías asimiladas, el punto de partida de una teoría, para ejecutar
la síntesis. En otros términos: la síntesis categorial que asimilamos y a partir del cual
“encerramos” el fenómeno en lo que llamamos síntesis, cuando se efectúa la
generalización de la generalización (generalización reconstructiva), esto es la
generalización de la primera síntesis, el contenido de l generalizado, es decir lo general que
procede del entendimiento que generaliza, ha de mostrarnos las limitaciones de la teoría
 105

del cual partimos, es decir, podemos comparar la teoría de la cual partimos con respecto a
la forma del contenido de la generalización reconstructiva.

Tomemos por ejemplo lo causal y lo casual, si partimos de la teoría dialéctica nos

permite entender esto en el intelectualismo-racionalista de la colonia y la república, en
forma de conocimiento meramente racional o de mero empirismo (sensitivización del
fenómeno). Pero al partir yo de la teoría dialéctica ejecuto la síntesis desde el contenido
categorial soviético y maoísta que es una doble experiencia. Pero en el caso peruano parto
de la mariatiguiana, por consiguiente, la teoría dialéctica mariateguiana tendrá
especificidad como la tiene la soviético-maoísta.

Pero al mediarla con lo real, esto es la realidad peruana 70 años después, tanto lo
soviético-maoísta como lo mismísimo mariateguiano tendrá su especificidad. Por tanto, al
partir de la teoría dialéctica (los tres momentos) y al mediarla con la nueva realidad (70
años después) entonces el esquema dialéctico que aparece será de otro tipo, diferente a mi
punto de partida (esto es los tres momentos).

Este margen de sedimentación en el orden de lo concreto-pensado, de la generalización

de la generalización, es lo que se ha de articular como lo específico filosófico respecto a su
punto de partida, esto es la teoría dialéctica misma. Y es lo que, sostengo, se ignora
filosóficamente al gnoseologizar la dialéctica materialista, es decir al reducirla a lógica del
entendimiento.

d) La historificación del ser.

Aquí contemplaré dos ámbitos: 1) el histórico-filosófico, y 2) el nacional

1) Estimo que el replanteamiento del problema del ser comienza con Kant, con todas
sus limitaciones idealistas al poner a ser en el ámbito de lo espacio-temporal apriorico abrió
las compuertas a lo que posteriormente sería la radicalización en la historización y
temporalización del ser. El ser después de Kant no tendrá la perspectiva de
incondicionalidad que incluso Kant pareció darle a la filosofía primera, conciliando en ello
con la vieja tradición platónica-cartesiana, problema de la incondicionalidad que quedaría
resuelto con Hegel.

No se trata de incondicionalidad como si lo real no tuviese que ver con el pensamiento,

sino que el pensar tiene que ver con lo real después de darle su especificidad o, para decirlo
de otra manera, lo real se expresa en el pensar pero pasando por la mediación intelectiva
correspondientes. Una de las limitaciones de la filosofía aplicada estimo que es esta
“elevación” de la realidad al ámbito de lo abstracto ara quedar estacionado en este ámbito.
Pero mal podría predicar que lo real no tiene que ver con el pensar.

Estructuradas las generalizaciones reconstructivas (lo concreto-pensado) que tiene su

especificidad como tal, pasa al entendimiento y en el entendimiento se tornan esquemas de
acción transformadora de la teoría, creencias y teórica y prácticas. Se despliega cualitativa
como esquema de acción desplegados que al hacerlo transforman, y al transformar
permiten nuevamente elaborar el proceso teórico y práctico.
 106

Por eso el problema de la totalidad no se abandona sino que se estudia desde el ámbito
de la razón no del entendimiento, y frente a la teoría que aboga por su destrucción nosotros
abogamos por su comprensión en el orden de lo racional. Pero la totalidad de las
contradicciones se han de asumir como válidas para un cierto momento y fase de la historia
real, no como permanentes. Los pensamientos siempre son contingentes respecto al proceso
de la historia, respecto al presente de su futuro, pero absolutos respecto al presente de su
presente.

2) David Sobrevilla Alcázar en uno de sus últimos materiales formula este asunto de
la manera siguiente:

“en esta Universidad (San Marcos) no se hace tanto historia de la filosofía como filosofía, y
que a este respecto existen varias líneas de pensamiento que se cultivan a la vez y que se
interrelacionan, entran en diálogo y se estimulan recíprocamente (...) Es decir, que aquí no
se recicla simplemente propuestas llegadas desde afuera, no hay una mera sucesión de
modas foráneas (...) sino intentos apreciables en diverso grado de adoptar posiciones
independientes” (p. 218), “La última condición que queremos mencionar como
fundamentalmente positiva para el cultivo de la filosofía en San Marcos es el clima de
libertad que aquí casi siempre se ha respirado (...) más allá de los temores, de los credos
religiosos y de las ideologías (21).

¿Cuál es la razón por la que David Sobrevilla Alcázar parece cuidar con tanto interés se
mantenga esta independencia?. La razón se encuentra ---es mi perspectiva del problema--,
en la valoración que hace de la actividad filosófica de la Universidad Católica, en la
Consideración final del material indicado.

Estima DSA lo siguiente del quehacer filosófico de esta universidad: A) las ventajas: 1)
el lado fuerte ---historia de la filosofía y filosofía griega--- y débil en otras ---lógica,
filosofía de la ciencia o tendencias filosóficas modernas o la temática latinoamericana, 2) se
procura que estudien en el extranjero; B) desventajas: 1) es claramente anatópica, vive de
espaldas a la realidad espiritual nacional y latinoamericana, privilegia las filosofías
europeas, al menos algunas de ellas, 3) se hace historia de la filosofía, es decir
hermenéutica en un amplio sentido “interpretaciones de interpretaciones”, 4) finalmente su
carácter confesional.

Ciertamente pensar los problemas espirituales de nuestra nación, en ellos el proceso

espiritual filosófico, es algo legítimo y que brota de nuestra relación con el mundo
occidental. Estimar que somos o no somos objetos de estudio filosófico parece una
cuestión problemática. En términos claros, en tanto en cuanto somos occidentales y
procesamos una cultura, es evidente que el proceso filosófico adquiere momentos y fases
en su desenvolvimiento.

Momentos y fases que nosotros hemos caracterizado en términos globales como

colonial, cosmopolita y nacional, por la esfera de problemas que se formulan. Encuentro
productiva la última en la medida que se ha entrado a un pensar nuestro pensar que es, en
 107

términos generales, dejar de asumir la reflexión internacional como mera y simple

reflexión exterior. El primer peldaño para superar el anatopismo y reevaluar nuestra
tradición y la internacional.

En última instancia no basta que se piensen los problemas espirituales de nuestra

nación, es imperativo constituir el pensar de nuestro pensar, o, en otros términos, de
interiorizar los momentos y fases como hemos venido asumiendo la “reflexión exterior” en
nuestro pensamiento, esto es como mera reflexión exterior. Reconocer esa limitación nos
da los elementos para superar esta limitación y conseguir lo que nosotros proponemos, un
despegar de nuestra subjetividad filosófica, es decir un presupuesto más sólido para iniciar
la tarea de repensamiento de nuestra tradición espiritual y de la misma tradición occidental.
La manera específica y general como entendemos nuestra autonomía filosófica.

Ciertamente las teorizaciones que predican la muerte de los grandes relatos no hacen
nada más que seguir inscritas en el viejo camino del anatopismo. Lo legítimo en este caso,
si se trata de matar los grandes relatos, radica en evaluar espiritualmente el registro,
niveles y matices que comporta el proceso de nuestra propia subjetividad filosófica, el
proceso de nuestra reflexión subjetiva históricamente desplegada para descubrir sus
presupuestos, alcances, límites, posibilidades en el camino a la autonomía filosófica. Y
efectuada esta tarea, entonces matar los grandes relatos.

De otra manera la predica de la muerte de los grandes relatos solamente es un

instrumento espiritual que posee mucha demanda en el mercado para satisfacción del
individualismo de todo tipo pero que teóricamente en nuestra tradición no significa nada.
Teóricamente resulta por completo irrelevante.

Por lo demás estimo que trabajar el problema del anatopismo, que en mi perspectiva se
llamaría subjetividad anatópica, me parece uno de los temas centrales a rescatar de la
visión conservadora manejada por V. A. Belaunde. Y es ámbito que está siendo abordado
de manera sistemática por un serio estudioso de la filosofía y también estudiante del
Postgrado de nuestra universidad: Wilbert Almonte Prado (en medida menor, y en nexo
con la “normalización”, es también objeto de la reflexión de Carlos Sánchez; por cierto
también de los nuestros)

En Salazar, Rivara y Sobrevilla hay una neta posición que busca enfrentar y superar el
anatopismo, pero estimo que lo hacen aún en marcos de colocar históricamente el
problema. Estimo que la situación impone superar ese anatopismo teóricamente. Sea como
fuere el enunciar el problema como lo hace Belaunde, y la tematización histórica del mismo
hecho por el período clásico de la fase nacional de la filosofía en el Perú realizada por
Salazar, Rivara y Sobrevilla, son centrales para poder saltar otro peldaño teórico en el
campo de la reflexión, esto es superar el anatopismo, y constituir una subjetividad
autónoma distante de la autognosis y el autoanálisis. No se trata de caminar en el
“esencialismo” de lo peruano. Esta vía fue llevada adelante por la autognosis mexicana y
terminó en el callejón sin salida del individuo y el regionalismo filosóficos. Entonces la vía
no es por allí.

7) La subjetividad socialista: J. C. Mariátegui La Chira y las clases básicas:

 108

Para abordar este problema vamos a recurrir a la obra clásica de Mariátegui: 7

Ensayos y lo haremos en os siguientes subtítulos: 1) Los 7 Ensayos, 2]. Por la dinámica de
las contradicciones: ordenamiento de cada ensayo, 3] Lo lógico categorial Una vez
efectuada esta tarea lo veremos, grosso modo contrastado con el problema de la
subjetividad.

1]. 7 Ensayos

Veamos aquí el problema de los siete ensayos como justificación histórica en el

devenir, y conformando una totalidad, de cada uno de ellos. La obra de JCM esta
compuesto de 7 ensayos, aunque inicialmente fue pensando como 10 ensayos acabo
constituido en siete. Veamos históricamente que significa.

Significa que en el devenir histórico JCM decide trabajar estas siete contradicciones
no porque sean las que se le antojan, sino son los ámbitos en que responde a la critica
anarquista y que nuestro autor concentra en los siete. Otros opinan que tomó del
planteamiento global de García Calderón El Perú contemporáneo.

Aunque el primer señalamiento es idea de César Lévano lo más probable sin embargo
es que haya sido el referencial directo el movimiento anarquista. Pero nosotros nos
permitimos sugerir que no fue el movimiento anarquista en general. Todo sugiere que fue
el nuevo lugar del indio en la reflexión anarquista el que cambió el eje de la polémica.

JCM en siete ensayos habla, claramente, que interesa el problema agrario y del indio y
el replanteamiento de los problemas desde esta óptica, que las polémicas que tienen
liberales y conservadores sobre principio de autoridad, soberanía popular, sufragio
universal, soberanía de la inteligencia6. Es claro que los socialistas marxistas tenían que
seguir su propia agenda de polémicas

El planteamiento de Manuel González Prada, al formular el problema económico-

social del indio, trabaja sobre este problema. Con un determinado sentido. Para JCM será
no solamente el problema del indio sino los aspectos que este problema comporta: la
evolución económica y el problema de la tierra. Tres aspectos que no es difícil percibir en
los siete ensayos. Así, es claro este primer impulso.

El problema del centralismo y descentralismo procede directamente de un problema

político de la época y de los movimientos reivindicatorios de la época sobre la necesidad
de esta autonomía. No es tanto la forma episódica , formal, del problema, lo que interesa
es en tanto relación con el problema económico-social7.

El siguiente tópico es el educativo que arrastraba una crisis ante el fracaso de la

educación francesa y la adopción de un nuevo modelo, el norteamericano, el referencial
aquí parece ser el Dr. Villarán y la polémica sobre la educación que mantuviera desde
1900 sobre ella.
 109

En el orden de la literatura dice JCM concluida la fase de dominio espiritual civilista

en la vida intelectual del país todo lo relacionado con estos entra en cuestión, y procede a
hacer la revisión de las posiciones de J de la Riva Agüero no solamente por ser la
dominante y representativa sino también por el carácter fecundador de sus reflexión en los
escritores posteriores8.

Por último está el ensayo sobre la cuestión religiosa, este ensayo es revisto en la
perspectiva de JCM ante la crítica anticlerical ejercida por Manuel González Prada, es
decir la crítica anticlerical de la religión no parecía ser más un criterio correcto, se
imponía una revaloración positiva de la cuestión religiosa donde se identificaba
incorrectamente religiosidad y oscurantismo clerical

En síntesis, JCM refleja un conjunto de problemas extraídos de la misma realidad y

que se reformula en una perspectiva de de lucha de clases, es decir como la evaluación y
toma de posición desde una perspectiva de clase.

2. Hagamos ahora abstracción temática de los contrarios de cada uno de los ensayos y
hagamos un recuento de contradicciones: el ensayo sobre el problema del indio sale como
contradicción de la cantera del anarquismo. Estos son tres ensayos: El problema del
regionalismo y centralismo sale como contradicción de la cantera de la polémica burguesa
de la época entre liberales y conservadores.

El problema de la instrucción pública nace como contradicción de la polémica que

tenían burgueses y conservadores de la época.

El problema de la literatura nace como contradicción de la influencia civilista ejercida

sobre la intelectualidad de la época por Riva Agüero.

El problema de la religión nace de la contradicción con el anarquismo

En síntesis, el autor realiza una inversión teórica de cada uno de los temas-problemas
existentes, es decir hace una reevaluación desde una posición de clase.

3. Por la importancia de las contradicciones estás se materializan a partir de los

problemas de la época que se sitúan en siete niveles y que se constituyen en siete
contradicciones. Sin embargo ¿cuál resulta principal y cuál secundario?. JCM dice
claramente que la contradicción central nace de la formulada por el tema agrario y del
indio, luego esta se ubica en la base. Posteriormente siguen los temas del regionalismo y
centralismo y la instrucción pública. Sigue el tema literario. Y concluye con el tema de la
religión.

Cuál es la contradicción principal entre base material, proceso y movimiento político y

educativo, finalmente en lo abstracto. Lo es la base material. Pero ¿cuál es el aspecto
principal en la contradicción principal?. El problema del indio.

Y ¿cuál lo es en la estructura espiritual?. Allí existen los que conciernen a lo político-

administrativo (regionalismo) y político-educativo, ambos de naturaleza social. De estos
 110

dos el central es el regionalismo. En la superestructura espiritual quien determina ésta es

lo político.

Finalmente vienen dos temas abstractos y que se subsumen en la determinación de la

política en la superestructura: lo literario y lo religioso. Ambos temas se abordan desde el
campo del socialismo marxista

En síntesis, hace una distinción entre lo principal y lo secundario en la relación base

material y movimientos sociales y fenómenos propiamente que pertenecen a la
superestructura espiritual. Distinguiendo en esta superestructura lo principal de lo
secundario. Y finalmente como si bien las otras relaciones se subsumen en la relación
política sin embargo JCM le da un lugar específico, es decir explícito en la reflexión
teórica.

Por la dinámica de las contradicciones: ordenamiento de cada ensayo.

El primero, segundo y tercer ensayo en una visión histórica en sus contradicciones de

clase para mostrar el devenir económico y político respecto a la tierra y la situación del
indígena despojado de ella.

El problema del regionalismo y centralismo tiene dos aspectos bastante claros, el

primero abarca las secciones I, II, y III, que es más de perspectiva histórico-clasista; el
segundo abarca el IV, V y VI puntos y es más de valoración del fracaso político de este
tipo de abordamiento por su naturaleza de clase.

El ensayo quinto tiene que ver con la instrucción pública y se nota nuevamente dos
aspectos, el primero abarca desde “la herencia colonial y la influencia francesa y
norteamericana” hasta “Política y enseñanza universitaria en la América Latina”; la
segunda sección abarca desde “La Universidad de Lima” hasta “Ideologías en contraste”

El sexto ensayo tiene que ver con la cuestión de la literatura y solamente la parte I II y
III forman parte de un abordamiento histórico, mientras que el restante de las partes son ya
un claro deslinde con las posiciones conservadoras.

El ensayo séptimo y final tiene que ver con la cuestión religiosa y aquí nuevamente la I y
II parte tiene que ver con la parte histórica mientras que el III ya tiene que ver con una
cuestión interpretativa.

En síntesis, parecería haber entonces cierta secuencia en la lógica de la exposición de cada

ensayo: 1) la posición de clase, 2) la exposición histórica, 3) la configuración del
problema desde una perspectiva socialista, 4) un balance provisorio.

2] Lo lógico categorial
 111

Problema: ¿En condiciones de sociedades semifeudales y semicoloniales tiene el

proceso de aplicación de la dialéctica el mismo resultado que en países imperialistas como
proceso, leyes y categorías en el proceso del pensar? ¿cómo queda hacerlo desde la
ontología del entendimiento que desde la ontología de la razón?. Por último ¿qué es lo
específico de JCM en su dialéctica explícita?

a) Los 7 ensayos como problema de lo abstracto-pensado en el proceso del

pensamiento filosófico en el país.

Qué es propiamente lo abstracto pensado en este caso?. Se puede resumir siguiendo a

K Marx en su escrito Contribución a la crítica de la economía política

“Los economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por una totalidad viva:
población, nación, el estado, varios Estados; pero siempre terminan por separar por medio
del análisis varias relaciones generales abstractas, determinantes, tales como el trabajo, la
división del trabajo, la necesidad, el valor de cambio, para elevarse hasta el estado, los
intercambios entre naciones y el mercado mundial. Este último método es,
manifiestamente, el método científico correcto. (...) El primer proceso ha reducido la
plenitud de la representación a una determinación abstracta (...)”

No es difícil percatarse aquí de las variadas relaciones abstractas que se van tejiendo en el
curso de cada uno de los ensayos, respecto al problema de la tierra y el indio como estos
se ven sujetos al problema de la feudalidad y luego la semifeudalidad, la servidumbre y el
gamonalismo expresados políticamente antes, durante y después de la emancipación.

En la evaluación de ensayo relacionado con el regionalismo y el centralismo su evaluación

tiene que ver con el lugar del gamonalismo en el fracaso de este proceso del regionalismo
y el centralismo, es decir se tiene que formular de tal manera que no engrandezca el poder
de los gamonales.

El quinto ensayo relacionado con la instrucción pública y nuevamente como afecta la

feudalidad en el campo educativo, es decir como la tradición feudal traba en proceso
educativo y las razones por las cuales las traba.

El sexto ensayo trabaja con la literatura y aquí su abordamiento deslinda con la influencia
intelectual conservadora de Riva Agüero, es decir su evaluación apunta a deslindar con el
abordamiento colonial de Riva Agüero en su versión de la cultura y como parte de una
perspectiva más bien colonial.

El último ensayo quiere distinguir religión y religiosidad, identificación errada que

procede de cierta manera de entender la religión que procede de una herencia colonial.

En síntesis, la relación abstracta central, y que se manifiesta de diversa manera a lo largo

de cada de uno de los siete ensayos, tiene que ver directamente con la feudalidad y
semifeudalidad. Esta relación general abstracta afecta cada ensayo y tiene su manera
específica de manifestarse y que combate JCM. sistemáticamente. Esta relación abstracta
 112

de la feudalidad y semifeudalidad la enfrenta sistemáticamente en el orden económico-

social, político, educativo, cultural literario y finalmente religioso.

b) Los 7 Ensayos como problema de lo concreto-pensado en el proceso del

pensamiento filosófico en el país.

1. Abordemos este tema volviendo a la cita de K Marx:

“lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto

unidad de la diversidad. Por eso aparece en el pensamiento como proceso de síntesis,
como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por
consiguiente, asimismo, el punto de partida de la visión inmediata y de la representación a
una determinación abstracta (...) las determinaciones abstractas conducen a la
reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento (...) el método que consiste en
elevarse de lo abstracto a lo concreto no es, para el pensamiento, otra cosa que la manera
de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de un concreto pensado. Pero este
no es en modo alguno el proceso de la génesis de lo concreto mismo”

De esta manera lo que queda claro en esta reflexión de Marx aplicado a los siete ensayos
es que la relación general establecida por la categoría no resulta el concreto pensado. El
concreto pensado es el modo abstracto como se representa unitaria y coherentemente el
objeto de una diversidad proporcionada por la relación general abstracta. La manera de
apropiarse unitaria, coherente y sistemáticamente la realidad.

¿Pero qué es exactamente lo universal concreto o lo concreto pensado en el caso de los

siete ensayos?. Hay dos aspectos. Cada ensayo muestra lo abstracto pensado llevado a un
concreto universal, a un concreto pensado específico, es decir del ensayo. Y así con todos.
Pero este es apenas un primer nivel

El siguiente nivel procede de cómo este conjunto de universales concretos permite un

universal concreto unificado que es precisamente los siete ensayos elevados a una unidad
global. Y esto nos va mostrando el modo genérico de estructurar un método de
abordamiento de los problemas. Veamos más detenidamente que significa esto.

De hecho convendría no confundir con inducción o deducción, porque deducción remite a

un conjunto de casos expresables en una teoría, mientras que el sistema de relaciones al
cual se refiere K .Marx no se refiere a eso exactamente. Es construir las determinaciones a
partir de la multiplicidad. La deducción tampoco implica partir de un a priori, implica
partir de una representación unitaria y coherente del objeto ya existente y que una nueva
perspectiva de ese objeto permite profundizar más aún en ese objeto.

2. A lo largo del trabajo hemos venido indicando una serie de aspectos que ahora sintetizo
y nos pueden ayudar a una comprensión del método de JCM para abordar nuestra realidad.
El hecho de que se llame dialéctico no significa que no tenga determinadas características
como tal método dialéctico. Para decirlo de otra manera, la dialéctica que uso y aplicó
cobra particular forma que se hace necesario explicitar y sintetizar. Acerquémonos a su
modo particular de entender la dialéctica.
 113

-JCM parte de los problemas específicos formulados en el devenir de la lucha de clases,

toma los problemas y los <invierte>, es decir se apropia de los problemas, determina la
relación central, y reformula el problema, los interpreta en el horizonte de clase.

-Refleja un conjunto de problemas que extraídos de la realidad se reformula en una

perspectiva de clase, es decir como la evaluación y toma de posición.

-Hace una distinción en lo histórico entre lo principal y lo secundario en la relación base

material y movimientos sociales y fenómenos propiamente que pertenecen a la
superestructura espiritual. Distinguiendo igualmente en esta superestructura lo principal de
lo secundario.

Y finalmente como si bien las otras relaciones se subsumen en la relación política sin
embargo JCM le da un lugar específico, es decir explícito en la reflexión teórica.
-Parecería haber entonces cierta secuencia en la lógica de la exposición de cada ensayo: 1)
la posición de clase, 2) la exposición histórica, 3) la configuración del problema desde una
perspectiva socialista, 4) un balance provisorio.

-La relación abstracta central, y que se manifiesta de diversa manera a lo largo de cada de
uno de los siete ensayos, tiene que ver directamente con la feudalidad y semifeudalidad.
Esta relación general abstracta afecta cada ensayo y tiene su manera específica de
manifestarse y que combate JCM. sistemáticamente.

Esta relación abstracta de la feudalidad y semifeudalidad la enfrenta sistemáticamente en

el orden económico-social, político, educativo, cultural literario y finalmente religioso.

-El siguiente nivel procede de cómo este conjunto de universales concretos que resulta
producto de cada ensayo, permite un universal concreto unificado que resulta ser estos
siete ensayos elevados a una unidad global.

……………………….

Hemos definido la subjetividad como el reconocimiento específico, esto es como

autoentendimiento y autocomprensión, del despliegue teórico unitario y totalizador en su
temporalidad e historicidad de las diversas autoconciencias y autocomprensiones
manifestadas epocalmente, Los ámbito de la subjetividad: Los ámbitos son los
siguientes: 1) lugar del sujeto (distinguiendo lo individual en el sujeto), 2) lugar de la
conciencia, 3) lugar de la voluntad, 4) lugar del objeto, 5) lugar del sistema del
conocimiento, 6) lugar de la razón, 7) lugar de la autoconciencia. Como sistema la
subjetividad se define por el horizonte de desarrollo desigual de contradicciones, aspectos
y ámbitos de los subsistemas que lo componen y limitan, y los límites específicos de cada
subsistema.

Frente al primer problema el asunto de la definición de la subjetividad. : Mariátegui,

grosso modo, realiza el autoentendmiento y autocomprensión histórica de su presente, pero
no lo realiza en el orden de la lógica de la razón, sino en la lógica del entendimiento, sin
 114

embargo al hacer esta tarea está ejecutando un aspecto del problema de la subjetividad.
Nosotros hemos señalado que esta tarea de Mariátegui fue de inversión parcial de la
subjetividad, de lo que se trata es de ejecutar filosóficamente, explícitamente, esta inversión
por el inaugurada.

Frente al problema de los ámbitos de la subjetividad. 1) lugar del sujeto (distinguiendo

lo individual en el sujeto): al individuo lo entiende como sujeto social, 2) lugar de la
conciencia: lo entiende como conciencia histórica, 3) lugar de la voluntad: como voluntad
colectiva, 4) lugar del objeto: mediado por el intelecto, 5) lugar del sistema del
conocimiento: estructurado para explicar las contradicciones, 6) lugar de la razón:
entendido como entendimiento, 7) lugar de la autoconciencia: solamente como
autocomprensión para su presente.

Como sistema la subjetividad se define: 1) por el horizonte de desarrollo desigual de

contradicciones: es claramente determinado en cada ensayo, 2) aspectos y ámbitos de los
subsistemas que lo componen y limitan: lo evaluado como problema en cada ensayo, y 3)
los límites específicos de cada subsistema: evalúa explícitamente el problema
relacionado con el objeto.

En síntesis, la inversión de la subjetividad que es iniciada de modo limitado tiene sin

embargo bien claro el lugar de las contradicciones en esta autoconciencia y
autocomprensión que le toca evaluar, distingue con precisión lo principal de lo secundario
en términos de ensayos, y dentro de cada ensayo en términos de análisis.

a) La recaída en el racionalismo soviético (30-60).

A la muerte de Mariátegui se impone la línea de E. Ravinez, un ortodoxo de la III

Internacional. El stalinismo, que es una concepción racionalista del leninismo, racionalista
porque quiso llevar acabo los principios del marxismo en la perspectiva de Lenin, pasando
por encima de la misma realidad o contra la misma realidad.

Si se observa su obra: Marxismo o anarquismo (1907) y su famosa obra El

materialismo dialéctico-histórico (1937) podrá observarse ---estima Lorenzo Peña y
nosotros con él--- la esquematización racionalista del marxismo, es decir el problema del
racionalismo comienza a imponerse cuando se procesa el marxismo en el caso de Stalin
desde su obra inicial de 1907. En el caso peruano no es diferente. La repetición de la
subjetividad anatópica marxista soviética fue lo normal en esta época. Y si es probable
existiesen ya algunos manuales desde la década siguiente, el manualismoy la repetición se
hará algo común en la década del 60-80 del siglo XX peruano.

b) La recaída en el racionalismo maoísta (60-90).

El maoísmo como específica doctrina del Partido Comunista con dos momentos de
1980 a 1992 y de 1992 en adelante, ha mostrado dos aspectos de lo mismo: su perspectiva
pragmática. Y en esto no ha sido diferente de toda la tradición precedente desde 1930. Este
pragmatismo hay que entenderlo en tres sentidos; 1) como políticamente pragmáticos
respecto al electorerismo o la lucha armada, y 2) epistemológicamente instrumentalista, 3)
 115

dialécticamente sigue observando el déficit tradicional del pensamiento burgués en la

historia peruana: no distinción de la razón y el entendimiento.

El pragmatismo de esta organización en el orden político se mueve en ser

antielectoralista, es decir es un pragmatismo no electoralista. Aunque se puede decir que no
ha hecho del antielectorelismos un programa, si se puede decir que asumió hasta aquí toda
la herencia leninista antielectoralista. ¿Hasta que punto la teoría y práctica política no es
pragmática?. Aquí habría que profundizar. No se le puede achacar al maoísmo esta
cuestión, habría que verlo en general, es decir en todas las tradiciones políticas y la
principal y dominante, la liberal.

Y ¿hasta que punto la herencia del militarismo y la inestabilidad política oficial no han
reforzado en la tradición política del país este pragmatismo político si no de manera
explícita sí implícita o ambos simultánea o alternadamente?. Y más que ser pragmatismo a
la americana pueda ser una forma específica de pragmatismo a la premoderna. Así que este
problema es un poco más amplio que el específico del maoísmo peruano. Quien sabe sea
hacer un poco de ciencia política en un país premoderno a partir de la misma experiencia
premoderna en el mundo contemporáneo.

Su comprensión del marxismo, de este maoísmo peruano, lo entiende como

comprensión del entendimiento y la síntesis lo hace en este nivel. Y a partir de esto se
presume que se hace dialéctica. Pero es dialéctica del entendimiento, no de la razón teórica
del marxismo, porque el marxismo es compendiado ---en esta perspectiva---
exclusivamente como una mera conexión de ideas teóricas heredados de la tradición
marxista pero como la elaboración racionalista de una perspectiva filosófica.

Asumir las contradicciones desde el ángulo de entendimiento –como teoría

estructurada racionalmente y estructurada en su horizonte lógico-conceptual--- no implica,
no da cuenta, necesariamente, de su comprensión demostradamente explícita desde el
proceso de la interconexión del orden histórico y lógico en su desenvolvimiento en una
sociedad semifeudal y semicolonial.

Esta carencia implícita en la reflexión de Mariátegui La Chira es también evidente en la

versión soviética y maoísta del marxismo. Pero ¿hasta que punto no es una carencia general
de nuestra reflexión?. Se siente más en la tradición marxista porque de una u otra manera
esta tradición reivindica su origen, proceso y genealogía dialéctico filosófica alemana. Y,
por cierto, reivindicando esta tradición de reflexión dialéctica es correcto exigirles que
hayan dejado en herencia algo más que meras formulaciones generales o repetición del
marxismo soviético.

Empero mostrar la interconexión de ideas filosóficas del marxismo y aplicarlas a un

nuevo contexto no da cuenta necesariamente de ser una teoría demostrada, en dos planos:
1) como aplicación específica, como un producto explícitamente elaborado, y 2) como un
aspecto que tiene su especificidad, relativa autonomía (como proceso espiritual de una
nación determinada) y que sirve, a su vez, para reelaborar en su especificidad esta teoría.
Mostrar la interconexión lógica de las ideas filosóficas del marxismo en un nuevo contexto
 116

político sin especificar su relación histórica y lógica es mostrar una teoría, no demostrarla
en su especificidad lógico-conceptual.

Se asume que la síntesis doctrinal en su diversas etapas (marxismo, leninismo,

maoísmo) significa ya un elevamiento teórico de los ítemes (el desagregado subtemático
que puede haber en el orden de lo filosófico, económico y político) que se contienen en esa
síntesis teórica general, doctrinal. Pero enunciar el proceso de la filosofía, política y
economía no implica que, en el orden de la filosofía, sea demostrar filosóficamente. Así lo
filosófico deviene mero enunciado no demostrado pero si mostrado. Y son cosas diferentes
teóricamente. Si la ley de la contradicción resulta la ley fundamental entonces tendría que
demostrarse ésta en el proceso histórico y lógico de nuestra historia espiritual. Caso
contrario es enunciarlo, y enunciar, reiteramos, no es demostrar.

El enunciado no implica demostración. Y el enunciado filosófico supuestamente

implícito en el desenvolvimiento político correspondiente, es la presunción de
demostración de la relación entre lo que necesariamente ha de formularse explícitamente,
lo filosófico, confundiéndolo con la teorización y principalmente aplicación en lo político,
que sería más bien la forma implícita de lo filosófico, lo filosófico implícito.

Pero lo implícito filosófico dado en la practica política no es demostración porque la

filosofía no es solamente implícita, es, necesariamente, explícita. Y si la determinación
filosófica viene dada por lo práctico político, entonces estamos enfrentado el hecho teórico
de la instrumentalización intelectual de la filosofía, y no el proceso de la filosofía como
demostración en un contexto histórico determinado.

Y, en vez de dialéctica, nos situamos en el horizonte del entendimiento como dialéctica

del movimiento político utilizado para entender los movimientos coyunturales (en sentido
táctico o estratégico, esto es irrelevante) para obtener el fin, esto es el poder. Pero esto es,
precisamente, pragmatismo. Una elección apropiada desde el punto de vista de clase no la
hace una elección y decisión política dialéctica ni menos revolucionaria. Lo clasista resulta
apenas un pretexto.

En otros términos, la dialéctica aplicada a lo político no implica 1) demostración en el

sentido explícito filosófico del proceso político (práctico), esto es una filosofía política
materialista y revolucionaria, y 2) la demostración explícita filosófica formulada en el
mismísimo proceso histórico espiritual de una nación semifeudal y semicolonial como el
caso peruano, y situar desde allí lo simultáneo o posterior cualquier otra experiencia
teórica asumida, es decir no implica mostrar y demostrar como el movimiento real se
muestra, es decir como primero nos “habla” lo real específico, y que nos dice lo teórico
heredado de otras experiencias. Sólo desde allí y sólo desde allí, es factible constituir lo
específico filosófico, teórico, del proceso desde el lado marxista mariateguiano-gramsciano
que proponemos.

Leer políticamente a José Carlos Mariátegui La Chira con ojos del Pensamiento Mao
Tsetung para constituir la teorización política distinguiendo lo principal de lo secundario es
un aspecto que implica, precisamente, determinar el lado principal y filosófico de cómo una
tradición espiritual “habla” y el lugar de la contradicción principal y secundaria, allí y sólo
 117

allí. Se puede argüir que eso es hacer teoricismo y es posible que así sea. Pero ¿sintetizar,
recolectar, unir el lado filosófico, político y económico del marxismo usando mecanismos
de recolección lógica, esto es racionalista, para aplicarlo a determinada condición histórica
¿no es moverse con aprioris donde la misma doctrina marxista funciona como un a priori
general?.

Una cosa es reflexionar desde una teoría X una experiencia histórica N; otra es
reflexionar una teoría X con la experiencia N que primero “habla” ha de manifestarse sin
sobreponer la teoría X; y otra es “aplicar” a un N cualquier X, y, después, articular
explícitamente lo diferente teóricamente, es decir Z. Nosotros estimamos que solamente es
válida la segunda forma que implica algún grado de epojé.

De otra manera ¿no será concluir lo que se tiene que demostrar?. Es obvio que “la
verdad de X” queda demostrada para todos los efectos. Pero este problema, estimo, no es
solamente del marxismo. En el caso del marxismo posterior a Mariátegui La Chira y,
específicamente, del maoísmo hay este déficit No se puede decir que son mecanicistas, son
racionalistas, es una pragmatización racionalista de la misma teoría marxista. En las
ciencias sociales y políticas desenvueltas por la socialdemocracia hay exactamente el
mismo déficit.

En otros términos, no se trata de que cuando se va observando el proceso real específico

en su devenir se le vaya aplicando, o elaborando, o procesando, o empaquetando en ciertas
formas teóricas de comprensión; se trata de que el proceso real específico en su devenir se
va “mostrando”, va “hablando”, y allí, simultáneamente, observamos de modo neutro, (sin
ejercer juicios de valor) como percepción conceptual del proceso, como mera observación
del proceso, lo que se va mostrando, y primero lo relacionamos y comparamos con nuestras
teorías y categorías; y, segundo, manteniendo la tensión de ser dos esferas comceptuales,
las relacionamos, contraponemos o empaquetamos en o con nuestras teorías.

Cuando el devenir de lo real se muestra y lo empaquetamos inmediatamente en teorías

estamos sobreponiendo los momentos del pensar, esto es, estamos sobreponiendo el
momento del entendimiento como determinaciones abstractas lo que tendría que ser la base
para la doble actividad del pensar: 1) como determinaciones que negadas, y 2) que
permiten la unidad concreta del objeto. Y distinguiendo en la unidad concreta del objeto
que aún en este proceso en tanto unidad del objeto hay sedimentación, esto es, hay
temporalidad de los modos como se ha efectuado la reconstrucción del objeto en este plano.

Usualmente nos quedamos sólo en la reconstrucción de la unidad del objeto en lo

concreto-pensado pero no percibimos ni su historicidad y especificidad como
sedimentación de experiencias que reconstruyen de modo específico la unidad del objeto en
el orden de lo concreto-pensado de su propia experiencia, como experiencia general y no
solamente específica o política. Y al trabajar lo concreto-pensado ignorando este aspecto
general ---estas reconstrucciones teóricas y nos quedamos sólo con el producto, esto es lo
reconstruido, lo específicamente político--- entonces se sobre valora el elemento aplicado
de la relación de lo concreto-pensado en esquemas de acción general, particular o
específico políticos, porque es lo político la relación social más dinámica que cabe. E,
 118

inevitablemente, el entendimiento se sobrepone y con ello se despliega un elemento de

pragmatización.

En el entendimiento y razón liberales esta indiferenciación es total, pero ¿ha de serlo en

el pensar marxista?. En el pensar pragmático estadounidense el entendimiento es entendido
en el horizonte de la funcionalidad y así operan en su cotidianidad. El pensar tomista
cristiano-católico procura adecuar su racionalismo a los eventos de lo real.

El problema empieza cuando ---si nos atenemos a la constante del pensamiento

idealista kantiano, este pensamiento kantiano muestra que si bien él insurge contra el
idealismo cartesiano y berkeleyano sin embargo los postkantianos intelectualizan
racionalistamente el kantismo, es decir retornan al viejo idealismo cartesiano-wolfiano y
unido al berkelismo en algunos casos, y los posthegelianos tienden a sobre valorar la
dialéctica, pero la dialéctica entendida en el horizonte del entendimiento no de .o concreto
pensado, es decir que intelectualizan la misma dialéctica desde el horizonte del
entendimiento, y al hacer esto lo original de la dialéctica, su constante enriquecimiento
como teoría, deviene mera teoría a repetir--- se observa que el mismo proceso del
marxismo tiende a intelectualizar el problema de la dialéctica, es decir a tornarla una
dialéctica vista desde el horizonte del entendimiento y no del mismo proceso de ésta como
ciencia de la razón, como ciencia de toda la estructura de lo concreto pensado.

El marxismo soviético al desarrollar la dialéctica e intelectualizarla la mutiló, porque

llevado a un límite, o desenvuelta en cierto límite, el impuesto por la interpretación
soviética, esta devendría su contrario, devendría necesariamente su negación. Y al devenir
su negación el paso siguiente era inevitablemente defenderla, es decir como teoría pasa de
la ofensiva a la defensiva dentro del mundo espiritual soviético. Es el defensismo teorético
específico de las teorías políticas, filosóficas, etc, es lo que se llamaría el retorno al viejo
racionalismo, o lo nuevo visto en el viejo horizonte del pensamiento ---esto es el
pensamiento como mero entendimiento resulta al final negando su aspecto medular, lo
racional--- es decir se intelectualiza lo específico, lo racional, se cristaliza la interpretación,
y empieza todo otra vez.

Es como una permanente negación la de este mero racionalismo de la teorización. Es

como una permanente recaída de la razón en el horizonte del entendimiento Y la ley de la
unidad y lucha de los contrarios ¿se puede o no instrumentalizar desde el ángulo del
entendimiento?. La respuesta es simple: se puede.

Esto sería para nosotros, desde el ángulo de la perspectiva del marxismo que
proponemos, el develamiento del ser. No se trata solamente de situar este problema de
constante recaída y absorción en el racionalismo tradicional o intelectivo, se trata partir
de que la recaída es un problema, una contradicción permanente de todo pensar dialéctico,
de toda razón dialéctica. La razón dialéctica se puede también tornar conservadora por obra
y gracia de los mismos pensadores marxistas. Si los socialistas se tornan antisocialistas, si
los marxistas, antimarxistas, si los revolucionarios, revisionistas ¿por qué los dialécticos no
podrían trabajar esta dialéctica como antidialéctica?.
 119

El accionar comunista peruano de 1930-2000 ¿no habría nadado en esta recaída y sobre
posición de la razón en el entendimiento?. Y este accionar entre 1930-2000 sea en su
versión parlamentarista o extremista ¿no serían dos caras políticas del mismo problema
filosófico?.

Y dentro de esta pragmatización de la teoría percibimos como un elemento adicional el

instrumentalismo, es decir resulta correcto instrumentalizar todos los aspectos de la
realidad. Incluso las culturales y teóricas, con el objeto de obtener el poder político. Puede
ser correcto esto pero ¿no refuerza la pragmatización de la teoría?. La pragmatización de la
teoría en su forma caudillista, militarista y reaccionaria de la primera república (1780-1890)
¿no habría influenciado en las formas políticas del siglo XX sea en su versión
antirrevolucionaria, revisionistas y radical subversiva?. Pero me interesa, ahora, la tradición
marxista, no las otras.

El pragmatismo premoderno de la forma política que es también instrumentalista habría

afectado a las formas políticas del siglo XX habiéndose constituidos ya como partidos de
diverso tipo: liberales, de masas, conspirativos. La pragmatización postmoderna no sería
nada más que el retorno al pragmatismo premoderno, si antes era un “sálvese quien pueda”
pero premoderno, ahora es “sálvese quien pueda” pero postmoderno, mucha palabrería
individualista que alimenta la fragmentación, hábitos y prejuicios premodernos, pero
recubiertos de grandilocuencia. El postmodernismo peruano es la forma actual, extremista
intelectual y anarcoide, del premodernismo peruano colonial igualmente anarcoide y de
masas. El segundo es trágico, el primero ridículo.

Y significa que la razón dialéctica como ciencia tiene su propia especificidad aún dentro
de la operatividad de las relaciones con la práctica. En otros términos, la razón dialéctica
como ciencia tiene su lado teórico y su lado aplicado. El teórico es el referido a su propio
proceso histórico, y aquí hay dos aspectos: 1) como historia y 2) como historicidad, como
aporte específico de la teoría aplicada a una sociedad determinada; y, el segundo, es el
referido a lo aplicado en su relación con la práctica, distinguiendo el lado aplicado de la
teoría dialéctica en sus diversos planos cuando se desenvuelve con la práctica. ¿Esto evita
la recaída del ser dialéctico en su aspecto teórico en una nueva forma de racionalismo
como muestra la experiencia soviética?. No, no lo evita, pero al menos nos previene,
explícitamente, de la influencia del racionalismo tradicional.

La otra cara de este problema consiste en la cosificación de la teoría, partir del

entendimiento como el referencial hace que precisamente todo se homogenice y al hacerlo
se pierden las diferencias teoréticas de la tradición que proviene de la teorización desde el
mero entendimiento y la que procede de la razón. Esto no implica que se solucionan todos
los problemas, simplemente nos evita algunos

Consideración final

En esta exhumación de la colonia, superar el pasado de nuestro presente, me he limitado

al abordamiento del problema desde el ángulo de las limitaciones de nuestro pensamiento
filosófico en relación con el pensamiento filosófico europeo. Y lo he relacionado
directamente con la tradición marxista analizando la de Mariátegui, el marxismo
 120

soviético, el marxismo maoísta, para proponer otro abordamiento, el gramsciano-

mariateguiano.

No pretendemos que este abordamiento solucione todos los problemas, solamente

mostramos algunos déficits que tendrán que ser superados por lo cultivadores de la
filosofía en el Perú en su segunda gran etapa, la etapa del desenvolvimiento de la
subjetividad. Y no esperamos que sea labor de un solo individuo, como muestra los
antecedentes del proceso de la historia de la filosofía en su primera etapa, puede demandar
mucho tiempo, la primera fase para constituir la historia de la filosofía en el Perú demandó
casi un siglo. La segunda puede demandar más menos y estimo que ha de ser obra que ha
de ejecutar la tradición marxista.

Notas.

(1) El 5 de noviembre del 2004 y gracias a Wilbert Almonte Prado leí el material de David Sobrevilla Alcázar:
“Postmodernidad y racionalidad. El debate sobre la modernidad entre J. F. Lyotard y J. Habermas”, en La racionalidad,
Juan Camacho Camacho Editor, Maijosa, Lima, 1988, nota 2: Dice así: “Según el pensador alemán (Habermas: a/n)
cuando se expande una esfera de la cultura pretendiendo que ocupe el lugar de las otras, se produce una falsche
Aufhebung de la cultura. Habermas entiende la palabra “Aufhebung” en el triple sentido hegeliano del negar, recoger, y
superar (cursiva/m: O.O) al mismo tiempo. Nosotros traducimos la palabra “Aufhebung” en este artículo según la
propuesta de Ortega y Gasset como “absorber”: lo que Habermas quiere decir es que por ej. el surrealismo postula
absorber toda la cultura en el arte. Este planteamiento es inviable: se trata de una falsche Aufhebung, de una falsa
absorción de la contradicción existente” (p. 172). Nosotros seguiremos el sentido hegeliano y no el que propone Ortega y
Gasset, y entenderemos la falsa Aufhebung como la sobreposición de uno de los contrarios que se impone sobre la otra
unilateralmente, es decir que la falsa Aufhebung es, en rigor de verdad, recoger para negar totalmente. Así se recogió la
cultura previa, la incaica, y se le negó totalmente, pero se le niega totalmente no como simple negación, se le niega
como negación sistemática.
(2) Subjetividad (definición): reconocimiento específico, esto es como autoentendimiento y autocomprensión, del
despliegue teórico unitario y totalizador en su temporalidad e historicidad de las diversas autoconciencias y
autocomprensiones manifestadas epocalmente, Subjetividad (ámbitos): Los ámbitos son los siguientes: 1) lugar del sujeto
(distinguiendo lo individual en el sujeto), 2) lugar de la conciencia, 3) lugar de la voluntad, 4) lugar del objeto, 5) lugar
del sistema del conocimiento, 6) lugar de la razón, 7) lugar de la autoconciencia Subjetividad (sistema): Se define por el
horizonte de desarrollo desigual de contradicciones, aspectos y ámbitos de los subsistemas que lo componen y limitan, y
los límites específicos de cada subsistema.
(3) Filosofía (sentido amplio): sistema general de ideas que da cuenta de su propio despliegue en su temporalidad e
historicidad para la constitución de nuevas formas teóricas Filosofía (sentido estricto): estructura de las leyes, categorías y
conceptos específicamente en el orden de la razón en el orden del estrato intelectual y de la autoconciencia de masas
(4) El término “anatópico” procede de V. A Belaunde y significa lo siguiente según estima D. Sobrevilla Alcázar: “por
anatopismo entendemos nosotros en este caso la tendencia a partir no de la propia realidad nacional y de sus posibilidades
para formular los conceptos adecuados a ella, sino de realidades ajenas y posibilidades fantasiosas”, en D. Sobrevilla
Alcázar: La filosofía contemporánea en el Perú. Carlos Mata Editor, Lima, 1996, p. 20. También Repensando la
tradición nacional8u, vol 1, Editorial Hipatia, Lima, 1988, p. XV, nota 1.Nosotros lo entenderemos de la manera que
sigue: (definición general): subjetividad extrañada de su propio contexto para ubicar mecánicamente, reificar,
desenvolver y adoptar como propia una subjetividad históricamente impuesta, Anatopismo pedagógico: colocar la
reflexión exterior de uno o varios pensadores sin dejar estructurar el propio discurso racional de los sujetos, es decir es
una estructura inmanente de contextualización del lenguaje y la información proveniente de la reflexión exterior.
(5) Tópica, Topismo (conciencia autónoma): el proceso en el orden de la subjetividad y la filosofía de desentrañar en su
historicidad y temporalidad el horizonte, la génesis, genealogía, desenvolvimiento, contradicciones y ámbitos de la
subjetividad anatópica y de reasimilación de los problemas de la filosofía internacional.
(6) es a partir del sentido que se sustenta la comprenhensión de alguna cosa, sin venir a la vista como algo propio
expresado o tematizado (Heidegger: Ser y tiempo, parágrafo 65), Registro afectivo sistémico implícito: código de sentidos
implícitos afectivos o decodificación afectiva capaces de englobar, opacar y adelgazar los códigos explícitos de sentido
del lenguaje a quienes además se percibe como rivales o no rivales; es centralmente modelada por la Umwelt pasada,
Resonancia sistémica de niveles de sentido: activación espontánea de códigos implícitos del entendimiento proporcionado
por el presente de la tradición (Umwelt), Transferencia de sentido: cuando traslado a otras esferas el sentido del autor o
posición estudiada para que en un contexto diferente pueda captar un nuevo horizonte de problemas Transferencia latente
de sentido: sentido ambiguo donde se destaca un sentido básico y otros secundarios y sin embargo el emisor no es capaz
 121

de manejar explícitamente estos elementos e inevitablemente reaparecen como tal sentido secundario en otro momento
del discurso o nivel o estratificación del discurso.
(7) preestructura de comprensión de normas y creencias institucionalizada como no institucionalizada, esto es oficial
como no oficial, cultivada, cuidada y justificada, de carácter global y dominante: en nuestro país se reconocen cuatro
tradiciones: la quechua, la cristiana, la liberal y la socialista
(8) Seguimos aquí a N. Manrique quien estima que el problema central de nuestro país es el problema de la no
constitución de un estado-nación; problema del estado-nación pensado también por Habermas, Havel y Giddensm y que
ninguna estima o predice su desaparición. Así, habría que distinguir estado-nación imperialista y semifeudal, y si resulta
válido el ideal de llegar a ser como los capitalistas transitando sus mismos pasos.
(9) Cuando Tomás se plantea en sus tratados una serie de problemas ---sobre la creación, el hombre, la naturaleza
corpórea, la bienaventuranza, las acciones humanas-- son elementos centrales que van contextualizando el lugar del
tratado de las pasiones. Y en su planteamiento el lugar de la razón particular o cogitativa tiene específico sentido: es la que
posee una tabla de valoraciones basada en la experiencia sensible y perceptible intelectualmente por la comparación, es
una axiología espontánea del sentido común, una teoría estimativa espontánea nacida ---en un primer aspecto--- o a partir
de las cuales percibe las intenciones, y que por comparación le permite una estimativa cotidiana para orientarse en la vida
y el mundo. Y, ciertamente, con capacidad de formular juicios sintéticos, y aunque la razón particular o cogitativa está
subordinada a la voluntad, empero los juicios sintéticos de la cogitativa no necesariamente lo están, solamente lo están si
sujetos a juicio racional, esto es que la cogitativa no es abstractiva o aprehensiva de la naturaleza racional, se orienta a la
naturaleza universal en tanto en cuanto toca a un singular en su naturaleza universal directa y material. Parecería que el
rechazo de la razón ilustrada, de la razón mediada hegelianamente y la teoría de la correspondencia nos hubiese llevado
más atrás del mismísimo Descartes y antes de la mejor escolástica: una razón particular autista
(10) Postilustración, dialéctica y teoría de la correspondencia es el proceso de repensar el pensamiento de la ilustración
que fuera inaugurado por el idealismo alemán a través de I. Kant, tanto Kant como Hegel que es su culminación idealista,
trataron de superar el problema de la relación sujeto-objeto, Hegel consiguió una salida razonable a la teoría tradicional
de la correspondencia. No olvide el lector que Hegel dominó toda la escena filosófica de la primera mitad del siglo XIX,
siendo la segunda mitad de rechazo total a este hegelianismo. Así, el rechazo a la ilustración francesa no sería tal, sería en
realidad el rechazo a la ilustración francesa desde el racionalismo hegeliano, y este racionalismo hegeliano en su rechazo
de la ilustración aborda el problema de la correspondencia. El antihegelianismo rechaza el racionalismo hegeliano y
asume que este racionalismo hegeliano se fusiona con la teoría de la correspondencia, pero lo cierto es que Hegel es el
rechazo a la teoría de la correspondencia (remito a la Ciencia de a lógica).
(11) lo implícito no es idéntico a lo explicito, se puede negar en otro momento histórico cierto aspecto de lo explícito
anterior sin negar el implícito general actuante como dador de sentido, es el caso de la ilustración peruana cuando concibe
el conocimiento positivo sin negar el resto de la subjetividad colonial
(12) prototipo, modelo, en e cual nos basamos para confeccionar determinados modos de comprensión, puede ser
explícito o implícito, implícito cuando alude a una perspectiva científica y filosófica, por ejemplo evolucionismo o
positivismo, e implícito cuando asumimos acríticamente la comprensión de algo desde la tradición, por ejemplo la idea
del ser fue tomado como atemporal hasta la llegada de Kant, luego pasa a tomar historicidad y temporalidad.
(13) Salazar Bondy, A (1954): Filosofía en el Perú, Universo, Lima, 1967
(14) D. Hume: Investigación sobre el entendimiento humano (Trad: Juan Adolfo Vázquez). Editorial Losada, Buenos
Aires, 1945, p. 44; D. Hume: An Enquiry concerning Human Understanding (Edition 1777), Text prepared for P.
Millican, Leeds Electronic Text Centre, July, 2000; http://www.geocities.com/Athens/3067/hume/h_etexts.html, p. 12
(15) Mercurio Peruano, No. 220, 10 de febrero de 1793; Edición facsimilar de la Biblioteca . Nacional del Perú, Vol.
VII: 1793, Lima, 1965, p. 98..
(16) Octavio Obando Morán: “El método filosófico del filósofo inglés J. Locke en su Ensayo acerca del entendimiento
humano (1690), Lima, diciembre de 1993, p. 4. .
(17) JH Unanue: Decadencia y restauración del Perú (Discurso inaugural para la Abertura y estreno del Anfiteatro
Anatómico de la Real Universidad de San Marcos el 21 de noviembre de 1792), en Mercurio Peruano, No. 221, 14 de
febrero de 1793; Edición facsimilar de la Biblioteca . Nacional del Perú, Vol VII: 1793, Lima, 1965, p. 110.
(18) Rafael Plá León: Problemas de la lógica del pensamiento liberador latinoamericano (Polémica con Enrique Dussel en
torno cuestiones básicas del marxismo), (Santa Clara / 28 de mayo de 1995); también Lucio Obando Guarniz: El concepto
de reflejo dialéctico, Separata, Facultad de Letras, UNMSM, Lima, s/f
(19) JGF Hegel: Wissenschaft der Logik, Werke: B. 5, Suhrkamp, Germany, 1993, p. 26.
(20) E. Albizu: La idea hegeliana de materia y el tránsito de lo ideal a lo real. Presentada a la Sociedad Peruana de
Filosofía, Lima, 8 de agosto de 1981, p. 15
(21) Sobrevilla Alcázar, D (1996): La filosofía contemporánea en el Perú, Carlos Mata Editor, Lima, septiembre, p. 219
 122

Sección III

El problema metodológico
de lo histórico-intelectual
 123

1) El problema de las fuentes

abordamiento global de la subjetividad en el período colonial.

Sumilla: El volver a las fuentes para el replanteamiento íntegro de la colonia como una
totalidad pasa necesariamente por la reformulación de éstas, esto es por la delimitación
de los ámbitos que se han de estudiar para el acercamiento apropiado a la subjetividad que
legitima esta totalidad. E implica, además, tener bastante claro que el problema no se
reduce a la reconstrucción de la filosofía universitaria de este período como si esta fuese la
única que expresó tal período. Por el contrario, lo central es la reformulación del problema
de la subjetividad que legitimó este período globalmente. Por consiguiente, las fuentes han
de procurar abarcar la totalidad de esta subjetividad reconocible en sus varios ámbitos,
antes de entrar de lleno a la investigación colectiva de esta etapa. La reducción de la
investigación de la filosofía del período colonial a la filosofía universitaria es confundir la
filosofía universitaria con la subjetividad, esto es confundir la filosofía universitaria con la
constitución de la ontología y subjetividad de esta fase. Es confundir la parte con el todo.
No tener claro este déficit ha llevado inevitablemente a que la historia de la filosofía del
período colonial se haya reducido a la filosofía universitaria conventual, y a que, por tanto,
se haya constituido una primera perspectiva de la filosofía de este período en que la
filosofía universitaria conventual sobredimensionada, inmersa en la perspectiva del
paradigma racionalista, haya ocultado aspectos de esta subjetividad manifestada en otros
niveles, manifestación expresada implícitamente, que se hace necesario develar. Estas son
tareas previas inevitables que han de conducir a una necesaria Aufhebung (negar, recoger,
y superar).

Palabra claves: subjetividad / colonia / fuentes / filosofía universitaria / reduccionismo /

bibliotecas conventuales

El estudio de la subjetividad que dio sentido a todo el período de la colonia, el sentido

que orientó toda la ontología teórica y práctica de la colonia en sus diversos aspectos y
ámbitos es un tema que exige estudio sistemático y colectivo ahora, en la medida que no
existe más el veto contra la colonia impuesta por el pensamiento anatópico liberal y
marxista soviético y porque se ha visto cuan poderosa es su presencia en el siglo XX y
centralmente el XXI. Develar esta subjetividad es, pues, tarea necesaria de la filosofía
actual en el Perú. Abordemos el tema de las fuentes que nosotros estimamos en uno de los
medulares para un levantamiento de la ontología teórica y práctica de la colonia desde una
perspectiva dialéctico materialista. Haremos un recuento de las posiciones de autores
básicos sobre este asunto y al final de recuento daremos nuestra posición..

Felipe Barreda Laos.

Felipe Barreda y Laos en su conocida obra La vida intelectual en el virreinato del Perú
(UNMSM, Lima, 1964) estima lo siguiente al evaluar la colonia evalúa lo que se llama
escolasticismo, que sería una dirección espiritual, e indicando los rasgos siguientes:

“1. El supremo criterio de verdad es la revelación divina, en la que se tiene plena fe.
 124

2. La curiosidad humana debe satisfacerse con la revelación divina, manifestada directa o

indirectamente, en libros sagrados, escritos por Dios mismo, o por hombres inspirados por
la Divinidad.
3. Los supremos argumentos para contentar a la razón rebelde, están contenidos en esta
revelación divina.
4. La exposición de doctrina debe hacerse en forma polémica.
5. Es verdadera toda conclusión fundada inmediata o remotamente en la revelación divina.

Estos son caracteres comunes a todos los escolásticos judíos, árabes y cristianos.
Además, hay distintivos secundarios que a veces pueden faltar y son:

1. La autoridad de Aristóteles es superior a todos los maestros.

2. El silogismo es medio exclusivo de argumentación.
3. Es verdadera toda conclusión obtenida por silogismo” (p. 16).

Continua este autor afirmando que durante la colonia peruana, el siglo XVI, la
controversia central de este período venía dominado por la discusión dada en España
acerca de si los indios eran seres humanos o no lo eran (p. 52). Y que en última instancia,
estima FBL, “la fe, decidía la superioridad e inferioridad de razas” (p. 55). Era la naturaleza
quien ordenaba las desigualdades humanas (p. 56). La institucionalización de la esclavitud
se consideró de derecho natural (Ídem). Y el papel de Las Casas aunque de clara oposición
a la sostenida por G. De Sepúlveda sin embargo “quedó solo, aislado en su campaña
civilizadora” (p. 57), es decir fue minoría.

Este es otro error notorio en las historias de la filosofía, estimamos, que se

sobredimensiona el papel de Las Casas, que nadie discute su lugar en oposición a
Sepúlveda, pero resulta manifiesto error cuando se pretende remplazar a aquel por éste en
el proceso de las ideas en el período colonial. Al efectuar tal reemplazo se pierde el
horizonte real dado en las relaciones sociales y humanas para superponer las ideales, esto es
las moralmente deseables.

Resulta así Las Casas un humanista y otras historias, pero ¿acaso fue relevante desde el
punto de vista practico dominante de la época?. La respuesta es simple: no. ¿Tuvo Las
Casas alguna relevancia en la modificación de la actitud de los curas predicadores durante
la evangelización, es decir de los curas que doctrinaban y no la iglesia oficial de la época?.
La respuesta: no. Las Casas, es, entonces, dígase lo que se diga, un personaje secundario
desde un punto de vista práctico. Y, en segundo término, se sobredimensiona a Las Casas,
pero ¿era su oposición estructurada desde un horizonte que llamaríamos aproximadamente
moderno?. La respuesta es simple: no. Las Casas está dentro del horizonte medieval. Su
humanismo es un humanismo de una tendencia minoritaria, medieval. Es un humanismo
canalizado en el horizonte conceptual cristiano católico.

Llama la atención Barreda Laos que Vitoria habría efectuado la defensa de los indios
(en otro momento evaluaremos más sistemáticamente a este Vitoria), al igual que Domingo
de Soto quien habría defendido “una doctrina que no era otra que la libertad de conciencia,
disimulada” (p. 68). Sería interesante seguir esta pista en el medio universitario del período
colonial peruano, los sotistas que habrían manejado en la colonia peruana esta doctrina del
 125

cura de Soto. Y habría que discriminar el aspecto moderno del medieval cuando se plantea
la libertad de conciencia, o para decirlo de otra manera: la libertad de conciencia ¿la
abordaba de Soto desde el horizonte moderno o medieval?. En la colonia del Perú Barreda
Laos estima que Fray Domingo de santo Tomás participó de las opiniones de Las Casas (p.
72). En general, estima el autor BL, la colonia habría sido básicamente adicta a la filosofía
aristotélica y de Tomás (Idem) en la versión dominica y jesuíta. Mas de estos últimos, a
mediados del XVI, habría una tendencia a la crítica libre y el pensamiento independiente,
José de Acosta habría representado esta dirección.

Esta evaluación estimamos resulta interesante, José de Acosta habría sido expresión de
la crítica libre y el pensamiento independiente ¿pero de quién y con respecto a qué?. Es
bastante poco creíble que Joseph de Acosta haya sido crítico del horizonte medieval y del
aristotelismo-tomista. Lo más probable es que criticase el modo de evangelización en el
Perú, pero también es un hecho ---además de ser las suya una posición minoritaria, su
crítica a la evangelización se hacia desde la perspectiva de la iglesia oficial de estos mismos
curas evangelizadores, es decir era una contradicción no antagónica--- que esta iglesia
oficial no tenía influencia neta sobre sus propias tropas doctrineras.

La evaluación que hace FBL de Joseph de Acosta es la siguiente: 1) Acosta fue un

espíritu de transición “entre una creencia que muere y un nuevo credo cuya necesidad se
siente” (p. 78). Sin embargo “su crítica es muy tímida y contradictoria” (p. 78). A los datos
sensibles opone “un sistema que no es sino un conjunto de proporciones simples, de datos
sensibles” (p. 78). Y después de haber tratado de lavarle el rostro a los jesuítas, prosigue
nuestro historiador.

“Se vivía entonces en plena reacción católica” y la iglesia de la época y los jesuítas de
la época, y también Acosta “sin explicación alguna, revela inmenso desprecio por la
sabiduría de su tiempo, por las innovaciones peligrosas que ganaban cada día más adictos
defensores” (p. 80). Prosigue Barreda Laos: “Las ciencias físicas y naturales vivían, entre
nosotros, otra vez, la vida del siglo XIII; intelectualmente, estábamos en plena Edad media;
llevábamos atraso de tres siglos” (p. 80).

Joseph de Acosta razonaba ---decimos nosotros--- en el horizonte de la biblia y

Aristóteles, y eran los escritos de esta biblia los que en última instancia resolvían “cualquier
controversia científica” (80). Incluso para su época. Y no deja de reconocerlo así Barreda
Laos, como tampoco dejamos de hacerlo nosotros respecto a Joseph de Acosta y los
jesuítas. Fue ontológicamente un retrógrado para su época. Desde la página 80 hasta la
página 89 expone Barreda Laos todas las limitaciones de Joseph de Acosta que lo pintan de
cuerpo entero como un auténtico medieval. Y de la página 90 a 94 que lo muestra como
medieval en otros aspectos.

En la filosofía del siglo XVII menciona FBL algunos destacadas personalidades de esta
fase que estudia y que denomina “primer grupo de maestros” (p. 108) y de quienes
menciona también sus obras: Juan Pérez de Menacho, Alonso de Peñafiel, Cristóbal de
Cuba y Arce, Diego de Avendaño y Martín de Jáuregui.
 126

Al evaluar algunos de ellos, por ejemplo Pérez de Menacho, dice lo siguiente: “Para
concluir, hemos de decir que, si fuese permitido juzgar del mérito de un autor por las dos
únicas obras que el tiempo ha respetado, entre las muchas que dejó escritas, afirmaríamos,
sin vacilar, que la fama de que gozo Menacho, sobrepasó a sus méritos; y que los elogios
que de él hicieron cronistas de conventos y otros hombres de letras, fueron exagerados. Sus
doctrinas son trascripciones de las de Santo Tomás y San Agustín. Hay en sus obras
diseminadas, algunos conceptos platónicos; y cuando quiere hacer labor original, se
muestra débil y contradictorio” (p. 114).

En términos generales estimamos que la sobrevaloración de las fuentes documentales

provenientes o reducidas a las fuentes de las bibliotecas conventuales, tienen o padecen
del mismo defecto: exageración. Y si a esto sumamos ahora el nefasto método reducido a la
mera referencia textual para evaluar a un pensador o al pensamiento de un pensador, con la
finalidad de reconstruir una época, y peor todavía cuando queremos reducir el
pensamiento al estudio solamente de los referenciales del lenguaje para determinar el lugar
del Perú, veremos que, como pauta metodológica, puede resultar interesante, pero su signo
como resultado será, además de incompleto o deformado, bastante subjetivo. La fuente de
información filosófica que proviene de las bibliotecas conventuales es interesante a cambio
de que no se le sobrevalore, es decir que no se dé un sobredimensionamiento de sentido, y
peor si la sobrevaloración se sujeta a una metodología de investigación de factura bastante
dudosa como es la meramente textual universitaria.

La universidad colonial con su modo de entender la filosofía, y la constitución y

reproducción de una subjetividad, ha sido parcialmente investigada en nuestros medios
filosóficos, el caso típico resulta F. Barreda Laos y el mismo A. Salazar Bondy. Y no
resulta convincente el argumento relacionado con el referencial pragmático de valorar un
texto por su irradiación contemporánea al autor y la posterior a él. Desde este ángulo de
valoración todo lo que la historiografía trabaja bajo el rubro de “sermones, confesionarios y
catecismos” habría tenido una poderosísima influencia paradigmática contemporánea del
autor y posterior a él en términos de cantidad y calidad. En otras palabras el Catecismo de
Doctrina Cristiana de Pedro de Córdoba habría sido mucho más paradigmático que
cualquier obra filosófica de la época, e incluso posterior. Peor si se trata del Catecismo de
Lima (es decir el editado por determinación del III Concilio Limense) cuya influencia duró
entre dos y tres siglos.

Y esto que llamamos evangelización lleva un problema adicional, que una cosa es la
ontología explícita universitaria y otra, muy otra, la ontología implícita de la
evangelización, esta última en absoluto investigada filosóficamente, y que se presume no
es ontología (ontología práctica) y como tal no merece ser investigada. Esto último es un
nuevo punto en contra del textualismo, contextualismo, pragmatismo y sobreexposición de
sentido. Sin contar con la severa falla de no ejecutarse un rigoroso y necesario
levantamiento de fuentes para investigar el período.

El segundo bloque de maestros filósofos del siglo XVII que estudia Barreda Laos se
refieren a Espinosa Medrano, Nicolás de Olea y José de Aguilar.
 127

De Espinosa Medrano estima lo siguiente “El Lunarejo es como la mayoría de sus

contemporáneos, dogmático extremado, sectario intransigente. Desprecia la ciencia, y
considera pueril locura oponerla al dogma. El criterio de evidencia sufre una inversión; y la
experiencia nada vale porque la verdad reside en las intuiciones de los inspirados” (p. 161).

E indica de manera bastante interesante: el representante del culteranismo en el país

resulta Espinosa Medrano, que resultaba y expresaba “en literatura, a la tendencia
intelectual teológica predominante” (p. 153). Espinosa Medrano unía a la teología la
literatura. Y esto es bastante aleccionador en la medida que el culteranismo peruano se da
en la segunda mitad del siglo XVII de la colonia. Esto es cuando la escolástica estaba en
crisis en Europa, el culteranismo es expresión de crisis, es convencionalismo que expresa
la crisis de la misma escolástica perdida en su propio revuelo de distinciones (sentidos).
Es la forma del idealismo subjetivo, como simple convencionalismo, en la colonia
procedente de una escolástica inicialmente poderos y realista.

Respecto a Nicolás de Olea valora lo siguiente: “Olea, distingue además, la materia

segunda que, aunque emanada de la primera, posee propiedades distintas. Forma parte de
la composición de los cuerpos naturales; y se manifiesta bajo apariencias muy diversa. La
“materia” es un substractum que existe en potencia hasta que “la forma” la actualiza: ésta
es verdadero principio de existencia. Encierra la actividad, en tanto que la materia sola, no
posee sino la posibilidad. Esta exposición se hace interesante y útil para estudiar Historia
de la Filosofía, porque se cree comúnmente que la “forma” escolástica, equivale al
concepto de “figura” que hoy poseemos. Sin embargo, esta creencia es muy falsa. La
“forma” en la escolástica, no significa contornos de líneas: es un principio activo, principio
de perfección de toda sustancia, que saca a la materia del estado de indiferencia potencial
para constituir un compuesto específico determinado” (p. 166). Aunque no deja de
considerarlo, en general, un escolástico.

De José Aguilar dice: “Aguilar, por sus tendencias reaccionarias; por su erudición en
ciencia antigua; por la labor de síntesis que realiza en sus obras; merece el primer puesto
entre nuestros maestros representativos del siglo XVII” (p. 181). Merece destacarse
igualmente la valoración que hace Barreda de este Aguilar sobre la “cosa en sí” (p. 175).

Barreda Laos entre las pp. 182-191 llama la atención sobre el fenómeno o del
misticismo y la contemplación en la colonia. Y menciona a dos representantes: Fernando
Valverde y Pedro Peralta. La nota 1 de la p. 183 remite una vez más a las condenas
inquisitoriales que figuran en los Documentos históricos y literarios de Odriozola. Y esta
es una información que se ha de tener en cuenta y sobre el cual llamaremos la atención
cuando expongamos nuestra posición.

Al referirse al siglo XVIII y respecto a la vida cotidiana dice: “Dominaba en nuestra

sociedad, entonces, aquello que hoy hemos dado en llamar espíritu práctico. Se perseguía
el triunfo, el honor, por el medio más cómodo y fácil, aunque fuera el más indigno. Nada de
esfuerzo perseverante, ni de voluntad emprendedora. Cuando se era rico, el dinero; cuando
se carecía de bienes cuantiosos, la villanía, la humillación. La utilidad del fin justificaba
todos los medios por inmorales que fueran. El criterio utilitario primaba sobre todos,
sacrificando nobleza y honradez de alma, para realizar el ideal de la vida práctica” (p. 203).
 128

Es claro que se esta refiriendo a la vida social en las ciudades y en directa relación con
los hispánicos, hijos de hispánicos y posiblemente alguna categoría de mestizos. Ontología
práctica bastante diferente de la evaluación de la subjetividad que provendría del lado de la
ontología práctica de la evangelización. Un nuevo argumento para sospechar del
reduccionismo textual, contextual, pragmático y de sobrecarga del sentido.

Pero resultan notablemente valiosas las reflexiones que hace este Barreda Laos sobre el
llamado probabilismo, veamos in extenso esto. En la colonia la escolástica a mediados del
siglo XVIII vivía en plena crisis y dentro de este contexto de crisis es que se desenvuelve el
probabilismo. Fue en general contentarse con opiniones probables (p. 215). Y Barreda
Laos describe el mecanismo de su lógica: “lícito es seguir la opinión verdaderamente
probable; la opinión menos probable, en concurso con la más probable, es probable,
verdaderamente: luego, es lícito seguirla” (Idem).

Los jesuítas llamaron al probabilismo doctrina “sana, antigua, verdadera y segura” (p.
216). Y sufrieron la oposición de las demás congregaciones religiosas, dominicos,
franciscanos y agustinos. Renace el espíritu sectario y la escolástica termina dividida,
anarquizada, precipitada en la retórica. Para evitar esta anarquía la Inquisición interviene
para salvar la dogmática. Así el 23 de diciembre de 1748 decreta cárcel contra cualquier
forma de provocación o injuria por “escrito o de palabra, en púlpito o cátedra, o en
público” (p. 217). Incluía además de cárcel, destierro, excomunión mayor, confiscación
de bienes, etc. Pero sirvió de bien poco (Idem). Las proposiciones consideradas heréticas
se defendían como opiniones probables (idem). La Inquisición para contener la herejía
apeló al terror para controlar la situación (edicto de 1763). Pero de poco sirvió la Real
Orden de 1768 (p. 218 y nota 1).

Esta epidemia se llevó al terreno político y Carlos III por Real Cédula del 12 de agosto
de 1768 mandó extinguir de universidades y escuelas las cátedras donde se enseñarán
doctrinas probabilistas (p. 219). El virrey Amat el 2 de febrero de 1769 ordena que
“graduados, catedráticos y maestros de ella (San Marcos), hicieran juramento de que no
oirían, ni enseñarían, ni aún con título de probabilidad, las doctrinas del regicidio y
tiranicidio, contra las legítimas potestades” (p. 219).

Así parece, entonces, que desde mediados del siglo XVII y mediados del siglo XVIII
la escolástica universitaria vive en general una negación de la escolástica tomista, una
negación neta del carácter realista de la ontología y gnoseología tomista para recalar en un
convencionalismo neto, en un idealismo subjetivo de carácter colonial bastante limitado y
específicamente gnoseológico escolástico, o como producto, en general, de esta
hermenéutica reducida a las distinciones del lenguaje, a las distinciones de sentido.
Procuremos determinar mejor esto.

La primera forma, la del siglo XVII es culterana y hay que distinguir si fue tendencia
principal o secundaria, la del mediados del siglo XVIII es probabilista. Son dos momentos.
Los maestros del siglo XVII aún en su perspectiva culterana no separan ciencia de religión
(p. 162). Esto es ni ontológica ni gnoseológicamente. La versión probabilista es “La
desconfianza de la escolástica en sus métodos de raciocinar y descubrir verdades,
reemplazó el sectarismo de escuela por el probabilismo” (p. 215). Fue polémica entre
 129

nominalismo y realismo en un primer momento. Y, en uno segundo esto es probabilista, no

lo fue más, fue simplemente la degeneración de la subjetividad gnoseológica escolástico-
colonial. Fue el segundo momento caracterizable como del nominalismo a la degeneración
nominalista, esto es erística (y su momento cronológico más potente comienza desde la
década del 50 del siglo XVIII). El probabilismo es escolástica gnoseológica colonial
degenerada en convencionalismo extremo, neto.

No fue camino que llevó a la libertad política, a la política liberal en su génesis, fue en
efecto, la expresión terminal de la escolástica, que inevitablemente afectó al conjunto de
creencias y fundamentos políticos tradicionales, esto es la concepción política medieval. No
hay, ni por asomo, la más mínima crítica para colocar allí la subjetividad política moderna,
liberal. Es, simplemente, negación, degeneración. Es la razón medieval contra la razón
medieval.

Ahora bien, mantengámonos prevenidos de distinguir si fue la tendencia principal de la

época o apenas secundaria, es decir encarnada por los jesuítas en un panorama más bien
tomista tradicional. Mi posición es que esta escolástica gnoseológica degenerada de signo
jesuíta fue una tendencia secundaria. Y no se ha de separar del todo universitario, y
siendo los jesuítas expresión de algún grado de lo social, que padecía por esta época los
embates de la moral práctica y utilitarista en la vida cotidiana, entonces, digo, socialmente
había doble moral, la oficial, cristiano católica, y utilitarismo económico en lo real.

Habría una referencia que sugeriría que el pensamiento de la fase liberal habría sido
fecundada por el pensamiento y las categorías de la escolástica. Basados en Jorge Basadre
(“Idea de “patria” en la emancipación del Perú”, Mercurio Peruano, año XXIX, Vol.
XXXV, No. 330, Lima, p. 658) nosotros rechazamos de plano esa teoría. E indicamos, de
pasada, la tendencia nociva del estrato intelectual y filosófico de poner de relieve el
pensamiento jesuíta o la participación jesuíta como algo muy especial, sin embargo el
jesuitismo y el pensamiento y práctica jesuítas es además de cristiana, que ya es bastante
problemático, también papista que es totalmente deplorable. Por consiguiente, esperar una
subjetividad moderna estacionados total y disciplinadamente en un horizonte ontológico y
gnoseológico medieval resulta tremendamente errado. Y peor resulta hacerle concesiones,
mínimas, en el siglo XX y XXI que avanza veloz a la descristianización de occidente.

Manuel Mejía Valera.

La valoración que hace Manuel Mejía Valera sobre la colonia: Fuentes para la historia
de la filosofía en el Perú, UNMSM, Lima, 1963, dice lo siguiente.

Este autor es particularmente precioso para un primer levantamiento bibliográfico de lo

que sería el levantamiento de los diversos aspectos para la constitución de la subjetividad
colonial, es claro que el primer lugar lo ocupa F. Barreda Laos. Desde la página 13 hasta la
25 aborda esta bibliografía sobre la filosofía en la colonia desde dos aspectos: 1) como
estudios especiales, 2) como estudios que tocan aspectos del pensamiento colonial, y 3)
repertorios bibliográficos.
 130

Esta valiosa tarea de sistematización habría que completarla con las investigaciones de
panorama sobre la filosofía colonial desde Salazar Bondy, estudios específicos sobre el
pensamiento colonial, que son abundantes desde el ángulo de la historia de la filosofía, y la
misma ciencia histórica. Y en materia de reconstrucciones bibliográficas estimo que se
cuenta hoy con mayores y amplios recursos bibliográficos (remito a la Revista Electrónica
de Filosofía en el Perú). Unese a esto que las mismas bibliotecas conventuales están
modernizando (aunque no con la celeridad y conciencia histórica de su propia riqueza) sus
métodos de conservación, evaluación y consulta de sus muy valiosas obras. Así habrían
dos momentos para un levantamiento bibliográfico hasta el 50 del siglo XX, e inicios del
60 en adelante.

Sobre los cursos de filosofía y lógica en la colonia peruana y su centro universitario

del siglo XVI seguían dominados por la escolástica euro-hispánica. Y es aquí cuando
comienza la evaluación de Mejía Valera. Pasará luego a evaluar casi individualmente:
Joseph de Acosta, de quien señala que según algunos autores, entre ellos O´Gorman
también de filiación católica, defiende a Joseph de Acosta (p. 39), y Manuel Moreyra
estima poco justa la evaluación de Barreda Laos (p. 39); Esteban de Avila; expositores de
Tomás: Rafael de Segura, Juan de Lorenzana, Francisco de la Cruz, Domingo de Santo
Tomás, Gregorio de Narváez, Cipriano de Medina y Vega; en el siglo XVII Jerónimo de
Valera y Fernando Carrillo, Alonso y Leonardo de Peñafiel; Francisco Ruiz Lozano; Pérez
de Menacho, Diego de Avendaño, Martín de Jáuregui, Juan espinosa Medrano; indicios de
las nuevas ideas: Nicolás de Olea, José de Aguilar.

Augusto Salazar Bondy.

La evaluación de este pensador contenida en su La filosofía en el Perú (Universo,

Lima, 1967) de la filosofía del período colonial dice lo siguiente.

Estima ASB que la escolástica se extiende hasta mediados del siglo XVIII, cediendo
su lugar a la filosofía moderna (p.18). Salazar destaca el vínculo filosófico con el
neoplatonismo y también el humanismo de Erasmo y Vives. Y prosigue afirmando que
también la ciencia natural estuvo presente en la enseñanza universitaria aunque teñida
todavía de mentalidad medieval (p. 21). Todos estos referenciales son referenciales que
“Importa señalar porque ellos son un buen índice de la amplitud y la complejidad del
movimiento cultural de los dos primeros siglos del Virreinato, cuyo desarrollo particular no
ha sido estudiado aún con el rigor y la amplitud que merece” (p. 21).

Al aludir al siglo XVI menciona las órdenes religiosas que expondrán la doctrina de
Tomás, quien fuera el más estudiado. Es en el siglo XVII que aparecen los más destacados
representantes de la escolástica peruana que en su mayoría pertenecen a la Compañía de
Jesús “orden que ya desde el siglo anterior había logrado dominar la enseñanza pública
colonial” (p. 22).

Estima que Avendaño consigue en su obra Thesaurus indicus logra “una vigorosa
defensa de la humanidad de los aborígenes y de la libertad personal del hombre, contra la
teoría de que la esclavitud conviene por su naturaleza a ciertos individuos, defensa que
hace de él un clásico del pensamiento ético hispanoamericano” (p. 24).
 131

Llamo la atención sobre dos cosas:

1) La afirmación relativa a que los jesuítas habrían tenido dominada la enseñanza pública
colonial es bastante problemática.

2) Estimo necesaria una relectura de nuestra cultura sin sobrevalorar la presencia jesuíta en
nuestra cultura.

3) Los estudios específicos de los representantes del pensamiento colonial, si bien

necesarios no se reduce a esto como tarea, la tarea central es la reconstrucción de la
subjetividad de la colonia.

María Luisa Rivara de Tuesta.

Esta autora tiene varios materiales en los cuales se ocupa de la filosofía de la colonia,
aquí daré cuenta del intitulado “La filosofía colonial en el Perú” (en Pensamiento
prehispánico y filosofía colonial en el Perú, t. 1, FCE, Lima, 2000).

El capítulo 1 trabaja el específico problema teórico de la naturaleza del americano. Se

expone las posiciones de Vitoria al respecto en varios ámbitos (pp. 213-218). Una segunda
cuestión tiene que ver directamente con la naturaleza del indio, esto es el “decisivo
problema teológico de la condición humana de los indios” (p. 219). Repasa la posición de
Bartolomé de Las Casas, Bernardino de Minaya, y otros más conocidos: Vitoria, de Soto,
Fernando Vásquez, J de Acosta y Solórzano y Pereira.. Este capítulo revisa también la
evangelización y las utopías.

El capítulo 2 trabaja la filosofía escolástica de España y su transplante en

hispanoamérica en los siglos XVI y XVII. Aquí la autora estima necesario distinguir entre
el movimiento académico y el movimiento ideológico que obliga a nuevas
conceptualizaciones para ejercitar la praxis de la dominación (p. 231). Distinción
completamente correcta según nuestro entender. En este mismo capítulo MLRT hace una
evaluación de la filosofía española de la época que se compagina con el abordamiento de
las escuelas filosóficas universitarias en América.

Estima, al igual que Salazar Bondy que “La introducción y el apogeo de la escolástica
en América abarca los siglos XVI y XVII, prolongándose hasta mediados del siglo XVIII,
(...)” (p. 237). La filosofía universitaria hispanoamericana es un “traslado y prolongación
de la española” (p. 237), y al igual que la escolástica hispanoeuropea la filosofía resulta
esclava de la teología. Y las diversas órdenes asentadas en la colonia peruana si bien
tenían discrepancias por el predominio académico “siempre se mantuvo la unidad última
de la filosofía católica” (p. 237) que fue difundida según perspectiva propia de cada
congregación.

Resalta este capítulo que junto al escolasticismo predominante sin embargo actuaban
también otras influencias menores, uno lo era el movimiento humanista erasmiano, y
 132

corrientes místicas como el quietismo o iluminismo de Miguel de Molinos, y finalmente, el

neoplatonismo.

Entre las páginas 239-250 hace un repaso de las congregaciones que actuaron entre el
siglo XVI-XVII en la colonia peruana, y realiza el abordamiento de algunas
individualidades. Así de las congregaciones revisa a los agustinos, dominicos, mercedarios,
franciscanos y jesuítas.

Llamo la atención sobre uno de los puntos de nuestra maestra MLRT que considero más
polémicos, dice así “los jesuítas siguieron las huellas de Francisco Suárez, el filósofo más
popular que hubo en América desde fines del siglo XVI hasta principios del XIX; y el que
influyó eficazmente en la revolución de la independencia americana a causa de sus
doctrinas sobre el origen de la autoridad” (p. 242

Sobre la segunda idea de la cita trascripta nos parece que Jorge Basadre ha puesto
claridad sobre el punto de ser la escolástica quien habría influenciado el pensamiento
político de la revolución de la independencia. Estima Basadre que no habría sido así. Y su
demostración remite a la base documental de la época, remito a la cita anteriormente
expuesta en este artículo. Y sobre que habría sido Suárez el filósofo más popular en
América desde fines del siglo XVI hasta principios del XIX (básicamente siglos XVII y
XVIII). ). ¿Popular en qué sentido?. Y encuentro muy difícil que lo haya sido entre las
tropas doctrineras.

Las individualidades que revista MLRT y que pertenecen a la Compañía de Jesús son:
Esteban de Avila, Juan Pérez de Menacho, los hermanos Peñafiel, Diego de Avendaño,
Nicolás de Olea, José de Aguilar, Martín de Jáuregui, y encierra su recuento revisando al
probabilismo que “Como un medio de contener los excesos del espíritu polemista se
impuso desde comienzos del siglo, venido de España, un sistema especial de razonamiento,
un criterio nuevo para la apreciación de la verdad. Se trataba de obtener conclusiones
parciales” (p. 251). Remitimos a Barreda Laos para tener un panorama contrastado con la
opinión vertida por nuestra profesora.

Un segundo material llamativo se intitula “El impacto del encuentro con América en el
pensamiento occidental de los siglos XVI y XVII” (en Filosofía e historia de las ideas en
Latinoamérica, t. 3, FCE, Lima, 2000). Aquí el trabajo se desagrega en tres aspectos. El
primero trabaja el afianzamiento político-económico y religioso de España en América.
Los hispánicos para justificar su praxis dominadora en estas tierras lo hacen con original
astucia (p. 50), astucia que se remitía a la obtención de beneficio económico, derecho al
dominio y propagación del evangelio, bajo el criterio de la unidad de España con sus
colonias y bajo cetro hispánico (pp. 50-51).

Asume la autora que el descubrimiento y colonización de Hispanoamérica significaron

una renovación gnoseológica para los europeos: “la penetración occidental en el Nuevo
Mundo contribuyó a modificar, en forma sustancial, la concepción humana y científica
existente que se apoyaba en la tradición medieval, en la escolástica y en el pensamiento
renacentista, y contribuirá en esta forma al surgimiento de la modernidad” (p. 58). Habría
entonces una especie de círculo histórico del conocimiento, de Europa medieval a las
 133

indias, y de las indias a Europa occidental, que iría, finalmente, y gracias a esta fecundación
histórica, al surgimiento de la modernidad en Europa.

Finalmente habría existido el impacto del Nuevo Mundo en pensadores y filósofos de

los siglos XVI y XVII europeos.

David Sobrevilla Alcázar.

Este autor formula algunas consideraciones en su artículo “San Marcos y la filosofía en

el Perú” (en Revista Socialismo y Participación, No. 37, Lima, marzo, 1987). Menciona
DSA que “Mucha de la filosofía colonial se hizo fuera de San Marcos “ (p. 38).

Augusto Castro.

Estima que (El Perú un proyecto moderno, Lima, PUCP-CEP, 1994, pp. 37-53) “la
modernidad nace en el Perú como prolongación de la escolástica medieval” (p. 37). Según
estima este autor nacimos en la modernidad pero con apellido escolástico (p. 38). En la
perspectiva del autor habría sido la escolástica renacentista la que dominó en el país por
años y siglos (p. 39). Esta escolástica renacentista habría sido específicamente
aristotelismo renacentista y que “reinterpretó la tradición medieval” (p. 39). Es clara la
huella de lo escolástico en el pensamiento ilustrado peruano (p. 40).

Al evaluar a Juan Espinosa Medrano “El Lunarejo” encuentra que este autor se ubica
en una fuerte polémica sobre los universales contra posturas nominalistas quienes son
para Medrano los “modernos”: “En sentido estricto no polemiza con los conocidos
filósofos del pensamiento moderno, sino con adversarios dentro de la propia escolástica
renacentista” (p. 41). Esto es, estimo valorando el juicio de Augusto Castro, la visión
escolástica del escolasticismo renacentista, esto es los aristotélicos renacentistas. Su
posición es una defensa radical del aristotelismo (p. 42). Sin embargo la defensa cerrada de
Espinosa Medrano pone de manifiesto “su postura renacentista y moderna: la primacía de la
razón y el pensamiento sobre la realidad. Y la nota 1 de la página 43 completa su idea
siguiendo a José Rodríguez Garrido que dice al respecto que, en Espinosa Medrano, habría
un barroquismo no solamente de la expresión, también lo habría de la estructura.

Y valora en general a los pensadores de la época con el siguiente juicio “Nuestros

pensadores son tomistas consecuentes, aristotélicos convencidos que desprecian la llamada
“ciencia nueva”. No creen en la experiencia. Si para otros la afirmación de la conciencia y
de la libertad individual significaban el fundamento de la realidad, la escolástica
renacentista afirmaba más bien el contenido ético religioso que constituía el fundamento de
la colonia y del imperio español(20)” (p. 45).

¿Lo ético religioso fundamento de la colonia e imperio español?. Me parece que

Guamán Poma piensa y escribe bien diferente. También decimos que el aristotelismo
renacentista fue simplemente un aristotelismo situado en la contrarreforma católica y en la
colonia del Perú no fue diferente ese influjo. La crítica al nominalismo lo es como crítica
desde el realismo escolástico contra un nominalismo escolástico. Y, finalmente, la
“experiencia” fue valorada desde el contexto del realismo gnoseológico tomista.
 134

Al evaluar el probabilismo afirma “el probabilismo de los liberales anteriores a la

independencia sólo fue un “eco lejano” de las posiciones de regicidio y tiranicidio que el
probabilismo jesuíta había encabezado”, sin embargo reconoce que el tema es complejo, y
afirma más adelante AC: “El probabilismo fue el intento en el plano filosófico de
fundamentar un punto de vista político. Este consistió en entender que la soberanía política
deriva del pueblo. Esta perspectiva / estaba propuesta en la tradición medieval” (pp. 47-
48).

Lo que en Basadre queda estipulado como no existente (véase referencia anterior), en él

asume la dificultad del problema y señala el “eco lejano”. Así, AC encuentra que el
probabilismo “fue el intento en el plano filosófico de fundamentar un punto de vista
político”. Sobre el probabilismo hemos dado cuenta antes. Pero afirmar esto es decir que
los jesuítas dieron contenido filosófico a un punto de vista político, y este solamente podría
ser el moderno. Luego, el probabilismo sería el contenido del pensamiento liberal posterior
en materia política. Este punto de vista de AC es contradicho por los historiadores.

Estima AC que basados en la continuidad del pensamiento filosófico moderno y su

relación con el escolástico, se puede entender e iluminar “el papel “moderno” de la
escolástica renacentista en España y en el Perú” (p. 49). Pero ¿cómo es esto posible si se
admite que el probabilismo no es otra cosa que convencionalismo radical, subjetividad
racionalista feudal contra subjetividad racionalista feudal?. Este juicio de AC, respecto al
probabilismo, quiere salvar como sea el puente entre escolástica y mundo moderno en
versión escolástica en desmedro del mundo moderno de la naciente burguesía.

Al referirse a Llano Zapata afirma: “A fines del siglo XVIII la predominancia de la

escolástica renacentista al estilo de Espinosa Medrano, tuvo que batirse en retirada porque
se situaba en un nivel teórico y lógico y no enfrentaba lo nuevo. Llano Zapata y otros
expresan el avance de la ciencia moderna” (p. 52).

Sobre este punto suspenderé el juicio porque no estimo de manera alguna a Llano
Zapata hacedor de lo que aquí se manifiesta. Estimo que el escolasticismo pesó mucho en
ellos incluso cuando abordan la ciencia moderna. El problema no está en repetir lo que ellos
repitieron sobre ciencia en la época, y tal cosa, es decir, repetir los haría modernos. El
problema está el contexto, la concepción, en que se evalúa lo nuevo. Y nuestra posición es
que pesa más lo viejo, la vieja escolástica. No la aristotélica renacentista. Menos la nueva
concepción, la moderna.

Finalmente, concluye este párrafo AC con lo siguiente: “La realidad social y humana
en la Colonia cambiaba rápidamente. La controversia, sin embargo, permitiría el desarrollo
de la nueva ciencia natural y a su vez llevaba a una nueva concepción de la acción
humana”.

Afirmaciones bastante polémicas: ¿qué tipo de ciencia natural y de qué contexto habla
al referirse a ella?. Y más problemático aún lo relativo a una nueva concepción de la
acción humana ¿pero cuál es el contexto para estimar la nueva concepción de la acción
humana cuando no se ha develado la colonial sino dentro de los marcos tradicionales, es
 135

decir defender la vieja escolástica, el tomismo formal y un supuesto progresismo ético

político de la corona hispánica? Para un modelo de como se hacia la lectura de la época
moderna desde la vieja ontología resulta Joseph de Acosta.

Estos ensayos que presento en esta sección (Ensayos 1 y 2) que presento aquí
corresponden a materiales presentados a mis estudiantes para el curso de Filosofía en el
Perú de la UNMSM de los anos que van del 2005 al 2007. A pesar de las discrepancias, o
gracias a ellas, no se puede decir que la actividad relacionada con la filosofía en el Perú no
es lo bastante dinámica.

Nuestra posición.

Este material fue redactado en 1992 como parte de un trabajo más extenso, pero recién
expuesto para conferencia en 1995 y finalmente reunido en un material llamado: El
quehacer filosófico en el Perú que apareció en 1996 y nuestro artículo se llamó
“Perspectivas del materialismo filosófico”. Ciertamente todos estos años transcurridos he
procurado mantenerme fiel a este programa de “Perspectivas” y no necesito cambiar nada
esencial en él.

Esta década y algo transcurrida desde su elaboración mis investigaciones me han

llevado por variados caminos siempre en el contexto de nuestro programa trazado en el
artículo “Perspectivas del materialismo filosófico”. Quien desee ver esos caminos e
investigaciones remito a mi sitio web y los variados artículos publicados en Yachay, Logos
Latinoamericano, Sullull, Letras, Escritura y pensamiento, Reflexión y Crítica y ediciones
que han aparecido con Espigon.

En estos 10 años y algo puedo decir, posterior al artículo mencionado, y a partir de mi

investigación aparecida en la Revista Logos Latinoamericano, No 3, 1998, percibí que iba
por el camino de la subjetividad y la ontología del pensamiento. Y que en cierta manera
hacer este recorrido pasaba, invariablemente, por revisar el periodo colonial de nuestra
historia filosófica. Idea que, por demás, nos fue expuesta a otros colegas y a mí varias
veces durante los cursos de “Filosofía en Latinoamérica” y “Filosofía en el Perú”
dictados por la Dra. María Luisa Rivara de Tuesta a fines de los 70 e inicios de la década
del 80.

De un tiempo a esta parte, quien sabe del 2003 en adelante que conseguí percibir esta
infusa idea, se ha puesto de moda un espíritu que dice más o menos “!Volvamos a la
colonia!”. Así que comparto esta onda retro de volver a la revisión de los materiales del
período de la colonia que llevan adelante algunos colegas. Pero mi cercanía solamente se
da en este aspecto.

A diferencia de esta onda retro nosotros postulamos que se tiene que volver a la
génesis y genealogía que configura la estructura, función, sentido y sentido del sentido de
nuestra subjetividad, es decir el sentido de nuestra autoconciencia o auto-entendimiento y
auto-comprensión y la manera como esta estructura ha cristalizado junto con las
relaciones feudales y ha pasado al mundo liberal llegando hasta nuestra época (un primer
 136

abordamiento lo realicé en el material Objetivación, constitución y despliegue de la

ontología de los afectos. Perú 1532-1630, que fue mi tesis doctoral)

Pero a diferencia del programa intelectualista o racionalista con el que venimos

bregando, desde un modelo aplicado y a partir del cual efectuamos la revisión de la génesis
y genealogía de la subjetividad y de la historia de las ideas filosóficas en un horizonte
materialista, nosotros además hemos empezado por otra vía, hemos comenzado por situar
la estructura objeto de nuestra investigación en el horizonte de la subjetividad afectiva que
nos dominó y domina.

Hemos dicho, y reiteramos, que así como necesitamos tener una estructura subjetiva
autónoma en el campo de la subjetividad, es decir que no se mimetice en la subjetividad
feudal o liberal, tampoco tiene que mimetizarse en la estructura feudal-liberal. Pero
precisamos tener también una estructura autónoma de la subjetividad en el área específica
de la ontología del individuo y la antropología filosófica.

Un individuo que pase de individuo a sujeto, y tal tarea pasa necesariamente por la
reivindicación y modernización de su horizonte de valores. Es decir, la restauración
teórico antropológica de la criatura burguesa del renacimiento, entre nosotros significa la
restauración teórico antropológica de la criatura de la cultura andina. Y esta restauración,
además de ser económica, político-social, la autonomización de la subjetividad pasa por la
restauración y reubicación de esta restauración indicada y de su necesaria Aufhebung
desde una lectura de la filosofía occidental situados nosotros en el piso del proceso de las
clases subalternas, y no de las dominantes como ha venido hasta ahora ocurriendo.

En segundo término, nos alejamos del programa de la onda retro de recuperación de lo

colonial reducido aun mero saber o una lectura pragmática de esta fase de la cultura oficial.
La pretensión de querer reconstruir el contexto desde el texto

Nuestra propuesta en este aspecto es más ambiciosa, nos proponemos cuestionar el

paradigma y su hermenéutica racionalista o intelectualista que domina a la cultura y
filosofía oficiales de nuestra país, y a partir del cual se lee y decodifica la filosofía y
cultura de occidente y predetermina espiritualmente la nuestra.

Es decir, y para decirlo con otras palabras, la onda retro de volver a la colonia para
hacer una lectura pragmática, se queda en lo mismo, leer la colonia desde los ojos del
paradigma racionalista o intelectualista. No supera sino reitera el paradigma racionalista o
intelectualista.

Nuestra lectura de la colonia es distinta, nosotros queremos hacer una lectura de la

cultura y filosofía oficial desde el paradigma de la filosofía y cultura no-oficiales, es decir
queremos hacer una lectura de la cultura y filosofía oficial y occidental desde el paradigma
aplicado, desde el paradigma no-oficial. Es decir, una lectura del contexto hacia el texto.

Y, por tanto, queremos hacer una lectura desde la hermenéutica aplicada de la

interpretación de la cultura y filosofía oficial que se realiza desde la hermenéutica
 137

intelectualista. Así, dos cosas: paradigma y hermenéutica aplicadas versus paradigma y

hermenéutica intelectualistas.

Finalmente, y esta es una nueva diferencia, queremos que el paradigma aplicado tome
cuenta intelectual de los intereses configurados por las clases y estratos populares. No nos
interesa el Estado actual que es un Estado colapsado, autista y racista, ni su cultura ni su
filosofía cuya paradigma se constituye desde un horizonte tradicional, que padece del
mismo mal. Nos interesa el paradigma aplicado situado en el horizonte de las clases y
sectores que emergen∇

Clase media y desligitimización mas la cholificación y decadencia de la concepción limeñista. En los

últimos cincuenta años del siglo XX han acontecido eventos fundamentales desde el punto de vista de la
migración del campo a la ciudad y de las ciudades de sierra, costa y selva a Lima, como la progresiva
proletarización de la clase media. Desde el punto de vista de la cultura oficial, esto es criolla, el
entrelazamiento cultural, ideológico, político, laboral familiar, económico, lazos familiares entre clase
dominante y clase media fue tradicionalmente fuerte en el país, sin embargo conforme la penetración
imperialista se fue haciendo más intensa y abarcaba nuevas esferas de la sociedad peruana en sus sucesivas
oleadas homogenizadoras en una mentalidad de consumo y de mercado, las relaciones entre ambas fueron
reducidas a relaciones culturales, ideológicas políticas y económicas, pero desde la década del 80 el
estrechamiento relacional entre clase media y alta queda cada vez más reducido a una mera cuestión
económica porque los mismo partidos laborales dejan de representar sus intereses reales. El foso entre ambos
fue y sigue siendo más amplio. El aspecto cultural ha dejado de ser un nexo porque no existe más una clase
media y alta ilustradas, a lo más existen minorías ilustradas, el proceso intelectual y cultural se ha visto
reducido al fenómeno de la homogenización que en el orden intelectual significa tecnoburocratización.
Ideológicamente la relación entre ambas sigue siendo más crispadas al no poder esta clase media acompañar
más a la alta, y crispada con respecto a las clases subalternas. En otros términos, se identifican con la clase
alta en la medida que no está más cercana a esta clase media pertenecer a quien representa su ideal de
bienestar material. El foso es cubierto a fuerza de sobreexcitación ideológica, exasperación ideológica, la
creencia ingenua que hay un nexo entre ambos. Así, la vieja legitimación que podría existir entre ambas por
ese conjunto de relaciones que no existen más o están reducidas a una mera comparación y realidad
económica. Culturalmente el nexo entre ambas no existen más, también quedó fuertemente fracturada, el
sector ilustrado de la clase alta que antes encontraba un estrato ilustrado en esta clase media, y que era a su
vez proveedor de los funcionarios de la inteligencia (como creadores o simples guardianes de la cultura e
ideas oficiales), simplemente no existe más. Se concentran en ghetos políticos, económicos, sociales,
políticos, culturales y militares, fuertemente integrados, para ocultar su colapso generalizado. Los maoístas
decían que el poder nace del fusil, habría que completar su frase, habría que decir que se mantiene a través de
él cuando el Estado colapsa.
El mundo ancho, pero no más ajeno, ahora es tomado por los migrantes y la presencia elevada de personas
de las comunidades que viven en Lima. El proceso de intelectualización y de estratificación de sus diversas
capas está en proceso de sedimentación. Y ciertamente el proceso de reformular una nueva forma y relación
cultural e intelectual entre esta masa migrante y la cultura occidental está también en fase de elaboración.
Inevitablemente se ha llegado a un punto de tener por el lado liberal de desligitimación generalizada de todo
lo constituye su mundo criollo y su desesperado esfuerzo por coptar a esa masa completamente diferente y,
por otro, una masa que está completamente en fase religitimización del mundo no oficial y su esfuerzo por
constituirlo unitariamente y reasimilando el proceso de la cultura occidental desde su condición de no-
oficial. Resulta bastante difícil que pueda coptar a esta masa otra vez bajo su férula, a no ser por la violencia,
en la medida que el único punto de encuentro entre la clase dominante y la subalterna estriba en el
pragmatismo generalizado de los de arriba y la negativa a la pragmatización de los de abajo, y no tanto por
no desearlo, sino por proceder de referenciales completamente diferentes. Y aquí aparece con fuerza el rasgo
severamente campesino que tiñe con energía todas las relaciones sociales y humanas liberales impuestas y
reproducidas por el Estado junto con las tradicionales que perviven en el mundo no-oficial: es la ontología
andina secularizada e implícita.
 138

- Para un Programa de investigación sobre la colonia y realizar la Aufhebung. No

reducirnos a las bibliotecas conventuales.

Estudiar la subjetividad de la colonia y las repúblicas es imperativo para una efectiva

Aufhebung, esto es para constituir una subjetividad autónoma que nos ponga al frente de la
subjetividad anatómica dominante. La subjetividad autónoma o tópica no implica
renunciar a la tradición filosófica occiedental, implica estudiarla conforme los estándares
de más elevada exigencia, pero ella, la filosofía occidental, ha de constituirse en un
contexto espiritual nacional que ha de ser profundamente investigado, dando continuidad a
la investigación iniciada sobre ella por nuestros predecesores.

Aquí veremos algunos aspectos de este programa. En otro artículo hemos trabajado
sobre la subjetividad, en un segundo sobre la periodificación de la historia de las ideas
filosóficas e ideas filosóficas materialistas en el país, en este tercer abordamiento
trabajaremos la periodificación de la colonia y el problema de las fuentes. Finalmente
haremos un levantamiento bibliográfico del período de la colonia y las repúblicas
(completando, ampliando y mejorando el trabajado legado por Mejía Valera y, en varios
aspectos, mejorado por Salazar Bondy, Rivara de Tuesta y Sobrevilla Alcázar)

Relativo a las fuentes.

El problema de las fuentes para el estudio filosófico no comenzó a ser problema sino
desde la década del 50, quizá Juan Mejía Valega es quien se formula este problema de las
fuentes filosóficas en el país, desgraciadamente su labor se vio constantemente afectada
por los exilios y persecuciones a los cuales fue sometido, la persecución policial destruyó
hasta dos veces el material de la Fuentes filosóficas en el Perú, y lo legado es bastante
limitado en la medida que son reconstrucciones, pero es un inicio y como tal se ha de
valorar.

Augusto Salazar Bondy concentró en los libros de filosofía de las bibliotecas

conventuales del país a partir del cual pudo escribir su breve y decisivo libro Historia de la
filosofía en el Perú. María Luisa Rivara de Tuesta maneja como fuentes filosóficas en
gran parte los documentos históricos, principalmente crónicas para el periódico

El fin de la hegemonía cultural tradicional mantenida hasta la guerra del Pacífico y que JC Mariátegui
consiguió enjuiciar y criticar pero cuya tarea de demolición no-universitaria no fue continuada sino
limitadamente, llega a su fin, y es nuestra convicción que intelectualmente el puntillazo final vino del
pensamiento universitario, por obra de Augusto Salazar Bondy. Y llega a su fin político-socialmente por obra
y gracia del verdugo de sus propias filas, del sector más alienado de su propia clase, el sector pragmático,
fascista y tecno-burocrático encarnado redondamente en el fujimorismo.
La guerra interna en nuestro país fue y es la legitimización de la desligitimización, deslegitimizó el sistema
parlamentario, el centrismo en política, deslegitimizó al estrato político oficial y la atroz limitación del
sistema de partidos, recalificó a los outsiders que se mueven en el 90% de la población desinteresada en
política, deslegitimizó y mostró la limitación absoluta de las verdades oficiales constituidas, puso en
evidencia y radicalmente que era y es, simple y expeditivamente, la hora de las clases subalternas (Sendero,
MRTA, Fujimori, Toledo, Humala son expresiones políticas de este mismo hecho desarrollado desde la
década del 80 del siglo XX político peruano).
 139

prehispánico y documentos para las repúblicas liberales. David Sobrevilla Alcázar trabaja
más en el horizonte de la filosofía contemporánea

José Carlos Ballón Vargas parece inclinado a formularse el retorno a la colonia en el

aspecto de las fuentes en el horizonte de inventariar las bibliotecas conventuales (tarea
efectuada por una línea de historiadores) y materiales relacionados con los cosmógrafos
(comunicación personal). Y eso está correcto.

Pero respecto a las fuentes seguiremos nuestro propio programa para reflexionar sobre
la subjetividad de la colonia. Nosotros compartimos el retorno a la colonia pero no nos
reducimos a plantearnos la reflexión filosófica de la colonia desde los libros de filosofía
de las bibliotecas conventuales. Eso es interesante pero es la filosofía oficial y la
subjetividad no se reduce a la filosofía oficial.

El problema para nosotros es reconstruir e invertir la totalidad de la subjetividad de la

época, es decir en la primera república (1780-1980) será la subjetividad no reducida a la
universidad. Los exponentes más claros entre 1780-1920 para constituir esta subjetividad
seguida después por las diversas clases y estratos sociales de la sociedad criolla ha sido el
grupo editor del Mercurio Peruano (y después El Perú Ilustrado). La universidad no es
el mejor referente, es apenas un aspecto. Los alfabetos eran apenas una nada, y los libros
y la imprenta apenas algo de una nada.

Así, nosotros sugerimos los siguientes puntos de rastreamiento apoyados fuertemente

en la investigación histórica realizada por Carlos Araníbar, Carlos Lazo García, Luis
Enrique Tord, etc.:

1. Los libros filosóficos de las bibliotecas conventuales revisados con una hermenéutica
no textualista (segundo nivel hermenéutico: libro-libro), sino historicista (primer nivel
hermenéutico: libro-realidad).

2. Los autos de fe de la Inquisición española con todas las ideas disidentes de la sociedad
colonial de la época, en múltiples aspectos (pista sugerida por el historiador peruanista
Marcel Bataillon quien toma de Toribio Medina y el material que está en la Biblioteca
Central de Chile)

3. Los escritos de místicos de la época para distinguir la mística panteísta de la no-

panteísta (pista seguida en Europa por M. Grabman, en el Perú existen antecedentes de
persecución de la Inquisición peruana específicamente a los ‘alumbrados’)

4. La profundización en los catecismos, sermonarios, misales, confesionales (pista sugerida

por el historiador Carlos Laso)

5. Las crónicas de cronistas indianos de origen indio, además de los argumentos recogidos
por clérigos que reproducían los argumentos de indios. La Dra María Luisa Rivara de
Tuesta ha trabajado y trabaja en esta pista.
 140

6. Las creencias populares cuya pista puede ser Ricardo Palma y Las Tradiciones
Peruanas y posiblemente otras fuentes trabajadas por los literatos (también por el
mencionado historiador Carlos Lazo García y Carlos García-Bedoya desde la historia de la
literatura peruana)

7. Testimonios de viajeros que radicaron un tiempo en Lima o de los simples viajeros que
estuvieron de pasada (pista sugerida por Alberto Tauro y Estuardo Núñez)

8. Los diarios personales, informes y correspondencia personales de los funcionarios con

sus familias, amigos (aparte de las cartas oficiales)

9. Los diarios escritos, informes y correspondencia de los médicos y comadronas de la

época (pista trabajada por los médicos historiadores de la medicina peruana)

10. La correspondencia privada de los clérigos con sus familias

11. La mentalidad de las diferentes estamentos o corporaciones de la sociedad colonial y

republicana (pista sugerida por la línea histórica de las mentalidades).
 141

2) El problema de la periodificación en la constitución de una

historia materialista de las ideas filosóficas en el Perú

Resumen: El presente artículo busca trabajar exclusivamente en el problema de

estructurar una apropiada periodificación para la constitución de una historia de las ideas
filosóficas en el Perú. Como es de suyo comprensible, el estudio ha de abordar el
planteamiento de algunos caracterizados pensadores que han trabajado este tópico: Felipe
Barreda Laos, Manuel Mejía Valera, Augusto Salazar Bondy, María Luisa Rivara de Tuesta
y David Sobrevilla Alcázar. Secundariamente revisaremos a otros autores. Al final del
abordamiento de los diferentes autores, hará el autor del presente artículo presentación de
su esquema de periodificación.

Palabras claves: Perú / historia de la filosofía / periodificación / revisión de

planteamientos / perspectiva materialista / Mariátegui.

Nuestra perspectiva de la historia de las ideas filosóficas en el Perú se inscribe en lo

que llamamos en general un materialismo de inspiración mariatiguiano-gramsciano, y nos
interesa la historia de las ideas filosóficas en el Perú de la manera como se realiza
explícitamente en lo académico, y como se realiza también en las diversas clases y
estratos sociales nacionales.

La cuestión de la periodificación

La periodificación tradicional de la historia de las ideas filosóficas en el Perú se ha

basado, generalmente, en la perspectiva desenvuelta por Felipe Barreda Laos de cuyas
reflexiones sobre el punto daremos cuenta aquí. Ciertamente sobre su periodificación hay
una serie de críticas relacionadas con su posición anticlerical o prejuiciada con la colonia.
Recuerdo muy bien que una de esas voces críticas era la del padre Reinaldo Rodríguez
Apolinario de quien se la escuché en varias ocasiones, a veces conversando fuera del aula o
en el aula, cuando me tocó ser su alumno en la escuela de filosofía de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos de Lima.

Felipe Barreda Laos.

Las posiciones al respecto están planteadas en su conocida obra: Vida intelectual del
virreinato del Perú, Lima, 1909. El autor investiga los siglos XVI, XVII, XVIII y la época
de la independencia.

Estima en general que la escolástica de la contrarreforma vencida en Europa se

refugió en América (p.24). Había que traer para América un inmenso monasterio (p. 29). De
esta manera la conquista en el Perú tuvo: “en principio y nominalmente, un carácter
religioso, que los conquistadores supieron aprovechar, para consumar los atentados más
audaces, las especulaciones mercantiles más lucrativas y más viles: la fe servía para
levantar riquezas sobre el exterminio de los infieles hijos de las Indias. Exterminarlos era
dar muerte / a los hijos de Satanás. Matarlos, era salvar a la Humanidad del peligro del mal.
 142

“Había que agotar a los demonios. Pronto el Infierno no existiría más sobre el mundo. En
burdas inteligencias de aventureros ignorantes, el encano sacerdotal tenía que producir esa
tendencia exterminadora, religiosa y lucrativa, antihumana, antimoral, consecuentemente
sectaria.“Apenas descubierta la América, se manifiestan, con inequívoca significación, esas
tendencias dominadoras, absorbentes, de la Iglesia” (pp. 26-27). Juan de Sepúlveda sería
quien daría legitimidad a esta visión de rudeza salvaje.

Y el autor valora así el siglo XVI para referirse a los estudios universitarios: “En quince
cátedras nueve eran para estudios religiosos; la ciencia estaba apenas representada por dos
cátedras de medicina, de las que se hizo notorio abandono por el desprecio que para ellas
sentían catedráticos y alumnos (...) podemos afirmar que en todo el siglo XVI nuestra
universidad permaneció cerrada para los estudios científicos” (p. 46).

Según el horizonte del autor todo el siglo XVI de la Península vivió atravesado por la
polémica acerca de la condición del indio: ¿son o no son hombres?. Las posiciones de
Sepúlveda y Las Casas son representativas socialmente, sin embargo el segundo quedaría
aislado en sus posiciones (p.57). Y en el país tuvieron representantes. El pensamiento de
las congregaciones católicas en el Perú fue tomista-aristotélica: “Mientras el pensamiento
en Europa marchaba altiva y seguramente a su emancipación, en el Perú, el pensamiento se
estancaba; se petrificaba. La ciencia en manos de los sacerdotes hacía movimiento de
regresión. La religión impuso a la inteligencia la concepción del mundo aristotélico-
medieval: vivíamos entonces con el pensamiento en el siglo XIII y, sin embargo, el siglo
XVI agonizaba” (p. 96). “En el siglo XVI triunfaron en el Perú, Santo Tomás, y el
Aristóteles medioeval, imponiéndose como maestros soberanos de la juventud intelectual”
(idem). Nuevamente arrogancia óntica y atraso ontológico.

La filosofía universitaria en el siglo XVII peruano colonial tendrá otras características.

Aquí Barreda Laos indica que hay dos grupos visibles, el primer grupo está compuesto
por Juan Pérez de Menacho, Alonso de Peñafiel, Cristóbal de Cuba y Arce, Diego de
Avendaño y Martín de Jáuregui (p. 108). El segundo grupo está compuesto por Espinosa
Medrano, Nicolás de Olea, José Aguilar, Fernando Valverde y Pedro Peralta (p. 152). Y
concluye de esta manera esta sección “Aguilar, por sus tendencias reaccionarias; por su
erudición en ciencia antigua; por la labor de síntesis que realiza en sus obras; merece el
primer puesto entre nuestros maestros representativos del siglo XVII” (p. 181).

Acápite especialmente interesante para nosotros es el señalamiento relacionado con el

misticismo y la contemplación en la colonia. Y menciona entre fines del XVII e inicios
del XVIII específicamente a Fernando Valverde (Vida de Cristo) y Pedro Peralta Barnuevo
(Pasión y triunfo de Cristo); y remite a los Documentos Históricos y Literarios de
Odriozola (Nota 1, p. 183). Pero otra veta ---decimos nosotros-- consiste en la información
que deja el peruanista M. Bataillon refiriéndose a los documentos sobre la Inquisición
 143

que Toribio Medina transcribió y se conservan en la biblioteca nacional de Chile1 Esta

información arroja que este misticismo tuvo también características populares.

El siglo XVIII, la primera mitad, la Universidad de San Marcos tenía 23 cátedras (p.
207) que enseñaba el tomismo-aristotélico. “La Escolástica era demasiado poderosa para
temer el peligro del cartesianismo. La Teología triunfaba en el Perú. Era omnipotente,
cuando en Europa había perdido todo prestigio, incapaz de resistir los avances de la ciencia
y de la crítica” (idem). Esto no impedía que “La Escolástica, no obstante la protección
privilegiada, que gozaba en la Colonia, vivía, a mediados del siglo XVIII, en plena crisis”
(p. 215). Y es de este agotamiento que nace el probabilismo fomentado por los jesuítas,
que funcionaría a modo de ejemplo: ““Lícito es seguir la opinión verdaderamente probable;
la opinión menos probable, en concurso con la más probable, es probable, verdaderamente:
luego, es lícito seguirla”” (p. 215). Este sistema solamente aumentaba la confusión,
remplazó el sectarismo por el probabilismo, es decir, decimos nosotros, por el relativismo.

La segunda mitad del siglo XVIII el aristotelismo comenzaba a ceder terreno a los
sectarios de Descartes y Newton y otros. Universitariamente el nacimiento de una posición
intelectual más homogénea se produciría cuando en 1783 se debía elegir nuevo rector. La
victoria o derrota lo era de una dirección intelectual, de una posición intelectual (p. 224).
Pugnaba como representante del lado escolástico José Mejía Villalta, mientras que del lado
antiperipatético iba Baquíjano y Carrillo. Fue elegido Villalta (elecciones del 5 de agosto
de 1783) y todo el programa de reformas de la universidad quedó derrotado. La facción
derrotada, o algunos de sus miembros, formaron la Academia Filarmónica fundada en 1787
por José Rossi y Rubí, fuente de donde brotaría la Sociedad Amantes del País quien publicó
Mercurio Peruano (1791-1794).

El claustro universitario aprobó un nuevo plan de estudios en 1793 con arreglo al cual
los estudiantes rendían examen. El programa de Filosofía Universal para los exámenes de
1793 encierra notables innovaciones. Igual aconteció para los exámenes de 1798 y 1799,
idéntico al de 1793. Para los exámenes de 1806 no merecen el mismo juicio. Se nota una
pérdida de la influencia innovadora de 1793. Decaimiento de la reforma que se hará
progresivo desde este entonces (p. 229).

Estima Barreda Laos que representantes de este período renovador son José Baquíjano
y Carrillo e Hipólito Unanue (p. 231). Unanue concibió un plan de reforma universitaria
centrando en las ciencias, bajo este espíritu se erige en 1811 el Colegio de Medicina de San
Fernando. Pero esta reforma se da en el contexto de lucha entre los representantes
hispanoamericanos de la independencia y los españoles mantenedores de la colonia. Es así
que la reforma de Unanue es cortada impidiendo su consumación por obra del virrey (p.
247).

1
María E. Mannarelli: Hechiceras, beatas y expósitas (Mujeres y poder inquisitorial en Lima), Fondo
Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2000 (2ª reimp), especialmente el segundo artículo echa también luces
sobre este problema del misticismo en la colonia. El misticismo europeo y colonial peruano, estimamos
nosotros, no es algo homogéneo, tiene tendencias y matices que se precisa evaluar con cuidado para observar
aquel misticismo que tiende puentes al panteísmo.
 144

La época de la independencia está caracterizada por una educación superior que al

igual que la del siglo anterior es servil (p. 262). La Universidad de San Marcos dominada
por elementos conservadores “emprendió campaña enteramente desfavorable a nuestra
libertad política” (p. 263) nacido del más sincero convencimiento (p. 266). “Nuestros
intelectuales carecían de voluntad; si algunos de ellos simpatizaban con la idea de nuestra
libertad política, guardaron para sí sus entusiasmos, sin comunicar sus sentimientos. No
hubo en el Perú verdaderamente propaganda revolucionaria (p. 267).

La élite intelectual del Perú “a la cual pertenecían Rodríguez de Mendoza, Baquíjano

Carrillo, Hipólito Unanue, Pablo de Olavide, Fr. Diego Cisneros, estaba familiarizada con
la “Enciclopedia” francesa (...). Hubo en esta “élite” intelectual predilección por el
humanismo cultural del enciclopedismo” (p. 270). “La crítica del espíritu universitario
expresaba en conceptos humanistas, enciclopédicos, sin dejar de, referirse al aspecto
jurídico, ponía especial énfasis en lo burocrático. No pedía los criollos limeños, como
exigieron los de Buenos Aires, libertad de Comercio, sino igualdad de derechos entre
españoles y americanos, y acceso libre a los empleos y cargos públicos” (p. 272).

Finalmente, cuando Barreda Laos explica la incidencia de la escolástica sobre nuestra

época ---y hacemos nuestra su posición--- menciona lo siguiente: “El escolasticismo que
dominó durante tres siglos desarrolló entre nuestros intelectuales exagerado amor a la
teoría, al principio dogmático. El desprecio que porfiadamente se tuvo por las ciencias,
ocasionó la falta de espíritu de observación y del sentido de la realidad. Estos defectos de
espíritu en las clases sociales superiores, aparecen notoriamente desde los primeros días de
nuestra vida republicana” (p. 274). Defectos, estimamos, que siguen presentes.

Su evaluación por siglos nos da la visión de tiempos largos que es necesario tener en
cuenta para no caer en la miopía de la especialización, necesaria, sí, pero nunca
determinante para una exploración histórica. Y hace bien Barreda Laos en distinguir lo
filosófico universitario de lo social. El abordamiento universitario lo coloca en el contexto
social. Siendo sin embargo en su evaluación lo central lo universitario. Punto en que
nosotros encontramos una limitación. La subjetividad universitaria en el caso peruano no
necesariamente tiene que ver con la que socialmente, subjetividad más amplia, se
constituye y afecta o no a la subjetividad universitaria. Lo universitario es apenas un
aspecto de la subjetividad social constituida2.

Pero tampoco queda clara en la postura de B. L el lugar de la escolástica en el

pensamiento filosófico de la república, si bien es claro que enfatiza que el escolasticismo
fue vencido por el pensamiento moderno. No está claro el lugar específico de este
escolasticismo en el pensamiento de la república. Es decir, su evaluación no supera la
reivindicación de la ciencia natural y el conocimiento positivo en general, pero ¿y los otros
aspectos: ontológicos, gnoseológicos, lógicos, antropológicos, etc?. No está clara su
posición.

2
De aquí emerge esa sobrevaloración que se hace de la filosofía universitaria, y de la sobrevaloración que se
hace de la filosofía progresista, estimamos que es necesario colocar en su dimensión real las reflexiones para
contrapesar estos desenvolvimientos unilaterales.
 145

No queda clara tampoco su anticlericalismo condenatorio de la colonia. El borrón y

cuenta nueva es muy de factura hispánica que nos parece Barreda Laos introduce.
Apreciamos positivamente, como ya dijimos, su evaluación de la mística de la época
colonial.

En síntesis, pese a que para B L lo universitario en materia de ideas filosóficas es

central, no descontextualiza a la universidad de lo social. Pero no comete el error inverso,
de querer evaluar lo social desde la perspectiva de la universidad, dando así vida a una falsa
homogeneidad, que, obviamente, tiene ritmos diferentes. No es la sociedad que se ha de
mirar desde el pensamiento universitario, es la universidad que se ha de mirar desde el
pensamiento social dominante o tendencialmente predominante.

Manuel Mejía Valera.

Es autor de un importante material ---un clásico de la cultura filosófica en el país---

intitulado Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú, Lima, UNMSM, 1963. Según
noticias del mismo autor este material se vino trabajando desde 1948, sin embargo en 1950
un asalto policial a su domicilio destruye los originales. Consigue reunir y ordenar los
datos y en 1952 se plantea la posibilidad de editarlo por la UNMSM. En junio de 1952
sufre prisión política y llegará después el destierro. No se pudo materializar la publicación.
La versión que sale a la luz es la versión del libro reconstruido mandado a Leopoldo Zea de
la Universidad de México.

El libro está dividido en siete capítulos: De la colonia a la república, La escolástica y

otras manifestaciones del pensamiento medioeval y renacentista, La Ilustración en el Perú,
Predominio de la filosofía política: el romanticismo y el eclecticismo, El positivismo, La
reacción espiritualista y la obra de Alejandro Deustua, y La filosofía actual. Se concluye
con un apéndice: El positivismo en el Perú. Y cada sección está documentada por una
bibliografía bastante amplia aunque no exenta, posiblemente por la amplitud del trabajo,
de fallas.

No es improbable que el material de MMV posea deficiencias y quizás serias

deficiencias, pero no dice nada contra el trabajo de este autor; dice, sí, contra los que
posteriormente no ampliaron, mejoraron o enriquecieron lo que es un libro de mérito muy
grande, pero, ciertamente, un primer peldaño. Y, al igual que otros autores, MMV
concentra en la filosofía universitaria desde el período de la colonia. Es la periodificación
de la filosofía universitaria desde la colonia y el respectivo levantamiento bibliográfico.

La crisis de la escolástica ---entre otras cosas--- la sitúa el autor en el siglo XVIII, así
“en la segunda mitad del siglo XVIII la escolástica se hallaba en plena crisis” (p. 76). El
probabilismo como corriente filosófica nace por la desconfianza de los escolásticos en sus
propios métodos.

Augusto Salazar Bondy.

Este autor se maneja con dos aspectos, el primero tiende a considerar las ideas
filosóficas tanto en el orden académico como no-académico, aspecto que nosotros seguimos
 146

o asumimos dentro de nuestra reflexión. El segundo aspecto tiene que ver en rigor con la
periodificación propiamente de las ideas filosóficas. Aquí Salazar Bondy se guía por el
criterio filosófico académico. Y en esta posición lo han seguido a Salazar Bondy los
historiadores de las ideas filosóficas en el Perú. Veamos estas periodificaciones.

Según Augusto Salazar Bondy la historia de las ideas filosóficas en el Perú se divide en
seis períodos: “I) El predominio de la Escolástica: su introducción y posterior desarrollo en
el país. Este periodo se extiende desde 1550 hasta mediados del siglo XVIII, II) El
pensamiento de la Ilustración: la lucha de las corrientes del pensamiento moderno, en
particular el empirismo, contra la Escolástica, su predominio e influencia en la revolución
de la independencia y el establecimiento de la República. Abarca aproximadamente, la
segunda mitad del siglo XVIII y el primer tercio del siglo XIX, III) El pensamiento
romántico: la filosofía política vinculada con las luchas entre liberales y conservadores;
desplazamiento del sensualismo por el eclecticismo y el idealismo. Este periodo puede ser
situado entre 1830 y 1880, IV) El positivismo: introducción e influencia de la filosofía
positiva francesa e inglesa. El predominio del positivismo peruano se extiende de las
últimas décadas del siglo XIX a las iniciales del presente, V) La reacción espiritualista: la
polémica contra el positivismo y la obra de Alejandro O. Deustua y sus discípulos, VI) La
filosofía actual” (ASB: La filosofía en el Perú, Universo, Lima, 1967(1954), pp. 13-14).

María Luisa Rivara de Tuesta.

Nuestra profesora y maestra María Luisa Rivara de Tuesta establece su periodificación

ateniéndose al siguiente esquema: 1) fase prehispánica, 2) filosofía escolástica, 3) la fase
de la emancipación, 4) la fase contemporánea (que como en Salazar Bondy abarca el
apogeo del positivismo, la nueva metafísica, espiritualismo y materialismo, el pensamiento
filosófico actual. En gran medida adopta la periodificación de Salazar Bondy aunque
ciertamente se distancia de su maestro en lo relacionado con el pensamiento prehispánico,
que Rivara de Tuesta investigará con intensidad.

David Sobrevilla Alcázar

La posición de D. Sobrevilla Alcázar: 1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú, en

Ciencias Sociales en el Perú: Un balance crítico, Universidad del Pacífico, Lima, 1978
será la que siguiente. “Nosotros dividimos el desarrollo de la filosofía en el Perú desde
1880 hasta en cinco etapas: 1. El Positivismo. 2. La Reacción Espiritualista. 3. La
Generación del Centenario. 4. El Grupo del 40. Y 5. El Grupo de los años 60. También este
esquema de periodificación presenta sus problemas, pero pensamos que se ajusta mejor a
las evolución de la filosofía en el Perú, que los anteriores mencionados” (p. 37). Estima que
la filosofía en el Perú recién “únicamente a partir del grupo del 40 se establece la filosofía
como una actividad profesional, habremos de referirnos por necesidad a figuras cuya
actividad central no ha sido la filosofía” (Idem). Pero sí es bastante diferente la
periodificación de F. Miro Quesada C.

El autor analiza su evaluación de la filosofía en dos sentidos: “sincrónica” y

“diacrónica” Respecto a lo primero indica:
 147

“Toda determinación que se ofrezca de la filosofía debe tomar en consideración cinco

puntos de vista: 1) ¿cuál es el “asunto” de la filosofía?, 2) ¿cuál es el procedimiento que se
sigue para estudiarlo?, 3) ¿en qué consiste la necesidad de la filosofía? ---a diferencia de la
de la ciencia---, 4) ¿cuál es la función liberadora de la filosofía?” (p. 57). Y en la nota 1 de
la p. 57 aclara: “Los cuatro primeros puntos de vista proceden de Karl Ulm, cf su artículo
“La idea de verdad en Nietzsche” en Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del
Rosario, mayo-junio de 1965, No. 471, pp. 31-49. El quinto es producto de nuestro
convencimiento”. Con estos referenciales procede DSA a evaluar lo que arroja su propia
investigación.

En el sentido “diacrónico” hace un balance de la situación económica del país después

de la guerra del Pacífico. Y dentro de esta diacronía tematiza algunos niveles. La filosofía
universitaria se ha desenvuelto en Lima y provincias, y la filosofía ha sido recepcionada
positivamente en la universidad como fuera de ella. Un segundo nivel trabaja el tránsito del
ejercicio de la filosofía que marcha de la burguesía acomodada a la clase media. Un tercer
nivel de análisis sirve a DSA para hacer un repaso de la filosofía en el Perú desde el punto
de vista de la conciencia de clase. Siguiendo a Jesús Chavarría respecto a los intelectuales
peruanos a partir de González Prada, afirma que éstos pertenecen a la izquierda o derecha
pero no permanecen indiferentes (p. 65). Otro nivel que el autor destaca es que por los
temas los filósofos peruanos tienen una clara orientación por la metafísica en sentido
amplio. Un nuevo nivel que llama su atención es relativo al auge de la filosofía foránea.
Finalmente, las tendencias filosóficas reconocibles son dos: la marxista y la cristiana.

Compárese la periodificación de DSA con la de Salazar Bondy y no será difícil notar la

diferencia de matiz. Aunque DSA estime que su posición respecto a Salazar Bondy (La
filosofía en el Perú e Historia de las ideas filosóficas en el Perú) es distinta, diferente, por
los “criterios valorativos y la orientación de nuestro ensayo” (p. 36), sin embargo, insisto,
su periodificación es diferente por matiz.

Y en este material expone una idea que encuentro interesante: “Una revolución de la
filosofía peruana implica por ello una toma de conciencia de la situación peruana negativa
y crítica y una transformación del pensamiento nacional, gracias a los más modernos
métodos, en un instrumento desmitificador de la vida peruana” (p. 67). Así, una revolución
de la filosofía peruana pasa por la reevaluación crítica utilizando como instrumento los más
modernos métodos filosóficos de análisis para desmitificar la vida peruana.

En su ensayo “Las ideas en el Perú contemporáneo” (en Historia del Perú. Proceso e
instituciones, volumen XI, Editorial Juan Mejía Baca, España, 1980) realiza dos críticas al
trabajo Historia de las ideas en el Perú contemporáneo de Salazar Bondy: 1) el llamar a su
trabajo Historia de las ideas resulta excesivo puesto que sólo reseña “El proceso del
pensamiento filosófico peruano” (p. 115), 2) “en esta obra las ideas flotan encima de la
estructura socioeconómica como si constituyeran una estructura independiente” (Idem, p.
115), así en vez de tratar de conectar la estructura productiva y las ideas se desplaza a
formular la tesis metafísica que la filosofía peruana se ha frustrado por la alineación de la
vida comunitaria peruana (Idem, p. 116).
 148

El autor metodológicamente propone la siguiente vía de trabajo para este ensayo: “En
nuestro trabajo vamos a proceder de la siguiente manera: en su parte principal vamos a
estudiar el desarrollo de las ideas en el Perú contemporáneo, en la consideración final
vamos a tratar de ligar dicha conexión con el movimiento de la estructura productiva,
formulando una hipótesis al respecto. Dicha hipótesis podrá ser confirmada o desechada
por investigaciones posteriores y más detalladas, en que ya no se deberá examinar tan solo
a posteriori dicha conexión, sino analizar simultáneamente el movimiento de la estructura
productiva y el de las ideas” (Idem, p.117). Estima el autor que no existen aún
convincentes investigaciones en el país respecto al desarrollo de la estructura productiva
del Perú contemporáneo. El presente trabajo tendría que ser evaluado no por lagunas del
mismo en los detalles “sino más bien por la corrección o incorrección de sus
planteamientos y por lo que en conjunto permite ver o encubre” (Idem, p. 119). Finalmente
llama la atención sobre algunos aspectos que tendrían que tener una historia de las ideas
en el Perú: 1) deficiencias y omisiones, 2) el recuento de peruanistas y profesores
extranjeros que han trabajado en el país o sobre el Perú, y 3) hay vacíos en tanto no se
mencionan las ideas de peruanos que trabajan en el extranjero (el material de DSA: La
filosofía contemporánea en el Perú parecería haber apuntado a suplir por lo menos esta
tercera limitación).

Entre las páginas 404-414 el autor trabaja su Consideración final, de ésta tomaré
centralmente aquello que es relevante para la periodificación. Estima que el proceso de las
ideas en el Perú contemporáneo al menos hasta los 30 está sujeto a una movimiento
dialéctico, y que a partir de los 70 se puede situar el surgimiento de una nueva gran
interpretación de la realidad nacional, de un nuevo eje de la historia intelectual peruana
(Idem, p. 404). Las ideas en el Perú contemporáneo han ido adquiriendo una definida
orientación socialista, así “la nueva interpretación de la realidad peruana que se gesta en
los años 70 no representa otra cosa que una profundización de los planteamientos
socialistas de los años 30” (Idem, p. 406). Y en absoluto quedar cancelado el pensamiento
conservador y reaccionario.

Acerca de la conexión entre el proceso de las ideas y el proceso material el autor

enuncia la siguiente hipótesis: “que en el Perú hay una relación verificable entre el
movimiento de la estructura socioeconómica y el de la superestructura ideológica” (Idem,
p. 408). Para probar su hipótesis acude a tres aspectos de la dialéctica real (Idem, p. 409):
1) políticamente el programa del arielismo va a expresar los intereses de la oligarquía y su
visión del país (Idem, p. 408), 2) el bersognismo de A. O. Deustua que procede de la clase
media y renunciando a ella elige defender los intereses de la oligarquía sosteniendo que el
problema central del Perú es el educativo y que para solucionar este problema central, es
necesario formar minorías selectas (Idem, p. 408-409), 3) la lucha antioligárquica durante
el Oncenio de Leguía que se halla en relación con los planteamientos socialistas de la
época, 4) algo parecido ocurre durante el gobierno de Belaunde en la década del 60, la
bonanza económica lleva a una nueva interpretación de la realidad peruana, que se gesta
desde el 60 pero se percibe con claridad desde los 70 (Idem, p. 409). Cierra esta
Consideración DSA afirmando lo siguiente: “Por lo demás pensamos que la gran tarea de
la filosofía y de la ciencia en el Perú no puede ser simplemente la de / repetir el desarrollo
que han alcanzado las ideas en países foráneos, sino formular un proyecto cultural e
 149

histórico alternativo a los existentes en los países denominados desarrollados” (Idem, pp.
413-414).

Ciertamente no hay como discordar de esta reflexión que anima la investigación de

DSA y en la que nosotros estamos inscritos y consideramos vigente. Al respecto hemos
efectuado una evaluación en un material de la filosofía en el Perú polemizando
específicamente con el marxismo de la época, o con el llamado marxismo soviético. En el
libro inédito llamado: Sujeto-objeto, evaluamos sistemáticamente este problema entre otros
planteados. En nuestro sitio web ---versión 2004--- hemos colocado una sumilla de los ejes
problemáticos que orientan el dicho material. Material inédito que aparecerá como un
ensayo dentro de un material más amplio que se publicará posiblemente el 2006. Unido a
la conexión antagónica que hay entre los movimientos sociopolíticos con las posiciones
filosóficas universitarias.

La única diferencia con lo que propone DSA es que para nuestra reflexión nosotros no
dividimos la perspectiva marxista en el circuito vertical de base-superestructura. Lo
hacemos en el circuito horizontal de base material y proceso espiritual distinguiendo aquí, y
considerando como lo central, la mediación para realizar el proceso espiritual: el proceso
sociopolítico y en medida menor el institucional. Con la respectiva repercusión del proceso
espiritual en la realidad material, pensamos principalmente, aunque no exclusivamente, en
la relación social política.

Y a partir de esta perspectiva crítica de DSA estimamos correcta la crítica que realiza
respecto a la visión de la historia de la filosofía de ASB como basada en una visión
idealista. Es correcta su crítica. Pero es un gran mérito de ASB haber colocado los procesos
universitario filosóficos y trabajado paralelo los procesos espiritual filosóficos de los
movimientos sociopolíticos. Este aspecto resalta como central de la investigación de ASB.
De otro lado hay que partir del hecho de que la evaluación de ASB parte de su posición
socialista no-marxista y con influencia de la teoría sociológica liberacionista. Este era un
compromiso epocal y político.

Finalmente estimo que en ASB era muy fuerte ---aunque trató de quebrarlo--- la
influencia del paradigma intelectualista. Estimo que ASB luchó contra este paradigma no
de manera explícita, sino como intuyendo la dificultad, es decir intuyendo el iceberg
político que estaba tras el paradigma intelectualista. La crítica radical filosófico negativa
de 1968 fue más lejos que los límites o limitaciones filosóficas que pudo haber tenido,
que eran corporativistas políticamente.

Pero es mi convicción, de idéntica manera, que este experimento de ASB nos puso
filosóficamente tras lo que consideró es un nuevo horizonte de reflexión filosófica. Y sobre
los cuales de distinta manera y aspecto se ha venido construyendo. El anatopismo del cual
hablará V. A Belaunde ha sido remplazado por lo que significa la búsqueda de una
subjetividad autónoma. Problema que supera ver la filosofía aplicada y cualquier filosofía
recepcionada siempre como mera reflexión exterior y desde la metafísica del entendimiento
Por el contrario ha de verse desde una óptica de lo concreto-pensado.
 150

Afirmar que ya habría habido filosofía aplicada desde la colonia, como estima la
constatación que hace Salazar Bondy cuando estima “que la actitud más frecuente de los
pensadores peruanos no ha sido la de la teorización pura, sino más bien la contraria, la del
pensamiento aplicado” (ASB: Historia de las ideas en el Perú, vol. 2, p. 460). D.
Sobrevilla Alcázar en su material “1880-1980: cien años de filosofía en el Perú dice: “nos
parece no injusto sino totalmente descaminado decir que el pensamiento filosófico peruano
ha estado en el pasado divorciado de la temática del país. González Prada y Javier Prado,
Deustua y Belaunde, Mariátegui, Miro Quesada y Peñalosa, Guardia Mayorga y Salazar
Bondy, han escrito profusamente sobre la realidad nacional ---bien o mal. Y tan solo Iberico
y Li Carrillo constituyen una relativa excepción” (p. 70). Es posible que se haya tematizado
problemas espirituales relacionados con el Perú, pero es insistir en una crítica que no
pasa los límites de esta metafísica del entendimiento que en su momento criticará JGF
Hegel. a la filosofía de su época.

Gustavo Flores Quelopana estima que hubo pensamiento aplicado desde la colonia en el
país. Durante la colonia:”primó una reflexión ontológica de lo nativo y nacional” (El
placer del mal, IIPCIAL, 2004, p. 40). Salazar Bondy afirma que fue filosofía aplicada
aunque Flores Quelopana repudia toda filosofía aplicada. Y D. Sobrevilla Alcázar se
refiere a la tematización de los problemas espirituales de la filosofía peruana
contemporánea. Este último dice en “1880-1980: cien años...” lo siguiente: “En el Perú se
parte de cuestiones (teóricas: a/n) menos radicales: se supone en general que dado un
problema tan solo hay que buscar el método para solucionarlo, y que la dificultad estriba
únicamente en la positividad del procedimiento adoptado en su rigor ---donde éste se toma
en el sentido recortado de exactitud” (p. 60). El problema para nosotros es teorizar qué
conduce a ese aplicacionismo, y no recusar que sea pensamiento aplicado.

Y, francamente, encuentro bastante difícil aceptar ---como quiere GFQ--- que el

problema de la subjetividad haya sido formulado desde la colonia como problema
específico, teórico. Y sugerir que este problema habría estado presente, tematizado,
también en el pensamiento medieval europeo. Así, el pensamiento moderno sería una
desviación del correcto sentido que emerge de este pensamiento medieval. Por
consiguiente, el fracaso de la subjetividad moderna, fracaso que GFQ evalúa desde una
constatación práctica es decir por sus efectos sociales, es decir constatando desde la
filosofía aplicada, obedece a habernos encaminado por esta senda del mal. La conclusión,
obviamente, es que la subjetividad del mundo moderno ha fracasado.

Prosigamos con DSA. En el artículo escrito para Socialismo y Participación, No. 37,
marzo de 1987 intitulado “San Marcos y la filosofía en el Perú”, elabora un conjunto de
reflexiones del cual aquí daré cuenta en lo que concierne a nuestro problema. Aquí el autor,
siguiendo a Salazar Bondy, sigue el esquema siguiente de periodificación: “1. el
predominio de la escolástica (1550-1750); 2. la Ilustración (1750-1830); 3. el
Romanticismo (1830-1880); 4. el Positivismo (1870-1900); 5. la Reacción espiritualista; 6.
el período de los movimientos socialistas (1920-1940); 7. el de los años 40; 8. el de los
años 60; y 9. el período actual. Examinemos cómo está ligada la filosofía producida en
estos períodos con San Marcos, y qué figuras y corrientes surgieron fuera” (p. 37).
 151

Plantea en este artículo algunas consideraciones bastante interesantes, dice “ “en rigor
no hubo una filosofía peruana en los períodos precedentes (Escolástica (1550-1750),
Ilustración (1750.1830), Romanticismo (1830-1880): a/n); en un inicio se importó la
filosofía escolástica y luego se introdujeron las nuevas corrientes del pensamiento europeo
como las ideas de la Ilustración, las del sensualismo escocés, el jusnaturalismo de
Heinecio, el krausismo de Ahrens o el conservadorismo francés y español. En verdad, la
filosofía comienza a establecerse entre nosotros con el Positivismo. Y no es que las ideas
positivistas no iban a ser también traídas desde el exterior, sino que se las adaptó mejor a
nuestros problemas y a nuestras necesidades” (p. 40).

Compárese aquí el “En verdad, la filosofía comienza a establecerse entre nosotros con
el Positivismo. Y no es que las ideas positivistas no iban a ser también traídas desde el
exterior, sino que se las adaptó mejor a nuestros problemas y a nuestras necesidades” (p.
40, 1987)”, con el “Porque en el Perú únicamente a partir del grupo del 40 se establece la
filosofía como una actividad profesional” (“1880-1980: cien años...”, p. 37, 1978). En el
primer caso el positivismo se “adaptó” mejor a nuestras necesidades, en el segundo con el
grupo del 40 del siglo veinte filosófico peruano “se establece la filosofía como actividad
profesional”.

Y en la “Consideración final, el acápite “g” concluye DSA: “En verdad bien

pudiéramos sostener que la filosofía sólo se instaló en San Marcos como actividad
“normalizada” ---en caso de que la filosofía se pueda en general “normalizar”--- recién
hacia 1940” (p. 49).

Obsérvese otra vez el matiz de sentido entre 1978: “se establece la filosofía como
actividad profesional” y el escrito de 1987: “actividad “normalizada” ---en caso de que la
filosofía se pueda en general “normalizar”--- recién hacia 1940”. Pero que apunta siempre
a lo mismo: la filosofía será profesional cuando sea “normalizada”. Y esta solamente
comenzó por 1940. Este grupo compacto lo compone: C. Cueto, L. F Alarco, J. Russo
Delgado es de W. Peñaloza, F. Miro Quesada, Nelly Festín, G. Saco y J. B. Ferro. También
C. Guardia Mayorga, M. Zevallos Vera, W de Reyna, M. Alzamora Valdéz y G. Alarco.
Este bloque, en buen número de ellos, se vio fuertemente influenciado por la
fenomenología. La normalización significaría entonces la filosofía como quehacer
normado por las rigorosas exigencias de tipo fenomenológico.

Curiosamente este programa de profesionalizar la filosofía, que no es incorrecto, choca

sin embargo con la pretensión de querer elevar la filosofía analítica y los problemas del
lenguaje al único método de reconocimiento profesional del quehacer filosófico. Una
reducción total de la actividad filosófica como develamiento del ser. Y no solamente de los
discursos que hablan sobre el ser o el sentido del ser.

Prosiguiendo con la idea anterior. En su material en dos tomos: Repensando la

tradición nacional (Volumen 1: Editorial Hipatía, Perú, Julio de 1988; volumen 2:
Editorial Hipatia, Perú, Abril de 1989), DSA trabaja en otro contexto de reflexión:

“En nuestra ¨Consideración final general¨, volveremos la mirada hacia atrás y

extraeremos un balance comprensivo de todo lo tratado buscando determinar: 1. la relación
 152

en que se encuentra el pensamiento de cada autor examinando con la tradición de la

filosofía occidental: en qué medida hay una genuina apropiación, crítica y replanteamiento,
2. su relación con la tradición de la filosofía practicada en el Perú: si la toma en cuenta en
sus posibilidades y dificultades y la enriquece, o la ignora, y 3. el valor de los proyectos
filosóficos de cada autor, su realización o frustración y las posibilidades que abren o
cierran” (p. xxii). En la página xxiii sintetiza más su posición trabajando: “la relación del
pensamiento de cada autor con la tradición de la filosofía occidental, con la tradición de la
filosofía que se ha cultivado en el Perú, y la validez, realización y posibilidades de cada
proyecto filosófico”

Hemos indicado, y adherido de manera enérgica a esta idea de DSA cuando propone
proyectos filosóficos como esquema de temas, problemas o termas-problemas mínimos o
máximos para orientar la reflexión de un pensador y eventualmente evaluar un
pensamiento desplegado. Estimamos que es índice de madurez de un proceso de reflexión
filosófica de una época. La dispersión filosófica orientada por el intelectualismo que
consiste en buen número de casos en saltar de un tema a otro sin una estructura de
reflexión, sin una estructura que indique búsqueda sistemática, nos parece una época
tramontada, aunque siga aparentemente fuerte. Se tiene ya un contrapeso por el cual los
pensadores tendrán que circular o asumir. Porque es, simplemente, más elaborado para la
constitución de una reflexión.

En el material de David Sobrevilla Alcázar: La filosofía contemporánea en el Perú

(Carlos Matta editor, Lima, setiembre de 1996) el autor periodifica de la manera que
sigue:“Podemos dividir la evolución de la filosofía en el Perú en nueve períodos ---
siguiendo en lo fundamental un esquema de Augusto Salazar Bondy (Cf. Su libro La
filosofía en el Perú, Lima, Universo, (2)1967: 13-14): 1. El predominio de la escolástica
(1550-1750), 2) La ilustración (1750-1830), 3. El romanticismo (1830-1880), 4. El
positivismo (1870-1900), 5. La reacción espiritualista (1900-1920), 6. El período delos
movimientos socialistas (1920-1940), 7) El de los años 40 (1940-1960), 8. El período de los
años 60 (1960-1980), y 9. El período actual (1980ss)” (p. 23).

El libro contiene un artículo llamado “San Marcos y la filosofía en el Perú” (pp. 169-
188), redactado en 1987, entre la periodificación de 1987 y esta de 1996 las diferencias
respecto a las etapas no se modifican mayormente, la única alteración corresponde a que en
la periodificación de 1996 el autor DSA incorpora una nueva fase más: 1980ss, que sería la
novena sección de su periodificación de 1987 (que se detenía en ocho fases).

Para concluir diré lo siguiente, a las nueve etapas indicadas habría que añadir una
más, es la relacionada con la fase del pensamiento prehispánico (DSA: Repensando la
tradición de Nuestra América, Fondo Editorial del Banco central de Reserva del Perú,
Lima, octubre de 1999, p. 55). Y aunque el autor estima legítimo y deseable el estudio del
pensamiento precolombino hacerlo sin embargo exige algunas condiciones previas: 1) el
estudio ha de hacerse por conocedores del quechua, del aymara o del idioma indígena del
caso, 2) han de tener sus investigadores una sólida preparación metodológica y
hermenéutica, 3) la reconstrucción del pensamiento precolombino debería hacerse basados
en estudios sistemáticos y completos de los testimonios de los cronistas indígenas
españoles a los que podrían unirse los estudios lingüísticos y antropológicos, 4) se han de
 153

tomar en cuenta los estudios que se hacen en otros países: México, Africa EUA, Europa
sobre el pensamiento no occidental (Idem pp. 70-71).

Estimo que si bien DSA está apuntando con su reflexión a fundamentar estudios serios
sobre el mundo precolombino, la exigencia de la lengua como condición sine qua non
privilegia en exceso este aspecto. Es nuestra convicción que para suplir esta deficiencia
caso no haya la suficiente formación en la lengua original, en este caso las lenguas que
indica el autor en el punto 1, puede usarse el método de la contrastación de fuentes. Ahora
bien, es cierto que se hace necesario un conocimiento algo más que básico de las dichas
lenguas si se desea incursionar de manera rigorosa en este terreno.

Y somos reticentes porque J. Estermann en su Filosofía andina estima como condición

que el filósofo tenga que vivir en las comunidades de los andes para poder hablar de esta
filosofía del mundo andino. Si bien eso es importante no se debe tampoco sobrevalorar, es
privilegiar en exceso el conocimiento directo. Para combatir el uso de “literatura de
segunda mano” o evitar los “lugares sueltos de uno u otro cronista a favor de la presunta
existencia de la filosofía precolombina” (Idem, p. 71), la contrastación de fuentes
sistemáticamente es tan útil como sobrevalorar uno de los métodos.

Augusto Castro y Pablo Quintanilla.

Este autor formula la periodificación en su material El Perú, un proyecto moderno

(PUC-CEP, Lima, 1994). El autor se formula el problema, estima que “El Perú, en sí
mismo, es el proyecto de nuestra modernidad. Lo decimos en el sentido del Perú como
programa, como paradigma. Pero ¿qué es el Perú?. Para los modernos es su autoconciencia,
es una forma de hablar de sí mismos, de pensar sobre sí mismos, es su propia definición; es
la reflexión que hace de sí el sujeto moderno y por lo cual indaga sobre su realidad y su
razón de ser.

El estudio que efectuaremos sobre nuestro pensamiento nos indicará que el único
paradigma de nuestra reflexión nacional consiste en saber qué y quiénes somos (...).
Nuestro pensamiento sólo ha sido un deseo de saber quiénes somos y ha confundido
periódicamente sus deseos con la realidad” (p. 26).

Ciertamente el problema de la autoconciencia e medular y sobre esto hemos

reflexionado también, sin embargo nosotros estimamos que el pensamiento universitario en
materia cultural y filosófica no ha confundido sus deseos con la realidad, afirmamos que se
ha construido a sí mismo sobre una falsa conciencia de sí mismo. Una representación ideal
de sí misma.

Nuestro autor estima que la demostración de este objetivo, el Perú como proceso de su
autoconciencia de sí como Perú, como paradigma, es un acercamiento de nuestra
autoconciencia como modernidad y procura capturar estos momentos a través de los
diferentes capítulos que conforman su presente material. Según el autor estos momentos
serían los siguientes: Los tiempos modernos y la victoria temporal de la escolástica (I), El
Perú de los Amantes (II), Un nuevo punto de partida: El criterio estético (III) (básicamente
–decimos nosotros--- Deustua-Prada), De la estética a la política: Los modernos cruzados
 154

(IV) (A. A. Belaunde-JC Mariátegui), Respuestas a las contradicciones del proyecto

moderno (Cap. V) (Porras-Quijano-Churata), Moral moderna, moral de pícaros. Finalmente
la Conclusión y Bibliografía. Castro estima que su reflexión es diferente al planteamiento
de Salazar y Sobrevilla, y admite que sin estos esfuerzos previos, su propio esfuerzo de
reflexión habría sido más penoso.

“En este texto, hemos querido simplemente manifestar nuestra perspectiva acerca del
pensamiento peruano y hemos constatado en su revisión que la razón que lo ordena es su
ser moderno. Desde el inicio de este trabajo, hemos intentado sostener que la escolástica
renacentista estaba inmersa en preocupaciones modernas y que las posiciones del
Lunarejo, los probabilistas, Llano zapata y otros en el Perú las expresan. Después de sortear
obstáculos y problemas, el pensamiento moderno se afirma en el país a principios del siglo
XIX llevando consigo las huellas de su herencia renacentista. La independencia, la
ideología de los próceres y libertadores está impregnada de ideas modernas, de ilustración y
de racionalismo. El moderno peruano de estas épocas se siente dueño de su destino, de su
patria y desea asumir responsabilidades. El cambio de ideas lleva a un cambio de
actitudes. Un país nuevo requería de hombres e ideas nuevas y modernas. Sin embargo, el
proyecto de los amantes del Perú fracasa. Ni la libertad, ni la democracia se estabilizaron.
Los criollos, modernos y nacionales, no representaban totalmente las nuevas ideas.
Terratenientes y aristócratas en la vida, contradecían así sus aspiraciones democráticas y
liberales” (p. 214).

¿Fueron ---decimos nosotros--- nuestros liberales efectivamente liberales o más bien

independentistas?. Me inclino a estimar correcto lo segundo y no lo primero. El
liberalismo en el país en rigor nunca existió sino subsumido en la aspiración
independentista. Pero era una unidad temporal. Acabada ésta unidad temporal apareció lo
que realmente era: el modo terrateniente de entender el liberalismo.

“Ante las inconsecuencias de los amantes del Perú, se genera una revisión del proyecto
moderno y se critican sus postulados” (p. 214). Y aquí aparece Deustua en adelante en su
revisión

Pablo Quintanilla estima en su material Del espejo al caleidoscopio: aparición y

desarrollo de la filosofía en el Perú (Separata: PUC, Lima, conferencia, s/f) que “El libro
de Augusto Salazar Bondy es, de lejos, el mejor sobre el tema (de las ideas filosóficas en el
Perú: a/n), en tanto hay una preocupación por reconstruir los presupuesto subyacentes de
los autores tratados así como por encontrar una línea de desarrollo que atraviese las
diversas etapas y que vaya más allá de la simple aglomeración de nombres. En las
publicaciones de David Sobrevilla y María Luisa Rivara de Tuesta hay también
interpretaciones de conjunto, pero con frecuencia son esquemas de períodos históricos
acompañados eventualmente de algún juicio de valor” (p. 4).

Sobre si existió filosofía o no en el mundo prehispánico el autor valora de la manera

que sigue: “No es una coincidencia que la democracia y la filosofía griegas hayan
aparecido más o menos simultáneamente, así como tampoco lo es que en los períodos
totalitarios por los que han pasado algunos países europeos, difícilmente se ha producido
algo con verdadero valor filosófico. Análogamente, en sociedades básicamente totalitarias,
 155

como las americanas precolombinas hubo complejas cosmovisiones pero no creo que, en
sentido estricto, se diera lo que hoy llamamos filosofía” (p. 13).

Estima este autor que la historia de la filosofía en el Perú se puede dividir en cinco
momentos principales: 1) Los siglos XVI y XVII: La escolástica, 2) El siglo XVIII hasta
mediados del siglo XIX: El alejamiento de la escolástica, 3) Desde mediados del s. XIX
hasta comienzos del s. XX: El positivismo, 4) desde comienzos hasta mediados del s. XX:
El espiritualismo, 5) Desde mediados del s. XX hasta el presente: “Lo que caracteriza esta
época es precisamente la diversidad de influencias y posiciones, la ausencia de una filosofía
dominante, el mestizaje intelectual y la mayor creatividad, producto precisamente de la
mezcla entre diversas posiciones filosóficas como, por ejemplo, el marxismo, el
positivismo lógico, la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía post-analítica y la
filosofía de la ciencia post-kuhniana, entre otras posiciones relevantes” (p. 17).

Finalmente, el autor estima que en filosofía no existe progreso: “David Sobrevilla

piensa que el espiritualismo fue un retroceso en el proceso histórico de la filosofía peruana,
mientras que Augusto Castro sostiene que fue un avance. Me permito discrepar de ambos
autores. En primer lugar, porque ambos presuponen la existencia de un criterio objetivo de
progreso en la filosofía, cosa que dudo mucho se pueda establecer, como no sea
simplemente la similitud con las posiciones de quien hace la valoración” (p. 42). Así,
Castro y Sobrevilla harían valoraciones subjetivas.

Estimamos problemática esta perspectiva no progresiva de la historia de las ideas

filosóficas en el Perú, en efecto, 1) cuando el autor estima las perspectivas
representacionistas superadas por el idealismo alemán (p. 5) ¿no asume una posición
progresiva de la filosofía?, 2) cuando habla de la primera generación positivista y una
segunda y declara a la segunda menos dogmática que la primera ( p. 7) ¿no estima
progresivamente?, 3) cuando niega la posibilidad de filosofía prehispánica en el Perú por
su carácter totalitario de estas culturas precolombinas y hacer analogía con la cultura y
democracia griegas ¿no usa el autor un criterio progresivo?, 4) cuando estima que el
verdadero inicio de la modernidad peruana se inaugura con el Mercurio Peruano (p. 16) ¿no
apela a un criterio progresivo?, 5) cuando valora la filosofía “Desde mediados del s. XX
hasta el presente” como de mayor creatividad por la mezcla (p. 17) ¿no estima también
de modo progresivo?, etc. Así nuestro autor de modo explícito e implícito apela a un
criterio progresivo en su propia reflexión. Si Sobrevilla y Castro hacen valoraciones
subjetivas, ¿serán las de P. Quintanilla también subjetivas e incurre de igual manera en la
“existencia de un criterio objetivo de progreso en la filosofía, cosa que dudo mucho se
pueda establecer, como no sea simplemente la similitud con las posiciones de quien hace la
valoración”?.

Así, en síntesis, no hay objetividad cuando se reflexiona sobre historia de las ideas
filosóficas en el Perú. Sería todo esto que se investiga entonces ¿construcciones arbitrarias
producto de la subjetividad de los historiadores de la filosofía?. Ciertamente negar
objetividad y carácter progresivo al proceso de las ideas filosóficas es incorrecto. Y no
vemos necesario adscribir, implícitamente, a lo progresivo la idea de bueno o malo. En
efecto, pueden haber otros items valorativos, por ejemplo, bienestar material, acceso a la
cultura, etc, más en el horizonte de lo simétrico que de lo asimétrico. En fin.
 156

Nuestro punto de vista.

Nosotros seguiremos otro criterio para nuestra periodificación, se basa centralmente en

el descrito por José Carlos Mariátegui La Chira en su obra 7 Ensayos de interpretación de
la realidad peruana. Tal abordamiento lo aplica al referirse al proceso de la literatura. Es
nuestra convicción que tal esquema vale también para periodificar el proceso de las ideas
filosóficas en el orden académico como extraacadémico. Este esquema aplicado a la
literatura resalta tres fases: 1) colonial, 2) cosmopolita y 3) nacional, y ha sido también
desenvuelto por Carlos García Bedoya y también Miguel Angel Rodríguez Rea en el
campo de la crítica literaria e histórico-literaria.

Nuestra posición sobre la periodificación la hemos expuesto en el material Ocaso de

una impostura, aquí mencionamos lo siguiente: “Con fines de orientación al lector,
periodificamos la historia del Perú de la siguiente manera: primera etapa: conquista y
colonia (1532-1780), segunda etapa: república liberal (1780-1890), tercera etapa: república
liberal (1890-1980, cuarta etapa: república liberal (1980 ....). Periodificación de la filosofía
académica: etapa colonial (1532-1780), etapa cosmopolita (1780-1968), etapa nacional
(1968 en adelante).

Periodificación de la filosofía no-académica: etapa colonial (1532-1780), etapa

cosmopolita (1780-1890), etapa nacional (1890....). Inicio cronológico de la filosofía
universitaria contemporánea: 1890” (p. 14). Colocamos la fecha 1780 como la fecha en
que queda derrotada la posibilidad de una república de indios con la derrota de Tupac
Amaru.

Unese a ese argumento propuesto y nuestro, el que esgrime Salazar Bondy en su La

filosofía en el Perú, señala allí que la oposición a la escolástica se fue fortaleciendo en
esta segunda mitad del siglo XVIII, esta oposición se haría muy fuerte cuando fueron
expulsados los jesuítas en 1867 (p. 33). Barreda Laos constata en su Vida intelectual del
Virreinato del Perú que el 5 de agosto de 1783 fue elegido rector un representante del
escolasticismo (p. 224). Significa que por esta fecha era bastante fuerte y dominante.

Este mismo autor deja constancia de que el claustro aprobó en 1793 un nuevo plan de
estudios con el cual rendían examen los estudiantes, el programa de filosofía universal
“encierra innovaciones de consideración” (p. 228). Los programas de 1798 y 1799 ---
prosigue Barreda Laos--- son idénticos a los de 1793. Tendencia que se mantiene hasta
1804. Desde este año comienza a imponerse una tendencia conservadora “decayendo el
espíritu de reforma” (p. 229). Hasta desaparecer este espíritu por presión del gobierno y
por temor a que se propague el espíritu de revuelta.

La etapa cosmopolita de la filosofía en el Perú se caracteriza por el largo período de

coexistencia y lucha de la filosofía moderna europea contra el escolasticismo en versión
universitario peruana, siendo la primera una tendencia subordinada de la segunda política e
intelectualmente, es decir filosóficamente. Según Salazar Bondy ---remite D. Sobrevilla
Alcázar al autor de Historia de las ideas--- la actitud fue dubitativa por parte de los
 157

profesores universitarios entre asumir la filosofía tradicional y la de avanzada (DSA: “San

Marcos y la filosofía en el Perú”, en Socialismo y Participación, marzo, 1987, p. 40)

El periódico Mercurio Peruano afirmaba lo siguiente: “La Real Universidad de San

Marcos , y con proporción las demás del reyno... bajo sus auspicios las ciencias del
humanista, y del filósofo han hecho en estos últimos tiempos increíbles progresos ... han
penetrado todas las escuelas, y de allí se han esparcido rápidamente en todos los órdenes
del estado” (Hesperióphylo: Idea general del Perú. Mercurio Peruano, 2 de enero de 1791,
No. 1; p. 7, Edición Facsimilar de la B. Nacional del Perú, Tomo I: 1791, Lima, 1960)

Todo indica que la fase cosmopolita universitaria tiene varios momentos en su lucha
con la escolástica universitaria, el inicial y bastante débil que se anuncia por 1750, el
intenso que se desenvuelve desde 1770 y llega hasta 1805. El mismo Salazar Bondy nos
informa que “En el ambiente académico los conservadores iniciaron el ataque contra la
corriente empirista que desde fines del siglo XVIII había estado asociado al movimiento
liberal” (La filosofía en el Perú, p. 51). Y en la página 54 dice el autor: “Hacia 1840, el
empirismo y el sensualismo habían cedido el campo al eclecticismo espiritualista del
francés Cousin, próximo en muchos aspectos al idealismo alemán, por el cual los
pensadores peruanos se sentían también atraídos”.

¿Cuál fue el lugar del escolasticismo universitario como expresión política,

concepción cultural y filosófica entre 1810 y 1880?. Es claro que como concepción
cultural su preeminencia intelectualista se entronca con la visión liberal de la cultura e
incluso una visión intelectualista de la misma concepción marxista postmariátegui (véase
Ocaso de una impostura). Políticamente este movimiento tiene altibajos notorios
principalmente después de la guerra del Pacífico. Altibajos que son producidos por su
confrontación con el movimiento estudiantil organizado y guiado por los ideales de la
Reforma de Córdoba. De esta manera así como con Leguía se produce un cambio en el
comando político del estado pasando de los terratenientes a la burguesía, la concepción
cultural continuó la misma. Cambiaba solamente el contenido temático. Filosóficamente las
filosofías euroamericanas se perciben en un horizonte cultural tradicional. Las filosofías
aún siendo la repetición de lo último en Europa, eran sin embargo la continuación de la
concepción cultural colonial, era un racionalismo universitaria de origen colonial
reproducida como concepción cultural hace cuatro siglos.

El romanticismo que se expresa en el campo político universitario es, en realidad, la

ofensiva multilateral de la escolástica. Y se expresa en el orden político porque la
ofensiva del escolasticismo se manifiesta en este campo en oposición a las alternativas
principalmente de cuño liberal doctrinario. No se ha de olvidar sin embargo que su fuerza
en el campo universitario sigue fuerte. Y su fortaleza corre a lo largo de las décadas que van
de 1810-1880. Una vez que consigue colocar en lugar secundario al movimiento ilustrado,
liberal y empirista que se desenvuelve con fuerza entre 1880-1810, mantiene su
preeminencia hasta 1850 en que tiene que enfrentar la constitución de un nuevo
movimiento, el positivismo. Y este es un segundo momento de la lucha contra el
escolasticismo desde las posiciones no escolásticas entre 1810-1880.
 158

El positivismo es también un proceso, desde su aparición universitaria hasta su

momento más elevado entre 1880-1915, con su expresión universitaria y no universitaria.
Y sin embargo seguía prevaleciendo el civilismo. Movimiento político este del civilismo
que ha de ser estudiado de modo sistemático en relación al paradigma de la filosofía,
cultura, conocimiento, etc, en dos aspectos: 1) en relación con la colonia, es decir en qué es
común y en qué diferente, 2) en relación al movimiento liberal que se inaugura con Leguía,
nuevamente, qué es lo común y qué lo diferente.

Hemos de tomar en cuenta el cosmopolitismo no-universitario que lo inicia sin

discusión el Mercurio Peruano en la última década del siglo XVIII. Aquí se siente más la
ligazón en su génesis entre el empirismo y la alianza con el movimiento liberal pero por
cierto externamente a la universidad o el aparato cultural universitario.

La fase del cosmopolitismo filosófico, como la fase del pensamiento colonial, habrían
tenido expresión universitaria y no-universitaria. En el caso colonial el pensamiento se da
en su élite intelectual y en las clases sociales. En la fase cosmopolita se da en la élite
intelectual filosófico universitario, y también en el ambiente no universitario. Y si nos
atenemos a Salazar Bondy se tendría que decir entonces que el empirismo fue y es el
soporte histórico del movimiento liberal. Pero este empirismo tiene diverso derrotero.

Es más, afirmamos que este empirismo que se desenvuelve paralelo y relacionado con
el movimiento liberal ha constituido un modo de entender el conocimiento objetivo. Ha
comprendido este conocimiento objetivo en determinadas coordenadas ontológicas
premodernas.

Y me inclino a estimar que el anatopismo que denuncia V. A Belaunde (enunciado por

VAB en 1912 como indica D. Sobrevilla Alcázar en Repensando la tradición de Nuestra
América, p.59; y que corresponde a la primera fase de su pensamiento fugazmente
positivista: véase el trabajo de DSA: Las ideas en el Perú contemporánea, en Historia del
Perú, vol. XI, Editorial Juan Mejía Baca, España, 1980, p. 179 ) es, en realidad, lo
específico del pensamiento liberal moderno y contemporáneo peruanos. Y el antopismo
presente en la filosofía universitaria colonial tendría su prolongación en el anatopismo del
movimiento liberal en la fase cosmopolita del pensamiento filosófico universitario, que se
prolongaría hasta el siglo xx y xxi.

Finalmente colocaríamos como un tercer nivel del proceso de la subjetividad el

derrotero seguido por las clases básicas de la sociedad peruana desde la colonia, el
proceso de la evangelización, los movimientos campesinos de rebelión, hasta la gran
derrota de Tupac Amaru. La constitución de la república criolla que básicamente significó
el mismo statu quo para las clases básicas. Hasta 1870 que se constituye el movimiento
civilista como un intento de alianza de clases o unificar las aspiraciones clasistas tras los
intereses de un sector de la burguesía, aquí ciertamente hay que distinguir el proceso de la
clase media politizada de las clases básicas. En el siglo XX y el movimiento social se han
de tomar los movimientos anarquista, comunista y aprista desde el ángulo de clases
organizadas y también de masas no organizadas que siguen premodernas. Hasta la década
de fines del 50 e inicios del 60, el movimiento de clase media de reivindicación y el
proceso en las clases básicas, movimiento organizado. Junto a otros eventos visibles desde
 159

la década del 60: la escolaridad masiva, la fuerte presencia homogenizadora de los medios
de comunicación, la migración del campo a la ciudad, y en la década del 80 la guerra
interna.

Aclaramos que “anatopismo” en nuestra perspectiva lo entendemos como subjetividad

cautiva (podría decirse incluso en un sentido amplio pensamiento colonizado).

Así, cuando Salazar Bondy denuncia los problemas que tiene nuestra filosofía como
imitativa, et cetera, estaría aludiendo a esta subjetividad anatópica. En última instancia la
generaciones intelectuales del 1900 y del 1920, como generaciones historicistas, habrían
apuntando contra la subjetividad anatópica sin caer en el extremismo regionalista o
inkaísta. Eran generaciones que se sentían occidentales y peruanos como conservadores,
revolucionarios, socialistas humanistas o socialistas nacionalista democrático (D. Sobrevilla
Alcázar / M. A. Rodríguez Rea: Basadre ese desconocido, Editorial Universitaria Ricardo
Palma, Lima, septiembre del 2004, p. 27, 28, 29), o simplemente liberales.

En síntesis: filosofía colonial, filosofía cosmopolita y filosofía moderna; para la vida

universitaria como no universitaria. La filosofía cosmopolita se inicia con energía en la
filosofía universitaria por 1780-1780 y allí caben las tendencias filosóficas que describe
Salazar Bondy: Ilustración y Romanticismo y la fase ascendente del positivismo.

Después de la guerra del Pacífico el cosmopolitismo se expresa en el mejor momento

del positivismo 1885-1915 y pasa a las diversas tendencias filosóficas que se desenvuelven
a lo largo del siglo XX universitario. Hasta fines de la década del 60 que se cierra esta fase
con A. Salazar Bondy y su ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968).

En síntesis general, procurando constituir una idea universal concreta del problema, el
problema de constitución de una subjetividad moderna y autónoma y su periodificación
tiene tres niveles de comprensión sujeta a un proceso de desenvolvimiento progresivo. El
prehispánico y el universitario y sus fases colonial, cosmopolita y nacional. Afecta esta
subjetividad al pensamiento políticosocial organizado y no universitario de las clases
básicas (cuya etapa nacional se inicia centralmente después de la guerra del Pacífico).
Finalmente, el derrotero no-universitario de las clases básicas no organizadas que siguen
estacionadas, según los estratos, en la fase colonial.

Por consiguiente el reconocimiento de estos tres niveles de comprensión exige que la

localización de cómo se desenvolverían las corrientes, tendencias, subtendencias, matices e
individualidades filosóficas, tal cual periodifican los diversos historiadores en
determinados tiempos largos, sea unitario aunque diferente en la expresión de los niveles.
Así cuando hablamos de Ilustración en el Perú habría que distinguir de cuál ilustración se
trata, si de una meramente universitaria e ideológica, una liberal abortada, o una inexistente
en las clases básicas. Y distinguir claramente que en el orden de la Ilustración fue una
lectura terrateniente de ésta ilustración europea, lectura terrateniente que tuvo dos aspectos,
reitero: la universitaria e ideológica una y la liberal abortada la otra.

Addenda
 160

Este material fue presentado al I Coloquio Nacional intitulado “Investigaciones e

interpretaciones sobre los problemas del Perú actual”, realizado entre el 18-20 de febrero
del 2005 en Lunahuaná. Participaron un conjunto de colegas con diversas ponencias de las
cuales da cuenta el libro presente. Las observaciones fueron variadas y aquí llamo la
atención sobre algunas ideas.

La primera observación se puede formular más o menos así: “La política es igual a
decisión y la filosofía es igual a conversación de amigos”. Ciertamente esta ideas es
bastante indicativa de lo superficial que puede ser la representación tanto de la política
como de la filosofía. Como si la filosofía no implicase ni la realidad ni la práctica, y como
si la política fuese excluyente de la teoría. Esta perspectiva crítica de la filosofía es de
horizonte analítico en el mejor de los casos.

La segunda observación tiene que ver con la ida de que la filosofía y pensamiento son
iguales. Filosofía es pensamiento, pero pensamiento filosófico concentrado en investigar
sobre el ser y el sentido del ser en tanto filosofía primera. Reducir la filosofía a solamente
a sentido del ser, al desplegado en el discurso, es ignorar que el ser no se reduce al ente del
lenguaje. Segundo el pensamiento filosófico desde Hegel ha dejado bastante claro que la
búsqueda teórica, según la Ciencia de la Lógica, no se reduce a las determinaciones del
intelecto, esto es a la abstracción, la actividad teórica es trabajar lo abstracto de lo
abstracto, es decir lo concreto pensado. Así el empirismo podría darse incluso en los
ámbitos de lo abstracto, es decir como mero pensamiento abstracto, como mera
determinación abstracta, como mero universal abstracto.

Una tercera observación dice más o menos esto: “Existen problemas más serios que
ocuparse de la periodificación y la autocomprensión en el socialismo, el cambio social
sigue siendo lo prioritario”. Fui enfático en decir que eso es retornar a la vieja lógica de
“todo está dicho”. Idea que no comparto. Al contrario, encuentro fundamental realizar una
apropiación teórica, es decir concreto-pensando, del propio devenir del socialismo peruano
en este siglo XX. Y tampoco comparto la idea, que añado ahora, que lo filosófico sea
epifenómeno de la política. Estos tópicos los he tratado en Ocaso de una impostura. Otra
observación estimaba que no debía realizarse periodificaciones porque había que trabajar
más bien con categorías. Esto resultaría interesante si mi propia experiencia de
investigador, véase mi investigación sobre ontología práctica en
www.geocities.com/octavioobando, no me indicase que nuestros modos categoriales de
entender el mundo no siguiesen siendo aristotélico-cristianos.

Hubo un reclamo de varios tipos contra las periodificaciones, y ciertamente contra la

que proponía. Respondí que toda tradición, y reconocía cuatro la campesina, la cristiana, la
liberal y la socialista en el país, necesitaba el levantamiento de la memoria para poder
realizar un reconocimiento de su propio proceso de autocomprensión teórica. Problema
filosófico completamente legítimo. Y que como tal mi investigación se enmarcaba en
pensar el pensamiento.

Finalmente tengo que decir que me encontré con dos representantes de cierto
postmodernismo, lo que me llamo la atención fue su vocación del tipo de “ellos nunca
cambiaran”, o del tipo “se hacen problemas donde no los hay”. Ambas expresan actitudes
 161

religiosas. La filosofía no se propone que la gente cambie, ese es problema de la religión,

la filosofía se propone plantearse problemas y responderlos, aunque ahora una posición
afirme que es solamente plantear problemas. Es una posición, pero no es la única y
tampoco se entiende porque ha de ser mejor porque está de moda y, refleja parcialmente, el
proceso de la ontología de la filosofía moderna que entronca con la contemporánea.

La segunda cuestión apunta a mostrar de hacerse problemas donde no los hay es

inevitable plantearlos en tanto que los postmodernos estiman que sus opiniones filosóficas
o sus padres espirituales es verdad a secas. Hay que hacerse problemas respecto al ser
porque cuando se hace filosofía se parte de un dogma histórico, cuyo principio lo puso de
una u otra manera Parménides, nada existe fuera del ser. Este es un punto de partida en
filosofía. No hacerse problemas y escamotear este principio es retornar a la religión.

Estimo, y esto generó escándalo, que R. Carnap es neokantiano. No debería sorprender

en filosofía que se encuentren filiaciones que no necesariamente son aceptados en la
tradición filosófica porque los manuales de historia de la filosofía los ubicaron en un
campo determinado, para el caso de Carnap colocado en el horizonte de L. Wittgenstein. El
punto es que L. W tampoco es ajeno ni a Kant ni al neokantismo. Es claro que el historiador
de la filosofía lee la historia de la filosofía desde un horizonte y según ella constituirá su
modo de entender y exponer esta historia. Por último en filosofía es también natural que
siendo o procediendo de una tradición se reaccione contra esta desde una perspectiva, por
ejemplo científica, pero cuya lectura se hará desde un aspecto de la tradición que se critica
(desde, en este caso, lo científico) y se presuma que se critica el todo de esa tradición de
procedencia. Estimo es el caso de R. Carnap.

La afirmación relativa a que todo es concepto y no existe realidad, simplemente no la

comentaré. Es mostrar desconocimiento de la tradición ontológica occidental para quedarse
con una tendencia de ella -moderna- y querer que la parte --es decir la elección de esta
filosofía de la fase moderna-- sea representativa del todo. Estimo necesario reunir
investigaciones de diversos aspectos de colegas investigadores para cuestionar esta filosofía
que se ha de enmarcar en el horizonte de un retorno al subjetivismo filosófico y que esta
llena de equívocos y limitaciones ontológicas.

Por último, descalificar los problemas relacionados con la filosofía en el Perú porque
no se leyó a un autor o a otro, simplemente no es argumento. Es un chiste. Estudiar la
historia de la filosofía desde un autor francés X o Y es interesante, como lo es más hacerlo
desde un conjunto de investigaciones que tiene más de un siglo constituyéndose, que es el
caso de la filosofía en el Perú. Negar esto porque no se leyó a un autor francés, que porque
es marxista entonces hay correr a él, me parece bastante pueril. Por lo demás, no me consta
en su pensamiento que Mariátegui repitiese autores. Parece más bien que pensaba
problemas y respuestas a los problemas que enjuiciaba desde cierta concepción, de allí sus
7 Ensayos y otras obras. Finalmente, el problema en discusión es filosófico e histórico-
filosófico, querer reducirlo al calzado de la historia es interesante pero, es eso,
reduccionista.
162
 163

Sección IV

El problema histórico-teórico
e histórico-práctico de masas.
 164

1) El problema de la filosofía prehispánica

Sumilla: Aquí expondré brevemente el estado de la cuestión sobre dos problemas que se
configuran: 1) el problema de si existió filosofía o pensamiento prehispánico, y 2) si existió
filosofía quechua indígena prehispánica o filosofía quechua-indigenista pehispánica (que
es la posición que sostiene el autor de este ensayo siguiendo e interpretando a J.
Estermann) Limitando lo prehispánico a la fase estrictamente incásica.

Palabras claves: Perú / pensamiento prehispánico / filosofía prehispánica / filosofía

indígena / filosofía indigenista /

1) Pensamiento o filosofía prhispánica (Rivara-Sobrevlla), filosofía prehispánica

(Estermann), 2) Filosofía prehispánica: a) quechua-indígena (Dionisio / Flores-Alvizuri /
Cuéllar ) , b) quechua-indigenista.

1) Hasta ahora ha habido dos posiciones baastante claras: 1) que afirma que existió
pensdamiento indígena y no filosofia. Y es en esta tesis la posición más desarrollada la de
D. Sobrevilla Alcázar que propone que hubo una perspectiva de la filosofía en sentido
amplio y en sentido restringido. El autor no se muestra partidario de la tesis que hubo
filosofía prehispánica en sentido restringido, es decir como tal, como filosofía en el
horizonte occidental.

La segunda posición es la de J. Esterman estima que si existió esta fiosofía como

filosofía andina. Adscribo a esta posición pero luego en qué sentido.

La tercera posición es la del Dr. Garma, afirma él que existió filosofía como tránsito
del mito a la filosofía, es decir como lo dice su autor: tenían filosofía en desarrollo.

La cuarta tendencia es la de G. F. Quelopana – L. Alvizuri, estos autores, pero

centralmente el primero, afirman de modo bastante enfático que si existió una filosofía
prehispánica, y uno de los materiales de GFQ estima que se ha de reevaluar la teoría de los
mitos para entender el lugar de la filosfía prehispánica que ahora denomina filosofía andina

Yo partiré de afirmar que sí existió filosofía quechua- indigenista prehispánica, es

decir la atribución que se hace desde occidente a que existió tal, o, para decirlo de otra
manera, las investigaciones de filósofos no quechuas peruanos y peruanistas del siglo XX
peruano respecto a la filosofía quechua-indígena, estima que ésta sí existió bajo la
modalidad de filosofía quechua-indigenista (por ello la distinción inicialmente mencionada
basado en JCM).

Pero se formula un nuevo ámbito problemático entre los partidarios de la existencia de

la filosofía prehispánica. Un primer ámbito corresponde a la perspectiva con el cual
llamamos filosofía prehispánica a la filosofía prehispánica. Y la segunda cuestión estriba
en los elementos fácticos que justifican la perspectiva correspondiente.
 165

Para elaborar el primer ámbito apelaré a una distinción que hace JCM respecto a la
literatura, asumiré que hay que distinguir entre literatura indígena y literatura indigenista,
es decir asumiré que se trata de discutir y mostrar pruebas respecto a que si el caso fuese
que existió filosofía prehispánica ¿cuál fue su naturaleza?.

La otra posición sería, al menos la más clara, la de GFQ que estima que hay que
modificar la teoría del mito para entender esta filosofía prehispánica, esto es, que es
filosofía prehispánica.

El otro ámbio del problema estriba en las pruebas fácticas.

La primera posición y más general es la que estima que hubo racionalidad y filosofía
porque hubo construcciones que implican necesariamente reflexión, planificación; en
suma, se reflexionó sobre la práctica y se entendió la filosofía como ciencia-técnica (L.
Cuéllar)

La otra, que es la posición de GFQ, estima que las reflexiones de Garcilazo de la Vega
sobre los Amautas sería evidencia suficiente para aceptar que estos fueron filósofos y que
si hubo filosofía.

Mi posición es esta: ante el problema de sí existió filosofía prehispánica como

específicamente filosofía quechua indígena diré que esta tesis está en fase de investigación.
Y que ha de demostrarse tres cosas, o al menos una de ellas, para fácticamene asumir su
existencia como filosfía indígena:

1) Que existieron aforismos de los Amautas o de cualquier otra naturaleza del tipo “Ama”
de aquella época que permita dar cuenta del proceso tal cual el tránsito griego-milesio.

2) Lo que manifiesta la evidencia de los quipus (la investigación nacional e internacional

respecto a la escritura quechua prehispánica está arrojando hipótesis interesantes),

3) El problema de utilizar los mitos como elemento de demostración del tránsito de una
fase a otra. La tesis de reformular la teoría del mito que sugiere GFQ, si bien interesante,
deja el problema en el ámbito de la hermenéutica.

Me limitaré a plantear el asunto porque estimo que, en general, a los autores [V. J.
Dionisio Garma, G. Flores Quelopana, E. Alvizuri García-Naranjo, L. Cuellar Reyes] que
proponen la tesis de que sí existió una filosofía quechua indígena, específicamente
incásica (no entraré en debate en absoluto sobre si existió en la larga fase preincaica
sobre el cual ha trabajado GFQ), les asiste el beneficio de la duda. La investigación
histórica peruana y peruanista del siglo XX peruano sigue arrojando luz sobre el problema
prehispánico incásico que permitirá un abordamiento con mayores elementos de juicio de la
tesis de estos autores, de los partidarios de la existencia de la filosofía indígena.

Finalizo diciendo, y basado en una pista sugerida por V. J. Dionisio Garma [La
filosofía y el materialismo científico en el Perú, 2003, s/ref], que señala que el tránsito de
la religión solistícica al dios Pachacamac implicó una lucha real como el tránsito de lo
 166

solistícico a un dios único creador del mundo. Es decir fue una polémica teológica donde
se evidencia ya el tránsito de una forma teológica politeísta a una forma teológica
monoteísta, que implica ya una lucha basado en una específica racionalidad teórica,
teológica-filosófica. Y nuestro autor remite al cronista Cabello Balboa [p. 37-38].

La idea puede constatarse en Miguel Cabello Balboa: Miscelánea Antártica (Una

historia del Perú antiguo, UNMSM, 1951, pp. 303-312, obra escrita entre 1577-1586 y este
Cabello participó en el III Concilio) donde efectivamente se constata el tránsito de las
creencias en guacas e incluso el Sol, etc, fue superada por la creencia en el dios Ticci
Viracocha Pachacamac. Esto significa que hubo un tránsito de lo mítico a lo monoteísta. Es
decir, de lo mítico a una cierta forma de teología.filosófica respecto al origen y
desenvolvimiento del mundo (“fundamento de todo lo excelente y hacedor del Mundo”: p.
310) Y sería una evidencia fáctica, es decir documental.

Esta tesis del carácter racional en el horizonte teológico-filosófico puede verse con
bastante amplitud en la relexión sobre Ticci Viracocha Pachacámac que hace María Luisa
Rivara de Tuesta. La autora, basada en una gama amplia de crónicas, distingue tres
ambitos para estudiar a este TVP; el mítico, poemático y conceptual. Dejaremos de lado los
dos primeros porque hemos dicho antes que hubo un evidente tránsito según Cabello
Balboa. Centremos en el nivel conceptual.

La tematización que realiza MLRdeT Pnsamiento prehispánico y fiosofía colonial en el

Perú, I, FCE, Lima, 2000, pp. 100-115) respecto a lo conceptual indica a TVP

1) hacedor y creador
.
2) dios incomprensible.

3) movedor y causa de las demás causas

4) principio

5) poder y mando de todo lo existente.

Y estamos enfrentando a un problema más general relacionado con el tmismo. He dicho

en términos generales que el tomismo de Tomás sufrió una serie de mediaciones y que el
tomismo español cuando se realiza en el país a través de sus curas doctrineros desenvuelve
un tomismo fusionado en varios aspectos (véase: Objetivación, constitución y despliegue de
la ontología de loa afectos: 1532-1632 (2 volúmenes) y Ocaso de una impostura, sección I,
parte 2, pp. 126-140: lo relacionado con la esructura deductiva). Realizada esta distinción
podemos presumir que la lectura de los cronistas se manejaban con una distinción tomista
española o tomista doctrinera para entender las diversas características que acompañaban
a eta visión teológica de TVP.

Hagmos entonces ua relectura de lo que nos tematiza MLRdeT en el material suyo antes
indicado sobre todo sobre el carácter hacedor y creador.
 167

1) hacedor y creador

Estamos hablando en los incásicos de un ser creador que se está expresando o

manifestando a través de su creación. No hay la dualidad entre creador y creatura.
Teológicamente entre el dios como acto puro que crea cuando piensa, que es la versión de
Tomás, y la versiçon del tomismo español y el tomismo colonial de los doctrineros donde
se distingue creador de creatura, y el primero creando al segundo. Crear de la nada procede,
entonces, como crear del pensamiento que es dios a través de la participación, y crear de la
nada como un dios invisible que crea la criatura sin participación. La lectura de los
cronistas incorpora la dualidad para entender a TVP

Es manifiesto que si le quitamos el rollo místico a las crónicas nos queda el ser como
tal. Pero no hay evidencia que hayan dado ese paso. Necesitamos más información sobre
este punto.

2) dios incomprensible.

Dios en la literatura tomista es incomprensible, no podemos decir nada de él y

solamente conocemos lo que desea a través de lo que se desarrolla en su creación y se
percibe por intelecto natural, aproximadamente. Pero no es el caso para los incásicos. Sino
hay distinción entre el creador y lo creado entonces lo creado es el creador. Y lo creado es
el pensamiento del creador, por tanto el creador es cognoscible con respecto a sí mismo
pero no con respecto a los otros (lo creado que piensa al creador) que no llegan a
comprender el todo del propio pensar al ser acto puro. De allí su incomprensibilidad. Pero
esto sería teología no prehispánica. .

En síntesis, habría en la filosofía prehispánica teología-filosófica y parecerían estar

cruzándose algunas variables: 1) lo teológico para entender lo filosófico prehipánico desde
una perspectiva o de pensamiento prehispánico de filosofía indígena o de filosofía
indigenista, 2) la atribución filosófica a los teológico desde la filosofía en un horizonte
de pensamiento o de filosofía indígena o filosofía indigenista, 3) la atribución teológica a
lo filosófico desde un horizonte de pensamiento o filosofía indígena o filosofía
indigenista, 4) la atribución común de lo teológico y filosófico de ciertos rasgos, por
ejemplo la totalidad, mirado desde el horizonte de pensamiento prehispánco o filosofía
indígena o filosofía indigenista.

Pero estas distinciones cognoscitivas no nos llevan a decir, con precisión, que tuvieron
filosofía indígena. Parcería ser claro más bien que estuvieron en tránsito de una fase mítica
a una fase teológica general y de aquí a una fase teológico más avanzada, tematizada, esto
es teológico-filosófica. Pero insisto, encuentro que los datos que arrojen los quipus sería
evidencia consistente.
 168

2) Estructura inductiva
(Problemas por resolver)

Secuenciemos esta estructura de problemas para comenzar un abordamiento com

otros ojos de la etapa nacional de la filosofía académica peruana. La tematización como
camino a la ruptura con la conciencia moral elevada a condición general de pensamiento,
esto es a) la desteologización inmanente de la conciencia teórica y b) la explicitación
de una estructura subjetiva funcionando en la conciencia y autoconciencia de masas que
ha de ser también desteologizada, es decir una desteologización de la conciencia y
autoconcienca espontánea de masas.

Lo accidental y lo absoluto.

La pasión ¿cómo conviene al alma indígena?, ¿de manera accidental o absoluta?. De

manera absoluta, y ¿por qué así?, porque presumieron dos cosas: 1] su condición animal
2] su estado bárbaro en el orden de las costumbres. Y ¿qué implica esto?. Presumir esto
lleva al cristianismo de control o vigilancia y a la probable presunción que el control
psicológico social por la modificación de las costumbres, llevaba a la modificación de las
estimaciones de la razón particular. Pero las estimaciones que proceden de la razón
particular no vienen del sentido común considerado de manera psicológico-social o de
control de las costumbres.

Así el tomismo de los evangelizadores hizo, en la práctica, una asociación incorrecta

entre lo psicológico-social ---en su concepción de controlar las costumbres--- que permite
el ‘paso’ o ‘alto’ a la modificación estimativa que procede de la razón particular. Fue una
asociación o fusión además de incorrecta y reducionista, puramente cuantitativa.

Lo ontológico y lo psicológico.

El tomismo de los evangelizadores reduce el ámbito de las pasiones al apetito

sensitivo. Inductivamente el tomismo de los evangelizadores se limita al cumplimento del
ritual de los sacramentos, el control de las costumbres, y finalmente, a la investigación a
través de la confesión de los movimientos de sus pasiones. El apetito sensitivo queda
además de reducido, moralizado. Se produce una reducción a lo específicamente irascible,
las pasiones tienen que ser controladas externamente.Toda pasión del iracible termina en
una pasión del concupiscible, más en el caso indígena fue el proceso de tipo negativo,
pasiones negativas, no fueron positivas como se há presumido y presume tradicionalmente
durante siglos. El supuesto bien predicado por los evangelizadores era simplemente mal
para ellos.

Temporalidade de las pasiones.

En la óptica inductiva lo que queda es diferente: dominio de la tristeza y el temor

son completivas y finales; el temor y esperanza son completivas más no absolutas
respecto al movimiento apetitivo de alguna cosa; relativo al mal: el movimiento
comienza por el odio y continúa por la aversión concluyendo en el temor. Inductivamente
queda formulado así: 1 ] concupiscible: el mal presente (en cuanto poseído), de la tristeza,
 169

2] irascible: y el mal futuro (mal arduo no padecido), del temor; complementarias: 1]

concupiscibles: aversión [mal ausente y no poseído: futuro], 2] irascibles: desesperanza
[mal futuro por lo que tiene de arduo], ira [mal presente y arduo].

Razón particular

Respecto al indígena se asumió su condición animal por tanto irracional, las pasiones
del apetito irracional fueron calificadas moral y negativamente. La razón particular sujeto
a un cuerpo dominado por lo sensible, el tomismo hispánico asume que necesariamente
inclina al pecado.

Lo universal directo.

Entonces este odio que procede de la abominación <<materialmente toca el universal

directo>>, es decir se tiene odio de la naturaleza material que toca o lleva al universal
directo, no de un sujeto particular, para decirlo de otro modo <<porque el sentido toca al
universal directo no formalmente, sino materialmente, esto es, a la cosa que es universal,
no a la razón de universalidad>>. Para el indígena la fuente do mal son los sacerdotes [es
toda una cadena] ellos son el objeto del odio de la naturaleza material que toca o lleva al
universal directo más no de un sujeto particular.

Razón particular y el mal.

Preservarse del mal, huir del mal, como amor natural, no implica buscar el bien, es
simplemente huir. Percibir el mal como objeto propio del temor es asumir en realidad
que este mal se concibe no como mal mediado por la razón, sino como mal propio de la
razón particular. Inductivamente, y pese a todo lo que se habla, el tomismo de los
evangelizadores funcionó como causa del temor.

Lo individual y social.

Los indígenas tenían su comprensión del mundo y de la relación individual respecto a

lo social, así no tuviesen conocimento filosófico de la relación entre lo individual y social;
más la cultura cristiana al eliminar esa relación espontánea, impuso la relación cristiana
de la relación entre lo individual y social, más como declaró al indígena incapaz de
inteligencia, y comprensión del bien y del supremo bien; y al establecer una simple
reforma de la conducta de los indígenas en un conjunto de conceptos incomprensibles
para el indígena; entonces no consiguió restaurar la relación intrínseca espontánea entre lo
individual y social, quedó como una cuestión externa, es decir: 1] de simple vigilancia del
comportamiento de los indígenas, principalmente de las sensibles, corporales, 2] y de
adecuamiento del indígena a ciertas exigencias ---ritos, hábitos, costumbres, etcétera---
exteriores exigidos en el mundo cristiano. Este hecho después cristalizaría en la etapa
del virrey F. Toledo.
 170

La voluntad.

La voluntad de los indígenas según la visión de esta época asume que el indígena
puede tener voluntad y reconocer por la razón particular, pero no respecto al fin de la
razón, que es el bien y esto es puesto al hombre por Dios. Este es el déficit. Entonces
déficit no significa que el indígena no tuviese voluntad, ciertamente desde el horizonte
indígena; más desde la visión cristiana no tiene, el cristianismo así determinó e
interpretó el nuevo sentido de la voluntad. En la medida que esa voluntad es defectiva, y
se precisa controlar su conducta para que puedan tener posibilidades de acceder a Dios, y
como ese hecho lleva a ellos ---los indígenas--- al supremo bien, entonces el cuidado en
la vigilancisa de la conducta será especial por dos razones: 1] es una tarea que concurre al
bien divino, 2] es conforme la voluntad divina.

Medios y fines.

En el tomismo de los evangelizadores medios y fines están fusionados.

Voluntad e inteligencia.

El indígena puede tener idea del bien, que proviene de la razón particular más no
puede provenir ni de la razón universal ni del fin universal. Asi el apetito sensible sólo
puede tener idea del bien que mueve su voluntad porque proviene de la razón
particular. Más no puede acceder ni a la razón universal ni al fin. Hablar del indígena
como carente de inteligencia y voluntad significa que su voluntad no se orienta al fin
universal porque no pode inteligir el fin, y no puede inteligir el fin porque no pasa de una
razón particular situado en lo sensible. Entonces para acceder a Dios solamente se puede
si la razón particular puede entender el fin, y tal razón particular se verá participada
[mediada] por la razón universal para entender el fin, esto es Dios. Cuando se habla que el
indígena carece de inteligencia y voluntad para acceder a esto, en realidad simplemente se
esta negando una condición [incapacidad para entender el fin] que no se puede negar de
modo absoluto.

Las pasiones inferiores.

En el tomismo de los evangelizadores se asumió que el indígena se movía por sus

pasiones inferiores, esto es las provenientes del apetito sensitivo.

Voluntad e inteligencia.

El tomismo de los evangelizadores hizo una reducción del movimiento de la

voluntad, el indígena al no poder acceder al fin de la voluntad, la comprensión de lo
necesario respecto al fin; y en la necesidad los evangelizadores de modificar las
costumbres indígenas; dividieron la voluntad: 1] razón particular indígena incapaz de
alcanzar los fines, 2] pero sin de comprender el fin particular de esta razón particular, por
tanto reducción a considerar necesaria esa razón particular, a dotar de Dios esta razón
particular, a reorientar las costumbres en el horizonte de esa razón particular. Por tanto,
 171

declarar que Dios obra allí. Y, por tanto, pasar de dos tipos de movimento de la voluntad
respecto a Dios, a uno sólo: lo contingente pasó a ser necesario.

Las intenciones.

Es manifiesto que la <<intención>> en el caso indígena según el tomismo hispánico

con todos los pre-condicionamentos previos respecto a las pasiones, el sensible, etcétera;
las intenciones tenían que ser negativas, necesariamente.

El lugar de la razón.

El tomismo hispánico negó esta posibilidad al indígena, esto es capacidad de

voluntad o de razón; y por qué?, porque tanto voluntad como razón proceden del fin
propuesto como bueno sólo que uno actúa materialmente en tanto tendencia, mientras el
otro es sólo formal. Ahora bien, Tomás afirma la posibilidad de tener voluntad que no sea
propuesta como buena por la razón? : la respuesta es afirmativa; cuándo acontece :
cuando la razón no informa a la razón particular, no media la razón en esta razón
particular, por ser simplemente sensible. Pero esa voluntad será limitada e imperfecta.

Gnoseología.

Es muy claro que desde el ángulo del tomismo de los evangelizadores estos indígenas
poseían limitadamente esta condición de existencia del intelecto agente. Y porque é
posible afirmar esto?, porque el intelecto agente actúa usando el fantasma o imagen que
activa la potencia intelectiva resultando la especie impresa inteligible, así se da la acción
categorial por lo cual sólo reunidos intelecto posible y especie impresa, producen la
intelección formal; de qué? sólo puede ser del fantasma o imagen. Pero la intelección
formal es sólo acción.

Así el intelecto agente actúa en el horizonte de la cogitativa de la razón particular, pero

no puede ser categorial.Y ¿por qué no es posible mediación categorial? Porque lo
categorial supone ya una visión aristotélica y los indígenas no tienen lógica aristotélica. Su
lógica es una lógica no aristotélica. Si aceptamos que tenían mediación categorial entonces
tenemos que aceptar todo lo demás lógicamente subsecuente. Lo que no es posible. La
condición humana del indio se aceptó temáticamente pero no le acmpaño la formulacion
teórica corrspondiente

Relación todo-parte.

El tomismo de los evangelizadores ochenta años después muestra que no tomaron en

cuenta: 1] considerar las partes respecto al todo como aspecto racional, cognoscitivo, 2]
considerar el todo respecto a la perfección, como aspecto racional, cognoscitivo, 3]
considerar la totalidad respecto a la bondad suprema, como aspecto también racional,
cognosctivo; conocer es amar pero no necesariamente amar es conocer.
 172

Dualismo respecto a Dios.

Finalmente el tomismo de los hispánicos fué reducido al dualismo: 1] Dios crea el

mundo y al hombre de la nada, 2] elimina la participación de lo sobrenatural en lo natural.

I) Tematización por áreas de la filosofía.

*) Distinción ontología y psicología

-O ontologico e o psicologico

*) Ontología

-Dualismo respecto a Deus

-Relación todo-parte

-Lo accidental y lo absoluto

-Medios y fin

*) Gnoseología

- La representación sensible

*) Antropología

-El lugar de la razón

-Razón particular
-Razón particular y el mal mal

-El universal directo.

-La voluntad
-Voluntad e inteligencia.

-Temporalidad de las pasiones

- Las intenciones
- Las pasiones inferiores

- Lo individual y social
 173

II) Fundamentación jerárquica de la doctrina de las categorías.

*) Distinción ontología y psicología

- [ontologico] [psicologico]

*) Ontología

- [Dualismo / Deus]

-[Relación todo-parte]
-[todo] [parte]

-[relación accidental-absoluto]
-[accidental] [absoluto]

-[relación medio-fin]
-[medios] [fin]

*) Gnoseología

- [representación] [sensible]

*) Antropología filosófica y ética

- [lugar: razón]
-[Razón particular]
-[Razón particular y el mal]
-[mal]

- [universal: directo].
-[ voluntad ]
-[Voluntad – inteligencia].

-[Temporalidad][ pasiones]
-[temporalidad de las pasiones]
-[ intenciones]
-[ pasiones inferiores]

-[relación individual – social]

-[individual]
-[social]
 174

De estos dos ensayos diré lo siguiente.

Encuentro necesario investigar de una manera amplia el modo como el sentido común
de la sociedad incásica se desenvolvió y de qué manera ella fue capitalizada y justificada
desde la teología católica. Varias de las categorías inductivas aquí expuestas, que tiene un
sentido determinista de tipo divinista, coincidieron con el sentido común de la concepción
del mundo provenientes del mundo incásico. Y adquirieron un sesgo específico. Lo
ineteresante radica en que todo ese mar de problemas se plasmó en el modo de desenvolver
la subjetividad dominante y la dominada.

La subjetividad dominante fue encarnada por la casta dominante y de allí pasó o

encarnó en los independentistas en el siglo XIX. Pero las categorías que obran como
dominantes y en un sentido en esa subjetividad dominante, obra también en un sentido en la
subjetividad dominada. Se rerproduce por la tradición y activa una serie de ecos el
ontológico y la estructura afectiva de tipo individual y el socializado colectivamente que
viven en esa subjetividad dominante y dominada. Lo penoso radica en que las clases
subordinadas han introyectado ello. Y asumen que es “normal” lo que les ocurre, como la
casta dominante encontraban “normal” lo que ellos hacían.

El registro que se muestra (el término registro lo tomo del profesor Carlos Mora) de la
subjetividad dominante y dominada tiene, entonces, en la estructura afectiva el modo como
impregnó y encarnó en los varios niveles (objetivos y no objetivos). El intelectualismo
encubre, precisamente, esta estructura afectiva que es la que constante e históricamente se
reitera. Cuando el lector se acerque a nuestro ensayo sobre hermenéutica materialista,
tendrá que ver que hemos procurado trabajar dos registros, el racional y el afectivo. Lo que
racionalmente llega desde la racionalidad occidental al registro afectivo histórico-andino
cobra una luz completamente diferente en la estructura de la afectividad andina a la que se
puede esperar como racionalidad occidental.

Esta sordera ontológica de ambos mundos hace que se inviertan los modos de
comprensión de ambas. Y se ha querido salvar el vacío con criterios psicológicos y
sociales que ha incrementado las distancias. No puede haber respuesta al problema mientras
no hay “reunificación ontológica”, otro ámbito del problema de la Aufhebung. Es decir,
mientras no se supere la ontología tomista que encubre con su racionalismo el problema de
la perspectiva ontológica de la estructura afectiva heredada por la ontología
independentista del mediocre liberalismo Esta en la primera parte del problema. Y hemos
indicado que la subjetividad materialista puede sintizar con éxito esta sordera ontológica.

La segunda parte para la solución del problema tendrá que ver con el factor político-
clasista que no es nuestro problema.
 175

3) J. Tord Nicolini y C. Lazo García:

Economía y sociedad en el Perú colonial (Movimiento social).
Algunas consideraciones filosóficas

Sumilla:El presente material aborda lo económico y social en la colonia, y la respuesta de

los movimientos populares. Interesa centralmente por exclusiva razón, se tiene la evidencia
del proceso de constitución y reproducción de la subjetividad colonial en sus variados
aspectos. Y no reducido a un único aspecto, la subjetividad filosófica, entendida ésta como
exclusivamente universitaria. El levantamiento filosófico no será otra cosa que el
levantamiento de niveles y capas actuantes (tal cual la arquitectura, la arqueología, la
geología, la paleoantropología o la genética) para poder establecer estructuras, secuenciar
estructuras o, en su defecto, poder saltar de estructuras elaboradas a estructuras no
elaboradas. Y el referencial para poder elaborar estructuras se basa en un trabajo personal
de filosofía llamado: El proceso de objetivación, constitución y despliegue de la ontología
de las pasiones (1530-1630). Por esta razón en el presente levantamiento filosófico pondré
el énfasis en los aspectos filosóficamente relevantes.

Palabras claves: Génesis de la subjetividad colonial, subjetividad liberal, cristianismo, vida

cotidiana, formas tradicionales de sentido.

El libro de T-L está compuesto de tres grandes secciones. La primera parte abarca de la
pp. 11 a 78, la parte dos de la página 80 a 270 y la tercera de la 271 a 308. De la 309 a la
328 se completa con una vasta bibliografía. Para nuestros autores la parte dos resulta de
enorme relevancia para su abordamiento. Y todo está rigorosamente fundamentado en
fuentes primarias principalmente.

Primera parte: La movilización social legalista.

La primera parte nos muestra de manera bastante documentada una cuestión simple y
directa: una cosa era el orden institucional y otra la práctica social. Pero nuestros autores
comienzan por fundamentar un aspecto no tan tomado en cuenta: “El pueblo llano del Perú
colonial (...). Valoraba la justicia por sus principios falaces y dislocaba así su exacta
dimensión” (p. 15). El indio litigante se veía sujeto a dos tendencias, la hispánica que se
expresaba en la búsqueda del respaldo de las altas autoridades, el segundo que provenía del
despliegue sobre el espíritu iluso del indígena de los elementos “de su maquinaria jurídica
envolvente. Instancias judiciales intermediarias, legislación protectora y medios difusores
de hecho y de derecho” (p. 17).

Así, dentro de este marco normativo “la justicia corriente del virrey “en favor de los
indios” no podía pasar de un aparente formalismo protector” (p. 21). Y el virrey sabía de
esta quimera (p. 23), T-L mencionan información amplia al respecto. La mismísima
Audiencia de Lima se ajustaba a las reglas siguientes para ejercer su justicia: “Ejercer una
justicia conmutativa horizontal, cuando los litigantes eran integrantes de un mismo nivel
social (...). Ejercer una justicia conmutativa vertical a favor del desposeído, cuando el
demandado integraba algún estrato social medio, sin mayores relaciones” (p. 32). En
 176

general la obligación de “amparar y defender” a los indios en las instancias superiores no

pasaba de un engaño (p. 36).

Dado el escaso entendimiento del indígena deben ser gobernados “como niños”,
sujetarse a tutores quien además de atender sus demandas de conservación física, tendría
también que hacerlos trabajar moderadamente (p.41). Hemos puesto de relieve en nuestra
investigación que se traducía en una concepción del indio justificada teológica-
teóricamente: el indio no pasa más allá de la sensualitas, lo sensible, y su entendimiento no
podía captar los fines de dios, etc, era una cogitativa y una razón particular.

Los que defienden las bondades del sistema colonial legalista ---me permito decirlo---
respecto al indio y quieren salvar la podredumbre cristiana y la mentira de los dioses, dejan
de lado la condición real del indígena y la justificación teológico-teórica al respecto. Mucho
se dice que F de Vitoria y la escuela de Salamanca lo mismo que Joseph de Acosta en Lima,
habrían sido la posición progresista en aquel entonces. Y aquí se confunden las cosas:
social y políticamente esta posición era formal, y cuando se aceptó que el indio tenía alma,
no tuvo efecto práctico real; y segundo, y lo hemos reiterado, estos intelectuales
tematizaban que tuviesen alma, sin embargo teológica-teóricamente no se hallará la
constitución de una teoría teológica que refute la anterior concepción teológico teórica que
fundamentaba su condición animal.

La maquinaria legalista consiguió entretener las energías de los indígenas quienes en

afán litigante, esto es jurídico, no percibían el trasfondo político que encerraba el envolver
en legalismos al indígena: “El litigante social en el Perú colonial brota de la mayoritaria
masa de indios y mestizos empobrecidos, y desde el siglo XVIII también de la población
esclava” (p. 65). Así, juicios en los tribunales y cartas de queja al virrey o rey. Los autores
acompañan información relativa a este envolvimiento de los estamentos subordinados con
el legalismo como mecanismo de lucha social. Y añaden después: “la misma
documentación judicial de aquellos siglos y los estudios recientes ponen de manifiesto que
los indígenas pocas veces obtuvieron resultados positivos en dicha vía” (p. 70).

.............................................

No es difícil percatarse, en términos globales, que así como se establecía y cristalizaba

una forma institucional de absorber la protesta social de la época, y así como también las
clases subordinadas apelaban a este mecanismo legal; queda manifiesto que:

1) era la cristalización objetiva y subjetiva de un modo de percibir la justicia social y el

derecho,
2) que fue sustancial a las clases dominadas,
3) que esta internalización reducido al legalismo y la denuncia por parte de clases bajas
principalmente, dio vida y sustento a una objetivación de la manera de relacionarse el
sujeto con el objeto, y dentro de los márgenes de la relación sujeto-objeto de tipo
premoderno, es decir aristotélico tomista mediado por el concilio de Trento y nuevamente
mediado por el catolicismo hispánico llegado a estas tierras.
4) es claro el distanciamiento que cobró el objeto respecto al sujeto, su cristalización, su
objetivación se manifiestan como una dualidad1 , de aquí que a fuerza de repetirlo ---a nivel
 177

masivo la memorización del catecismo incorpora modos básicos de tipo categorial y

consiguientemente de ver el mudo--- se asume en la conciencia de los individuos de modo
automático, y pasa a formar parte de la creencia cotidiana,
5) para concluir este proceso siendo olvidada su génesis histórica y presumir que es
“normal” esta subjetividad premoderna2.

6) queda como herencia premoderna que la subjetividad moderna ---cuya génesis hemos de
colocar a fines del siglo XVIII y que se inicia con Mercurio Peruano y se continua después
con la Revista de Lima ligada al proyecto civilista---, de esta manera en absoluto consigue
superar su pasado (el puente del modo de pensar atrasado en el poder o desde el poder, es
decir ontológico-religioso, es evento sobre el cual llama la atención David Hume3

En el caso nacional, peruano e hispanoamericano, entonces nunca se tuvo realmente una

condición filosófica moderna, cartesiana al menos. Se mantuvo y reprodujo una
premoderna., esto es aristotélico tomista mediada por el concilio de Trento y a su vez
mediada por la versión hispánica. Aspecto que sigue presente y reiterado en las estructuras
del pensar de las clases dominadas y del estrato intelectual. La decodificación del
postmodenismo europeo en nuestro país por nuestros postmodernos y el estrato intelectual
no deja de ser teóricamente patético. Al final de la segunda parte véase nuestra
fundamentación del sentido teórico de las modernidad filosófica en nuestro país.

Segunda parte: la vida cotidiana.

Los señores indianos desenvolvieron una estrategia envolvente de tipo social e

ideológico que fue aplicada a la praxis cotidiana. Este es el segundo problema que nos
propone T-L. Especifica el autor que por medio de esta integración e “instrumentando
elementos culturales hispano-andinos se indujo a los subyugados a adoptar formas de
relaciones socializadoras señorial-serviles, que llenaron y matizaron la vida cotidiana
virreinal” (p. 80). Tras la ideología providencialista, expresada académica como no
académicamente explicaban al dominado no solo su situación de dominado sino que, a su
vez, le imponía compromisos: deber, lealtad, fidelidad, obediencia, y la renuncia de sí
voluntaria.

De esta manera ---estiman T-L--- en el Perú colonial los dominantes “aplicaron de

modo simultáneo los principios de asimilación y de diferenciación. El primero, instituyó un
contacto regimentado que se regía por cuatro reglas sociales de convivencia: La de
mancomunidad, la de ordenación, la de promoción y la contemporización. El segundo, con
diversos subterfugios acrecentó la escisión de la sociedad” (p. 81). Veamos grosso modo la
explicación de estas reglas de la asimilación social.

Con el cumplimiento de la mancomunidad las clases dominantes lograron de las clases

subordinadas un compromiso cotidiano imprescindible para el orden social que el buen
gobierno exigía. La asimilación se cumplió por la regla de la ordenación social que era de
sistemática destrucción de la personalidad social y autoestima de indios y esclavos. La
promoción social dada por la promesa de mejora social ---triviales y efímeros
reconocimientos--- implicaba la posibilidad, y con ello esperanza, de una movilidad social
vertical donde este indio y esclavo le fuese permitido formar parte de las capas medias o ser
 178

plebeyo libre. Esto permitió que por protección de sus señores algunos zambos y mestizos
accedieran a la universidad. El virrey Amat exigía limpieza de sangre para ejercer el estudio
universitario (p. 85).. Finalmente, la cuarta regla, de contemporización social, radicaba en
la falta sensación de independencia y poder. Los recursos para canalizar la disensión social
y o política se operativizaba de manera diversas: clubes políticos seudo liberales, la
promoción del folklore, el teatro, carnavales, etc se usaron masificadamente con un fin
neutralizador.

Respecto al principio diferenciador se recalcaba siempre la condición inferior del

sometido respecto del señor con un poder institucionalizado. Era la idea y práctica política
de integrar separando. Un consenso de lo popular de la clase dominante.

Las clases dominadas resultan de esta forma evaluadas de la peor forma. Cito en
extenso una información sobre las clases populares para que observe el lector que esto
estaba fundado en el pensamiento escolástico de la colonia y se extiende hasta fines del
siglo XVIII (posición que continua hasta la fecha digo yo):

“En 1628 el virrey Guadalcázar calificaba a los negros esclavos como personas de poca
capacidad, y que no suponían “mas de para hacer lo que (se) les manda” (Lorente: 1867, t.
II, 32). Felipe bauzá en 1790 argumentaba que “el indio es un problema que nadie puede
resolver porque nadie lo acierta a definir”, pero connotando a continuación sobre la
personalidad del indio explicaba que poseía un “alma mezquina y de pocas facultades que
no (puede) comprender ni las cosas que exigen muchas combinaciones ni las verdades muy
elevadas y sublimes (y) no cabiendo en su alma, la ambición ni el entusiasmo, no se afana
por ser, no se afana por saber ni tampoco por tener (Hanke: 1901, 97-98). Y a fines del siglo
XVIII Hipólito Ruiz en su Descripción de Lima (1797), adjudicando al indio, al negro y al
mulato una naturaleza viciada de mucha sensualidad y cobardía, resumía que por esto
“todos forman un monstruo físico que necesariamente produce un monstruo moral”
(Odriozola: 1864, t. 4, 247)” (p. 89)

En general, entonces, esta resulta la visión de la clase dominante de la dominada. Y la

dominante también tiene la suya, ciertamente plagada de virtudes: los hijos puros de
españoles son valerosos, dóciles, de genio suave, excelente penetración, gran memoria,
admirable genio y vivacidad de espíritu (p. 90).

Respecto al trabajo manual acontece otro tanto como proceso: la aversión al trabajo
propio de la casta señorial, esta ideología en el nuevo mundo . coincide con el que
manejaba también la nobleza incaica, por consiguiente el trabajo era ejecutado por las otras
castas. Así la clase dominante invierte las cosas: desprecia a las gentes de color por su
actividad laboral, por tanto los no-blancos habían nacido para estos menesteres.

Otro aspecto de la colonia radica en las relaciones sociales, caracterizada por T-L como
relación personal resumida en la fórmula: protección-fidelidad-servicio, que caracteriza
todas las modalidades de vínculo. Aun en la lucha por darle al indio el status de siervo. Los
autores mencionan al respecto, nota 48 de la página 95, todo el proceso de la visión sobre el
indio de aquella época trabajada por Lewis Hanke, y también Antonello Gerbi. Y se alude
igualmente a De las Casas Y F. de Vitoria.
 179

El carácter personal de las relaciones sociales fue lo característico del proceso de

socialización durante el virreinato. Fue el soporte de la clase dominante esta clase
dominada que tenía además de la miseria material la conciencia interiorizada de su
inferioridad. La entrega personal era la única vía que aseguraba la fidelidad: “En fin, quien
deseó emerger, para lograrlo requería una protectora vinculación personal con algún
miembro de las altas esferas sociales” (p. 111).

Desde un ángulo económico social la encomienda y la reducción tuvieron su papel. La

encomienda comprendió una relación vasallático-señorial en la cual se vinculaba el rey con
el encomendero y a la vez se comprometía con el resto de los señores, y una relación
vasallático-servil que unía a los encomenderos con los encomendados (p. 116). El indígena
fue disciplinado para ser la carga social sobre quien recaía este régimen de servidumbre. Y
las reducciones fueron los centros, no solamente de indígenas, donde estas agrupaciones
compactas y manejables permitiesen un efectivo control ideológico, social y económico.
Fueron las reducciones la base material para la integración completa y definitiva del siervo
bajo control de la clase señorial (p. 126). Cito en extenso:

“La movilización social legalista amplió su base operaciones, pues la concurrida plaza, y
sobre todo en días festivos, sería el lugar ideal para la promulgación de las cédulas reales.
La casa en el pueblo y las tierras o topos aledaños que se adjudicó a cada indio, al despertar
en él un amor por la “cosa propia” (Matienzo: 1967, 19-20), lo llevó al arraigo lugareño y a
la obediencia para poder conservarla. Las reglas “de policía” que normaron la vida en el
pueblo, indujeron un sentido de responsabilidad en torno al “bien quedar”, que profundizó
todavía más el sometimiento. Tales reglas fueron amplias y comprendieron costumbres de
buen vestir; disposición de los espacios en las construcciones; fiestas según el calendario
que implanta el dominante; variadas obligaciones religiosas que se desprendían del
adoctrinamiento; apelativos y nominaciones castellanas tomados de algún santo; deberes
cívicos a nivel de cabildo; deberes para con la “república” /tambos, caminos, puentes,
captura de delincuentes, etc); prohibiciones (de no emplear caballos, ni usar armas
hispánicas); y hasta un sentido discriminatorio de la higiene personal, pues se señalaba “que
sólo en los días festivos o de confesión tengan lavadas las caras, las manos y los pies, y
peinados los cabellos y cortadas las uñas, por lo que es justo tengan policía como cristianos
que son” (Levellier) 1929, 362” (p. 127). Lo andino resulta así un “sincretismo económico,
social e ideológico que el dominio aristocrático implementó por así exigirlo la situación de
clase” (p. 129)

La internalización de la visión de la clase dominante en los dominados se hizo basado

en dos aspectos: 1) la manipulación de la historia inca para justificar y aceptar su
servidumbre como una continuidad de tradición y costumbres, 2) que los indios eran de
poca razón y ociosos por naturaleza. En el siglo XVII los indios tenían internalizada por
completo su inferioridad. La razón ilustrada del siglo XVIII peruano continuó con esta
perspectiva (p. 100). No era mejor la suerte ideológica que sufrían los españoles y criollo
miembros de la clase plebeya. Aunque no eran igual a los otros es decir menores, su
condición social era inferior. Este sector adquirió una personalidad llena de prejuicios, que
resultó siendo en ellos encarnada las aspiraciones señoriales aun siendo artesanos en el
mejor de los casos, y practicada más radicalmente con despegue de vida fastuosa. En la
 180

segunda mitad del siglo XVIII acrecentaron el desprecio de los dominantes en la imitación
de sus costumbres y atizaron sus complejos.

Todo esto quedaba reforzado por una visión providencialista en la que tanto hispánicos
como indígenas coincidían. Aunque fuese un providencialismo de diferente especie.

En síntesis, terminan esta sección estos autores indicando: “Comunidad y servidumbre en el

Perú colonial fueron dos conceptos homologables. Aleccionada con facilidad y de continuo
la población india reducida, con el producto de sus tierras comunales /comúnmente
recortadas) y del servicio personal de sus hombres, fluiría con normalidad la renta señorial”
(p. 130).

De las páginas 130- 154 nos hablan de tres conectores prácticos de la ideología con lo
socio espiritual: la familia, la hacienda y los curas. El elemento central organizador si bien
es lo económico sin embargo la forma que adquirió en este período, respecto a los
indígenas fue la comunidad, y respecto a la clase dominante la hacienda. Este primer
conector obró como institución económica y como unidad social. (p. 146). Y era el lugar
práctico , geográfico, situacional, de donde procedía el control, junto con el cura, la
protección de la salud espiritual.

El segundo conector lo constituye la iglesia con sus conventos y monasterios. Este

conector es quien ejecuta la movilización ideológica en un determinado sentido y
multilateralmente. Este estrato curas-intelectuales llevaba una vida aristocrática y
compartían con las altas esferas actitudes y prejuicios (p. 151). De este conector nos
interesa únicamente la ontología como fue entendido, en que cauces fue entendido, en que
conjunto ontológico del ser, fue entendida la estructura óntica de las pasiones, al ser
mediada por este tomismo tridentino de tipo hispánico que al socializarse, al aplicarse,
entre las clases dominadas del país cobró una específica forma, es decir que fue entendida,
practica y decodificada de determinada manera y sentido por esta clases subalternas.

Nosotros la hemos llamado de tomismo práctico o de masas. E insistimos en decir que

una cosa es el estrato intelectual-sacerdotal organizado y constituido por sus capitanes y
lugartenientes y otro los curas que forman la infantería del sistema de la iglesia.

El tercer conector fue la familia, como núcleo que organiza la vida cotidiana e
ideológica, además de valorativa, de la prole y la sucesión generacional. “La familia del
dominado se convierte por excelencia en el núcleo social a partir del cual se introduce la
disciplina que el orden impuesto por lo señores requiere. Por la intencional ausencia de
centros educativos (66) que brinde una diaria / enseñanza cívica a los niños y jóvenes del
común, se transfiere esta misión al doctrinero y en mayor grado al jefe del hogar. Para éste,
la Iglesia y los lugares de concurrencia pública se vuelven los centros donde ha de recibir
las instrucciones sobre las pautas de conformismo social” (p. 131). Fueron los mejores
canales para el filicidio espiritual (p. 131) de los propios hijos al mantenerlos en la
sumisión trasmitida de generación en generación. “La familia indígena cristiana con las
implicaciones que hemos señalado se generalizó en la medida en que se organizaron las
doctrinas, se establecieron los corregimientos de indios y se implantaron las reducciones”
(p. 137). Y la nota 69 de esta página 137 nos dice: “Otros testimonios comprueban que los
 181

doctrineros hicieron conveniente uso del látigo durante el coloniaje y muchas veces
personalmente”. Basta leer a Huamán Poma de Ayala para corroborar este hecho de la
prepotencia de los curas doctrineros (pp.175-178).

Es interesante el lugar que ocupaban los criados en la familia señorial de esta época,
criados mayores y menores. Los criados mayores, plebeyos blancos, se sentían diferentes
entre ellos, es decir con respecto a los criados menores, se sentían dentro de una relación
vasallática (p. 141) y asumían su subordinación como prestigiosa, que aparentemente le
otorgaba un status de igualdad (142).

Aunque no de manera explícita estos conectores funcionaron como elementos

cotidianos de organización y dinamización del sentido común de las relaciones sociales y
humanas y modelaron el contexto de la tradición, incluyendo dentro de esta
contextualización las que desenvolvieron las clases dominadas. (p. 153-154).

El adoctrinamiento no deja de ser en todo este proceso de modelamiento bastante

importante. “En la población indígena la nueva religión se introdujo con relativa facilidad,
gracias a la mentalidad ya entrenada para las consideraciones providencialistas explicativas
del poder y jerarquía social” (p. 156). Los incas usaron esto recurso para lograr el control
de la masa laboriosa. Y sobre esta base montaron una religión sin metafísica y una
religiosidad sensualista. La nueva teología se impondría sobre esta base inicial de teología
prehispánica. La mentalidad providencialista y plagada de eventos maravillosos hablaron
de la superioridad de los conquistadores y a su vez de cosa deseada por volunta divina (p.
157). Y tanto como en la fase prehispánica como la hispánica, religión y política iban
poderosamente unidas (pp. 157-160).

La propaganda a través de los sermones fue el mecanismo práctico de constante

propagandización de tres aspectos: la defensa del orden (que implicaba la renuncia al
bienestar material); la promesa de una vida mejor (que implicaba a que en contrapartida a
pasarla mal en la tierra en el cielo tendrían máximo bienestar); la venganza compensadora,
es decir que se tenían que castigar los excesos. La técnica expositiva de los doctrineros fue
la de “verdaderos maestros del lenguaje mímico” (p. 169). Es decir, el doctrinero apelaba al
expediente de conmover e impactar las polaridades afectivas “Ser cristiano significaba por
ello para los plebeyos, siervos y esclavos el poseer siempre una naturaleza de hijo
disminuido: inseguro y ansioso de afecto personal” (p. 170).

Un ámbito sobre el cual llaman la atención los autores ---y estimo de enorme valor si se
trata en este caso del sentido común de las clases subalternas instrumentalizados con
finalidad de control ideológico--- estriba en los diversos aspectos componentes de este
sentido común y de su alimentación. Se tienen mitos sociales de control: 1) leyendas, a)
cuentos, b) mitos, c) milagros, 2) supersticiones rurales y urbanas, 3) las movilizaciones
festivas, usadas como instrumento de consenso social y reproducían el ordenamiento social
e, incluso en enfrentamiento lúdico entre siervos y esclavos (aquí los autores hacen una
detallada exposición de la tipología de las fiestas: públicas, religiosas y profanas: pp. 220-
240), 4) la movilización artístico-cultural (pp. 240-252), 5) La movilización en la
costumbre de vestir.
 182

La forma (6) de movilización, la que los autores denominan movilización para-militar

me parece interesante por su connotación práctica. Dicen los autores “Las milicias
coloniales implicaron una organización para-militar de vastos alcances” (p. 260). En Lima
se comienzan a organizar desde el siglo VXII y “constituyeron en esencia una formal y
masiva movilización militar de la población dominada (150)” (p. 261).

La nota 150 dice lo siguiente: “en la segunda mitad del siglo XVII pronto se
convirtieron en varios millares” (p. 261). Muy superior en número a la fuerza militar fija,
asalariada y acuartelada. A mediados del siglo XVIII su número era incuestionablemente
superior, en 1775 se calculaba en 96,896 efectivos (p. 261). Por considerar un número muy
alto se le redujo y así en 1796 se redondeaba en 45,427 milicianos. La fuerza fija no pasaba
de 2,000.Abascal al retirarse de su gobierno deja una milicia de 75,570 milicianos y 1,278
soldados del ejército regular de los cuales 204 eran oficiales. “La defensa del Virreinato
recaía, pues, en la población civil militarizada” (p. 261).

En el orden práctico las milicias se componían de milicias de españoles, naturales,

pardos y de morenos libres(p. 262). El miliciano era un poblador civil que al ser
voluntariamente registrado por algún cuerpo permanecía disponible para ser acuartelado.
La oficialidad que dirigía a las milicias pertenecía por lo general a las esferas dominantes
del lugar. El peligro interno y externo era conjurado por las milicias. Fueron La población
sierva y plebeya fueron útiles para el control y mantenimiento del poder político de la clase
señorial en el poder (p. 266). Cuando se produjo la sublevación de Tupac Amaru fue esta la
masa movilizad para combatirla: p. 270).

.............................................

En este aspecto de la reflexión de T-L hay que llamar la atención sobre lo práctico y
teórico de la vida cotidiana, es decir que sobre las formas materiales, sistema de
comunidades y haciendas, se edifican los intermediarios que permitirán la estructuración de
la nueva forma social de clase, en este caso se configura la relación social vasallática y toda
su cadena de mandos y mandoncillos. Estas formas materiales y las intermediaciones
constituyen el trasfondo de edificación de las relaciones sociales y de fusión de las viejas
formas tradicionales prehispánicas con las nuevas en proceso de gestación, y que serán
reforzadas por lo religioso. Lo religioso es el remodelamiento práctico de las nuevas
relaciones humanas, el mecanismo de control de este remodelamiento junto a las sociales,
en la que la forma objetiva se fusiona con la subjetiva.

En este contexto se produce una reformulación de todo el ámbito de mitos, creencias,

supersticiones y movilizaciones que corresponden al orden de lo cotidiano de las clases
subordinadas, constituye el contexto de ensamblamiento de las formas mentales, mental-
categoriales y valorativas, la estructura afectiva, remodelada en un horizonte cristiano.
Internalizada por estas clases subalternas.

Pero hay un elemento sobre el cual llama la atención los autores y que correspondería a
las leyes generales del pensamiento: el contexto general de pensamiento modelado en un
soporte providencialista. Y los autores si bien llaman la atención sobre esto que, estimo,
corresponde desde el ángulo de la filosofía hacer una evaluación más detenida.
 183

Nosotros diremos en términos generales que cuando se habla de providencialismo en

realidad filosóficamente estamos hablando del teleologismo estructurado en una
determinada doctrina teológica y filosófica, en nuestro caso el tomismo de Tomás. En
términos globales este teleologismo afirmaba que todo en la jerarquía de lo que “es”, desde
lo más bajo a lo más alto, estaba orientado al supremo bien, esto es Dios. Y conforme la
complejidad expresada en cada nivel de la jerarquía, el proceso de establecerse el
acercamiento a este supremo bien estaría condicionado, mediado, por lo específico de cada
estructura para colocar o situar o entender lo que es el bien. Pero de donde emana y se
coloque y reconozca este bien específico, esta comprensión del bien específico, provendrá
ciertamente de este Dios.

Este teleologismo extrapolado a una serie de niveles ciertamente que tendrá efectos
prácticos bastante diferenciados. Y es cierto que cuando se habla de que el
providencialismo hispánico se montó sobre este providencialismo prehispánico nosotros
decimos simplemente que filosóficamente se montó un teleologismo más elaborado,
procedente de la metafísica tomista, que derribó fácilmente a la antigua metafísica
prehispánica. Y este telelogismo más elaborado una vez incorporado en la cabeza de las
personas no precisa se r constantemente pensado, simplemente funciona como un esquema
de pensamiento que funciona automáticamente. Empero se ha de tener claro que no fue en
rigor un simple reemplazo de una subjetividad por otra, fue un Aufhebung (negar / recoger /
superar) de lo prehispánico por lo hispánico.

Pero hemos de indicar adicionalmente que este teleologismo no solamente es una forma
de pensar general, esta forma general no es otra cosa que la forma general expresada como
puro pensar, sino que además impone un sentido general y sentidos específicos de
comprensión de todos y cada uno de los aspectos donde se manifiesta. El pensamiento y el
raciocinio quedan sujetos a una forma de pensar donde lo necesario de demostrar queda
viciado, presupuesto, por esta forma finalista de pensar.

Junto a lo teleológico se manifiesta también otra forma general de pensamiento, aunque

posiblemente funcione como auxiliar, sea más bien derivada de la ley principal. Se trata de
la forma general de pensar de tipo analógico. En todo momento el mundo humano queda
analógico al mundo divino, mas limpio de miserias humanas. Y la diabolización a que
queda sujeto todo aquello que se pretende colocar por encima o salir fuera de este
teleologismo (esta declaración de malo, y además declarado sospechoso, el cuerpo nos
parece que corresponde más a formas propias del tomismo tridentino en versión hispánica
que propiamente la versión tomista de Tomás).

Para decirlo en lenguaje técnico: el sentido ontológico de la estructura de pensamiento

que se impuso fue de tipo teleológico. Y a partir de esta primera y central ley general del
pensamiento es que se configuró el modo de ver óntico de los diversos niveles de los cuales
se compone éste. La segunda ley del pensamiento fue el analógico, que fue el modo como
se configura el ejemplar a imitar, es decir lo divino, a partir de declarar todo lo humano
cruel, viciado y degenerado. Y aquí se contiene las formas derivadas de tipo categorial:
seremos mejores en tanto en cuanto estas leyes generales del pensamiento que tiene lo
divino como referencial central sea puesto como aspiración desde una condición humana
 184

defectiva. Así, las leyes generales del pensamiento funcionan a su vez como modeladora de
una aspiración ética. De aquí que la forma del pensamiento en general no se haya
diferenciado de la forma ética. Se mantiene indiferenciado el pensar con lo ético, o si se
quiere mejor.

Las leyes generales del pensamiento constituidas en un horizonte propio de la colonia

sirvió para la justificación de un conjunto categorial donde la aspiración a lo divino
constituía el punto de unidad entre lo general, esto es las leyes generales del pensamiento, y
lo específico, la forma ético-categorial de expresarse en este periodo. Por eso que hay una
fusión categorial que nace de una fusión de contextos de lo general, el pensamiento, con lo
específico, lo ético. Subjetividad propia de lo premoderno. Y que la modernidad en nuestro
país nunca superó teóricamente, es decir se mantiene en esa vieja forma a nivel de masas y
de estrato intelectual.

Estas leyes generales del pensamiento, que hemos indicado funcionan como
modeladoras de sentidos cuando se extrapola a otras formas de manifestación de lo que
“es”, dan contenido lógico categorial a cada uno de los niveles en los cuales se manifiesta,
he enumerado los siguientes: 1) la estructura emocional-religiosa, la estructura moral-
valorativa, 3)la intelectual, 49 se tornan esquemas de acción social, 5) y cristalizan
finalmente como sentido común con un sentido. Y sigue después todo el circuito de manera
más bien circular con niveles de mutua interrelación que en un esquema vertical

En síntesis, las formas generales del pensamiento del teleologismo prehispánico pasa a
uno más elaborado en el teleologismo hispánico. Y se extrapola a una serie de niveles
donde cobra específica forma de sentido. Estas leyes generales del pensar (teleologismo y
analogía), específicamente hispánica y tomista aristotélica d versión tridentina, ha
implicado una indiferenciación en el orden del pensar, donde lo general del pensar se
vincula y se expresa desde lo específico, la forma moral. Y donde la justificación desde lo
divino ensambla con la aspiración moral. Todo estructurado en relaciones sociales y
humanas. Y desde esta base la vieja tradición prehispánica es reelaborada en la nueva
forma, la hispánica. Hemos indicado, para finalizar, que toda esta indiferenciación es opio
del mundo premoderno, en absoluto del moderno. Nuestro mediocre liberalismo histórico
tampoco supo, teóricamente, ser renovadora.

Teóricamente el postmodernismo resulta irrelevante. Y nos lleva al problema teórico de

lo premoderno y lo moderno en nuestra tradición filosófica. I. Kant fue la liquidación de la
“cosa en sí” (Dinge) para dejarnos en el sujeto-objeto, donde esta cosa queda
intelectualizada mas como objeto (Sache), es decir como forma del pensar, dada a través de
una nueva condición de la cosa, llamada ya objeto, y del cual lógicamente nunca podemos
decir nada de esta cosa misma; y que luego quedará restaurada esta cosa en sí pero
comodespliegue del pensar lógico y más allá del cual solamente puede haber abstracción
vacía4

Es decir el pensar lógico solamente puede desplegarse a partir de esta cosa (Dinge)
elevada a pensamiento (tornada objeto = Sache), de la dinámica de esta cosa en sí elevada a
pensar lógico; otra cosa es metafísica, es decir pretender construir entidades a partir de la
nada, excluyendo la sustancia, como lo quería la metafísica prekantiana, y de la
 185

imposibilidad de conocer la cosa en sí lógicamente, como lo quería la metafísica kantiana:

para quien la estructura apriórica del espacio y tiempo, y actuantes también en el
entendimiento, no es afectada, influenciada de manera ninguna, por la estructura sensible o
del entendimiento.

¿Como se cumple el fenómeno en la colonia del Perú?. No es difícil percibir que

ontológica, gnoseológica y lógicamente no hubo semejante proceso. Ontológicamente
existía relación entre la vieja metafísica aristotélico tomista tridentina desenvuelta en la
colonia del Perú propia de la clase dominante con la metafísica manejada por las clases
dominadas. Este aspecto del fenómeno ontológico, o propio de la metafísica escolástica fue
puesto de relieve en la crítica que hace Hume al escolástica tradicional.

Gnoseológicamente el empeño homogenizador de Mercurio Peruano no fue una

renuncia a la metafísica tradicional y si una retematización del conocimiento a partir de la
experiencia, es decir a partir del fenomenismo. Pero esta retematización del conocimiento a
partir del “fenómeno” ---según nuestra investigación--- muestra que se hizo dentro del
contexto del realismo ingenuo (realismo sustancialista) que manejaba precisamente el
aristotelismo-tomista tridentino en la colonia del Perú.

Lógicamente al no plantearse la diferenciación a nivel del sujeto-objeto de base

premoderna, esto es sustancialista aristotélico-tomista, donde el “sujeto” como el “objeto”
no son mediados por el individuo como simple individuo (al contrario, el individuo
cartesiano será un individuo que se entiende como autoconciencia individual, autista, que es
el programa cartesiano), sino donde el individuo cognoscente es la mediación entre el
sujeto (con respecto a sí mismo como autoconciencia donde el “yo” autista cartesiano es
rezago sustancialista, es decir que no quedaba completamente mediado por la
autoconciencia) y la cosa, cosa misma, entendida, cosa externa al individuo.

Tercera parte: la respuesta social

Los autores establecen un conjunto de respuestas, modalidades de respuestas que

habrían funcionado frente a la opresión del sistema colonial por parte de las clases
subalternas. Estiman los mismos que se hace necesario identificar las respuestas géneros y
conseguido esto “revalorizar su trascendencia dentro del contexto social como un todo” (p.
272). Para lo cual se hace necesario tener una visión social del coloniaje que mostrando los
diversos aspectos de manifestarse la lucha de clases proporcione un cuadro social “dentro
del cual adquieren relevancia cada uno de los tipos de defensa populares” (p. 273).

Y continúan más adelante los autores “descubrimos el carácter político de la reacción de

los dominados al comprobar que aun sus formas de acción individuales como el
vagabundaje o el salteador de caminos, respondieron no sólo a una organicidad política
enmarcada en el movimiento social, sino que representaban para los de abajo luchas
concretas institucionalizadas de hecho. Lo dicho quedaba en evidencia:

1a) En lo generalizado de su uso

2b) En su aceptación por los subyugados como una salida práctica para contradecir la
explotación imperante
 186

3c) Y en una espontánea y extendida conmiseración popular hacia tales actos” (p. 275)

Las 16 respuestas señaladas en la obra de L-T serán simplemente enumeradas.

11) la guerra civil de liberación del siglo xvi

22) la búsqueda del señor protector
33) acciones idolátricas
44) movimientos mesiánicos
55) protestas individuales
66) trabajo a desgano
77)destrucción de los medios de trabajo
8) resistencia al mandato de las autoridades
19) la cuadrilla de bandoleros
210) bandolerismo social
311) cuatrerismo y abigeato
412) el alborotador social
513) los pandilleros urbanos
614) los tumultos urbanos y pueblerinos
715) el palenque cimarrón
816) las sublevaciones o guerras sociales.

Conclusiones generales.

Parte I

De las conclusiones parciales que se elaboran en la parte I y II nos servirán de soporte

para efectuar una generalización de mayor rango, a estas las hemos llamado Conclusiones
generales.

La primera y más notoria que resalta es el lugar de la subjetividad, se mueven todo el

tiempo en una simple dualidad que categorialmente es incorporado como reflexión exterior
a la conciencia de los individuos y que luego se tornará pensamiento automático. A esta
estructura objetivada en el individuo como reflexión externa impuesta a los individuos y
posteriormente automatizada es a lo que se llamará “realidad”. Es una subjetividad
mediatizada.

La segunda cuestión procede del lugar de la relación sujeto-objeto. Es bastante claro

que no hay en absoluto una distinción mediada por la autoconciencia. De la subjetividad
configurada en la colonia a la subjetividad que comienza a configurar el pensamiento
independentista de los miembros de Mercurio Peruano no es más que un simple
desplazamiento: de la ontología se pasó a la gnoseología sin renunciar a la vieja ontología
religiosa aplicada a otros campos excepto del saber.

Pero esto no evita de manera alguna que la subjetividad colonial se entronque con la
liberal en constitución en lo que cabe denominar, usando el concepto de V. A. Belaunde, de
anatopismo. En este caso se tratará de un continuismo anatópico. Es decir la subjetividad es
 187

mera reflexión exterior sin mayor contenido, es decir sin mayor internalización que nos
proporcione una subjetividad autónoma..

En la medida que nunca se tuvo una Aufhebung (negar /-recoger / superar ) entonces
resulta inevitable asumir que esta vieja subjetividad colonial, que es mera reflexión exterior
en la conciencia de los individuos, se reprodujo en la nueva subjetivi9dad en proceso de
configuración, la subjetividad liberal. Pero en la medida que no hubo Aufhebung, luego lo
que tendría que haber sido ruptura arribar el camino a subjetividad autónoma, se tornó
continuismo anatópico. Simplemente se cambió de giro, de lo ontológico se pasó a lo
gnoseológico, es decir aparentemente lo ontológico 0no habría afectado su modo de
entender el proceso del conocimiento. Y lo ontológico pasó a ser sinónimo de mala palabra
porque se le acercaba o se le hacia ver su génesis religiosa. Y esta condición defectiva de la
subjetividad impide un acercamiento más preciso al pensar del pensar de nuestro proceso
filosófico y espiritual.

----------------------------------

La vida cotidiana habría sido fuente de intermediación, de encarnación, en la

edificación de las relaciones sociales y de fusión de las viejas formas tradicionales
prehispánicas con las nuevas en proceso de gestación, y que serán reforzadas por lo
religioso. Habría igualmente un modo de pensar teleológico, bastante dominante

Pero hay un elemento sobre el cual llama la atención los autores y que correspondería a
las leyes generales del pensamiento: el contexto general de pensamiento modelado en un
soporte providencialista. Y los autores si bien llaman la atención sobre esto estimo que
corresponde desde el ángulo de la filosofía hacer una evaluación más detenida. Y llevado
este teleologismo a otros ámbitos de las relaciones sociales y humanas.

Las leyes generales del pensamiento constituidas en un horizonte propio de la colonia

sirvió para la justificación de un conjunto categorial donde la aspiración a lo divino
constituía el punto de unidad entre lo general, esto es las leyes generales del pensamiento, y
lo específico, la forma ético-categorial de expresarse en este periodo. Por eso que hay una
fusión categorial que nace de una fusión de contextos de lo general, el pensamiento, con lo
específico, lo ético. Subjetividad propia de lo premoderno. Y que la modernidad en nuestro
país nunca superó teóricamente, es decir se mantiene en esa vieja forma a nivel de masas y
de estrato intelectual.
 188

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 189

Notas
1
JGF Hegel: Wissenschaft der Logik, Werke 5, Suhrkamp, Germany, 1993, Introducción, p. 37: la
dualidad de la relación sujeto-objeto en que aparecen estos como determinados se debe a “la
naturaleza de nuestra conciencia cotidiana que así las hace aparecer”, y este prejuicio se aplica a la
razón como si tuviese verdad cuando no es otra cosa que error.
2
I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, Werke 3, Suhrkamp, Germany, 1968, p. 11. En el caso peruano
lo premoderno se torna pensamiento automático y sentido común ---evento que constata Kant para
el pensamiento filosófico europeo--- y se olvida, en el presente, su origen, esto es que parte de una
metafísica religiosa históricamente configurada y que el pensamiento filosófico burgués no superó
en absoluto.
3
D. Hume: Investigación sobre el entendimiento humano (Trad: Juan Adolfo Vázquez). Editorial
Losada, Buenos Aires, 1945, p. 44; D. Hume: An Enquiry concerning Human Understanding
(Edition 1777), Text prepared for P. Millican, Leeds Electronic Text Centre, July, 2000;
http://www.geocities.com/Athens/3067/hume/h_etexts.html , p. 12
4
Wissenschaft der Logik, Werke 5, Suhrkamp, Germany, 1993, p. 26. Los postmodernos peruanos
incurren en confusión cuando quieren que en la relación de lo real con la conciencia no exista la
conciencia, lo que es absurdo desde el punto de vista del proceso humano; en otro caso confunden
conciencia con el contenido intelectual del mismo, pretenden pueda haber representación intelectual
sin objeto, lo que los coloca en el horizonte del idealismo subjetivo de tipo empirista. Y, finalmente,
confunden representación sensible con representación del universal abstracto y lo extienden
mecánicamente al universal concreto si se lo plantean como problema, este último es conceptual,
por consiguiente no es representación: véase JGF Hegel: Filosofía de la lógica y de la naturaleza
(Trad: E. Ovejero), Claridad, Buenos Aires, 1874, parágrafos 19-24, JGF. Hegel: Lógica (Trad: A
Zosaya), Aguilera, Madrid, 1971, con respectivas Observaciones y Zusatz por parágrafo, JGF
Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas (s/t), Porrúa, México, 1980, parágrafos 19-24. Así,
teóricamente, proponen un sujeto sin objeto. Un retroceso atroz respecto a sus propias posiciones
teóricas mantenidas en la década del 60-70 donde se formulaba que en la relación de lo real con la
conciencia daban prioridad a lo real, admitían sin dudar que se conociera intelectualmente la
realidad. Y sobre lo concreto pensado o lo universal concreto nunca dijeron nada porque nunca lo
entendieron. Aunque se propusieron visiones integradoras del país nunca lo consiguieron. En la
actualidad no aspiran más a ello. Y a su renuncia teórica y consiguiente escepticismo lo llaman “el
fin de los grandes relatos”. Lo que es divertidamente patético. ¿Cuál es la razón por la que su
renuncia, impotencia y escepticismo haya de ser considerada como un fracaso del conocimiento
objetivo?. Si asumen su renuncia, su impotencia y escepticismo es en rigor de verdad la bancarrota,
el fracaso de su generación frente al conocimiento. No el fracaso del conocimiento. Para un
desarrollo más amplio véase nuestro “Rorty y sus epígonos (del neopragmatismo analítico a la
razón particular autista)”
 190

Parte 2

1. Del conocimiento empírico o sentido común en la doctrina del marxismo.

Sumilla: esta es una exposición sistemática de la doctrina marxista relativa al problema del
conocimiento emp+iric en el s entido común, para efectuar esta tarea revisa las fuentes del
marxismo provenientes de la exURSS como del marxismo occidental y también del
marxismo del tercer mndo, enfatiza el lugar de este marxismo del tercer mund para
formuarse el problema de un abordamiento de la conciencia de masas que supere la vision
racionalista de imponer una perspectiva sobre el objeto que se ha de estudiar.

Palabras claves: Doctrina marxista / marxismo soviético / marxism o occidental / marxismo

del tercer mundo / Mariátegui / autoconciencia de masas

INDICE.
Prefacio
I. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN MARX/ ENGELS /LENIN

A. El conocimiento empírico en Karl Marx...................................... ..............................

1. Manuscritos económicos-filosóficos (1844)
2. Ideología alemana (1845-1846)
B. El conocimiento empírico en Federico Engels.................................. .........................
............................................................................................................. ......................
1. “El papel del trabajo en la transformación de mono en hombre”(1876)
2. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” (1886)...........
C. El conocimiento empírico en V.I. Lenin............................................. ........................
1. Cuadernos filosóficos (1914 - 916)............................................ ...........................
II. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN EL MARXISMO EUROPEO
D. El conocimiento empírico en Europa Occidental...................... .......................
1. El conocimiento empírico en Antonio Gramsci: El materialismo histórico y la
filosofía de Benedetto Croce.
E. El conocimiento empírico en el pensamiento euro-oriental principalmente la
teorización soviética 1960-1980................................................................ .................
1. S.L. Rubinstein: El ser y la conciencia (1963)....................... ..............................
2. E.V. Shorojova: El problema de la conciencia (1963)........................ ...................
3. A. Spirkin: El origen de la conciencia humana (1965).........................................
4. G.A. Kursanov: El materialismo dialéctico y el concepto ....................................
5. Introducción a la Psicología (1979)................................................ ......................
6. P.Y. Galperin: Introducción a la psicología (1979)...................................... ..........
7. A.. SCAF: Lenguaje y conocimiento (1975)........................................... ...............
8. A. Leontiev: El lenguaje y la razón humana (1988)............................... ...............
III. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN LAS NACIONES OPRIMIDAS
A. El conocimiento empírico en Mao Tsetung................................................ ..................
1. Cinco tesis filosóficas....................................................... ...................................
BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................... .............
 191

PREFACIO

La filosofía occidental ha dado a lo largo de toda su historia verdaderas muestras de

apuntar a tener claro lo relativo al conocimiento como parte de sus búsquedas en las
respectivas manifestaciones filosóficas. Dentro de estas búsquedas la aspiración a conseguir
cada vez mayores niveles de conocimiento objetivo es una de sus búsquedas más tenaces.
Tratar por todos los medios de distinguir el conocimiento objetivo del no objetivo ha sido y
es una fuerte preocupación. Afirmar que lo conseguido es altamente valorable no es faltar a
la verdad. Y no es faltar a la verdad tampoco observar cómo estas búsquedas se
intensifican, siendo en este proceso el futuro harto primosorio.

La filosofía marxista no es ajena a esta búsqueda intensa y lo que tiene que ofrecer es
también bastante consistente. En medio de todas las vicisitudes históricas los méritos del
marxismo se han incorporado a la tradición filosófica de occidente, pero en este caso la
perspectiva se hace desde el ángulo materialista.

El intento de superar todo aquello que podemos llamar conocimiento empírico o sentido
común es de larga data. Y la filosofía marxista no escapa a este intento de superación. En
consecuencia con esta tesis no pretendo reivindicar el conocimiento empírico o sentido
común por sobre el conocimiento objetivo. Nada más lejos de mi intención. Intentar tal
cosa a estas alturas del conocimiento de occidente sería, simplemente, antihistórico.

Mi objetivo es más sencillo, la tesis que me propongo demostrar es conocimiento

objetivo; precisamente, para reforzar en el conocimiento empírico o sentido común aquello
que potencia más aún las posibilidades del conocimiento objetivo a nivel masivo? Mi punto
de vista es que tal cosa es factible.

Otro ángulo del problema que brota de lo anterior es averiguar cómo se puede
metodologizar, llevar a método, estos “puntos de contacto”. Y si durante el período griego-
romano, medieval y moderno tal cosa se ha dado de manera implícita o explicita. Tal cosa,
empero, exigiría mayor investigación.

Por último, si tal método existiese ¿Cuál sería el canal más apropiado para socializarlo,
el religioso, el político, el científico? ¿Existirían en el proceso de occidente antecedentes?

Dejemos las cosas hasta donde lo hemos planteado. No pretendo aburrir al lector con
interrogantes de este tipo y que –es bastante claro—exigen demostración sostenida.

Ya entrando a las partes de la presente tesis me ha permitido dividir el texto en tres

secciones a fin de visualizar el proceso y la lógica interna del conocimiento empírico o
sentido común en la doctrina marxista: I) el tema propiamente en Marx/Engels/Lenin; II) el
tema según el marxismo europeo (euro-occidental y euro-oriental), y, por último, III) el
enfocado desde la óptica de los pensadores marxistas del Tercer Mundo (Mao Tsetung).

Cierro este trabajo con la bibliografía correspondiente.

 192

I. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN MARX /ENGELS / LENIN

A) El conocimiento empírico en Karl Marx

1. Manuscritos económicos – filosóficos (1844)

Esta obra de juventud de Karl Marx es un primer enfoque de lo que llamamos

doctrina marxista. Expone una razón fundada en lo material para entender la forma del
conocimiento del individuo respecto el mundo fenoménico. Una forma fenoménica de
ser asimilada por el conocimiento empírico aludimos también a “sentido común”.)

Afirma básicamente el autor que el producto del trabajo es el trabajo fijado en un objeto
que se ha hecho cosa, producto de la objetivación del trabajo. Esta realización del trabajo
significa desrealización del trabajador. En sentido estricto, la objetivación es pérdida del
objeto y, por consiguiente, servidumbre a él. La apropiación aparece como
extrañamiento, es decir, mientras más objetos produce menos puede poseer, siendo más y
más dominado por el capital.

Marx parece sugerir que el conocimiento empírico de los individuos está sustancialmente
modelado por una mentalidad que ahora llamaríamos economicista. La esencia, para el
conocimiento empírico, del mundo fenoménico estaría atravesado por lo económico. Es
más intenso el reconocimiento vital de esa esencia, mientras menos se le posee en tanto
esencia conceptual.

Señala igualmente el autor que el extrañamiento del trabajador en su producto implica no

sólo que su trabajo se torna objeto, existencia externa, sino que exista fuera de él, dado
en forma independiente, extraño a él, “que se convierta en poder en sí mismo al
enfrentarlo, significa que la vida que ha conferido en el objeto se le pone como algo
hostil y ajeno”1

Esta tesis es bastante rica, por lo que me detendré en algunos puntos: (1) el
extrañamiento del trabajador respecto a su objeto no es mero hecho psicológico, como
podría pensarlo el humanismo abstracto; (2) del sentimiento vital del extrañamiento
(ausencia de la esencia conceptual) se sigue una consecuencia gnoseológica: el
antagonismo entre el sujeto y el objeto en el conocimiento empírico; (3) la ausencia de
esencia conceptual (objetivación opuesto a extrañamiento) da vida a un sin fin de
conceptos sucedáneos fundados en este falso antagonismo (objeto-trabajador); de aquí se
sigue, por tanto, que el conocimiento empírico, en tanto “método”, solamente se mueve
en el ámbito del conocimiento metafísico. Y que incluso tal limitación, en el orden del
conocimiento objetivo, se expresa como conocimiento metafísico; (4) la captación del
objeto en el conocimiento empírico como extraño, independiente gnoseológicamente del
sujeto, estaría fundado en el extrañamiento del sujeto con respecto a su objeto de trabajo.
De esto último se sigue –y contra Antonio Gramsci—que la forma religiosa (religiosa-
confesional) es un efecto y no una causa, cuyos antecedentes más remotos hay que
buscarlos incluso en las formas más primitivas y elementales del sujeto en su relación

1
Karl Marx, Manuscritos económicos-filosóficos, México, Ediciones de Cultura Popular, 1976, p. 70
 193

con el mundo. (Ver más adelante: La primera fase del conocimiento humano.) Aunque se
sigue también –esta vez con Gramsci—que la forma elaborada religioso-confesional
conspiraría para el ocultamiento material y gnoseológico del carácter verdadero de ese
extrañamiento.

En la misma obra, Marx precisa que el producto del trabajo es el extrañamiento, la

producción es el extrañamiento activo, la actividad del extrañamiento2. Es una fuerza
activa permanente.

Esta afirmación de Marx parece sugerir que el extrañamiento en tanto actividad ha

orientado la conciencia ideológica anterior al planteamiento actual del autor. ¿Sería,
entonces, el pensamiento pre-marxista un producto del extrañamiento, expresado como
materialismo, y en mayor medida como idealismo? Me inclino a creer que en tanto
conocimiento fenoménico, empírico la respuesta es afirmativa. Empero, como
conocimiento objetivo, la respuesta es negativa.

Afirmar que en tanto “conocimiento empírico, fenoménico, la respuesta es afirmativa”

significa que aparentemente la tesis de K. Marx acerca del extrañamiento podría ser
aplicado con igual valor a toda la historia anterior a él. Pero sería un poco superficial. La
razón –estimo– es bastante sencilla . El habla para la fase en la cual es pensamiento
burgués ha concluido su etapa heroica y el pensamiento de ser revolucionario se está
tornando su contrario, se está tornando ideología encubridora. Y el suyo –el pensamiento
de Marx—afirmando lo real apunta a “negar” tal ideología encubridora.

Y de aquí se entendería con más claridad el significado de “como conocimiento objetivo,

la respuesta es negativa”. Porque el ámbito se encuentra en ser antes que él pensamiento
burgués revolucionario, opuesto al pensamiento feudal quien ejercía la función de
ideología encubridora. Pero el pensamiento feudal en algún momento expresó una
necesidad real, expresar esta necesidad real le daba legitimidad, etc.

La fuente del extrañamiento es material, no meramente ideológico. Para el conocimiento

empírico, el objeto es su fuente, que el sujeto percibe e interpreta invertidamente en su
cabeza, priorizando lo individual-económico.

Dice más adelante el filosofo alemán que lo que vivencia el trabajador lo empuja a
sentirse solamente libre en sus funciones animales, lo humano se torna animal y lo
animal humano. Pero a su vez se autoextraña.

De aquí se sigue, consiguientemente, que el ser humano por ese mismo hecho del
extrañamiento restringe, refuerza y orienta el conocimiento empírico a lo más inmediato:
lo corporal y lo sensorial. Pero en la práctica es un sistema que se retroalimenta. La
liquidación del extrañamiento, en la perspectiva del filosofo de Tréveris, no se localiza
en el solo hecho de “tomar conciencia”, o, siendo quizá algo exagerados y liberales, en la
“educación”, “cultura”, etc.

2
Ibid., p. 72
 194

El autoextrañamiento me sugiere dos cosas: (1) que ante la ausencia de la esencia

conceptual, se llena de sucedáneos; (2)pero el hecho psicológico no ahoga la necesidad
gnoseológica. De aquí procede una especie de “sensación de vacío” que la literatura
religiosa-confesional llama “hambre metafísica”, la que hablaría de la “presencia
misteriosa” de la aburrida entidad extrahumana “Dios”, o la supuesta “libertad” invívita
en los entresijos de la naturaleza humana que habla cuando los “derechos” son
“violados”, según la doctrina liberal. En síntesis, es un terreno pantanoso y equívoco.

Sintetizando diré lo que sigue:

a) El fundamento del conocimiento empírico está dado en el extrañamiento del
individuo de lo que produce;
b) este conocimiento empírico está teñido de economicismo;
c) el extrañamiento del trabajador respecto del producto es un hecho material pero
también psicológico;
d) este extrañamiento material y psicológico refuerza gnoseológicamente el
antagonismo en la conciencia empírica entre el sujeto y el objeto;
e) el extrañamiento es una fuerza activa permanente
f) el entrañamiento además de ser autoextrañamiento para el ser humano, significa
animalizarlo.

El conocimiento empírico es, en esta obra juvenil, Manuscritos económico-filosóficos, el

antagonismo de sujeto-objeto en la cual se autoextraña respecto al sujeto y extraña con
respecto al objeto, siendo el fundamento lo segundo para lo primero. Pero a su vez lo
primero actúa sobre el mundo y se lo representa en términos de carácter economicista,
individual, corporal y fenoménico.

El conocimiento empírico es, en esta obra juvenil Manuscritos económico-filosóficos, el

antagonismo de sujeto-objeto en la cual se autoextraña respecto al sujeto y extraña con
respecto al objeto, siendo el fundamento lo segundo para lo primero. Pero a su vez lo
primero actúa sobre el mundo y se lo representa en términos de carácter economicista
individual, corporal y fenomenico.

2. Ideología alemana (1845-1846)

El argumento histórico de Marx respecto al origen de la conciencia no deja de ser
enormemente sugestivo. Afirma que la conciencia de la necesidad de restablecer relaciones
con los individuos que le rodean es el principio de la conciencia que tiene el individuo de
vivir en sociedad. Es la suya en esta fase una conciencia gregaria. Al darse la aparición
entre trabajo físico e intelectual se halla la conciencia en situación de emanciparse del
mundo y entregarse a la creación de la teoría3.

3
Marx / Engels, Ideología alemana, Lima, Ediciones Populares, s/f, p. 32.
 195

Más adelante señala una cuestión que nos parece complemento de lo anterior en dos
aspectos: (1) lo referido al lenguaje y la condensación conceptual; (2)lo relativo a la
conciencia del mundo inmediato.

Afirma respecto al lenguaje que éste es conciencia práctica, que al existir para los otros
hombres existe para sí mismo, y el lenguaje como la conciencia nacen de la necesidad, del
apremio del intercambio con los demás hombres4. La condensación conceptual la explica
del modo siguiente. El hombre que actúa, partiendo de su proceso real, se expone también
al desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos del proceso vital.
Las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso registrable empíricamente
y sujetos a imperativos materiales. Las diversas formas de conciencia e ideología pierden
de este modo su propia sustantividad5

Hablar de conciencia objetiva se hablar de reflejo de la materia dada como cualidad de ésta
y pasible de aprehender en conceptos. La conciencia empírica aprehende lo fenoménico. No
podría trascender lo fenoménico.

El lenguaje sería un aspecto de la conciencia objetiva como la empírica. Nosotros nos

ocupamos del conocimiento empírico y cómo este conocimiento humano “ordena”,
“ubica”, “explica” el mundo a partir de una conciencia teórica modelada con anterioridad
(en tanto sujeto social) con lo cual interroga al mundo.
El conocimiento empírico desconoce el nivel de esto que llamamos conciencia teórica.
Hubo, sin embargo, un momento en que ambos precisaron estar juntos en su nacimiento.
Dice Marx:
“La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y
sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y
cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo,
conciencia de la naturaleza...conciencia puramente animal de la naturaleza”
(religión natural)6”
Y además:
“La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al
principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio
material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones,
los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía,
aquí, como emanación directa de su comportamiento material7”

En la actualidad, constituido el lenguaje, tal “momento” de estar juntos ha quedado atrás.

No se puede hablar de conciencia racional al margen del conocimiento objetivo, como no se
puede dejar de observar que la conciencia empírica tiene que ver directa, aunque no
únicamente, con el conocimiento empírico. Querer antagonizar estos niveles ha llevado al
intelectualismo.

4
Ibid., p.31.
5
Ibid., p.26.
6
Ibib., p.
7
Ibid.,p. 25-26
 196

Sintetizando:

Al principio la conciencia del individuo fue gregaria; separado el trabajo físico del
intelectual, la conciencia se emancipó;
El lenguaje aparecen como sublimaciones necesarias de su proceso material de vida;
Los conceptos aparecen como sublimaciones necesarias de su proceso material de vida;
La conciencia se expresó en sus inicios enlazada como conciencia material, como lenguaje
de la vida real;
En la fase actual, el lenguaje como la conciencia se desarrollan con relativa autonomía.
El conocimiento empírico es, en esta obra, la ubicación histórica de cómo aparece la
conciencia objetiva y empírica; y el conocimiento en tanto objetivo y empírico.

B. El conocimiento empírico en Federico Engels

1. “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876)

Engels profundiza la tesis de Marx relativa a la “necesidad de comunicarse” de los
hombres. Señala que de la necesidad de decirse algo los unos a los otros, se crea el
órgano. La laringe poco desarrollada del mono se transforma de modulaciones
imperfectas a modulaciones más perfectas, mientras que los órganos de la boca
aprendían poco a poco a pronunciar sonido tras sonido articulando8.

Más adelante dice los siguiente:

“Primero el trabajo, y luego con él, la palabra articulada, fueron los dos
estímulos principales bajo cuya influencia el cerebro del mono se fue
transformando gradualmente en el cerebro humano, que, a pesar de toda su
similitud, lo supera considerablemente en tamaño y perfección. Y a medida que
se desarrolla el cerebro, desarrollábanse también sus instrumentos más
inmediatos: los órganos de los sentidos. De la misma manera que el desarrollo
gradual del lenguaje va necesariamente acompañado del correspondiente
perfeccionamiento del oído, así también el desarrollo general del cerebro va
ligado al perfeccionamiento de todos los órganos de los sentidos”9

Aquí parecen sugerirse varias cosas. Que la conciencia en una primera fase estuvo ligada
fuertemente al lenguaje y cierto nivel de representación del mundo. En un segundo
momento se profundiza el nivel conceptual y el lenguaje adquiere relativa autonomía. En un
tercer momento, el lenguaje “modela” el contenido del conocimiento tanto objetivo como
empírico, dando la impresión con ello de sustantivación del lenguaje.
Sustantivación del lenguaje que es efecto de la sutantivación del pensamiento,
sobrevaloración de la sustantivación típica de la reflexión idealista y cuyo soporte más
básico es la división entre trabajo manual e intelectual. Es claro que la conciencia en tanto
“emanación directa de su comportamiento material” tiene en el conocimiento empírico,
coagulado como lenguaje, su mediación.

8
Marx/Engels, Obras escogidas en tres tomos, t. III, p.69.
9
Ibid.,p. 70
 197

Abundando en sus tesis, Engels afirma que con el desarrollo del cerebro y los sentidos se
acrecentaba también la capacidad de reflejar, abstraer y discernir la realidad, reaccionado a
su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando más y más su desarrollo. Se hace este
desarrollo cualitativamente nuevo cuando surge la sociedad.

Sinteticemos:
a. Se fundamenta la necesidad de comunicarse del hombre como parte del proceso
natural y del trabajo;
b. El perfeccionamiento general del cerebro consciente el perfeccionamiento de todos
los órganos de los sentidos;
c. Tal condición permite reflejar, abstraer y discernir la realidad reaccionando a su vez
sobre ella, con ello se acrecientan las posibilidades en el ámbito del trabajo y el
lenguaje.
El conocimiento empírico, haciendo del lenguaje el mediador con la realidad, expresa
en fase cualitativamente nieva, con respecto a la fase primitiva, el contenido abstracto y
unitario de este conocimiento empírico como representación.

2. Anti-Duhring (1878)

Este manual de doctrina marxista expone explícitamente todo lo concerniente al

pensamiento metafísico. Dice el autor:

“Los objetos y sus imágenes en el pensamiento, los conceptos, son para el

metafísico objetos de investigación aislados, fijos, inmóviles, enfocados uno
tras otro, como algo dado y perenne... a primera vista, este método especulativo
nos parece extraordinariamente plausible, porque es el llamado sano sentido
común...; y el método metafísico de pensar...tropieza siempre, tarde o
temprano...en insolubles contradicciones absorbido por los objetos, no alcanza
a ver su concatenación; preocupado con su existencia, no para mientes en su
génesis ni en su caducidad; concentrado en su quietud, no advierte su
movimiento...”10

Hay aquí valiosas sugerencias. Primero, el método metafísico de pensar es una fase de
independizarse del conocimiento empírico. Segundo, este método metafísico de pensar es
fuerte porque tiene un sólido soporte: el sentido común. Tercero, porque el conocimiento
empírico del sentido común es metafísico, fenoménico. Cuarto, porque le adoran algunas
características: (1)particularista, (2)no admite concatenación, (3)no admite proceso (ni
principio ni fin). Y quinto, el opuesto al método metafísico de pensar es precisamente el que
Engels considera superior, la forma dialéctica de pensar.

De aquí se sigue como existe un conocimiento filosófico metafísico existe también un

conocimiento empírico de base metafísica. Luego, hablar de conocimiento metafísico como
forma de pensar hay que verlo en sus dos aspectos: el objetivo y el empírico.

10
F. Engels,Anti Duhring, Buenos Aires, Cartago, 1973, p.23
 198

Por consiguiente, y en relación directa con lo anterior, es legítimo plantearse un

conocimiento empírico de base dialéctica, porque existe ya un conocimiento objetivo
fundado en bases filosóficas dialécticas. Y de aquí dimana, también legítimamente y como
corolario, el fundamento metodológico para conseguirlo.

Se aclara igualmente la idea de que el conocimiento empírico contiene, usando el ampuloso

lenguaje actual, un sentido epistemológico.
Y, por tanto, deja abierta la posibilidad y necesidad de develar el entramado que sustenta
ese sentido epistemológico. Un camino puede ser su abordamiento en tanto rastreo y
fijación de sus contenidos operando analógicamente a como se rastrea y fija una doctrina o
teoría gnoseológica cualquiera. Desde el ángulo de la heurística marxista es una búsqueda
absolutamente legítima.

Del párrafo anterior se sigue –operando en sentido analógico- que haciendo ese rastreo y
focalizando los temas –problemas y puntos- problemas se pueden establecer los temas-
soluciones y puntos- soluciones en tanto metodología para potenciar lo materialista
espontáneo del conocimiento empírico desde una concepción materialista más acabada .
Esto como tarea metodológica intelectual, que se puede enmarcar en una metodología más
cabal.

Sintetizando diré que:

a. El contenido del método metafísico de pensar tiene algunas características: no ve
conexiones, mediaciones ni relaciones; no ve la génesis ni el fin de un proceso; no
ve el movimiento;
b. Es expresión del sano sentido común.

3. “Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” (1886)

En esta obra Engels señala los límites del conocimiento en la esfera de la conciencia.
“Las impresiones que el mundo exterior produce sobre el hombre se expresa en su cabeza,
se reflejan en ella bajo la forma de sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de
voluntad, en una palabra, de corrientes ideales, convirtiéndose en factores ideales bajo esa
forma”11.

El planteo engelsiano en este párrafo es bastante interesante por algunas razones que paso a
exponer. Primero, las impresiones producen representaciones, es decir, “formas” de
conciencia del mundo que se pueden llamar “normales”. Ahora bien, este ámbito de
conciencia “normal” tiene dos aspectos; uno absoluto (y el principal), y el otro relativo (y
secundario). El primer aspecto lo encuadra la superestructura espiritual de determinada
formación económico-social. En la época actual, la fase de los monopolios, la
superestructura espiritual de carácter burgués, y en etapa imperialista, fase caracterizada por
una reaccionarización espiritual. Para el caso peruano se trataría de una superestructura
feudal-imperialista: imperialista por la definición global establecida por V.I. Lenin unida a
la forma feudal aún vigente en varios aspectos de la realidad espiritual del país. Tal
superestructura feudal-imperialista también tendría como característica esta profunda

11
Marx/Engels, Obras escogidas en tres tomos, t.III, P.371
 199

reaccionarización. Y el aspecto relativo se expresa en las características propias de expresar

sus necesidades espirituales una determinada nación en el proceso de su desarrollo histórico
desarrollando igualmente. Añádase a ello que tal proceso se matiza según la clase, o sector
de la misma, en el poder.

Segundo, el problema de cómo participa lo subjetivo en el conocimiento bajo la forma de lo

afectivo (emociones, sentimientos, pulsiones, etc.), aun siendo conocimiento objetivo. En la
actualidad este nivel ha sido fuertemente trabajado y con relativo éxito. Pero de aquí se
sigue, empero, que el ámbito de conocimiento empírico está teñido fuertemente trabajado y
con relativo éxito. Pero de aquí se sigue, empero, que el ámbito de conocimiento empírico
esta teñido fuertemente, y quizá hasta determinadamente, por el nivel afectivo.
Estimo que se ha investigado poco este ámbito del conocimiento empírico desde la
gnoseología.

C. El conocimiento empírico en V.I. Lenin

1. Cuadernos filosóficos (1914-1916)

El comunista ruso dice: “El hombre está frente a una red de fenómenos naturales. El
hombre instintivo, el salvaje, no se distingue de la naturaleza. El hombre consciente se
distingue de ella; las categorías son etapas de este distinguirse, es decir, de conocer el
mundo, puntos focales de una red, que ayudan a conocerlas y dominarlas”12.

Con respecto al conocimiento empírico, queda señalar algunas reflexiones sugeridas por el
autor. Primero, el ser humano se encuentra frente a una red de fenómenos, se “ubica” frente
al mundo fenoménico con ella. Segundo, la condición de sujeción a la naturaleza es
privativa del primitivo, pero si bien independiente relativamente de la naturaleza, no se
niega. Tercero, la historicidad de las categorías expresan etapas del conocimiento y
dominio del mundo; luego, así como vemos el paso del conocimiento empírico al
conocimiento objetivo, es factible plantearse el conocimiento empírico desde el
conocimiento objetivo. Cuarto, V.I. Lenin habla de historicidad de las categorías, que
significa historicidad del conocimiento, como paso de la ignorancia al conocimiento y de
esencias menos profundas a esencias más profundas.

En lo último, Lenin no sugiere ignorar la conciencia masiva pasa también por esta
historicidad categorial a nivel del conocimiento empírico, desde la formación primitiva
hasta la actual. Podemos o no plantearnos la siguiente interrogante: ¿hay categorías
engarzadoras en el conocimiento empírico en cada una de las formaciones económico-
sociales? Y si las hay, ¿cómo las “fijamos”conceptualmente en el lenguaje? ¿Es posible
levantar un “mapa topográfico” de este tipo? Para la primera interrogante me inclino a
creer sí hay tales categorías engarzadoras que permitan una representación sintética, y son
“puntos focales de una red”.

Quinto, rastrear los “puntos focales de una red” permite potenciar el conocimiento
empírico, y con ello las posibilidades de incorporarle una concepción materialista más
moderna.

12
V.I. Lenin, Cuaderno filosoficos, Santiago de Chile, Editorial Allende, p.93.
 200

Lenin es bastante claro en decir que el entendimiento capta la contradicción, la enuncia,

permite entrever el concepto a través de la contradicción pero no expresa el concepto de las
cosas y de sus relaciones. El conocimiento empírico no lo hace. Al decir el autor que el
conocimiento empírico es enunciativo está afirmando con ello que es también pasivo, sólo
el conocimiento en tanto conocimiento lógico de la esencia de los objetos es activo.

En una esfera más gnoseológica, e investigando sobre el idealismo, sugiere cúal puede ser
la característica más elocuente del conocimiento empírico. He aquí el pasaje:

“La aproximación del espíritu (humano) a una cosa particular, el sacar una copia (=
un concepto)” de ella no es un acto simple, inmediato, un reflejo muerto en un
espejo, sino un acto complejo dividido en dos, zigzageante, que incluye en sí la
posibilidad del vuelo de la fantasía fuera de la vida; más aun que eso: la posibilidad
de transformación (además, una transformación imperceptible, de la cual el hombre
no es consciente) del concepto abstracto, de la idea, en una fantasía (in letzter
Instanz = Dios) . Porque incluso en la generalización más sencilla, en la idea más
elemental (“mesa en general”), hay cierta particular fantasía (vice-versa: sería
estúpido negar el papel de la fantasía, incluso en la ciencia estricta..)”13.

En la perspectiva leninista la percepción del conocimiento empírico se matiza con una

nueva tonalidad. En efecto, antes de ser un concepto, el reflejo activo de la cosa en la
conciencia humana tiene los ribetes que V.I. Lenin constata incluso para el proceso del
concepto, es decir, participa del elemento de la fantasía que se traduce en idealismo.

Extrapolando una famosa cita de V.I. Lenin relativa a los sueños –contenida en ¿Qué
hacer?- , una cosa es la fantasía creativa fundada en el conocimiento objetivo, y otra,
bastante distinta, la fantasía fundada en la representación fenoménica del mundo. De esto se
sigue que el conocimiento empírico tiene el adecuado soporte social para la existencia tanto
del materialismo como del idealismo.

Plantearse política e intelectualmente (utilizando el mecanismo principalmente político)

elevar lo materialista del sentido común a una filosofía materialista más elaborada (el
materialismo dialéctico) no es de ninguna manera una tarea descabellada.

Insistiendo en una idea de Marx y Engels, Lenin llama la atención sobre la afirmación de
que la actividad práctica del hombre, repetida millones de veces, suscita en la conciencia,
por la repetición, la aparición de figuras lógicas que obtinen la significación de axiomas.
Proceso conceptual que A.O. Spirkin ha desarrollado ampliamente y que veremos en su
momento.

En síntesis diré que:

a) El hombre se sitúa ante una red de fenómenos naturales;
b) El conocimiento objetivo, centrando en la conceptualización, consigue puntos
focales para penetrar en esa red;

13
Ibid., p.342
 201

c) El conocimiento empírico es meramente enunciativo, el conocimiento objetivo es

un saber lógico.
d) Las figuras lógico-axiomáticas son producto de la práctica histórica de la
humanidad;
e) El conocimiento u objeto actúa el elemento de la fantasía, es correcto cuando se usa
fundándose en los conocimientos adquiridos, incorrecto cuando se viola este
fundarse en los conocimientos adquiridos.
 202

II. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN EL MARXISMO EUROPEO

A. El conocimiento empírico en Europa Occidental
1. El conocimiento empírico en Antonio Gramsci: El materialismo histórico y la filosofía
De Benedetto Croce.
Antonio Gramsci posee la siguiente reflexión sobre el conocimiento empírico. Afirma
que las personas comunes y corrientes son filósofos en la medida que tienen una
concepción espontánea del mundo se encuentra contenida (1) en el lenguaje mismo,
conjunto de nociones y conceptos determinados, no carentes de contenidos; (2) en el
sentido común y el buen sentido, (3)en la religión popular, por tanto en todo el sistema
de creencias en el folklore.

El comunista italiano habla de (1) concepción del mundo espontáneo en tanto reflexión
no sistemática, orgánica, coherente, fundada en la historia de la filosofía, característico
del filosofo profesional; (2) tal concepción del mundo es “abierta” y supone sistema de
creencias, opiniones, maneras de ver e incluye a las supersticiones; (3)en tanto manera
de obrar.

No es sólo un hecho intelectual, es también un actuar, obrar. De aquí se sigue que en la

conciencia empírica funciona una jerarquía de prioridades para el obrar. La conciencia
empírica comporta necesariamente una metodología de acción, en la cual convergen
“círculos” metodológicos que van de la esfera individual a la social, y de ésta a lo
político.

El pensador italiano aboga porque esta concepción espontánea del mundo no sea
aceptada pasivamente, asumida mecánicamente, “impuesta”. Exige una actitud frente a
ella, es decir, exige se tome convicción. Para lo cual se contempla dos aspectos: el
intelectual (“elabora la propia concepción de manera consciente y crítica”) y el práctico
(“participar activamente en la elaboración de la historia del mundo”).

No obstante esto, el autor es más específico aún. Afirma que se pertenece a un

agrupamiento –a una clase o sectores de clase– que posee el mismo modo de pensar y
obrar. Se es conformista, y este conformismo ideológico y práctico tiene un carácter. Se
es a partir de esto hombre-masa, es decir, pasivo , o se es hombre-colectivo, es decir,
activo en su clase o sector de clase. Y de manera de ver la filosofía emerge el papel
correspondiente del filosofo.

La función del filosofo será básicamente: (1) llevar al hombre –masa a criticar su propia
concepción espontánea del mundo, tornarla consciente y elevarla hasta el pensamiento
mundial más avanzado, es decir, la concepción marxista; (2) alumbrar en ese hombre –
masa dos aspectos: a) criticando la filosofía existente históricamente hasta su actualidad
y (b) cómo en la concepción del mundo de la clase y sector de clase se ha consolidado
matizaciones de la filosofía oficial en el proceso histórico; 83) el hombre – masa tiene
que hacer su inventario filosófico (o su ajuste de cuentas teórico con su pasado
filosófico).

Lo central de esta reflexión gramsciana es que no quiere partir de libros, por el

contrario hay que partir de la vida. Investigar los contenidos de la misma masa. Y
 203

cuando habla de estudiar lo que se ha “consolidado” en ella filosóficamente, alude

directamente al conocimiento empírico que ha “absorbido” de la filosofía “oficial”
correspondiente a una formación económico-social de una clase determinada en el
poder del estado.
Necesariamente, decimos nosotros, hay dos corrientes básicas a nivel de propugnación
por el Estado de clase, diversas tendencias y matices filosóficos.

El programa filosófico gramsciano está bastante lejos del esquema –negativo no por ser
esquema, sino por ser falso– de reducir la filosofía espontánea, o concepción espontánea
del mundo, a una alternativa filosófica superior en rango, calidad, historicidad y
potencia lógica a la filosofía oficial (sea ésta de rango idealista o materialista). El
inevitable corolario de este esquema falso es el “nacionalismo filosófico” o
“regionalismo filosofico”14.

Igualmente el programa filosófico gramsciano, sobre el problema de cómo le

“reapropiamos” la filosofía a las masas, no excluye en ningún momento el aspecto
central de lo político. Se afirma lo filosófico a partir de lo político. Lo político potencia
las posibilidades filosóficas para soldar con mayor fuerza lo político en la conciencia
empírica y en el conocimiento empírica y en el conocimiento empírico . Se parar en la
reflexión gramsciana el aspecto político del intelectual antagonizándolos es erróneo. Lo
filosófico se subordina a lo político. No olvidar que la requisitoria a Burjarin parte de
cómo éste reduce la filosofía a mera concepción abstraído del elemento de la realidad, a
puro manual recusa que cristalice en seco manual en Burjarín su experimento de
vincularlo con lo político, sino de hacerlo “metafísicamente”. Gramsci no recusa el
tema–problema sobre el que trabaja Bujarin -- lo político subordina a lo filosófico--, le
recusa la respuesta al punto-problema, es decir, el cómo hacerlo práctico en tanto
metodología.

A diferencia del programa filosófico leninista, que no le presta atención al tema-

problema y punto-problema de “reapropiarle” la filosofía a las masas, Gramsci si le
presta particular reflexión, sugiriendo investigar en la mediación conocimiento empírico
y explorar lo materialista espontáneo para llevarlo a un materialismo más acabado. Y a
diferencia del programa filosófico maoísta, que metodologiza el problema a partir de lo
político (lo político es lo principal en la sugerencia en la superestructura), Gramsci
llama la atención sobre el aspecto “intelectual” del problema: dónde investigar, y aquí
se queda. (Tampoco tenemos por qué pedirle más.)

Más adelante, Gramsci describe lo que entiende por “sentido común”, así especificado:
1. Es misoneísta y conservador;
2. cuando existe allí una verdad es porque hay evidencia y expansión;
3. es multiforme
4. nos sirve como criterio de verdad;
5. es dogmático;
6. ávido de certidumbres perentorias.

14
C.f. el artículo de Juan Abugattás, “Latinoamericana: el reto de las redefiniciones. En Actas del I Congreso
Nacional de Filosofía (Pensamiento en el Perú y América Latina), Lima, UNMSM, 1990, pp. 17-26”
 204

Finalmente, Gramsci sugiere un método para cambiar del sentido común al buen
sentido:

“1) No cansarse jamás de repetir los argumentos(variando literariamente la

forma):la repetición es el método didáctico más eficaz para obrar sobre la
mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a más vastos
estratos populares, esto es, para dar personalidad a lo amorfo elemento de masas,
cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo,
que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella...’(pág
.26)

Sintetizando:
a) Todos los filósofos en la medida que todos poseen una concepción del mundo y una
moral;
b) tal filosofía espontánea hay que buscarla en varios aspectos;
c) para salir de la filosofía espontánea, hay que conseguir que ésta se torne en
convicciones elevadas al hombre-masa de una clase política e intelectualmente:
d) el filósofo tiene tareas específicas que no se reducen a las trazadas por la filosofía
oficial;
e) lo central de este tipo de filósofos es hacer que el hombre-masa ejecute en el pensar
y obrar un inventario filosófico;
f) le otorga al sentido común ,posee seis rasgos;
g) plantea en el orden práctico como intelectualmente salir del sentido común para
arribar al buen sentido;
h) tal proceso se cumple en la esfera política revolucionaria, no al margen de ella;

B. El conocimiento empírico en el pensamiento euro-oriental, la teorización soviética

(1960-1980)

Antes de pasar a desarrollar este aspecto, me permitiré hacer un balance de lo que dejan
en tanto tema-problema y punto-problema. estos autores. respecto al tema-problema es
claro que para ellos lo filosófico se subordina a lo político y es un aspecto esencial de éste.
Respecto a lo segundo, lo siguiente:

1.-En Marx y la reflexión sobre la conciencia empírica- y dentro de ella el conocimiento

empírico se hace dentro del contexto de la elaboración del materialismo histórico, y dentro
ya de la concepción materialista de la historia su lugar es poco relevante. Nos deja la
impresión de que es el momento histórico –genético materialista, principalmente de
elaboración.

2.-En Engels, por el contrario, respecto al ámbito histórico-genético de la concepción

materialista de la historia apunta a filiar la viga maestra de lo histórico con lo natural,
repensando lo evolutivo, toda la viga maestra de lo científico natural desde el ángulo
 205

dialéctico-experimento atentamente vigilado por Marx. De aquí se sigue que él destaque el

proceso específico del cerebro el nexo con lo social y el trabajo, y, en esto, el reenfoque de
la conciencia humana. Engels diseña el primer escalón relativo a la conciencia humana en
lo que tiene de psicológico, filosófico- histórico y dentro de lo político. El conocimiento
empírico comienza a brotar como un árbol en el bosque marxista.

3.-En Lenin, el ámbito del conocimiento se enfoca en el directo marco de lo político. Sienta
la base general de que todo ámbito de la superesctructura está sujeto a lo político y se
especifica en sus dos importantes obras filosóficas: materialismo y empiriocriticismo y
cuadernos filosóficos. Y al diseñar lo filosófico resalta lo gnoseológico y varios puntos-
problema en su polémica con el idealismo subjetivo inicialmente, y, luego, con la metafísica
como forma de pensar.

En el ámbito del conocimiento al afirmar lo materialista dialéctico en lucha con el

idealismo, especificado en aspectos, fortalece la perspectiva del conocimiento objetivo. En
consecuencia, saber qué entiende por conocimiento empírico significa averiguar por lo que
tiene de específico en tanto se le niega al afirmarse el conocimiento objetivo. Esto significa
que al sobre valorar el conocimiento objetivo por razones polémicas se alimenta
secundariamente ideas sobre el conocimiento empírico.
Éste último no es eje reflexivo en materialismo y empirocriticismo.

En Gramsci nos parece notar un cambio de ángulo respecto al punto-problema. La razón es

la polémica con Bujarin respecto a la filosofía, filósofo y sobre qué se filosofa dialéctica y
marxistamente. En el contexto básico de lo político acentúa Gramsci el momento intelectual
al explorar el ámbito de la ‘filosofía espontánea’ como elemento activo de lo
político.Gramsci visualiza el punto- problema y lo torna eje legítimos de reflexión: le da
cierto grado de autonomía y valor como tema. Propone además el comunista italiano una
metodología para solucionar intelectualmente el problema de pasar de la filosofía
espontánea a la filosofía elaborada o, en su lenguaje, del sentido común al buen sentido.

Y este enfoque lo relaciona con lo práctico individual y de clase .Aunque práctica la

entiende como obrar , como acción. Comprensible en el marco clasista, no tanto en lo
individual.

Empero, si bien consigue lo señalado, se notan algunas debilidades:

(1)Desarrollo insuficiente de su eje de reflexión;(2) no tener clara la relación conciencia-
conocimiento, aunque valora adecuadamente el valor del lenguaje;(3) insuficiente
desarrollo en abordamiento práctico metodológico y esferas de lo que entiende por obrar;(4)
lugar de lo político en su experimento filosófico. Pese a estas requisitorias, admitimos
plenamente que con Gramsci hay un efectivo cambio de coordenadas en el punto-problema.
Senda que no ha sido explorada adecuadamente en occidente, excepto para fundar
posiciones revisionistas.

El pensamiento psicológico soviético –que veremos a continuación-cambia el ángulo

del tema –problema, sobrevalorando el problema psicológico-filosófico pero dejando al
margen lo político. En el orden del punto-problema de distinguir la esfera del conocimiento
 206

y la conciencia, los aspectos de éste, su historicidad, etc.; no cabe duda de que la

contribución soviética es importante.

Veamos entonces autores y facetas de la contribución soviética:

1. S. L. Rubinstein: el ser y la conciencia(1963)

Rubistein establece que la conciencia es un proceso por el cual el hombre adquiere
conciencia del mundo circundante y de sí mismo. Tal adquisición supone un conjunto de
conocimientos relacionado con lo que nos rodea y aprehendido por la conciencia. La
conciencia en tanto formación aparece en el proceso en virtud que se entra en conocimiento
del mundo circundante, en la medida que aparece la conciencia se incorpora en dicho
proceso como ‘aparato’ de conocimiento.

Así, ‘la conciencia como formación es un saber que funciona durante el proceso en virtud
del cual se centra en conocimiento de la realidad’. Tener conciencia significa, en sentido
estricto, la formación en el hombre de un sistema de conocimientos generalizados y
objetivados en la palabra el cual traba relación con el mundo, los fenómenos y consigo
mismo. En síntesis, ‘el problema psicológico central sigue radicando en el proceso en
virtud del cual el hombre entra en conocimiento del mundo’15.

Más adelante el autor sugiere que en cierto nivel del conocimiento se equivale a la
representación, esto es, un equivalente conocimiento empírico como representación. No es
idéntico ni a conciencia objetiva ni conocimiento objetivo .
Respecto al conocimiento empírico o representación, hay que mencionar algunas cosas. En
la representación hay aspectos que competen a la autoconciencia (E.V. Shorojova); fases y
subfases en ella (G.A. Kursanov); nexo con la actividad (P.J.Galperin); con el lenguaje (A.
Leontiev); sujeto a un “aparato conceptual” (A.Schaff). Perspectiva más amplia de lo que
señala Rosental en su voluminoso Diccionario de Filosofía.

2. E. V. Shorojova: El problema de la conciencia (1963)

La autora establece el vínculo entre lenguaje y pensamiento. Conocer la conciencia en
tanto reflejo humano supone también estudiar además del vínculo del lenguaje con las
formas superiores del reflejo, es decir, el pensamiento, en conexión con las formas más
elementales del mismo sea ésta sensación, percepción, etc.

Más adelante, al referirse al idioma señala que éste condensa los resultados de la actividad
cognoscitiva de muchas generaciones, determinando además el lenguaje la conducta del
hombre, determinación dada por la estimulación directa por parte de los objetos y
fenómenos del mundo exterior. Las palabras son la envoltura material del mundo objetivo
acumulado por la sucesión generacional.

“Las impresiones sensoriales, concretas producidas por estímulos exteriores

directos lo mismo que sus denominaciones verbales interactúan constantemente

15
S.L. Rubinstein, El ser y la conciencia, México, Grijalbo, 1963, p. 255.
 207

entre sí. Para asimilar la experiencia social y afianzar la experiencia individual, el

hombre designa sus impresiones directas con determinado complejo verbal”16 .

Es claro que el conocimiento empírico es básicamente un nivel de representación sintética

del mundo o de los fenómenos. En el conocimiento empírico hay síntesis y unidad de lo
concreto-pensado típico del conocimiento objetivo. Pretender que la filosofía espontánea
puede dar licencia para socavar las filosofías burguesas académicas o extra-académicas
igual que socavar la filosofía revolucionaria del marxismo o comunismo apuntalando los
“nacionalismos filosóficos” o invocando al teórico comunista Gramsci es simplemente
tergiversarlo.

Otro nivel problemático del Planteamiento de la Shorojova estriba en poner de relieve la

relación entre conocimiento empírico y autoconciencia:
“La conciencia como reflejo racional del mundo en su movimiento y desarrollo
puede realizarse sin que el hombre sea consciente de este proceso de reflejo . El
individuo debe reflejar de un modo adecuado los fenómenos, conocerlos,
reaccionara correctamente ante ellos, comprender su sentido, es decir, tener
conciencia de esos fenómenos, pero no tener conciencia de sí mismo, como sujeto
cognoscente de su actividad en respuesta a los estímulos, es decir, no
comprenderlos. El hombre puede tener pensamientos, sentimientos e impulsos que
no comprende, aunque provocan su actividad, aunque reacciona a los fenómenos
que se reflejan en esos pensamientos y sentimientos. Todo eso demuestra que la
conciencia y la autoestima no son una y la misma cosa. La autoconciencia es la
forma superior de conciencia; para que se origine y desarrolle se precisa
determinado nivel de conciencia. La identificación de la conciencia y de la
autoconciencia equivale a individualizar y subjetivizar la conciencia en perjuicio
de su contenido objetivo, incluido también su creencia social”17

En síntesis es claro en la autora que todo sistema de creencias reflejado en el conocimiento

empírico está fundado en la conciencia y autoconciencia. Y es muy elocuente la afirmación
de que el hombre puede tener “pensamientos, sentimientos e impulsos que no comprende,
aunque provocan su actividad, aunque reacciona a los fenómenos que reflejan en esos
pensamientos y sentimientos”. Esto, nos parece, amerita un estudio más detenido de la
conciencia empírica.

3. A. Spirkin: El origen de la conciencia humana (1965)

Señala el autor que la conciencia es ante todo el conocimiento. Empero, el conocimiento no

agota la esencia en el significado de la conciencia. El conocimiento es la resultante de la
conciencia. Las sensaciones, percepciones, representaciones y la ideación aún siendo
constitutivos y diferentes niveles de la conciencia son: los objetivos razonables,
anticipación del porvenir, previsión de los resultados de los acontecimientos y actitudes

16
E.V. Shorojova, El problema de la conciencia, Méjico, Grijalbo, 1963, p.54
17
Ibid., pp. 251-252
 208

objetivas emanadas de la reflexión correcta acerca del mundo y de las necesidades e

intereses del hombre, el objetivo de la conciencia, por tanto, es transformar su objetivo.

Es claro, pues, que no son idénticos conciencia ni conocimiento. Tampoco lo son en el

ámbito empírico. A nosotros nos compete el ámbito del conocimiento empírico. ¿Tendrá
que ver el conocimiento empírico con la transformación del mundo ? Sí. El conocimiento
empírico conoce para obrar, en el ámbito individual y no de la conciencia de clase
necesariamente.

4. G.A. Kursanov: El materialismo dialéctico y el concepto (1966)

Establece el autor tres formas por las que pasa el conocimiento empírico. La primera
consiste cuando se inicia la actividad social-laboral del hombre y las primeras formas de
conciencia humana. Es la fase sensorial-empírica del hombre primitivo. La abstracción se
expresa como unidad sintético-primitiva unida a un contenido extraordinariamente amplio,
difuso y en extremo indefinido.
La segunda forma del conocimiento empírico es la del desarrollo de las relaciones sociales
gentilicias y aparición del pensamiento lógico y de los primeros conceptos elementales. Las
formas elementales del pensamiento lógico son variadas pero hay tres fases:
“1) Tenemos ante nosotros las primeras formas lógicas, todavía sin desarrollar que reflejan
a grandes rasgos los nexos y relaciones objetivas de las cosas, que reflejan la vida social
bajo las primeras formas de la lógica objetiva; 2) estas formas responden a la unidad
contradictoria directa de lo abstracto y lo concreto, lo general y lo singular, cuando lo
general y lo abstracto se asociaban directamente en la conciencia a la cosa única y
concreta; 3) estas formas no ofrecen todavía conceptos abstractos generales y leyes
científicas, con sus abstracción respecto a la diversidad de lo concreto y singular, y su
correspondiente expresión verbal en la terminología científica”18 [Énfasis mío]

Cuando nosotros hablamos de categoría organizadas o red de fenómenos a focalizar

atendiéndonos a V.I. Lenin, tendremos que el conocimiento empírico se mueve en la esfera
de 2). La red de fenómenos captada en 2) tendrá diferente manifestación si se focaliza
ontólogica , gnoseológica y metodológicamente. En todo caso es vasto ámbito por explorar.

“Puede decirse que el polisemantismo empírico precedió a la formación en la

conciencia del hombre de determinados conceptos generales. Aquí, el movimiento
del pensamiento humano avanzó históricamente de toda la diversidad de lo
concreto, lo singular y a veces casual y sin importancia alo general, pero no
mediante un salto a priori, sino a través de la unión de lo abstracto con lo
concreto. Es evidente que el nexo lógico de lo común y lo singular se halla aquí
presente, pero su carácter no es en modo alguno consciente sino espontáneo”

En realidad el conocimiento empírico no se mantiene inmodificable. Rastrear las

estratificaciones filosóficas en el conocimiento empírico o sentido común resulta tarea
básica. Sin embargo, no es todo. El punto de vista que sostengo sobre esta cuestión es que
el polisematismo es vertical y horizontal. Polisemantismo sociológico (vertical) e histórico

18
G.A. Kursanov, El materialismo dialéctico y el concepto, México, Grijalbo, 1966, p.33.
 209

(horizontal). El primero remite a las clases y sectores de clase, el segundo a las formaciones
económicos–sociales. Pese a las limitaciones históricas de cada formación de cada
formación, el conocimiento empírico ha ideo de ser menos objetivo a más objetivo. Incluso
las categorías engarzadoras en cada formación manifiestas en el conocimiento ha sufrido un
similar proceso, aunque parezca paradójico.

Ha existido sin embargo también la constante de la forma metafísica de pensar, como

hemos anotado en algún momento. Queda abierta la interrogante o desafío siguiente: ¿es
factible incorporar al conocimiento empírico o sentido común la dialéctica para que esta se
torne conocimiento empírico o sentido común? La respuesta es afirmativa, el problema que
se suscita en el cómo lo hacemos. A esto el pensamiento chino ha dado interesante respuesta
política.

5. P.Y. Galperín: Introducción a la psicología (1979)

Destaca Galperin que el ser humano por el lenguaje se relaciona con el mundo, se orienta en
el, y diferencias las “cosas” susceptibles de responder una necesidad, así la situación
adquiere un enfoque racional, un determinado sentido.
Trazado el cambio al objetivo es susceptible en ese camino etapas que reciben un
“significado funcional”o un sentido fundamental. El objetivo en cada etapa nos lo recuerda
el constante repaso de el, y la claridad entre las partes del camino y el objetivo. En una
acción orientada a un fin objetivo fundamental es el primario y de mayor significación:

“2 La actividad orientadora no se limita únicamente a las funciones intelectuales, sino que

abarca todo un abanico desde la percepción hasta el pensamiento. Las necesidades, los
sentimientos y la voluntad no solo requieren de orientación, sino que desde el punto de vista
psicológico no son otra cosa mas que formas diferentes de actividad orientadora del sujeto
en diferentes situaciones problemáticas y entre los diferentes procedimientos de solución19.”

La actividad orientada pese al aspecto psicológico y fisiológico implica también un

motivador básico en la sociedad, en la superestructura, entender que lo principal es lo
político es clave y define el ámbito—es nuestra opinión—de lo se entiende por conciencia
política y la forma como determina todos los otros aspectos de la personalidad y las
distintas metodologías con sus niveles de acción.

El problema del conocimiento sea objetivo o empírico ubica el problema en un ámbito

mucho mas contemporáneo: en el de la actividad.
En síntesis, y pese al merito, GALPERIN ubica el problema de la relación conocimiento,
actividad, en el ámbito de lo psicológico y no en la esfera mas global que comporta: lo
polito.

19
P.Y. GALPERIN, Introducción a la psicología, Madrid, pablo del Rió editor,1979, pp83-84.
 210

6. A. Schaff: Lenguaje y conocimiento (1975)

Llama la atención el filosofo polaco sobren el contenido de la percepción sensible “la

estructura de la percepción sensible, la forma de la articulación sensible del mundo, es
decir, el subrayar ciertos objetos con sus características dentro de este mundo, dependerá de
ciertos objetos con sus características dentro de este mundo, dependerá de ciertos esquemas
conceptuales que hemos creado en el proceso del conocimiento del mundo, y que al mismo
tiempo condiciona esta conocimiento”20

El actor alude directamente a los “lentes conceptuales” representaciones, con los que
miramos al mundo,. El autor Shaff en sentido estricto las “gafas sociales”. Ahora bien-
opino –estas gafas sociales que se fijan en la representación y que llamamos conocimiento
empírico o sentido común pese a suponer que no cambian, si cambian es perceptibles el
cambio objetivo en su proceso histórico. Y mal que bien avanza de formas menos objetivas
o más objetivas.

Insistiendo en esto, continúa el filósofo polaco:” pero lo más importante, que caracteriza el
papel activo del lenguaje en el conocimiento, es la influencia del aparato conceptual de ese
lenguaje sobre la posibilidad y el modo de formular preguntas “dirigidas” a la realidad..
Por lenguaje no entendemos sólo su vocabulario, sino también el conjunto de normas
gramaticales que determina la forma en que funciona el lenguaje”21. Es decir, interrogamos
el mundo en los marcos de las “Gafas sociales”.
Si los autores precedentes llamaban la atención sobre la relación psicológica de
conocimiento-conducta, Schaff enfatiza que el lenguaje supone ya una forma de interrogar
el mundo, a partir de cierto modelamiento de la estructura de la percepción. Actuamos,
parece sugerir el autor, porque interrogamos al mundo de cierta forma, interrogación hecha
con determinadas “gafas sociales” .Un poco más allá del enfoque psicológico soviético,
SCAF parece transitar hacia el telón de fondo que existe, lo político.

7. A. Leontiev: El lenguaje y la razón humana (1988)

Tomando de A. Luria, señala Leontiev el siguiente y significativo dato de una investigación

llevada adelante por el primero a propósito de la cantidad de actos intelectuales que ejecuta
una persona en un día. Según la investigación de Luria, resulta que los 7/8 de actos en un
día corresponde a actos intelectuales, contra 1/8 que corresponden a actos más bien
reflejos, “puros”, condicionados y no condicionados. El acto individual, nos dice Leontiev,
consta de tres fases. El primero es de orientación y plan de acción, el segundo de ejecución
del pan establecido, y el tercero de confrontación del resultado obtenido con el fin
señalado22.

Al igual que los autores precedentes en mayor o menor medida, es claro para él también la
existencia de dos tipos de imágenes – pensamiento:

20
A. SCAF, Lenguaje y conocimiento, México, Grijalbo, 1975, p.192.
21
Ibid., p. 253.
22
A. Leontiev, El lenguaje y la razón humana, Bogotá, Fundamentos, 1988,p. 15
 211

1.- imágenes-representaciones, existen en la representación como algo íntegro;

2.- imágenes-pensamientos, surge por separación consciente de los caracteres del objeto
dado.

De lo señalado en esta sección acerca de la reflexión psicológica soviética, principalmente,

debo decir lo siguiente a manera de síntesis:
a. Rubinstein afirma que la conciencia lo es del mundo y supone un conjunto de
conocimientos; es aparato de conocimiento;
b. El mismo autor sugiere que el conocimiento empírico equivale a la representación;
c. Shorojova profundiza la relación lenguaje y pensamiento, establece que esta
relación se estudia en conexión con la percepción, sensación, etc.;
d. Pone de relieve la relación entre conciencia y autoconciencia, como de relación
conocimiento empírico-autoconciencia;
e. Spirkin especifica que el conocimiento, incluido el empírico, y mucho más este
último, sirve para obrar, para transformar;
f. Kursanov señala tres fases por las que pasa el conocimiento empírico;
g. La segunda forma, señala, es la asociación directa en la conciencia de lo abstracto y
lo concreto, lo general y singular;
h. El conocimiento empírico, en tanto representación del mundo, es una representación
sintética del mundo;
i. Finalmente sugiere Kursanov que el conocimiento empírico está histórica y
sociológicamente en constante movimiento y cambio;
j. Galperin establece que por el lenguaje el ser humano se orienta en el mundo y
diferencia las cosas;
k. La actividad orientadora de los individuos ayuda a éste a responder a diferentes
situaciones, problemas, procedimientos de solución;
l. Leontiev establece empíricamente el dominio de los actos intelectuales sobre los
reflejos;
m. Afirma la existencia de la imagen-representación;
n. SCAF establece que formados por las relaciones sociales, el ser humano con
determinadas representaciones, “gafas sociales”, interroga al mundo;
o. Las representaciones va más allá de ser fenómeno gnoseológico y psicológico.
 212

III. EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN LAS NACIONES OPRIMIDAS

A. El conocimiento empírico en Mao Tsetung

1. Cinco tesis filosóficas

En el proceso de la práctica, las personas ven, al inicio, las apariencias, los aspectos
aislados y las conexiones externas de las cosas.
Esta etapa del conocimiento se llama conocimiento sensorial o fenoménico se refleja el
mundo a partir de la elaboración de información directa (puede ser la experiencia
personal) o indirecta (como los datos científicos inconexamente elaborados, refranes,
explicaciones religiosas o de otra índole, etc). Esta información se “organiza” conforme
categorías, conceptos-límite aglutinantes que podemos llamar “categorías filosóficas
empíricas”. En este “modelamiento conceptual” participa en alto grado el elemento
educativo. La principal limitación de esta forma de conocer el mundo es que no va que
no va a la esencia de las cosas. La esencia remite a conexiones, relaciones y leyes
internas que determinan los rasgos fundamentales y tendencias del desarrollo de los
sistemas materiales. Es imprescindible distinguir la esencia del fenómeno; no son
antagónicos, pero tampoco son idénticos como quiere el positivismo. Este es un primer
peldaño del conocimiento.

Un segundo escalón del conocimiento, y el más importante es el que se denomina

conocimiento lógico, científico, racional o esencial. Este busca la verdad objetiva.
Tanto el conocimiento empírico o fenoménico como el científico o esencial son
cualitativamente distintos; pero están unidos sobre la base de la práctica social, que
suele tener muchas formas: la producción, la lucha de clases, la vida política, la
actividad artístico-literaria, la actividad científica, etc.

“Para reflejar plenamente una cosa en su totalidad, para reflejar su esencia y sus
leyes internas (en tanto proceso a/n), hay que proceder a una operación mental,
someter los ricos datos suministrados por las sensaciones a una elaboración que
consiste en desechar la cáscara para quedarse con el grano, descartar lo falso para
conservar lo verdadero, pasar de un aspecto a otro y de lo externo a lo interno,
formando así un sistema de conceptos y teorías; es escenario dar un salto, del
conocimiento sensorial al racional”.

Insistamos en distinguir los rasgos del conocimiento lógico del conocimiento sensorial.
El conocimiento sensorial concierne a (1) aspectos aislados; (2)apariencias; (3)
conexiones externas de las cosas. El conocimiento lógico, racional, científico, esencial
concierne (1) al conjunto, a la totalidad de la cosa o sistema material; (3) se basa en la
práctica y va de lo superficial a lo profundo.

Sobre el practicismo vulgar, dentro de la perspectiva marxista, Mao Tsetung es quien

llama la atención sobre aquel en una famosa investigación. “Sobre la Práctica” (1937).
Cito un fragmento:
 213

“...todo aquello que en el proceso del conocimiento ha sido científicamente

elaborado sobre la base de la práctica, refleja la realidad objetiva, como dice
Lenin en forma más profunda, veraz y completa. Los ‘prácticos’ vulgares no
proceden así; respetan la experiencia pero desprecian la teoría, y en consecuencia
no pueden tener una visión que abarque un proceso objetivo en su totalidad,
carecen de una orientación clara y de una perspectiva de largo alcance, y se
contentan con sus éxitos ocasionales y con fragmentos de la verdad. Si esas
personas dirigen una revolución, la conducirán a un callejón sin salida”.

La primera cuestión es que la práctica es el fundamento del conocimiento científico; la

segunda cuestión estriba en el proceso de profundización de este conocimiento
científico; la tercera cuestión apunta al sentido de experiencia, que no es otra cosa que
reflejo sensorial y empírico del mundo objetivo; cuarto, a diferencia del materialismo
anterior al marxista –materialismo pre marxista–, esto no es contemplativo, sino
influencia práctica del hombre sobre el mundo exterior; quinto, desprecian la teoría, es
decir, el conocimiento científico caracterizado como totalizador, orientador y de largo
alcance: histórico; sexto, este practicismo vulgar parece ubicarse en el ámbito de la
lucha política; séptimo, se contentan con éxitos ocasionales, es decir , en un contexto no
muy desmesurado son exitistas, buscan y apuntan solamente a resultados, a eficacia;
octavo (y es muy importante), “se contentan...con éxitos ocasionales, es decir, en un
contexto no muy desmesuarado son exitistas, buscan y apuntan solamente a resultados,
a eficacia; octavo 8y es muy importante), “se contentan...con fragmentos de la verdad”,
es decir, el conocimiento científico, en este caso de tipo político, funciona de manera
fragmentaria, incoherente, según necesidad se instrumentaliza en “microteorías” y
“justificaciones” los fenómenos.

El rasgo básico del practicismo vulgar sería éste : (1) experiencia equivalente [a]
conocimiento empírico; (2) eficacia, resultados; (3) manejan “fragmentos de verdad”,
pero en este caso se trata de “fragmentos de verdad” cuyo lenguaje es marxista. En
todos estos rasgos el practicista vulgar se mueve en el ámbito del conocimiento
empírico. ¿Cuándo deja de ser practicista vulgar y deviene pragmático? El
conocimiento empírico es básicamente fenoménico, deviene pragmático cuando los
“fragmentos de verdad” se instrumentalizan en función de justificar lo perceptible, lo
mesurable solamente en tanto eficacia, resultados [comprobables], el fin es esto. Pero
estos “fragmentos de verdad” no son otra cosa que “fragmentos de verdad”dado como
lenguaje político . Los “fragmentos de verdad” de carácter político se utilizan para
justificar políticamente lo dado como fenómeno político, en la conciencia empírica del
individuo. De manera global, el pensador chino ataca el famoso principio “el fin
justifica los medios”. En su lenguaje se traduciría así: el fin es el comunismo y las
diversas etapas revolucionarias que a ello nos llevan, pero realizar cada etapa no se
justifica por cualquier medio.

¿Cuál es el patrón referencial que impide este “el fin justifica los medios”? Me parece
que lo afirma en la misma cita. Si “fragmentos de verdad” es lo negativo, lo típico de lo
positivo, del no-practicistas, mejor del no-pragmático en política será el conocimiento
de la teoría, de la línea política (puesto que se habla en el ámbito político) caracterizada
como reflejo objetivo totalizador, de orientación clara y con perspectiva histórica.
 214

Habrá éxxito cuando se reflejan las leyes históricas y se aplica la línea política. Cuando
esto se viola habrá éxito, pero no estará fundado en la línea política correspondiente que
refleja objetiva y totalizadoramente la lucha de clases y la línea revolucionaria. Este tipo
de éxitos son “éxitos ocasionales”.

En síntesis, tanto en el fenomenalismo como en el pragmatismo (practicismo), lo

gnoseológico justifica lo político; en un caso como pragmatismo burgués, y, en el otro,
como pragmatismo con lenguaje marxista.

Esto explicaría, en cierta medida, la insistencia de los maoístas en criticar a Teng

Siaoping como pragmático: la línea política en él apunta a justificar los medios, sean
cuales fueren, con tal de conseguir eficacia económica, resultados, éxitos. El principio
gnoseológico transferido al plano político daría este resultado ciertamente nefasto para
las revoluciones de signo marxista.
 215

BIBLIOGRAFÍA

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STALIN, J.V.: El Marxismo y los problemas de la lingüística, Pekín, Ediciones en
Lenguas Extranjeras, 1974.
 216

2. La red ontológica del sentido común:

una investigación filosófica apliada.

Sumilla: Aquí veré, en síntesis, a partir de una investigación concreta el contenido y

carácter de la red categorial actuante en el sentido común en un bloque de jóvenes.
Pretende cubrir en una sola investigación el continuo de las tres motivaciones, a saber: 1) la
posibilidad de ir del sentido común al buen sentido; 2) el tema del sentido común como
estructura de sentido implícito determinante de nuestra configuración del mundo y de la
vida, y de la estructuración y sentido del conocimiento e información que elabora ; 3) la
supuesta posibilidad de existencia de las “categorías propias” enunciado por algunos
filósofos.

Palabras claves: Invetigación de campo / conocimiento positivo / sentido común / red

categorial

Este material de investigación la hemos dividido en los siguientes subtítulos: 1.

Introducción, 2. Ficha técnica, 3. Resultado de la Encuesta, 4. Interpretación, 5.
Conclusiones

1. Introducción.-

a ] La primera motivación para investigar en este orden proviene de la tesis gramsciana

consistente en que para pasar del sentido común al buen sentido es necesario investigar en
la estructura mental de las creencias de los sujetos; afirma A. Gramsci que se debe transitar
de un materialismo espontáneo a un materialismo más elaborado, es imperativo sin
embargo tener claro cuáles son las coordenadas en la que se mueven categorialmente estos
sujetos.

La segunda motivación estriba en la afirmación del Dr. J. Abugattás quien en el I

Congreso Nacional de Filosofía afirmó la necesidad de elaborar <categorías propias> en el
orden filosófico. Globalmente los autores de esta tesis no han desarrollado más el contenido
de su reflexión. Desde mi punto de vista no existe posibilidad alguna de hablar de
categorías propias, específica como un conjunto categorial que emerge de la nada. Nuestra
tesis es que la filosofía es específica en la medida que tematiza los problemas de nuestro
país a partir de la tradición espiritual filosófica europea.

La tercera motivación radica en la reflexión de I. Kant en la Crítica de la Razón Pura

quien sugiere que el sentido común es un primer nivel del entendimiento. A este planteo de
Kant unimos después la perspectiva sobre el tema sugerida por E. Husserl en La crisis de
la ciencia europea y, luego J. Habermas: Pensamiento postmetafísico sobre el mismo tema.

Aquí veré, en síntesis, a partir de una investigación concreta el contenido y carácter de

la red categorial actuante en el sentido común en un bloque de jóvenes. Pretende cubrir en
una sola investigación el continuo de las tres motivaciones, a saber: 1) la posibilidad de ir
del sentido común al buen sentido; 2) el tema del sentido común como estructura de sentido
implícito determinante de nuestra configuración del mundo y de la vida, y de la
 217

estructuración y sentido del conocimiento e información que elabora ; 3) la supuesta

posibilidad de existencia de las <categorías propias> enunciado por algunos filósofos.

b ] El trabajo se divide en cuatro secciones de las cuales informo grosso modo. La

primera es una exposición de motivos. La segunda es una ficha técnica del trabajo. La
tercera es el cuerpo de la investigación propiamente. Finalmente, la sección cuatro es la
interpretación. La interpretación la he dividido a su vez en tres secciones: por la forma, por
las posibilidades y, por último, por el contenido. Finalmente las conclusiones.
Desarrollemos esto.

2. Ficha técnica

Objetivo del estudio: muestra estratificada de los conceptos típicos categorial-

filosóficos de un sector de estudiantes universitarios de la UNMSM.

Diseño muestral: hecho a 500 estudiantes de diversas disciplinas de letras y ciencia

social; de 18 a 25 años aproximadamente; sin selección muestral; margen de error sin
precisar.

Cobertura: cubrió la UNMSM.

Recolección de datos: método de cuestionario estructurado de preguntas abiertas;

trabajo de campo: personal; período: 1988 - 1990.

Elaboración de la información: fue elaborado cuantificando las respuestas y según

grado de cercanía de las respuestas dadas; cuantificación efectuada por estudiantes
universitarios del área de ciencia social, psicología y filosofía del 2 y 3 año,
respectivamente.

3. Resultado de la encuesta

A continuación la encuesta realizada y los resultados generales obtenidos. Luego del

planteamiento de la pregunta respectiva, figuran las respuestas-tipo registradas, y el número
total de las mismas para cada una.

A) ¿Cuál es su concepción de la materia?

1.- Lo que ocupa lugar en el espacio ............... 130

2.- Lo que es real y ser percibe, e impresiona
nuestros sentidos .............................. 97
3.- Elemento en constante evolución y
perfeccionamiento, no se crea ni se destruye ... 85
4.- Todo aquello que existe sobre la Tierra,
en el universo ................................. 49
5.- Forma todo lo existente ........................ 45
6.- Todo lo que nos rodea .......................... 17
7.- No opinan ...................................... 40
 218

B) ¿Cuál es su concepción del movimiento?

1.- Es el cambio de lugar en el espacio ............ 177

2.- Cualidades de la materia ....................... 72
3.- Actividad permanente de todo lo existente ...... 21
4.- Desplazamiento en determinado espacio .......... 20
5.- Acciones y hechos ejecutados en un tiempo
y espacio ...................................... 14
6.- Desplazamiento con referencia a punto estático.. 13
7.- No opinan ...................................... 20

C) ¿Cuál es su concepción del espacio?

1.- Lugar que ocupan los objetos ................... 82

2.- Lugar que ocupa la materia ..................... 75
3.- Lo que contiene toda la materia, todo
lo existente ................................... 46
4.- Todo lo que nos rodea .......................... 32
5.- Espacio es igual a vacío ....................... 29
6.- Lugar donde se dan las transformaciones,
los hechos ..................................... 28
7.- No opinan ...................................... 170

D) ¿Cuál es su concepción del tiempo?

1.- Lapso en que transcurren los hechos ............ 40

2.- Transcurrir de la existencia .................... 34
3.- Forma de medir los hechos y el movimiento ...... 31
4.- Control de la hora ............................. 27
5.- Duración de los cambios y hechos en la materia.. 25
6.- Sucesión de acontecimientos .................... 23
7.- No opina ....................................... 170

E) ¿Cuál es su concepción de la naturaleza?

1.- Lo que no ha creado el hombre .................. 113

2.- El medio ambiente .............................. 67
3.- Lo que existe objetivamente .................... 56
4.- Forma de la materia ............................ 24
5.- Creación divina ................................ 11
6.- El universo .................................... 4
7.- No opinan ...................................... 99
 219

F) ¿Cuál es su concepción de la historia?

1.- Hechos realizados por el ser humano ............ 101

2.- Ordenamiento sucesivo y cronológico de hechos .. 62
3.- Estudio del pasado en un determinado tiempo
y espacio ...................................... 55
4.- Estudio del pasado y del presente para ver
más claro y prever el futuro ................... 38
5.- Pasado y presente .............................. 37
6.- Ciencia social que estudia el origen, evolución
y situación de la realidad ..................... 30
7.- No opinan ...................................... 17

G) ¿Cuál es su concepción de la ciencia?

1.- Conocimiento ordenado, organizado y sistemático

de la realidad ................................ 108
2.- Todo aquello que se puede demostrar, verificar
mediante leyes, teorías, etc. .................. 66
3.- Estudio que tiene normas y leyes establecidas .. 34
4.- Conocimiento ................................... 32
5.- Estudiar y explicar la actividad de la materia.. 23
6.- Búsqueda de causas ............................. 8
7.- No opina ....................................... 22

H) ¿Cuál es su concepción del hombre?

1.- Ser racional ................................... 204

2.- Producto de la evolución ....................... 61
3.- Ser histórico-social ........................... 52
4.- Ser superior ................................... 47
5.- Creación divina ................................ 23
6.- No opina ....................................... 33

I) ¿Cuál es su concepción de la moral?

1.- Conjunto de valores sociales que norman

el comportamiento de las personas .............. 90
2.- Comportamiento distinguiendo el bien del mal ... 43
3.- La moral depende del individuo ................. 16
4.- Comportamiento según región o sociedad ......... 7
5.- Conducirse y obrar rectamente .................. 6
6.- Reglas que gobiernan el pensamiento del hombre.. 6
7.- No opinan ...................................... 19
 220

J) ¿Cuál es su concepción del libre albedrío?

1.- Libertad de decidir racional y libremente ...... 137

2.- Libertad para actuar ........................... 44
3.- Salirse de los cánones y reglas de la sociedad:
libertinaje .................................... 37
4.- Libertad total, sin trabas ..................... 22
5.- Libertad para actuar a voluntad y según manera
de pensar ...................................... 15
6.- Libertad de expresar ideas y opiniones ......... 10
7.- No opinan ...................................... 58

K) ¿Cuál es su concepción de la libertad?

1.- Pensar y actuar por propia decisión ............ 82

2.- Libertad de decisión ........................... 54
3.- Expresarse sin represión ni restricciones ..... 43
4.- Derecho propio, siempre y cuando
no se agreda a otro ............................ 34
5.- Capacidad para obrar de acuerdo a norma social.. 31
6.- Lo que se hace sin rendir cuentas y de
acuerdo a convicciones propias ................. 30
7.- Capacidad de expresión de la naturaleza sin
ataduras internas ni externas .................. 21
8.- No opinan ...................................... 15

L) ¿Cuál es su concepción de la necesidad?

1.- Sensación de carencia .......................... 195

2.- Deseo de algo .................................. 50
3.- Falta de algo .................................. 7
4.- No opinan ...................................... 100

4. Interpretación.

En general entenderé por "categoría" a los conceptos que expresan propiedades, facetas
y relaciones generales y esenciales de los fenómenos tanto de la realidad como del
conocimiento. Aquí nos estaremos refiriendo a las categorías filosóficas y de ninguna
manera a otro tipo de categoría. A los que postulan la necesidad de filosofías propias y
categorías propias no les hemos visto una definición precisa. Solamente han hecho
enunciados generales. Y tampoco han trazado la metodología para aproximarse a esta
pretensión.

Por la forma.-

Entenderemos por "forma" la manera como se pueden eslabonar las posibilidades

combinatorias de las categorías de cada respuesta. Las posibilidades combinatorias
 221

conservadoramente llegan a cien y mas. Esto significa que la red de este primer nivel de
entendimiento es amplísimo. Para ejemplificar un poco más esto:

Ejem: 1) se pueden juntar todas las respuestas número uno de cada una de las categorías.

Ejem: 2) se pueden juntar las respuestas número 2, 3, 4, 5, 6, etc. de cada una de las
categorías y obtener un esquema.

Pero podría darse otro tipo de combinaciones, para ejemplificar esto:

Ejem: 1) pueden juntarse en un esquema las respuestas (1) de ciertas categorías, pongamos,
si son once, las respuestas (1) de las categorías con número impar. Junto a las respuestas
número (2) de las categorías con número par
Las posibilidades son amplísimas.

Se puede dar la presencia del predominio de un bloque de categorías, por ejemplo si son
once categorías, que prevalezca el bloque de seis o cinco de ellas por sobre las otras. Esto
dependerá del horizonte y necesidades en el que se mueven los sujetos.

Por ejemplo, las posibilidades de funcionar como bloque puede darse así en personas de
los andes como de la selva o podrían moverse en otro horizonte todavía no suficientemente
explorado (las investigaciones de A. Peña y J. Rivera son bastante sugerentes pero
requieren aún de mayor investigación).

Podría ocurrir que se de preeminencia de una categoría por sobre las demás, una especie
de pirámide de categorías en las que una o dos direccionan la jerarquía y funcionamiento de
las otras. Por ejemplo ello se nota mucho cuando se usa la categoría de "dios" como una
especie de super-categoría. Podría funcionar así en el sentido común y creo que
globalmente funciona mucho.

Todas estas esquematizaciones tienen una particularidad, son una primera forma de
comprender y entender el mundo. Pero a su vez obran como elementos que no están en el
horizonte explícito de la conciencia de los sujetos. Obran en un plano de autoconciencia
implícita en lo aparentemente espontáneo. Y, además, como todo esquema, funciona como
cierre a cualquier elemento extraño perturbador. Estas esquematizaciones funcionan como
entramados que le son incorporados al sujeto desde la infancia a través del lenguaje y la
socialización, pero de cuya incorporación e instalación en el individuo no es
necesariamente crítico de las mismos.

Y tengo para mi que muchas veces el individuo ni se entera de que existen, sin embargo
direccionan su entendimiento del mundo. En todo caso, son capaces limitadamente de
instalarse en esta autoconciencia espontánea apenas, cuando <contemplan> la propia
autoconciencia moral. Sin embargo externamente esta autoconciencia espontánea se ve
totalmente "llena" y "explicada" por la autoconciencia moral. Lo sensato sería sin embargo
que estuviese "vaciada" de esta autoconciencia moral para que pueda el individuo acceder
más fácilmente de la autoconciencia espontánea a la autoconciencia racional.
 222

Otro punto, y este sí me parece bastante complicado de abordar, estriba en lo que

llamamos "puntos nodales" que obran como cierre para la transición conceptual de los
esquemas. Llamaremos puntos nodales a la confluencia de dos categorías y la frontera que
consiente el paso de uno a otro, es obvio que se trata de distinto nivel, el problema radica en
averiguar qué estimula que se "estacione" en un determinado plano y qué estimula el paso
de un plano a otro. Qué permite que se "filtre" lo que se quiere que pase y qué impide este
paso. Y, finalmente, si podemos ejercer comando de esos planos.

Pero estos puntos nodales pueden obrar también en cualquier plano. La pregunta que
cabe es la siguiente: ¿cómo metodologiza nuestro cerebro esto?

Aquí plantearé globalmente una idea sobre la estrategia metodológica en la vida

cotidiana:

Externo:

1) Relaciones socio-clasistas
2) Relaciones humanas: estratos, familias, actividad laboral.
2)Estrategias metodológicas en relación al mundo y la vida en las manifestaciones
cotidianas(Subsistema)

Interno:

(Sistemas)
a) lo orgánico
b) lo psicológico
c) lo intelectual
d) lo ontológico

El repertorio estratégico metodológico se iniciaría en la biografía personal de los

individuos en el contexto de la infancia donde se va instalando la matriz básica de esta
estrategia con su respectivo repertorio orgánico, psicológico, intelectual y ontológico. Es
claro que esto hay que profundizarlo.

Por las posibilidades.-

Por la génesis, en el propio individuo, se ve constreñido por su propia experiencia vital.

Estas circunstancias hace que fije ciertas experiencias emocionales y sentimentales
intensamente y sobre ello montar nociones, conceptos y categorías con distinto grado:

"En segundo lugar está el aspecto cognitivo de las emociones. Las áreas prefrontales del
cerebro están conectadas con las funciones de valoración de los aspectos prominentes en un
suceso para los fines del sujeto. El sistema emotivo, por su parte, parece estar encargado de
la función de hacer que algunos objetos, propiedades o sucesos sean especialmente
resaltados. Las emociones sirven de filtros detectores de intereses y peligros (externos e
internos), así como de la consecusión de objetivos intermedios"(1)
 223

El soporte de estas categorías se producen y reproducen en las relaciones sociales, no

son creación del individuo, ni abstractas ni espontáneas, en la medida que están sujetas a un
<sentido> que le es incorporado por el lenguaje y el contexto. Al ser incorporadas al
cerebro el sujeto desarrolla una serie de matrices estratégicas con el cual enfrenta al mundo
reproduciendo las experiencias. De esta manera parece que tenemos como mapas en
nuestro cerebro a partir del cual nos movemos en el mundo. Y, por cierto, los
comportamientos serían expresión concentrada de los planos. De aquí que los sujetos no
son "un" solo sujeto, son varios sujetos en uno.

Y se sigue además que la función del lenguaje como instrumento variado en la

configuración cerebral y conceptual del niño es estructurado externamente en un primer
nivel y queda en la conciencia infantil como materia prima con <sentido> y desde hará
uso instrumental del lenguaje posteriormente. Los juegos del lenguaje nos dicen del
segundo aspecto pero en absoluto del primero. Pero en rigor de verdad los usos del lenguaje
estarán determinados por el <sentido> y que afectarán también su universo de
significados

En el ámbito que llamamos voluntad se concentran aspectos que trabajan: que

tomamos, de F. Nietzsche e interpretamos a nuestra manera en los paréntesis 1) una
pluralidad de sensaciones (gran riqueza de estímulos); 2) sensación muscular (que
imprimen la tonalidad al SNC pra predisponerle a algo); 3) mandato (imperativo conceptual
y muscular para la ejecución); 4) quiere (propiamente la decisión para la ejecución)(2). F.
Engels decía que las acciones servían para remachar las ideas de los sujetos, esta
afirmación parece tener más carga de lo que aparenta; unido a que funciona lo social e
individual; y habría en la acción un modelamiento y afinamiento de lo conceptual y volitivo
para potenciar nuevas ideas y acciones.

Por el contenido.-

Por el contenido la encuesta arroja el siguiente perfil ontológico en este primer nivel del
entendimiento de esta masa de jóvenes; tomamos para el perfil sólo la primera alternativa:

1. Materia: desde el Renacimiento se le identifica con objeto o sustancia. Pero es Descartes

quien lo toma con más énfasis, lo asume de los atomistas. Nuestros jóvenes por sus
respuesta parecen moverse en este horizonte.

2. Movimiento: se entiende como traslación (Platón). La encuesta arroja que todavía están
estacionados en esta antigua idea griega.

3. Tiempo: sucesión en que van existiendo los fenómenos, en realidad orden mensurable del
movimiento. Según Aristóteles es el tiempo el número del movimiento según el antes y el
después (Física, IV). La encuesta arroja que los jóvenes siguen comprendiéndolo de esta
manera.

4. Espacio: en Aristóteles es igual a "lugar" (Física, IV), que se mantuvo en la filosofía

medieval. Este criterio no ha cambiado.
 224

5. Naturaleza: la naturaleza es principio y causa del movimiento y la calma de la cosa a la

cual es inherente al principio y por sí, no accidentalmente (Física, II). Sigue vigente esta
idea varios siglos después si nos atenemos a la encuesta.

6. Historia: narración y los hechos mismos (res gestae), visión propia de los griegos. La
encuesta sugiere que esto en gran medida sigue igual.

7. Ciencia: como afirmaciones estructuradas en un sistema unitario en el que cada una de

ellas es necesaria es el ideal clásico de la ciencia que se inicia con Platón y acaba con
Hegel. La encuesta arroja que esta categoría se sigue entendiendo al modo tradicional.

8. Hombre: el hombre es el único animal que posee razón (Aristóteles: Política, I, 2). Según
la encuesta este contenido sigue siendo muy intenso en la conciencia de estos jóvenes.

9. Moral: forma de conciencia social que regula la conducta de los hombres, conducta
dirigida por normas. Según la encuesta lo moral sería lo más contemporáneo que tienen
estos jóvenes en su horizonte categorial.

10. Libre albedrío / libertad: se inicia con Aristóteles pasa a Epicuro y Epicteto (Et. Nic, III,
5). La encuesta arroja que se confunde ambos.

11. Necesidad: lo que ha de ocurrir en las condiciones dadas. La definición recogida por la
encuesta es más bien de corte psicológico. No lo situaremos.

De esta manera tendríamos que el perfil filosófico, el perfil de la red ontológica de este
primer nivel de entendimiento del sentido común, repiten los jóvenes casi ocho categorías
que tiene su origen en la filosofía griega (mov, tiem, esp, nat, hist, cien, hom, lib. alb/lib);
uno de la filosofía moderna (mat). Y necesidad que es definición más bien psicológica.

En síntesis, el perfil de la red ontológica tiene del pasado griego, en fuerte porcentaje,
dominancia sobre el implícito categorial del sentido común de los jóvenes de ahora
encuestados; de lo moderno en pequeño porcentaje; e igual de lo contemporáneo.

No hay, por consiguiente, homogeneidad, esto es no es moderno en absoluto el

horizonte con el cual constituyen la masa de conocimiento e información al elaborar los
contenidos de la conciencia, es decir, la lógica de los individuos al estructurar los
contenidos. Y obsérvese además que este horizonte griego está mediatizado por la
perspectiva aristotélico-cristiana (3)

…………….........................

Globalmente se puede decir sin género de dudas que el primer nivel del entendimiento
del sentido común es de soporte aristotélico. Pero hasta aquí no habríamos dicho nada
interesante en la medida de que otros han afirmado que somos en gran medida aristotélicos.
Tengo para mí que somos aristotélicos-cristianos. Voy a ello.
 225

Si bien hay aristotelismo no se olvide que en el país, después del incanato, hemos
tenido catolicismo de la etapa de la contrarreforma, es decir, el catolicismo configurado por
el Concilio de Trento y dominado por los teólogos jesuitas que le dieron su especial
entendimiento de Aristóteles, aristotelismo cristiano masificado a través de la religión
durante y después de la edad media peruana. De esta manera las estructuras son
aristotélicas en una envoltura cristiana. Que en la evangelización segregó un tomismo
práctico

Como reflexión adicional debo decir que en algún artículo planteo ("Subjetividad,
autoconciencia y afuera") que era necesario sacar al fresco lo que en las reflexiones
filosóficas asumimos como un implícito siempre actuando pero que había hacer explícito y
criticarlo para "levantar vuelo" en filosofía. Por consiguiente la matriz está clarificada: el
tomismo del catolicismo de Trento con estructuras aristotélicas en un horizonte cristiano.
He aquí las coordenadas históricas que explicarían esta sedimentación de la conciencia
categorial actuante en un segmento social, la juventud.

Así varios problemas se siguen de los propuestos: 1) averiguar la red categorial del
catolicismo de Trento; 2) criticar la concepción del ser del tomismo contrareformista
español; 3) estudiar la concepción de razón, emoción, sentimiento y afectividad para
remodelar el paradigma de ser humano actuante en lo masivo, que nos llega vía religión y
según concepción del Concilio de Trento. Y que se asume como "normal", la supuesta
"idiosincracia" del peruano que admite que existe, pero no se dice qué es.

5. Conclusiones-

1. La investigación arroja de que nos movemos en un horizonte griego proveniente del

tomismo del movimiento de la contrarreforma española vía religión.

2. No hay evidencia a partir de esta investigación concreta que favorezca la tesis enunciada
pero no desarrollada relativa a una supuesta filosofía propia.

3. La red ontológica puede ser estructurada por la forma de muchas maneras.

4. Esta red ontológica es una autoconciencia implícita en lo aparentemente espontáneo

incorporada a los sujetos vía lenguaje y socialización y que los individuos mantienen
acríticamente.

5. La red ontológica tiene su fundamento en las relaciones sociales dadas. No es abstracta,

es concreta.

6. Sería deseable contrastarlo después de seis o diez años.

 226

Notas

(1) .Broncano, F: "El control racional de la conducta", en La mente humana, F. Broncano (Ed), Madrid,
Trotta, 1995, pp. 317 – 318.

(2) Nietzsche, F: Más allá del bien y del mal, Mediodía, Buenos Aires, 1967, p. 23

(3) estas categorías establecidas para preparar la encuesta y que nos permitiese determinar el perfil de la red
ontológica de este sentido común se hizo basado en las categorías descritas por los historiadores de la
filosofía cuando estudiaban el pensamiento de determinados pensadores. Nosotros hemos usado tal
esquema categorial y le hemos dado un contexto más ligado a nuestra experiencia espiritual dominante;
nuestro abordamiento fue desde una perspectiva intelectualista, es decir 1] nos basamos en manuales, 2]
determinamos aproximada y deductivamente en relación con el paradigma dominante en nuestro contexto
cultural y espiritual y heredado de la colonia pasando a través de la repúblicas hasta la actualidad y, 3]
asumimos el carácter dominante de la subjetividad pasiva heredado de las relaciones sociales feudales que
mediatizaron las liberales y llega a nuestra época desenvueltas desigualmente.
A la luz de nuestras nuevas investigaciones y reflexiones sistemáticas puestas de manifiesto en: Proceso de
constitución, objetivación y despliegue de la ontología de los afectos: Perú 1532-1630 [ 2 volúmenes ] y El
paradigma de la filosofía universitaria en el Perú [ ocaso de una impostura ] y en Ontología [ dos volúmenes
y en preparación ] del 2002, nos obliga a repensar esta investigación en un contexto más ajustado, es decir
ubicada dentro de la estructura deductiva e inductiva sistematizadas en el primero de los trabajos aquí
mencionado del año 2002 para determinar los siguientes dos problemas: 1] en qué medida coincide el perfil
que arroja la red ontológica con el esquema deductivo explicitado por nosotros en estas investigaciones del
2002, 2] en qué medida la estructura inductiva nos permite reubicar el perfil que arroja esta red ontológica
de la encuesta efectuada a los 500 jóvenes. Estimo que esto no pone tras la pista más clara, directa, objetiva e
inmanente de establecer el horizonte de constitución del sentido común.
Nosotros nos hemos declarado contrarios a la supuesta modernización de pensamiento que supuesta y
teóricamente traerían los postmodernos en el terreno de nuestro quehacer filosófico, y somos completamente
contrarios al programa analítico de sobre valoración del logos que en realidad no nos deja profundizar en
nuestro propio proceso de constitución de una historia del desenvolvimiento de la subjetividad en nuestro
país, es decir de constitución histórica de nuestro proceso ontológico; diferente sería el lugar de los
hermeneutas dedicados a pesquisar en nuestro proceso histórico espiritual, aunque la influencia del programa
analítico limita sus posibilidades, aún así tienen mucho más que ofrecer que barullo y reiteración del
paradigma intelectualista propio de posmodernos, analíticos y hermeneutas decididamente ubicados en el
horizonte analítico.
 227

Bibliografía.

A
ABELLAN, J. L.: «El pensamiento renacentista en España y América», En Robles, L.
(Ed): Filosofía Iberoamericana en la Época del Encuentro, Madrid, Trotta, 1992.
BRONCANO, F.: «El control racional de la conducta», En Broncano, F. (Ed): La mente
humana, Madrid, Trotta, 1995.

C
CAMPOS, A: «Lectura, exposición, resumen de libro de A. Salazar B.: <<¿Existe una
filosofía en nuestra América?», 8/Set de 1994, Escuela de Post Grado de Filosofía; el
debate, a propósito de su Exposición, se derivó a la posibilidad de existencia de categorías
propias por parte de nuestra filosofía. Se concluyó que no era posible, que no se había dado
en ningún ámbito de nuestra realidad.

H
HUSSERL, E: Die Konstituition der geistigen Welt, Germany, Meiner, No. 369, 1984
HUSSERL, E: Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale
Phanomenologie, Germany, Meiner, No. 292, 1996,

N
NIETZSCHE, F.: Más allá del bien y del mal, Mediodía, Buenos Aires, 1967.

O
OBANDO, O.: «Lo semifeudal como elemento distorsionante de la filosofía y gestión
filosófica», En Yachay, 3, 1997
OBANDO, O.: «Subjetividad, autoconciencia y exterioridad”, en Logos Latinoamericano,
No. 5.
OBANDO, O.: El conocimiento empírico o sentido común en la doctrina marxista (no
publicado).
 228

3. Algunas cuestiones de hermenéutica y analítica

materialista aplicada.

Sumilla: Este conjunto de elementos que se indican apunta a ver tres cuestiones: 1) la
constitución de un lenguaje técnico hermenéutico y analítico aplicado para expresar la
estructura de un sistema general del pensamiento de un pensador, como aspecto de la
ontología del pensamiento específicamente premoderno, mezclado con el moderno en un
sistema de relaciones sociales y humanas determinadas; 2) sirve para perfilar en algún
grado de comprensión que cierto núcleo de categorías y conceptos son históricos por
completo si manejamos cierta jerarquía de generalizaciones (conceptos relacionales o
categorías), la tarea de la hermenéutica y analítica materialista aplicada estriba en ponerlas
en evidencia en la historicidad de su contexto de relaciones sociales y humanas; 3)
finalmente sirve para develar matices que acompañan al pensamiento anatópico.

Palabras claves. Materialismo aplicado / hermenéutica / analítica / conceptos relacionales /

relaciones sociales y humanas premodernas.

Problemas: 1) la constitución de un lenguaje técnico hermenéutico y analítico aplicado

para expresar la estructura de un sistema general del pensamiento de un pensador en una
sociedad premoderna, 2) aproximación a ciertos conceptos relacionales o categoriales en la
estructura del lenguaje dentro de una sociedad premoderna; 3) develamiento de los
matices que acompañan al pensamiento premoderno y anatópico.

Si nos atenemos a la afirmación de Hegel consistente en que es en el lenguaje donde

hay que buscar los conceptos relacionales o simplemente categorías, entonces se trata de
buscar tal proceso cuidando dos marcos: 1) el propiamente intralinguístico de las varias
fase del pensamiento de un pensador y, 2) cuidando el carácter categorial que acompaña o
subyace tras cada etapa del pensamiento de un pensador. Tal comprensión categorial
totalizadora de cada etapa y de todas las etapas del pensamiento de un pensador nos echa
luces acerca de los márgenes no reducidamente lingüísticos (intrateóricos) del análisis del
pensamiento de un pensador. Inevitablemente postular la reducción del contexto al texto se
torna una limitación, esa limitación consiste en que el análisis intralinguístico de cada
etapa del pensamiento de un pensador, como de la evaluación de las diversas etapas del
pensamiento de un pensador, dan cuenta de esta condición intralinguística, pero deja en el
limbo de lo implícito el suelo “natural”, implícito, del cual parte y del cual, no
necesariamente, da cuenta explícita.

Es bastante difícil que la compresión “interna” y “externa” del pensamiento de un

pensador ---es decir la capacidad de ponerse “dentro” y “fuera” de su propio pensamiento
como tal, para explicitar depuradamente este “afuera”, para que depurado sirva de punto de
partida explícito y no implícito, esto es como un esqueleto depuradamente constituido, de
un pensamiento--- sea posible en la época colonial. Es un desarrollo del período moderno
centralmente, y, dentro de este período moderno un mérito de la reflexión hegeliana y
fenomenológica. Indicamos ahora estos conceptos relacionales que expresan, desde el
 229

lenguaje, este horizonte premoderno y, nos permite, a su vez, un acercamiento explícito y

teórico a la comprensión del dicho horizonte.

Aufhebung de sentido cotidiano y teórico: cuando se ha ejecutado el ajuste de cuentas

teórico con el ámbito de desenvolvimiento espontáneo del mundo de la vida y el teórico.

Anatopismo (definición general): subjetividad extrañada de su propio contexto para ubicar

mecánicamente, reificar, desenvolver y adoptar como propia una subjetividad
históricamente impuesta (Topismo).

Anatopismo pedagógico: colocar la reflexión exterior de uno o varios pensadores sin dejar
estructurar el propio discurso racional de los sujetos, es decir es una estructura inmanente
de contextualización del lenguaje y la información proveniente de la reflexión exterior.

Autoconciencia (Autoentendimiento): reconocimiento del despliegue teórico de una época

determinada en su autocomprensión.

Autocomprensión: reconocimiento tematizado y explicito del horizonte, sentido y telos

constituido en la autoconciencia

Código sistémico de entendimiento: comprensión simple, o decodificación simple del

sentido del lenguaje básicamente determinado por la tradición y desde la tradición (Umwelt
como pasado y como presente).

Código sistémico de comprensión: idéntico a lo anterior pero hay que sumarle la condición
de historicidad y temporalidad con el cual se recubre todo este código del entendimiento.

Código sistémico de conexión estimativo: código del entendimiento que activa el referente
articulado de estimaciones (implícito y/o explícito) del sentido común que se ha
configurado en la tradición (Umwelt como presente y como pasado).

Código sistémico de conexión valorativa: código del entendimiento que activa referentes
articulados valorativos (estimaciones racionalmente criticados, elaborados y practicados,
es explícito).

Código sistémico articulado de estimaciones y valoraciones: comprensión del tránsito del

primero al segundo y del segundo al primero teñidas ambas relaciones del sentido de
historicidad y temporalidad.

Comprensión sistémica polisémica simple: variedad, amplitud y posibilidades dadas y

configuradas de sentido en un entendimiento simple, usualmente es implícito y tradicional
(Umwelt).
 230

Conciencia: adquisición de la especie humana en el proceso filogenético, es el producto

directo de su relación con el mundo, esta relación con el mundo se expresa en tres fases de
desenvolvimiento de la conciencia: 1) como conciencia primitiva, cuyo producto más
inmediato fue el proceso de afinamiento del sistema de la percepción, 2) como conciencia
gregaria, cuyo proceso más desenvuelto se expresa principalmente desde la génesis del
proceso lógico cognoscitivo, y 3) como conciencia social, cuyo proceso más específico es
el conocimiento racional específicamente y su nivel más alto que es específicamente el de
la autoconciencia y autocomprensión racional.

Contemplación del sentido: los diversos modos explícitos o implícitos espontáneos,

estructurales, sistémicos, funcionales, teleológicos, como comprendemos el sentido del
sentido individual, particular o general.

Contexto de sentido: es básicamente la génesis y sedimentaciones posteriores que sesgan

un sentido, así se ha de hablar de sentido originario, sentido desplegado y sentido
cristalizado.

Contexto de argumentación: contexto donde se desenvuelve una argumentación, sea

empírico, lógico, ontológico, cotidiano o artístico; el contexto de argumentación procura la
anulación extrema de argumentaciones fuera del contexto; exceptuando ---por aceptación
explícita--- el uso del recurso de la analogía o cualquier otro recurso.

Contexto indefinido de definición: contexto donde la definición no es enunciada

directamente y se apela a diversidad de formas de demostración sea directa o indirecta; no
necesariamente es negativa.

Definición: determinación que expresa estructura, función, sentido, sentido del sentido y
fin.

Descosificación: tarea filosófica consistente en el develamiento permanente de la

intelectualización o empirización del ser por obra misma de la saturación informativa y
cognoscitiva del conocimiento positivo de la filosofía (Reduccionismo de la razón)

Entendimiento espontáneo del entendimiento cotidiano: es el lugar de desenvolvimiento

del conocimiento positivo en la modalidad informativa y cognoscitiva

Entendimiento estructurado racionalmente: es el lugar de desenvolvimiento estructurado

del conocimiento positivo en la modalidad informativa y cognoscitiva, estos conocimientos
son enhebrados en determinados conceptos y categorías que son objeto de estudio.
Esquema de constitución: cuando se elabora el proceso de lo concreto-pensado

Esquema histórico de constitución: cuando se elabora el proceso del concreto-pensado

reconociendo su génesis histórica de constitución
 231

Esquema de acción: síntesis del objeto procesado lo concreto-pensado, y llevado al plano

de realización

Esquema de conocimientos: la estructura como elaboramos el conjunto de información en

paquetes categorial-cognoscitivos determinados; estos paquetes categorial-cognoscitivos
pueden ser estructurados como tales, es decir simples, o como sistemas o como estructuras
o como unidad orgánica.

Estrategia de exposición: el modo como se expone esquemáticamente la estructura de un

contenido.

Estrategia estructural: el modo como se expone la estructura de un pensamiento desde el

punto de vista de sus usos categoriales, conceptuales y de principios o equivalentes.

Estrategia cognoscitiva: el modo como se elabora el conocimiento en función de una

demostración o conjunto de demostraciones.

Extrapolación lineal de sentidos: cuando traslado mecánicamente un sentido sin distinción

de ningún tipo, de modo lineal.

Extrapolación lineal de contextos: idéntico a lo anterior pero será de contextos.

Extrapolación estratificada de sentidos: cuando traslado mecánicamente un sentido sin

distinción de ningún tipo y se aplica selectivamente, en diversas aplicaciones, como
estrategia o recurso intelectual implícito.

Falsa conceptualización: Cuando una noción del sentido común pasa por concepto o, en su
defecto, cuando una noción del sentido común pasa por concepto fundamentador después
de ejecutar una inducción ontológica simple, es decir 1) elevar a rango ontológico de
primer nivel sobre el ser, 2) a uno de segundo nivel ontológico o sobre la unidad del ser
social, natural o del pensar, o 3) que corresponde al tercer nivel o disciplinas específicas o
4) cuarto nivel es decir óntico cotidiano.

Filosofía (sentido amplio): sistema general de ideas que da cuenta de su propio despliegue
en su temporalidad e historicidad para la constitución de nuevas formas teóricas

Filosofía (sentido estricto): estructura de las leyes, categorías y conceptos específicamente

en el orden de la razón en el orden del estrato intelectual y de la autoconciencia de masas.

Horizonte de aplicación: cuando un sentido o concepto es usado operacionalmente dentro

de un horizonte general o subhorizonte.

Horizonte de comprensión: el captado en un autor en términos generales y específicos, es

decir en términos generales remite a su horizonte general como pensamiento o problemas, y
específico cuando el horizonte se especifica en el orden particular. Llamo también
horizonte de comprensión a los varias posibilidades de manejar varios horizontes de
diversos autores o problemas cuando se investiga un determinado problema.
 232

Horizonte de contextualización: cuando se consigue objetivar el contexto de la obra de un

autor en varios niveles de problematización que son centrales.

Horizonte de transferencia: cuando transfiero mecánica u orgánicamente un horizonte a mi

propio horizonte, o reemplazo uno por otro o lo incorporo parcialmente.

Hermenéutica primaria: del individuo, sujeto o filósofo con la realidad,

Hermenéutica secundaria: del individuo, sujeto o filósofo con su discurso

Hermenéutica terciaria: del individuo, sujeto o filósofo con el conjunto de discursos dados
en la historia.

Hermenéutica situacional explícita: alude directamente al reconocimiento del lugar

explícito que se ocupa al ejecutar las hermenéuticas previas; la implícita alude a esa falta
de reconocimiento, lugar natural del pensamiento anatópico.

Horizonte teórico de contextualización: propiamente la contemplación con sentido en el

proceso de configuración del horizonte.

Irrupción de sentidos: cuando en un discurso un sentido usado en determinado sentido

termina por ser usado en otro sentido, o en su defecto un sentido usado en determinado
sentido se ve desplazado por un sentido secundario que estaba latente en el discurso.

Irrupción de contextos: idéntico a lo anterior pero en este caso de contextos.

Irrupción de transferencias: cuando al efectuar el traslado mecánico lo hago superponiendo

sentidos y dejando que funcionen como latentes en su nuevo horizonte, contexto,
función, sentido o fin.

Inversión de sentido: es igual a invertir los sentidos de los problemas, tesis y argumentos
del libro o posición estudiada, o es invertirlo en los ámbitos importantes para mi propia
reflexión.

Inducción ontológica: inducción de lo óntico utilizando mecanismos categoriales de

generalización, niveles de generalización, para situarlo en una esfera de ontología
específica, particular o general. No se ha de confundir con la inducción simple o inducción
objetiva que son formas propias de la ontología del entendimiento

Inducción ontológica simple: generalización simple de lo cotidiano a lo abstracto situado

en el horizonte de la ontología del entendimiento.

Mostración: exposición sistemática y comparada de las estrategias estructurales,

funcionales, esenciales, etcétera.
 233

Mostración de sentidos explícito o implícito: estructura de sentidos utilizado en varios

niveles del discurso y tipos de discurso de manera explícita o implícita.

Modo del pensamiento: el estructurado sistemática, diversificada y globalmente conforme

un determinado nivel de desenvolvimiento de las relaciones sociales y humanas.

Niveles hermenéuticos: son los que mantiene el filósofo, el sujeto o el individuo con su
contexto

Niveles de metodologización del conocimiento: el modo como secuenciamos nuestra

lectura de los diversos materiales, puede ser como simples modelos o conjunto sistemático
de modelos (teorías)

Operatividad residual: cuando un discurso de una subjetividad tramontada que se

mantiene residual o mantiene elementos del discurso residual, se traslada histórica y
lógicamente, con el sentido original y funcionalmente.

Operatividad residual con retraso: La operatividad residual funciona a nivel del

pensamiento principalmente y por lo general impide que haya una apropiada interrelación
entre las nueves situaciones históricas u otro ámbito y la correspondiente comprensión
subjetiva de las nuevas situaciones históricas o de algún otro ámbito.

Reduccionismo de la razón: es la reducción de la razón al ámbito del entendimiento, usando

la distinción kantiana es la empirización o racionalización del ser. Llamase así también a
la recaída en el entendimiento informativo y/o cognoscitivo de tipo positivo o negativo de
carácter específicamente filosófico.

Registro afectivo sistémico implícito: código de sentidos implícitos afectivos o

decodificación afectiva capaces de englobar, opacar y adelgazar los códigos explícitos de
sentido del lenguaje a quienes además se percibe como rivales o no rivales; es centralmente
modelada por la Umwelt pasada

Resonancia sistémica de niveles de sentido: activación espontánea de códigos implícitos

del entendimiento proporcionado por el presente de la tradición (Umwelt).

Razón: es el ámbito de principios, desenvolvimiento de leyes generales del pensamiento,

categorías, conceptos y nociones.

Registro afectivo sistémico implícito: código de sentidos implícitos afectivos o

decodificación afectiva capaces de englobar, opacar y adelgazar los códigos explícitos de
sentido del lenguaje a quienes además se percibe como rivales o no rivales; es centralmente
modelada por la Umwelt pasada

Subjetividad (definición): reconocimiento específico, esto es como autoentendimiento y

autocomprensión, del despliegue teórico unitario y totalizador en su temporalidad e
historicidad de las diversas autoconciencias y autocomprensiones manifestadas
epocalmente
 234

Subjetividad (ámbitos): Los ámbitos son los siguientes: 1) lugar del sujeto (distinguiendo lo
individual en el sujeto), 2) lugar de la conciencia, 3) lugar de la voluntad, 4) lugar del
objeto, 5) lugar del sistema del conocimiento, 6) lugar de la razón, 7) lugar de la
autoconciencia.

Subjetividad (sistema): Se define por el horizonte de desarrollo desigual de

contradicciones, aspectos y ámbitos de los subsistemas que lo componen y limitan, y los
límites específicos de cada subsistema.

Transferencia de sentido: cuando traslado a otras esferas el sentido del autor o posición
estudiada para que en un contexto diferente pueda captar un nuevo horizonte de
problemas.

Transferencia latente de sentido: sentido ambiguo donde se destaca un sentido básico y

otros secundarios y sin embargo el emisor no es capaz de manejar explícitamente estos
elementos e inevitablemente reaparecen como tal sentido secundario en otro momento del
discurso o nivel o estratificación del discurso.

Topismo (conciencia autónoma): el proceso en el orden de la subjetividad y la filosofía de

desentrañar en su historicidad y temporalidad el horizonte, la génesis, genealogía,
desenvolvimiento, contradicciones y ámbitos de la subjetividad anatópica y de
reasimilación de los problemas de la filosofía internacional.
 235

4. Las tareas global intelectuales

de la filosofía materialista

La filosofía en el Perú que comienza a dar sus frutos, provenientes de la Universidad de

San Marcos, refleja una gran diversidad de tendencias, matices, etc. Pero continúa la
presencia del materialismo e idealismo como corrientes fundamentales.

Sostengo, contra la tradición de los profesores de filosofía, que en tiempos de crisis la

filosofía universitaria tiene que abandonar su atalaya desde la que pretende ignorar la vida
para situarse en ella. Quizá ello nos haga perder nivel y rigor académico pero ganaremos
en vincularnos con la vida para no morir de anemia burocrática. Y que perderemos nivel y
rigor con respecto ¿a qué? o ¿quién?; y, ¿para quién y qué nos empeñarnos en mantener el
nivel, y rigor académico? No estamos compitiendo con nadie y no tenemos porque
demostrarle nada a nadie. Pero sí tenemos la obligación de dar respuestas a las demandas
espirituales de la época, a nuestros compatriotas. Ante estas demandas habrán corrientes,
tendencias y matices, cada quien abordará el tema por donde sienta que la cuestión es
básica para él y para donde su talento lo lleve.

Y sí es preferible escribir libros sistemáticos, o ensayos para responder a ello, creo

que tampoco es problemático. Cada quien se acomodará mejor al género que le satisfaga.
El punto no este sin embargo, hay que centrar los problemas, darles conceptualización
(clara, directa y precisa, y, si es posible, hacerlo con elegancia) y apuntar a las respuestas.
Finalmente, las respuestas pueden venir de cualquier campo. Basta que el individuo que lo
intente lo haga de manera apropiada y clara. El conflicto, la lucha, et cetera. irá perfilando
las tendencias y matices no sólo filosóficos sino espirituales generales de momento epocal
determinado. Y obligará a los filósofos a un trabajo más severo.

La tarea espiritual general de una sociedad es una tarea continua, de generaciones de

hombres, identificados con aspectos centrales de una corriente filosófica, problemas y
retos. Las tareas materialistas filosóficas fueron iniciadas en el país por la tradición
positivista universitaria y extra-universitaria, continuada en nuevo peldaño por José Carlos
Mariátegui con el materialismo dialéctico quien le dio especificidad y perfil propio a
la tradición materialista (que no excluye otras tendencias materialistas: el materialismo
metodológico, el materialismo naturalista, el panteísmo, etc).

Este materialismo dialéctico sobrevivió en el partido comunista (prosoviético) pero

como receta (30-60), sin aplicación, no tuvo expresión académica. Desde los 60, y, con
fuerza desde los 70, desarrolló otro escalón del materialismo, el materialismo dialéctico
en la versión soviética principalmente. Se desarrolla en el ámbito universitario. En el
ambiente extra-universitario tuvo nexo con la política marxista de PC pro-soviético, pero
como receta.

Nuestra posición filosófica señala que concluida la década del 80 y caído el régimen
soviético, la vida impone una reformulación histórica de todo el momento filosófico
materialista peruano que nos tocó vivir desde el 70 y 80, exige un balance. Desde el
ángulo de la filosofía universitaria no ha existido nada claro. No ha existido programa.
Se confunde materialismo con materialismo dialéctico. Nada impide que tematizando la
 236

realidad se pueda responder a los retos espirituales generales en nuestra sociedad:

filosofía, valores, historia, etc.

Desde el punto de vista universitario de la filosofía idealista los momentos del

idealismo son varios desde el inicio del siglo: positivismo, bersognismo, fenomenología,
neopositivismo. En la filosofía extra-universitaria las filosofías subsumidas en los
movimientos políticos han sido: civilismo-empirismo; aprismo-idealismo objetivo
idealismo subjetivo; democracia cristiana-neotomismo; partidos liberales (Acción Popular-
Partido Popular Cristiano) / neopositivismo; Izquierda Unida - estructural-positivismo;
PCP, S.L, MRTA, variedades de racionalismo marxista; panacas filosóficas de la década
de los 90 – pragmatismo.

De las limitaciones del marxismo académico de los 70 y 80 señalo unas tareas básicas
intelectuales para nuestra época:

1. No ha existido conciencia teórica totalizadora de la práctica social desarrollada en el

proceso histórico en los últimos cien años.

2. El enfoque dominante fue el de la interpretación de la conciencia social hecha por los

soviéticos, no es la única. Y se hizo ignorando la ley de la unidad y lucha de los
contrarios. En esencia, la conciencia social no ha sido estudiada en su nexo con el
ser social y como forma específica. Concebida como un desarrollo por saltos.

3. Se combatió el idealismo filosófico no en función a nuestras necesidades concretas,

histórico-concretas, tanto en el orden intelectual como el orden masivo.

4. Se impone un radical ajuste de cuentas en el plano de la teoría del conocimiento con

todas las expresiones sociales y humanistas manifestadas en la década del 60 y 70
profundizándose filosóficamente en las contradicciones de clases o como aspecto de
ella. E iniciando la aplicación de la teoría del conocimiento del marxismo a las
ciencias naturales desarrolladas en el país.

No se ha efectuado un balance sistemático de esta etapa intelectual del país

desde el ángulo del "horizonte intelectual" en ciencias naturales de estas dos décadas y la
pugna entre marxismo y liberal-marxismo. Y trabajar seriamente en una filosofía
"materialista de la ciencia.

5. Se plantea como una necesidad perentoria una reflexión marxista sobre la religión
basados en nuestras necesidades y orientados a aplicar sistemáticamente en lo teórico y
práctico la ciencia del ateísmo. Investigar las regularidades en el país de cómo se
manifiesta el ateísmo práctico.

6. Que la periodificación de nuestra realidad debe llevarnos a planteos sistemáticos de lo

que implica totalidad de contradicciones en cada una de las etapas de la historia en
nuestra realidad en los últimos cien año. El establecimiento de la respectiva
contrastación y la ubicación de las correspondientes regularidades filosóficas
conforme nuestras necesidades teóricas. Y en el contenido práctico de lo que conlleva la
 237

postulación de las tesis de la "totalidad de las contradicciones", y asimismo, en

oposición a la denominada "totalidad de lo concreto". Es necesario aclarar que la
totalidad (o mejor, totalidades contrastadas) implican ver el desarrollo desigual en el
plano de las relaciones sociales.

7. Plantearse el significado histórico de nuestra realidad acerca de la influencia de la

conciencia social sobre el ser social y la capacidad de la primera de generar fuerzas
productivas.

8. Hacer un balance de la filosofía soviética y limpiarla de todo aditamento filosófico

idealista para quedarse con útil de ella. Implica ver el proceso de configuración de la
filosofía soviética y la forma como actúa al falso marxismo en general, también en esta
plano. Implica, igualmente, replantearse el papel de los manuales en la dimensión que
debió tener, no reemplazar la realidad para generar una "mascareta ideológica", es
decir, la función fecundante de la ley de la unidad y lucha de los contrarios en el reflejo
de la realidad conceptualmente.

9. Exige plantearse de manera sistemática el. estudio de la realidad subjetiva, es decir,

del aspecto subjetivo del hombre, hoy por hoy monopolio absoluto de la iglesia.
Hacerlo en el orden de los valores, la moral, las creencias, la fe, emociones,
sentimientos, pasiones, y problemas relativos a la existencia. La filosofía del hombre.
Para derivar a otros aspectos: pedagogía, derecho, etc.

10. Se igualmente un serio trabajo en materia de filosofía de la historia del Perú

contemporáneo y una teorización de las tendencias y corrientes historiográficas de los
50 en adelante.

11. El estudio filosófico de la ciencia de la geopolítica y la guerra.

 238

Parte General B
El problema del ser en la historia del Perú
(Dialéctica de lo concreto-pensado: Síntesis general)
(Conferencia Escuela de Historia)
5 de setiembre del 2007

Sumilla: Aquí se formula el problema de la comprensión del ser en los inicios de la historia
del Perú, e, inevitablemente, se verá de modo aledaño, los subproblemas que tienen que
ver con este problema: pensar, pensamiento, conciencia, autoconciencia y, por último, la
relación del ser con la esencia. La segunda cuestión tiene que ver, directamente, con los
modos de la autocomprensión a la luz de lo inicialmente formulado. Y, finalmente, observar
desde donde se han autocomprendido algunos de los modos del ser.

Palabras claves: Ser / entendimiento / razón / conciencia / autoentendimiento /

autocomprensión / historia / Perú.

Epígrafe

“El intelecto determina y mantiene firmes las determinaciones. La razón es negativa y

dialéctica, porque resuelve en la nada las determinaciones del intelecto; es positiva, porque
crea lo universal, y en él comprende lo particular. Así como la razón suele considerarse en
general algo del todo separado de la razón, así también la razón dialéctica suele ser
entendida como algo separado de la razón positiva”

(J. G. F. Hegel: Ciencia de la lógica, p. 29)

(J. G. F. Hegel: WdL. p. 16)

Expondré los puntos de vista desenvolviendo el siguiente índice: Introducción; 1) El

panorama en la colonia peruana; 2) El panorama en la modernidad occidental; 3)
Determinación de los modos globales de autoentendimiento de las fases del ser en el
Perú; 4) Determinación de algunos de los modos categoriales como se ha autoentendido el
ser; 5) El problema de la autocomprensión. Síntesis de la síntesis parciales. Bibliografía

Introducción

La filosofía en el Perú ha tenido que enfrentar una serie de limitaciones que he

procurado exponer a lo largo de las reflexiones que he desarrollado, uno que básicamente
he señalado es de continuar instalados en una subjetividad premoderna. Aquí señalaré
grosso modo el estado de la cuestión de nuestro objeto de reflexión que encuentro
relevantes. La primera tiene que ver centralmente con el problema de la ontología,
subjetividad, conciencia, autoconciencia, autocomprensión, constitución del horizonte,
sentidos, et cetera, de carácter premoderno en nuestro proceso filosófico. La segunda tiene
que ver con una relectura señaladas de estas esferas desde el postmodernidad inaugurada
 239

por el idealismo alemán que llega, en una de las líneas en que se ramificó, de Hegel hasta
el marxismo.

El problema de la condición subjetiva premoderna es como se entendió el proceso de la

subjetividad, como proceso implícito y explícito en la filosofía del Perú. Su condición
anatópica implícita ha ocurrido en tanto en cuanto no se ha desarrollado reflexión alguna
sobre ella, sin embargo ha existido tras los modos de comprensión de la realidad
procesándose un cambio en la perspectiva gnoseológica, esto es referida al uso del
conocimiento positivo, pero en absoluto en la ontológica. Y esta perspectiva implícita es la
que tenía que ser puesta de relieve sistemáticamente, explicitada sistemáticamente como
tal, como subjetividad teóricamente formulada, para entender su génesis, estatuto y
legalidad filosóficas.

Esto significa entonces reformular los viejos problemas filosóficos nuestros a la luz de
establecer la génesis de esta subjetividad, su estatuto y finalmente su legalidad. Aquí me
ocuparé de su estatuto y los problemas que abarca y que me limitó a señalar ---remito al
lector a mi investigación más ampliada sobre el asunto en Rorty y sus epígonos (Del
neopragmatismo analítico a la razón particular autista) --- los problemas a del ser,
conciencia, pensamiento, lenguaje, autoconciencia, et cetera.

1) El panorama en la colonia peruana

La conciencia como fenómeno teológico nunca estuvo claramente definida en este

período y si lo estuvo fue como conciencia moral1. En más de una ocasión Tomás de
Aquino se remite a esta característica de la conciencia, y parece haber sido este su sentido
principal. Mientras que la autoconciencia ---si nos ceñimos al mismo Tomas--- solamente
podía existir en Dios en tanto que lo existente era el contenido de su condición de acto
puro, es decir el contenido resultaba ser su propia conciencia dada para nosotros mortales
como algo “existente”, mientras que la entidad que pensaba ese contenido era Dios, era
Dios el entendimiento pensante.

El intelecto humano era la específica capacidad de entender, el intelecto humano era

capaz de entender en tanto intelecto deficitario (esto es de Dios en el ser humano) a través
de la capacidad de abducir de las especies innatas del alma, los universales que habían sido
puestos por Dios, pero en tanto que su intelecto deficitario quería expresar esa razón innata,
la tarea del intelecto deficitario, como producto lógico, pensamiento, sería siempre limitado
respecto a la expresión de esas especies innatas.

Por tanto, el entendimiento expresaba en el acto del pensar humano, esto es como un
producto, esto es como pensamiento, solamente un “momento” en el cual el ser del ente
jamás podría expresar estas especies innatas sino relativamente. La “representación”
humana ----si asumimos abducir como abstraer y abstraer como igual a representación,
esto es la imagen que el intelecto agente deposita en el paciente---- si la representación
expresa como lógica humana a esta razón divina, y al hacerlo lo hace deficitariamente, en

1
Tomás de Aquino: Suma de teología, Madrid, BAC, volumen 2, 1993, p. 194-195, nota c
 240

la medida que el entender y el pensamiento humanos jamás podrían contener a la razón

divina y, mucho menos, expresarlo en el lenguaje, entonces si lo hacían era
aproximadamente y por analogía (sin confundir esta analogía con la del ser y el ente).

La autoconciencia humana, por consiguiente, solamente puede ser la conciencia de

esta conciencia en tanto orientada a Dios, que se expresa de modo específico, esto es
lógico, y donde la teología resulta la ciencia primera por antonomasia. Lo filosófico sería
apenas un residuo, tal cual la relación teología aristotélica / ontología aristotélica. Por eso
que la autoconciencia para los medievales solamente puede ser la teología y, si tiene su
fundamento humano, esto es como razón humana, constituye tanto el entendimiento que
transfiera su calidad específica, divina, al contenido de la conciencia, esto es al contenido
de la conciencia ya entendida centralmente como moral, y a la constitución del
conocimiento como verdad, y que a través de esta verdad se habría de acceder al
develamiento de la autoconciencia divina dada en la ciencia de dios o teología.

De esta manera autoconciencia y conciencia resultan la fusión de lo ontológico y lo

lógico, donde la conciencia de dios, esto es que dios pone como suyo, esto es lo real, es
necesariamente bueno. Para decirlo de otra manera: la autoconciencia divina se fusiona con
lo real y el pensamiento humano lo eleva al rango de proceso lógico-conceptual, en y a
través de una conciencia que no podía ser sino moral, esto es necesariamente buena por su
carácter divino, y sobre el cual se erige este saber humano, que, a su vez, ha de develar los
planes de dios, tarea que ejecuta la teología. De esta manera la iglesia resulta la
autoconciencia, esto es teológico, humano, de una conciencia divina cuyo contenido es lo
real y que se da como el conocimiento, el saber, de lo real cuyo exponente es el ser
humano.

Pero este problema del tomismo de Tomás tiene otro sesgo en el tomismo colonial
peruano, para decirlo grosso modo, el tomismo colonial peruano asumió la distinción entre
pensar y pensamiento como idénticos y le dio su especial caracterización como una
interpretación en la que resulta bastante clara la lectura rebajada que hicieron del tomismo
de Tomás y donde la perspectiva ontológica como pensar quedó cristalizada en el
pensamiento (remito a Ontología de la estructura afectiva en la colonia peruana: 1532-
1632).

El tomismo colonial peruano no asumió precisamente este ámbito de la distinción

entre pensar y pensamiento. El pensamiento posterior peruano no distingue tampoco en
absoluto este ámbito, simplemente rompe con el pasado desde el ángulo del pensamiento,
de contenido del entendimiento, esto es del saber del entendimiento, esto es de los límites
de este saber del entendimiento, pero no pone de manifiesto, no pone de relieve este ámbito
de los límites del pensar, que permanecerá después implícito e inatacado. ¿Y cuál fue el
papel del Descartes en la filosofía occidental?.

En síntesis, el tomismo de Tomás que asumía la conciencia como moral y distinguía los
límites del pensar y los límites del pensamiento, en la expresión del tomismo colonial
peruano no superó esta conciencia moral, no distinguió los limites del pensar, y en el orden
del pensamiento absolutizó un modo del tomismo, el colonial; posteriormente el Mercurio
Peruano no modificó los límites del saber del entendimiento, cambio el referencial, el punto
 241

de partida. Los dos primeros problemas sin embargo permanecieron intocados y siguieron
actuando implícitamente en el horizonte ontológico.

2) El panorama en la modernidad occidental

En el panorama de la filosofía moderna occidental es Descartes quien rompe esta

conciencia moral, los límites de pensar y reubica los límites del saber del entendimiento,
modificando el lugar de las ideas innatas. Instaladas las especies innatas como ideas
innatas en el ser humano y al vivir la conciencia en dos ámbitos: 1) como ideas innatas o
conciencia de la conciencia, y 2) como contenido de conciencia que es propiamente todo
aquello que es contenido de conciencia o saber del conocimiento, que se ha de considerar
totalmente dudable. El método al cual las ideas innatas apelan como instrumento para
expresar el saber del entendimiento del intelecto humano resulta ser el método
matemático2.

Pero estas ideas innatas que proceden de Dios es imposible puedan contener la
falsedad, son siempre verdaderas, claras y distintas, así se equivoca el entendimiento
humano al enunciar un juicio o un pensamiento jamás las de procedencia divina, esto es la
ideas innatas. La autoconciencia, esto es las ideas innatas, lo puesto por Dios en el ser
humano, fundamentan el saber del conocimiento3. Aunque Descartes nunca aclaró la
relación entre cogito, esto es pensar, reflexionar, en relación con el pensamiento o saber del
entendimiento, solamente indica que pensar es un acto específico del pensamiento,
tampoco deja clara la relación entre pensamiento y representación aunque se sabe que en
él el intelecto juega una función sin la experiencia sensorial, y otra cuando se refleja sobre
la experiencia sensorial4

En síntesis, respecta a los límites del alma puesto por Dios no dice nada específico,
solamente los recoloca en función a la constitución del contenido del entendimiento, esto
es el saber. Y, al hacerlo, recoloca el lugar de la autoconciencia, pero la autoconciencia
2
Alison Simmons estima que el uso del método matemático como el método del entendimiento que expresa
este saber del entendimiento o el contenido del entendimiento, no resulta convincente, ella estima que es
solamente un modo de decir (is only talk) en Descartes, argumenta que “si Descartes piensa que el puro
intelecto ayuda a articular la representación espacial sobre el mundo por el compromiso con un genuino
razonamiento, el no da ninguna indicación que este proceso intelectualice (intellectualizes) la
representación sensorial”: Descartes on the Cognitive
Structure of sensory Experience, In Philosophy and Phenomenological Research, International
Phenomenological Society, Vol LXVII, No. 3, Nov, 2003, p. 574
3
M. Gueroult: Descartes según el orden de las razones (El alma y Dios), volumen 1, Monte Avila Venezuela,
1995, c. 1, p, 16 (19) afirma que se trataría más bien del inconsciente.
4
Alison Simmons, Idem, p. 577
45
El problema es como se justifica la verdad: 1) para Descartes se justifica desde los límites del pensar
puestas por las ideas innatas y que proceden del alma creada por Dios, 2) para Locke proceden de la
representación al que arriban, por cierta dinámica de las ideas, a los conceptos generales, es decir ubica la
verdad en el ámbito del producto del pensar, esto es en el pensamiento: JGF Hegel: Geschichte der
Philosophie 3, Werke 20, Suhrkamp, 1993, p. 214, es decir, interpretamos nosotros, en el saber del
entendimiento. Así, eliminada el alma, queda el materialismo como alternativa, sea de tipo reduccionista,
naturalista, emergentista, dialéctico, et cetera. Amplia información con abundancia de papers en el sitio web
de David Chamlers
 242

seguirá fusionada, indiferenciada, con este saber del entendimiento. El saber del
entendimiento nos lleva a la autoconciencia, a la razón, el cual obra como un instrumento
de claridad y distinción en este saber del entendimiento, en este pensamiento. Y a partir de
esto la filosofía posterior, grosso modo, se reformula el problema quedando reducido a los
límites del saber del entendimiento, criticada después por Hegel como ontología del
fenómeno. Esta ontología del fenómeno tiene dos expresiones para expresar la verdad: el
racionalismo ontológico del fenómeno, que enfatiza la razón para explicarla, y el
racionalismo óntico del fenómeno, que enfatiza el fenómeno para lo mismo5.

Y el idealismo alemán retoma y desarrolla el tópico de la razón y entendimiento pero

deja parcialmente en la sombra el problema de los límites del entendimiento o pensar. Y la
constante reducción y trivialización de la razón en el entendimiento hace que pierda
constantemente su estatuto de fuente originaria, problema permanente de la filosofía
occidental cuya solución ha querido remitirse al expediente de eliminar toda ontología.
Pretender que es posible resolver el problema de la relación pensar y pensamiento
reduciendo todo al pensamiento resulta un camino fácil y cómodo. Pero ¿La justificación
del pensamiento desde el pensamiento o el lenguaje o cualquier ente soluciona el problema
de los límites del pensar? ¿Podrá la filosofía de la mente solucionar el problema de los
límites del pensar desde el ángulo estrictamente materialista naturalista?

I. Kant realiza una innovación difícil de valorar cuando coloca las condiciones de
posibilidad del espacio y el tiempo como condiciones, en última instancia, que pertenecen
al alma incognoscible, él, específicamente, sigue instalado aún en el problema que había
formulado la tradición cristiana, sin embargo para él el ser no resulta ajeno ni al espacio ni
al tiempo, es más, ambos son condición de posibilidad del conocimiento, en cierta manera
entonces él reconcilia bastante deficitariamente, pese al nuevo ámbito en que se internaba y
su idealismo, el dualismo del ser y la esencia, esto es de lo real y el pensar, esto es, que no
es posible haya pensar más allá del ser y no quede claro qué es este ser. El contenido del
pensar, el pensamiento, tampoco podrá escapar a los límites del fenómeno. Se pondrá
entonces el pensamiento como saber del conocimiento y se colocará también en el ámbito
del fenómeno los límites del pensar.

Variante que después sería correcta e idealistamente corregida por Hegel, el contenido
del pensar resulta el ser, y este ser se expresa no en una unidad deficitaria entre
entendimiento y razón sino en una relación entre entendimiento y razón donde el
entendimiento resulta la base abstracta para elaborar el nuevo nivel de ese abstracto, esto
es de lo racional. Se sale de la ontología del entendimiento en la cual ser y esencia estaban
antagonizados para entrar a una ontología donde están inmanentemente ensamblados.

La autoconciencia no es otra cosa que la conciencia conceptual y sistemática de este

proceso de la conciencia al expresar lo real, el representacionismo en el ámbito de pensar

5
 243

el pensar deja de ser representacionista en algún grado o forma 66*. Y se retorna al problema
planteado por Aristóteles en el libro XII de la Metafísica7 y queda resuelto este problema
en la esfera de lo inmanente. Se afirma el ser y el no-ser en el devenir y se amplía la
posibilidad de explicar los límites del pensar desde el contenido de la conciencia, esto el
saber del entendimiento. Aunque en la perspectiva de Hegel no haya renuncia al proceso de
la conciencia divina cuyo contenido resulta el ser y sus configuraciones que llevan y
rematan para la autoconciencia absoluta.

Realizando el rastreamiento del pensamiento moderno filosófico peruano ¿Hay algo de

estas distinciones? La respuesta es negativa. El pensamiento filosófico peruano no pasa de
ser una reflexión deficitaria, premoderna, porque no distingue los tópicos centrales que la
filosofía europea ya distingue:

1) Distinguir conciencia de moral de conciencia en general donde la conciencia moral no

subordina todos los ámbitos de esta conciencia como tal y de sus contenidos.
2) Reubicar el lugar de los límites del pensar respecto al contenido del entendimiento
frente a la reflexión escolástica.
2) Reubicar el lugar del entendimiento respecto a la razón.
3) Reconciliar de modo inmanente la relación entre pensar y ser.

Ontológicamente seguimos siendo premodernos aunque ónticamente presumamos ser

modernos, cuando de lo que se trata es de ser ontológicamente postmodernos, es decir
pensar lo moderno desde el idealismo alemán y su vertiente marxista, y no persistir en
continuar instalados en la ontología del entendimiento que concibe el pensar y el
pensamiento en la ontología y gnoseología tomista colonial peruana. Esta persistencia
implícita sigue afectando nuestra reflexión actual.

3) Determinación los modos globales de autoentendimiento de las fases del ser en

el Perú.

6
La metafilosofía se entiende en la filosofía analítica como la reducción de la filosofía a metodología,
reducción que Wittgenstein rechazo porque asumía que el problema de la filosofía era un problema legítimo:
H-J Glok: A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, 1996, p. 244. Por lo demás la quinta etapa de movimiento
analítico que se inicia por 1985 reconoce el lugar central de la metafísica, sus representantes característicos
son: Hacker, Glok et cetera. Esperemos que el abordamiento planteado como metafilosofía por la filosofía
analítica tercermundista hispano y luso americanas que se realiza este año en el país no sea repetir el
reduccionismo rechazado por Wittgenstein en su momento. Y del representacionismo isomórfico no existe
filosofía seria en la filosofía occidental que la plantee excepto como espantapájaros en la fantasía de algunos.
7
Aristóteles: Metafísica, Edición Yebra (trilingüe), Gredos, Madrid, 1987 (1072b/15-20; 1074b/30); también
Metafísica, Edición Calvo, Gredos, 1994, además nota 51, p. 496, Metafísica, Obras completas, Ed Barnes,
t. II, Princeton University Press, p. 1698. Después tornado 1) el pensar situado en el espacio-tiempo, y 2)
haciendo abstracción de lo abstracto, y así poder explicar los límites del pensar sin apelar a la ontología
religiosa que coloca los límtes del pensar en el alma, y se enfrenta la objeción de que no es posible explicar
lo ontológico, esto es los límites del pensar, desde lo óntico, esto es desde el saber del entendimiento o el
contenido del entendimiento
6

7
 244

Situados en el piso que afirma que en el pensamiento peruano no ha existido una

distinción moderna como sí en la filosofía occidental, investiguemos situados en el
ámbito del saber del entendimiento como tal lo que se refleja. No es difícil notar que el
modo de autoentendimiento solamente podía ser dado a través de lo que conocían como
conocimiento positivo pero no como autodinámica inmanente del concepto que vendría a
ocurrir muchísimo después. Pero lo interesante resulta en realizar el rastreamiento de lo
que significaba para ellos el autoentendimiento y dentro de ello, esto es implícitamente, la
autocomprensión desplegada en formas no conceptuales.

( 1) El pensamiento del mundo andino.

La sección ontológica

1. Lo que es, el ser y el ente, es una concentración relacional de energías y fuerzas

vitales existentes en general como contrarios complementarios. Nada existe fuera de esta
condición. Lo ontológico es la racionalidad de la relacionalidad. Lo óntico es lo relacional
aunque no tiene naturaleza necesaria.

2. Lo particular es parte necesaria y complementaria que se integra junto con su otra

parte a una entidad completa o complementada .

3. El principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los “opuestos”

complementarios en un “ente” completo e integral.

4. Más allá de la relación contradictoria existe, precisamente, la relación

complementaria.

En síntesis, las formas generales del pensamiento se expresan en un horizonte del

teleologismo prehispánico pasando a uno más elaborado en el teleologismo hispánico. Esto
es que la necesidad actúa en función a un telelogismo que aunque no expresado funciona y
actúa en la esfera de la teología prehispánica. Y se extrapola a una serie de niveles donde
cobra específica forma de sentido.

(2) Fase colonial.

¿Cuáles fueron las características de la herencia ontológica española?

1] El ser es creado por dios,

2] Visión ontológica totalizadora y unitaria, dios crea tanto a la naturaleza como al hombre

3] Estructura jerárquica óntica relacionada según determinación de dios,

4] La divinidad se realiza en el mundo desde que se hiciese la voluntad de dios; todo en un

horizonte dualista y negador de la ontología indígena.

5] Negación completa del movimiento de la naturaleza, sociedad y pensamiento.

 245

Las leyes generales del pensar actuantes como teleologismo y analogía, cuya fuente es
específicamente hispánica, tomista aristotélica de versión tridentina en versión particular
hispánica, ha implicado una superación respecto a la teología prehispánica para incorporar
una indiferenciación en el orden del pensar, donde lo general de la conciencia moral no se
ha diferenciado del pensamiento en general, y esta forma de conciencia moral sigue
condicionando los aspectos dados en el contenido de la conciencia. Y sin decir nada de los
problemas planteados como problemas filosóficos propios de la modernidad de la filosofía
occidental.

(3) Mercurio Peruano.

Al abordar al Mercurio peruano señalaremos algunos tópicos medulares de éste, y

loásemos porque el Mercurio Peruano por ser una de las fuentes centrales de la renovación
de la conciencia en el Perú. Nosotros expresamos nuestro más abierto escepticismo
respecto a esta fantasía tejida. Veamos la tematización.

A) Autoconciencias y autocomprensión

La autoconciencia del MP es una conciencia de sí totalmente idealizada con respecto a

su pasado inmediato. Por consiguiente si en su autoconciencia existió el Perú fue con ese
horizonte subjetivo idealizado que no rompía absolutamente con nada ni cartesianamente
siquiera. Su autoconciencia fue un autoentendimiento del Perú modelado principalmente
desde la ontología del tomismo colonial, secundariamente reformuló el lugar del
conocimiento positivo, los límites del conocimiento positivo bajo la modalidad del simple
cambio o negación del valor del conocimiento anterior para oponer mecánicamente otro (el
anatómico), sin modificar la concepción de la naturaleza y la razón como creaciones de
dios. Tuvieron idea de su estar en el mundo presente justificado desde una herencia real y
mental colonial.

Pero si asumimos que la tarea de la subjetividad implica necesaria y explícitamente la

formulación de sus autoconciencias, de manera total se ha de decir que MP no tuvo nada de
esto. Lo que sí se percibe de manera clara es su asunción acrítica de la anterior
autoconciencia y siendo ellos continuación, prolongación, de la misma. Descartes no
significó absolutamente nada teórica, filosóficamente. El pensamiento filosófico colonial
peruano estaba mentalmente, filosóficamente retrasado casi un siglo y medio respecto al
pensamiento filosófico europeo (Discurso del método 1637) si tomamos al Mercurio
Peruano (1790-1794) como un referente renovador.

Pero veamos otros ángulos el problema. Si nos situamos en la interpretación del

proceso de la génesis para la objetivación o patentización del horizonte que se maneja
como propio o si fue simple exterioridad, se tiene que decir lo siguiente del Mercurio
Peruano. La comprensión de su subjetividad, que fue autoconciencia o autoentendimiento,
fue una subjetividad mecánica y exterior con respecto a la subjetividad anterior, es decir la
subjetividad colonial, una prolongación acrítica de la anterior, esto es de la hispánica. Se
puede afirmar, sin dudar, que, desde el ángulo de una subjetividad inmanente, sistemática
y unitaria, fue una simple exterioridad, empirista realista y unitaria en sentido geográfico,
 246

absolutamente ciega respecto a su propia subjetividad que fue entendida en un plano

básico: como simple autoentendimiento desde la prolongación de la subjetividad colonial.

Si lo formulamos como constitución, cristalización, contextualización de sistemas y

subsistemas, en este caso su subjetividad tuvo más suerte, se puede afirmar que se impuso
de manera total en tanto en cuanto inicio del proceso de sobreimposición del conocimiento
positivo. En absoluto como reformulación del contexto y contenido de la subjetividad, esto
es ni como ontología ni como despliegue de esa subjetividad (solo en el referido al
conocimiento positivo). Así, cambió el lugar del conocimiento positivo desplazando el
anterior conocimiento como inútil pero ontológicamente continuaron viviéndola
encarnada, desarrollada y mantenida desde la colonia.

B) Si como el sentido de cada sistema y subsistema específico:

1) lugar del sujeto (distinguiendo lo individual en el sujeto), se puede afirmar que no se

distinguió en absoluto sujeto de individuo, siguió desenvolviéndose la vieja concepción
colonial peruana.
2) lugar de la conciencia, dentro del horizonte de la colonia y el tomismo colonial
3) de la voluntad, solamente los criollos a tienen el resto siguió al viejo déficit decretado
por la colonia: no la tienen o la tiene deficitaria.
4) del objeto, es el objeto exterior a la conciencia.
5) del conocimiento, solamente del conocimiento positivo
6) de la razón, siguió instalada en la creencia que fue creada por dios.
7) de la autoconciencia, solamente como herencia que prolongaba lo anterior, lo
relacionado con los hispánicos afincados en el país

La autoconciencia fue la autoimagen unitaria del individuo desde un soporte tomista

colonial.

La autoconciencia se mueve en un ámbito explícito y en uno implícito. Esta

autoconciencia de MP se manejó con la explícita de ser herencia idealizada de lo anterior
cuya estructura fue la misma que la subjetividad tomista, la función varió respecto a ser los
criollos los realizadores; y, por último, el sentido fue de autojustificación desde su
idealizada subjetividad. Lo ontológico se mantuvo sin embargo intocado.

C) Otros aspectos:

a) No hubo claridad respecto al punto de partida abstracto, el “puesto” de la fase colonial

fue aceptado como el “puesto” correcto del MP, su “suelo” como reflexión de la génesis de
la misma es por completo ciega. Si es ciega significa que aceptaron lo heredado como lo
“normal”

b) No distinguieron ni el “adentro” ni el “afuera” categorial, si lo entendieron lo hicieron

como un finalismo o un teleologismo de horizonte divinista

c) Sus principios fueron ontológicos, esto es tomista colonial.

 247

d) Su punto de partida sintético no distinguía desde que categorías se hacía la síntesis de la

prolongada conciencia anterior, al no haber “dentro” y “fuera” no hay “punto de partida
para realizar la síntesis”. Su perspectiva del mismo tomismo colonial es considerada como
un “producto” del cual hay que partir

D) Veamos ahora las cosas respecto al sentido.

1] la génesis y constitución de la subjetividad en cuanto la realización y sentido del

sentido; no existió en absoluto la primera como autocomprensión y tampoco la segunda.
2] historicidad de la subjetividad como sedimentación de las autoconciencias; no existió
3] constitución del sentido de una comunidad; elitista
4] camadas de sentidos (pisos de sentidos); inexistente
5] función del sentido; como autoidealización de su propio estrato intelectual y casta social,
y además en relación a la finalidad, esto es dios
6] fundamentos del sentido; existió implícitamente asumido, y tomista colonial.
7] fundamentos del “suelo”; el heredado de la colonia y los hispánicos, esto es la
subjetividad hispánica
8] dimensión del sentido; de casta
9] constitución del concepto del sentido; de manera implícita tomada del tomismo colonial

En síntesis, ontológicamente el MP fue tomista-aristotélico colonial teniendo una

retematización del conocimiento positivo. El horizonte de su subjetividad se desplegó de
manera implícita dentro de la subjetividad aristotélica cristiana y se autoidealizó asumiendo
la herencia de sus predecesores casi en todo sentido. Y el “sentido” que orientó su
subjetividad fue asumida acríticamente de lo precedente. Y desde el ángulo de la
subjetividad su aporte teórico fue prácticamente nulo. Se mantuvo en todo sentido en la
mera exterioridad del concepto.

………………………..

Haciendo entonces una reconstrucción unitaria de estos tres momentos de la dialéctica

negativa queda bastante claro que la Ilustración peruana representada en el Mercurio
Peruano nunca se desligó de la ontología tomista-aristotélica colonial, y sí trató de
justificar y morigerar algunas consideraciones sobretodo de índole moral; incluso el
conocimiento positivo quedó parcialmente encerrado en una concepción de la naturaleza y
la razón de base creacionista. Una subjetividad completamente elemental y primitiva. Esta
es la estructura implícita que hay que explicitar y superar: la ontológica. Y la tarea pasa
necesariamente por la reconstrucción de los momentos de la historia de la ontología en el
Perú.

4) Determinación de algunos de los modos categoriales como se ha autoentendido

el ser.

- Fase prehispánica
 248

1. El principio de relacionalidad significa que lo “concreto” es la “concreción” de la

realidad a través de la relacionalidad integral, totalizadora. El ente es tal en tanto en cuanto
interrelacionado. El ente aislado es no-ente.

2. Las relaciones lógicas, en sentido técnico, son más bien derivadas.

3. La relacionalidad no es un aspecto exterior, posterior o casual o accidental.

4. El principio de la relacionalidad se puede formular de manera positiva o negativa.

5. No puede haber ente carente de relaciones, es decir entes absolutos.

6. Pero tampoco existe ente particular existente en y por sí mismo.

7. La proposición cartesiana del cogito ergo sum es absurda; ningún “ente” es

principio de su propio ser.

8. La relacionalidad del todo tiene una serie de sub-principios o derivados.

9. La correspondencia es el primer principio derivado de relaciones de tipo cualitativo,

simbólico, celebrativo, ritual afectivo.

10. El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofía andina a todo nivel y

en todas las categorías es de validez universal.

11. El principio de complementariedad es la “especificación” de los principios de

relacionalidad y correspondencia. Significa coexistencia con su complemento específico.

12. La racionalidad andina es dialéctica, tanto por la estructura sub-terránea de

concebir la realidad como por las indicaciones fenomenológicas.

13. La dialéctica occidental y la andina son diferentes, primero no es lógica oculta de

un principio universal que se realiza a través de los momentos dialécticos.

14. Segundo, los opuestos son momentos, son entes deficientes e incompletos en un
proceso que tiene que llegar a la “complementación sintética.

15. Esta síntesis no es Aufhebung sino experiencias parciales de la realidad, y tampoco

resultan antagónicas en el sentido de irreconciliables: se requieren mutuamente no para
elevarse a otro nivel sino para completarse en el mismo nivel.

16. No es progresiva. La complementariedad no es el resultado de un proceso

dialéctico, sino la expresión dialéctica de la relacionalidadad

La relacionalidad como se entiende tanto el ser como los entes no pasan de ser una
relacionalidad estrictamente determinada e indiferenciada, determinada respecto al modo
cómo funciona esta relacionalidad, e indiferenciada respecto al despliegue de ésta según el
 249

parámetro occidental, el despliegue habría que buscarlo en la esfera de la celebración, la

religión, el mito, et cetera. La interrogante de la naturaleza de esta relacionalidad y su
realización ha suscitado enfrentar ---en la reflexión filosófica en el Perú sobre la fase
prehispánica--- el problema de si se tratarían estas formas últimas de filosofía o, más bien,
formas de pensamiento.

- Fase colonial

En esta fase el problema central en materia de modos de ser es la necesidad.

Necesidad que distinguiremos en el tomismo de Tomás y en el tomismo colonial peruano.
Y en tomismo colonial distinguiremos a esta necesidad en relación: a) con Dios, b) con el
contenido de lo pensado por Dios, c) el conocimiento como saber lógico, d) lo moral. Y al
enfocar el tomismo colonial usaremos los mismos parámetros para estudiarlo.

(a) El tomismo de Tomás

- Con Dios y con el contenido de lo pensado.

Desde el punto de vista del tomismo de Tomás resulta que Dios, que es acto puro, es
necesario de modo absoluto respecto a sí mismo, por consiguiente, lo será respecto a su
contenido que es el ser. Hasta aquí no hay problema. El problema empieza cuando este ser
se expresa en la estructura de los entes respecto a la perfección divina. No olvidemos que
todo lo pensado por Dios es necesariamente bueno, esto es que su conciencia de lo real, que
es su contenido, es necesariamente bueno. De aquí emerge el problema de la moralización
de la conciencia.

El problema que esto suscita, que es la finalidad, es diferente ---en algunos la

necesidad resulta absoluta mientras que en otros resulta relativa--- y altamente
problemático. La finalidad de la estructura vegetativa o mineral o el cosmos, difiere
respecto a la que tiene el animal, el ser humano o el ángel. Y nos pone frente al problema
de si aquello que no es respecto al fin, esto es Dios, resulta necesariamente malo. Y
respecto al ser humano se plantea aquí el archi espinoso problema de la libertad y libre
albedrío en el ser humano, asunto fácil de resolver si situados en el suelo de la finalidad
concebida como absoluta, menos fácil si situados en la finalidad concebida relativamente.

- El conocimiento como saber lógico.

Como saber lógico, esto es la constitución del saber del conocimiento, no estamos
hablando de las condiciones de este entendimiento, el problema que se suscita es bastante
simple. ¿Cómo es posible el error de juicio en una conciencia moralmente buena y
necesaria? Respuesta: la conciencia moralmente buena trasmite su condición de bondad
necesaria al juicio lógico, pero el hecho es que hay error, por consiguiente, cuando el alma
encarnada percibe el singular y se abduce (expulsa desde el singular y saca desde el alma)
la especie universal, el error solamente puede estar respecto a lo puesto en el singular. De
manera ninguna en los otros elementos que componen la posibilidad de ejecutar el singular.

- Lo moral
 250

Aquí el asunto es más delicado en términos generales. Si Tomás señala en la Suma de

teología (I parte y I-II parte) que incluso lo contingente es determinado por Dios el
problema se hace mucho complicado. Eso es como decir, interpreto, que Dios conoce tanto
lo necesario como lo casual en todo orden de cosas, y centralmente en el humano. No
existe la casualidad. Esto nos lleva a un necesitarismo radical respecto al fin en todo orden
de cosas. Pero este necesitarismo radical no resulta tan simple de entender, precisamente,
porque se asume que Dios sabe incluso lo contingente en el ser humano

¿Cuál es el lugar del libre albedrío respecto a lo casual en el ser humano? Tiene que
estar sujeto al bien supremo, esto es Dios. El hombre, por consiguiente, en tanto tiende al
bien no necesariamente practica el bien, podría no hacerlo. Si no existe la casualidad, luego
el libre albedrío solamente puede serlo de aquello que no es casual. Pero esto nos pone
frente al necesitarismo radical. Por consiguiente, el libre albedrío puede ser frente a la
contingencia relativa respecto a la criatura, es decir para la criatura puede tener un sentido
determinado, pero para Dios no sería así como lo percibe la criatura.

Se aclara, entonces, para nosotros el asunto del necesitarismo: respecto a Dios es radical,
respecto a la criatura aparentemente determinada, por no decir por completo desconocida.
Para decirlo de otra manera, lo que aparece para nosotros como voluntad de Dios podría
serlo, más bien, de la idea que manejamos de Dios, pero no necesariamente de la lógica
divina en cuanto inmanente a ella. Pero ¿esto cuestiona entonces que no es posible ver
desde el conocimiento humano los fines de Dios? En rigor, y con certeza absoluta, no se
cuestiona.

(b) El tomismo colonial peruano.

Hemos argüido en diferentes lugares que el tomismo de Tomás es diferente del

tomismo colonial peruano, veamos este último referido a los cuatro ítems antes
mencionados.

- Con Dios.

El tomismo colonial peruano con respecto a Dios acentúa el elemento de lo creado en

el sentido dual, no de la participación.

- El contenido de lo pensado por Dios.

El contenido en tanto pensado por Dios, esto es participado, se torna una creación de la
nada en tanto un creación ex - nihilo, de cero o por una especie de hacedor respecto a su
producto; no la creación ex – nihilo desde la divinidad, que es, precisamente, acto puro. Es
inevitable reconocer aquí, en este tomismo colonial peruano, el punto de partida dualista.
Por consiguiente, la necesidad que procede de Dios hacia lo creado, es una disposición
impuesta a lo creado como totalidad. Lo contingente queda necesariamente eliminado. Esto
permite afirmar que el tomismo colonial peruano fue un necesitarismo dualista ontológico.

- El conocimiento como saber lógico.

 251

¿Cómo es posible el error de juicio en una conciencia moralmente buena y necesaria?

Al eliminarse ontológicamente la condición participada y dominar el sentido como
condición puesta en lo creado de este necesitarismo, todo, absolutamente todo lo
relacionado con lo creado, pasa a tener el rango de necesidad. De esta manera el propio
tomismo colonial peruano pasa a tener, como tomismo el rango de necesidad, y al leerse
como necesitarismo, entonces absolutamente todo lo que de ella emana y se haga es
necesario.

El error, por tanto, no es error, es necesario incluso como error, pero el error entendido
como necesario ¿es error? Respuesta: no. Es error necesario. Y de aquí la justificación
logicista doctrinal tomista colonial. La doctrina deviene un adecuacionismo según las
necesarias situaciones, condiciones, coyunturas, leyes, et cetera. Esto fue formulado como
probabilismo, pero éste existía aún si haber sido formulado doctrinalmente.
Ontológicamente es necesitarismo, ónticamente es necesitarismo, y, finalmente, en el
orden lógico resulta un adecuacionismo pragmático de la doctrina tomista mediado por su
condición colonial, tardíamente llamado probabilismo en el orden doctrinal.

- Lo moral.

No hay libre albedrío, el libre albedrío se sujeta de modo necesario a las condiciones
necesarias que emanan moralmente de un Dios creador, que, a su vez, es un Dios
necesariamente bueno en el orden moral. La criatura o institución que representa a este
creador bueno, necesariamente, se torna un hombre o institución necesariamente buena. E,
incluso, el error resulta necesario no teológicamente sino mundanamente.

(c) Mercurio Peruano

1) De la concepción del estrato intelectual

:: Una visión idealizada, esto es platónica del intelectual y el filósofo

:: Expresión general de lo negativo en materia de conocimiento positivo, rechazable por
asociado al tomismo colonial

2) De la filosofía.

:: La filosofía como expresión del conocimiento de uno mismo y además imposible de

asumir sin la religión.
::El filósofo no puede reflexionar al margen de la religión y todo es objeto estudiable por
una inteligencia ilustrada.

3) Autorrepresentación

:: Qué dicen y deben decir en el extranjero

:: autoidealización intelectual y moral como individuos, intelectuales y ciudadanos

4) Representación de la conquista.
 252

:: la conquista fue buena porque trajo el cristianismo

5) De la representación y autorrepresentación de la conciencia moral.

:: No es bueno el cristianismo del terror para amar la virtud y la virtud ha de ser imitada en
los buenos.

6) De la naturaleza.

:: Todo es obra de dios, sea la naturaleza, la razón, y se orienta a un fin bueno.

7) De las ciencias.

:: Hace ciencia quien puede económicamente y en la ciencia está la mano del creador

8) Del conocimiento positivo.

:: La ciencia médica es importante como fuente de conocimiento y se opone a la escuela

peripatética pero no olvida a dios.

9) De la ciencia social

:: Primera forma de enunciar la ciencia social, como simple descripcionismo también

gnoseológico realista.

10) De la vida cotidiana.

:: La diversión es alienante de la virtud religiosa y la meditación.

Al haberse impuesto el conocimiento positivo como lo central y dominante y desde

este entonces cobrar relevancia en el pensamiento posterior como borrón y cuenta nueva, ha
hecho creer incorrectamente que centrar en lo que actúa, supera y niega lo que determina
esta condición presente y actuante respecto del conocimiento, resulta ser lo correcto, para
decirlo con un ejemplo, más o menos como si enfocar la luz sobre un actor u otro en un
teatro totalmente a oscuras, implicase que lo que carece de luz o está a oscuras, no
condiciona en distinto grado lo que está siendo enfocado.

Es claro sin embargo que tras esta nueva concepción del saber del conocimiento actúa
con total claridad la categoría de cantidad en un horizonte del realismo tomista colonial
ontológico y gnoseológico y, precisamente, su realismo es ya una condición determinada de
esta categoría de cantidad. Pero nosotros hemos distinguido entre un realismo al estilo del
realismo de Tomás y otro al estilo del tomismo colonial. Y hemos dicho que esta categoría
de cantidad está sujeta además del realismo a la indistinción de conciencia general y
conciencia moral, razón y entendimiento, sin contar con su reduccionismo proveniente de
su condición de tomismo mediado como tomismo colonial.
 253

Oscurecer la condición de lo ontológico y gnoseológico no implica que no condicione

la categoría de cantidad. Para decirlo de otra manera: no implica que la cantidad entre sin
nombre y apellido, con determinadas características, y estas son dadas, precisamente, en las
formas del tomismo colonial. Para decirlo directamente: la categoría de cantidad está
determinada por los parámetros ontológicos y gnoseológicos del tomismo colonial aunque,
externamente, aparezca com simple cantidad. Se suma a esto su referente comparativo, el
conocimiento anatómico, et cetera, que parecen ser ya problemas más bien de naturaleza
epistemológica.

…………………………………

La condición ontológica premoderna que, en síntesis, subyace a este conocimiento

positivo es el necesitarismo del conocimiento, la resultante es la afirmación imperativa del
conocimiento positivo, es ésta la condición ontológica que subyace tras el aparente saber
del conocimiento como mero saber. Pero en el orden ontológico implícito este
necesitarismo siguió y sigue funcionando en todos los órdenes de cosas; en el orden del
conocimiento dada la enorme dinámica y prestigio de éste se presume que ha sido
superado como problema ontológico actuante detrás de los límites que fundamentan esta
conciencia moral, del pensar y de los límites de este saber del entendimiento, se trata
ciertamente de una impresión engañosa. Y de aquí procede el intento fallido de expresar de
modo inequívoco el ser reducido a lo gnoseológico.

5) El problema de la autocomprensión8

Subjetividad y autoconciencia no son idénticas, diremos inicialmente, puede haber

autoconciencia sin autocomprensión plena del despliegue histórico de la subjetividad, esto
es sin autocomprensión de su historicidad; puede haber subjetividad sin aceptación de
darse en el proceso de la historia, por ejemplo la autoconciencia cristiana que se realiza
desde la Biblia; toda autoconciencia es subjetividad parcial o no desplegada históricamente
aunque sí desplegada internamente, esto es como pensamiento.

8
Si ya la categoría de necesidad aquí expuesta está condicionada por las limitaciones que describe Kant en
la KrV sobre lo que es reflexionar situados en el entendimiento y en la razón (Sección Dialéctica
trascendental), peor resulta en el horizonte de la autodinámica del concepto si se lee desde la WdL de Hegel
(Libro 3), esto es que este tomismo colonial peruano hacer actuar como principios lo que son predicados –
tomándolos de manera bastante más reducidas que en el mismísimo tomismo de Tomás-- del sujeto,
asumiendo al sujeto como abstracto y determinado solamente por el entendimiento, o para decirlo de otra
manera: si bien su ontología es realista pero con características diferentes en el tomismo de Tomás y en el
tomismo colonial peruano, su gnoseología resulta también comprometida., peor será el comprometimiento a
nivel de masas, donde se expresa de modo representacionista en este nivel, sí, isomófica. Ahora bien, esta
categoría se utiliza en este tomismo colonial peruano sin demostración e implícitamente válidas respecto al
saber del entendimiento, y se presuponen correctas o innecesarias de demostrar respecto a los límites del
pensar. Esta limitación unida a la categoría de cantidad pasará al Mercurio Peruano condicionando su
sobrevaloración del conocimiento positivo. Esta herencia implícita que condiciona el pensar y el
pensamiento filosófico peruanos en su fase colonial y cosmopolita (hasta la década del 70 del siglo XX
peruano y que comienza a ser cuestionada por A. Salazar Bondy), estas limitaciones, reitero, no se pueden
pasar por alto al profundizar en el desenvolvimiento de la fase nacional de la filosofía académica en el Perú.
 254

Para decirlo de otra manera: la autoconciencia es conciencia abstracta de su estar en el

mundo, es, en el mejor de los casos, conciencia del ser en la conciencia, es conciencia
abstracta de su “en sí” respecto al presente. La autocomprensión es autoconciencia
abstracta de su “para sí” respecto a su pasado, presente y posibilidad futura. De esta manera
la subjetividad necesariamente comporta temporalidad e historicidad. Pero también
autoconciencia y autocomprensión. La subjetividad es, de modo más directo, la
autocomprensión de las autoconciencias en su unidad como autoconciencias o
autoentendimientos específicos, y como proceso unitario históricamente determinados.

Y la autocomprensión tiene su dinámica específica, esto es tiene que expresar

necesariamente su propia autodinámica conceptual de modo propio, inherente, inmanente, y
no como se ha venido dando hasta hoy en el pensamiento filosófico peruano, como mera
exterioridad, como mera yuxtaposición, con la limitación de que la exposición histórica de
los esquemas de pensamiento de los filósofos y las filosofías expresaban como unidad de
pensamiento lo que era más bien unidad y totalidad mecánica del concepto, esto es que ni
siquiera expresaba o asumía una teleología propia como ontología, peor cuando se le ha
querido justificar por el entendimiento.

La subjetividad dada en el despliegue de su temporalidad e historicidad implica niveles

de problematización en esta autocomprensión:

a) como interpretación del proceso de la génesis para la objetivación o patentización del

horizonte de la simple exterioridad,

b) como de constitución, de cristalización, de contextualización de sistemas y subsistemas,

c) como el sentido de cada sistema y subsistema específico:

1) lugar del sujeto (distinguiendo lo individual en el sujeto),
2) lugar de la conciencia,
3) de la voluntad,
4) del objeto,
5) del conocimiento,
6) de la razón,
7) de la autoconciencia,

Y de todos estos como una unidad, esto como un conjunto de entes concebidos
unitariamente..

Y la autoconciencia la definiré provisionalmente como la autoimagen unitaria del sujeto

(no únicamente del individuo) de un conjunto de relaciones, contradicciones, aspectos y
contenidos en una totalidad parcial, expresada en un sistema de juicios y proposiciones. El
individuo expresa esa totalidad y, a la vez, es parte de ella. Asumiendo que en ese proceso
hay varios momentos y, en cada momento diversos aspectos. La autoconciencia es
conciencia desplegada de sí mismo y sobre sí mismo, es, por tanto, también
autoentendimento.
 255

La autoconciencia se mueve en un ámbito explícito y en uno implícito. Además de la

esencia, estructura, función, sentido y finalidad con capacidad de sedimentar lo explícito,
no se puede ignorar lo implícito, es decir al afirmarse lo explícito se deja de lado otras
posibilidades por afirmar una de ellas, explicitar esas formas dejadas de lado al explicitar lo
implícito. El lugar de lo implícito puede mantenerse en lo esencial intocado, teniendo que
revelarse de igual manera las capas de este ser en lo implícito y solamente puede hacerse al
disolverse lo explícito.

De esta manera hablamos del sistema de la subjetividad, definida por el horizonte de los
subsistemas que la componen. Así, hay los límites de la subjetividad definida por el
horizonte dado por los sistemas y subsistemas y los límites propios de cada subsistema. De
esta manera el desarrollo desigual es amplio como a su vez muy grande la esfera de
contradicciones, aspectos, ámbitos, et cetera. ¿Es posible hallar, por tanto, una gran
variedad de matices y mediaciones en las autoconciencias y en la autocomprensión? Si, es
posible.

- La autocomprensión.

A lo largo de este recorrido sintético me he limitado a exponer algunas consideraciones

que tienen que ver con las formas del entendimiento en tanto entendimiento y en tanto
producto, esto es saber del entendimiento o conocimiento, y he planteado que han existido
tres: la prehispánica (fase prehispánica), colonial (fase colonial) y republicana (fase
cosmopolita: que incluye a la primera república liberal (1820-1890), la segunda república
liberal (1890-1980) y la tercera república liberal 1980-2XXX), y que estas tres resultan
tener sus formas de manifestar el autoentendimiento o autoconocimiento. Pero falta
abordar el problema de la autocomprensión.

La autocomprensión es autoconciencia o autoentendimiento abstracto de su “para sí”

respecto a su pasado, presente y posibilidad futura. De esta manera la subjetividad
comporta temporalidad e historicidad. Pero también autoconciencias y autocomprensión.
La subjetividad es, de modo más directo, la autocomprensión de las autoconciencias. Y esta
autocomprensón tiene su dinámica específica. Pero el proceso se ha de cumplir como un
proceso inmanente, explícito, autónomo, de la misma autocomprensión o como un proceso
revelado implícitamente a través de las autoconciencias. Y esto significa abordar el
problema de la subjetividad inmanente como tópica y no anatópica.

Hasta ahora se ha expresado de la última manera y por ello, al mezclarse con su origen
trasplantado como filosofía, e institucionalidad cultural, ha dado vida a la subjetividad
anatópica. Al autonomizarla a esta subjetividad anatópica en su estatuto ontológico, al
explicitarla y desplegarla en su déficit, esto es al elevar su estatuto óntico a ontológico, y,
con ello, al tornarla inmanente, esto es como un en sí, esto es al cosificarla, nos
enfrentamos al problema de cómo efectivamente acceder a una racionalidad moderna, es
decir que tenga claridad de sus déficits, posibilidades e inmanencia histórico-ontológico en
su autodinámica, distinguiendo, entre otras cosas, entendimiento de razón y no reduzca la
razón al entendimiento.
 256

La subjetividad como dada en el despliegue de su temporalidad e historicidad, esto es

como “en sí” y “para sí” implica niveles de problematización en esta autocomprensión que
aquí no mencionaré. Pero liberar esta autocomprensión de sus límites históricos: ruptura del
ser con el referente de Dios o cualquier tipo de entidad extrahumana, conciencia general y
no conciencia moral, limitar la indistinción entre conciencia, entendimiento y razón, no
explicitar el estacionamiento en el horizonte del entendimiento, la explicitación del
necesitarismo ontológico y gnoseológico, et cetera, nos pone frente a la necesidad de
depurar nuestro acercamiento a una efectiva autocomprensión contemporánea liberada de
los límites premodernos que advinieron en el orden de la reflexión filosófica y heredadas
con la república.

Esta subjetividad, determinados sus aspectos centrales, ha de implicar el

establecimiento de algunos rasgos centrales que por ahora solamente enumero (y que se
podrá observar he aplicado al efectuar la revisión del Mercurio Peruano):

a) se cumplen dentro y fuera de la reflexión (de tipo específica y de tipo global), es decir
implica tener claro el “punto de partida” abstracto,
b) desde que categoría(s) se hace la síntesis y si se está pisando el suelo del adentro o
afuera, esto es significa tener claro “el punto de partida” abstracto,
c) principios, es decir la autocomprensión ha de comprenderse en un marco
necesariamente ontológico,
d) estructura categorial, es decir se ha de poder extraer sintéticamente el punto de partida
categorial.

Y una vez elaboradas estas consideraciones se imponen una serie de aspectos

complementarios:

1] la génesis y constitución de la subjetividad en cuanto la realización y sentido del

sentido,
2] historicidad de la subjetividad como sedimentación de las autoconciencias,
3] constitución del sentido de una comunidad,
4] camadas de sentidos (pisos de sentidos)
5] función del sentido,
6] fundamentos del sentido,
7] fundamentos del “suelo”
8] dimensión del sentido,
9] constitución del concepto del sentido.

Distinguiendo finalmente el problema de la síntesis y lo concreto-pensado que me

parece uno de los más álgidos filosóficamente.

- Problemas adicionales.

1) El problema de lo concreto-pensado

Al trabajar lo concreto-pensado ignorando este aspecto general ---estas

reconstrucciones teóricas heredadas y del orden del entendimiento y nos quedamos sólo
 257

con el producto, esto es lo reconstruido, lo específicamente dado en el entendimiento

político--- entonces se sobrevalora el elemento aplicado de la relación de lo concreto-
pensado en esquemas de acción general, particular o específico políticos, porque es lo
político la relación social más dinámica que cabe. E, inevitablemente, el entendimiento se
sobrepone a lo racional y, con ello, se despliega un elemento de pragmatización, esto es de
racionalización del fenómeno dado en el entendimiento y utilizado para la justificación
política.

Esto implica confundir desgraciadamente el plano de la razón con el plano del

entendimiento. La razón teórica, esto es filosófica, se alimenta del entendimiento, pero las
generalizaciones en el orden de entendimiento político no necesariamente resultan
expresiones de la dialéctica como demostración teórica, esto es del orden de la razón. Es
situar solamente la generalización política en la esfera de la teoría heredada
filosóficamente. Pero no implica la explicitación paralela como investigación paralela, y
síntesis correspondiente, en el orden de la explicitación teórica del suelo teórico desde el
cual se filosofa, se parte filosóficamente, para hacer la nueva teorización desde la teoría
heredada.

En otras palabras, aplicamos la dialéctica en el orden del entendimiento para filosofar

políticamente y, situar con ello, la experiencia política en el orden del entendimiento. Pero
de allí no se sigue la correspondiente 1) explicitación filosófica teórica del proceso político
propio con respecto a las experiencias políticas heredadas que se han fundado en un suelo
político propio, 2) ni tampoco la explicitación teórica del proceso de la filosofía, como tal,
como teoría filosófica, a partir de la experiencia propia con respecto a la teoría filosófica
heredada, 3) y tampoco desde la perspectiva de la teoría filosófica sintetizada desde la
propia experiencia se evalúa la teoría filosófica heredada.

Esto lleva inevitablemente a una confusión teórica, es decir presumir que 1) la teoría
filosófica se enriquece solamente desde la experiencia política dada, lo que en sí es
problemático, y 2) que la experiencia política es suficiente para explicitar la teoría
filosófica, lo que es falso. Para (1) se tiene que decir que es un elemento que enriquece si
se quiere es un universal abstracto, la unidad de ser, pero no es el ser, excepto como ser
político. Para (2) decimos que, al igual que la presunción que afirma que la teoría filosófica
depende subordinadamente del conocimiento científico (la filosofía como sierva de
conocimiento objetivo), se maneja la presunción, también unilateral, que la teoría
filosófica se subordina al conocimiento político, sí, hay determinación, pero esta
determinación es mediada.

El lugar donde la determinación cualitativa del ser se mediatiza es en el entendimiento,

desde donde la representación general de la conciencia lleva a la autoconciencia del ser
determinado en la generalización del entendimiento y, desde este ámbito, se pasa a la
determinación como unidad del objeto. Y esto nos lleva directamente al problema de la
síntesis.

2) El problema de la síntesis
 258

Si señalábamos que la asunción de una teoría heredada no significa una necesaria y

auténtica aufhebung de la teoría vivenciada y asimilada en un contexto dado (peor sucederá
cuando se pasa de un contenido confuso e inconexo a una teoría heredada solamente para
repetirla, presumiéndola infantilmente propia), es simplemente un bandazo filosófico; o, en
su defecto, se trata de un situarse frente a la teoría filosófica sin distinguir el suelo
categorial desde donde se hace la síntesis; tampoco las generalizaciones lógicas del
entendimiento son necesariamente síntesis.

Kant señala en la Crítica de la razón pura ---sección Dialéctica trascendental---

algunas cuestiones que merecen repensarse a la luz de nuestra última afirmación, esto es
que tampoco las generalizaciones lógicas del entendimiento son necesariamente síntesis.
En A655/B683 (que pertenece al llamado Apéndice a la dialéctica trascendental) cuando
critica a racionalistas y empiristas (científicos) desde la perspectiva del problema de la
homogeneidad de los conceptos dados en el entendimiento estima lo siguiente: los
primeros caen en sobrevalorar el principio lógico de los géneros, esto es de la
universalidad de los géneros; los segundos cometen el error de sobrevalorar las especies,
esto es de sobrevalorar el contenido de la diversidad de las especies. Y prosigue el autor:

Ello se pone igualmente de manifiesto en los modos de pensamiento, tan diversos, de los investigadores de la
naturaleza. Algunos de ellos (los preferentemente especulativos) son, por así decirlo, enemigos de la
heterogeneidad y persiguen siempre la unidad de géneros. Otros (las cabezas preferentemente empíricas)
tratan incesantemente de dividir la naturaleza en tal diversidad, que casi hacen pierden la esperanza de
apreciar sus fenómenos a la luz de principios universales9

Aquí entonces ya no se refiere a los filósofos racionalistas, se refiere a los científicos

de orientación en el pensamiento de tipo racionalista. Pero dice además que, cuando se
trata del pensamiento de los investigadores, esto es de los científicos normales, este
problema adquiere diversos contornos. Es decir, Kant está afirmando que los científicos
normales tienen su perspectiva filosófica para evaluar el problema del entendimiento donde
se confunde razón con entendimiento. Y este pensamiento situado en el entendimiento
lógico suele asumir dos aspectos de lo mismo: los universalistas y los particularistas.

Y prosigue el autor:

Este último modo de pensamiento (las cabezas filosóficas de los científicos que hacen ciencia normal
sobrevalorando el contenido: OO) se basa también, evidentemente, en un principio lógico que tiende a
completar de manera sistemática todos los conocimientos: cuando, arrancando del género, descendemos a la
diversidad que pueda hallarse contenida en él, tratamos de dar extensión al sistema, al igual que en el primer
caso, cuando ascendíamos al género, tratábamos de darle unidad10

En otros términos, las cabezas que hacen ciencia normal cuando parten de presupuestos
filosóficos lo hacen siempre desde un principio lógico, instalados y reforzados en ese tipo
de pensamiento que además de científico es universalista o particularista respecto al
contenido, descienden o ascienden en sus generalizaciones, pero siempre de naturaleza

9
Kant. I: Crítica de la razón pura,: Edición Pedro Ribas, Alfaguara, p. 538
10
Idem.
1
 259

lógica. Es más, extrapolan a todos los ámbitos estos vicios lógicos de pensamiento. Que
son vicios lógicos que proceden de la naturaleza del pensamiento científico.

El problema está en que inclusive la reflexión de Hegel estima también estas

generalizaciones que emergen de los principios lógicos como parte de las generalizaciones
de la razón. Es decir, Hegel asume esto como situado en el momento del salto ontológico.
Sin embargo lo está en el lógico y de manera indiferenciada, esto es que no está
lógicamente diferenciado y situado y al no estar ni situado ni diferenciado inevitablemente
resulta estar situado en el ámbito del entendimiento sin asumirse explícitamente como tal.

Pero podría ocurrir que lo esté. Y aquí es inevitable se produzca el problema de una
falsa generalización lógica que se puede asumir como síntesis. En otras palabras, la síntesis
que se puede dar en el entendimiento no necesariamente se ha de entender como síntesis
racional. Por tanto, la síntesis en los aspectos componentes de la dialéctica negativa no es,
necesariamente, la dialéctica positiva. Para decirlo de otra manera, las determinaciones en
el orden de entendimiento, las síntesis en el orden del entendimiento no implican
necesariamente síntesis que implique explicar el objeto como unidad de lo concreto-
pensado.

Nosotros sostenemos que, en tanto lógicamente diferenciado esto es entendiendo su

naturaleza de principio lógico, entendiendo su naturaleza de estar dentro o fuera de la
categoría, esto es como dentro o fuera entendiendo esto como que lo es de un “piso”
categorial explícito e inmanentemente ensamblado por el filosofante, es decir si se trata de
un principio lógico o categoría lógica situado el filosofante en una teoría heredada y en un
piso espiritual no teorizados, sostenemos, que, reitero, se trataría en todos estos casos de
modos de la dialéctica negativa sin embargo en sentido estricto lo sería respecto a las
determinaciones del entendimiento11. Esclarecer estos aspectos de los modos de la
dialéctica negativa y de su modo específico conlleva necesariamente a una clarificación y
comprensión del sentido consistente en que la dialéctica positiva es otro modo de decir la
ontología pero depurada de sus limitaciones al entenderse en nuestro proceso filosófico.

Para que haya síntesis, esto es para que haya “salto” ontológico para la efectiva unidad
del objeto en el concreto-pensado, es necesario haya unificación y sistematización del
objeto como unidad concreto pensada desde estos momentos determinados del
entendimiento, esto es a partir de los momentos de la dialéctica negativa depurados en el

11
La lectura de Nancy Sherman (Hegel´s Two Dialectics, In Kant- Studien, Heft 2, 1980 pp. 238-253), me
sugiere otra aproximación, podría darse la síntesis situados en lo general, particular, singular, esto es que la
síntesis dada en una determinada cualidad (o proceso) podría darse en cada uno de estos ámbitos, pero de aquí
no se sigue la reconstrucción como concreto-pensado, esto como universal concreto del objeto. Una
estrategia similar y más aguda se puede observar en Mao Tsetung cuando formula que una cualidad
determinada en su proceso real, puede tener cambios cualitativos y cuantitativos de rango menor, hasta
producirse un conjunto de ellos que implique la ruptura del límite para pasar, saltar, a otra calidad universal,
esto es que los cambios de rango menor o medio están en relación a la nueva constitución del concreto-
pensado. El límite para efectuar el salto del concreto-pensado del objeto se puede graficar como los puntos
nodales, puntos nodales los cuales unos se ven afectados unos por las viejas relaciones y otras por relaciones
de la nueva cualidad, dando como resultado en la unidad y lucha de los contrarios, al punto de ruptura real y
total, esto es el punto de inicio de la nueva calidad, que “externamente” vemos como abruptamente diferente.
 260

entendimiento, esto es de las generalizaciones lógicas en el orden del entendimiento.

Necesariamente esto obliga a tener claridad respecto al piso categorial desde el cual no
vamos a mover, pero centralmente teniendo claridad que los modos categoriales tienen
como soporte la ley de la negatividad, esto es la ley del proceso de la unidad y lucha de los
contrarios en lo individual, particular, general y universal (la universalidad solamente puede
serlo de la totalidad12 de las contradicciones del ser).

Así, pues, hay que distinguir las generalizaciones lógicas del entendimiento, que apenas
podemos llamar síntesis del entendimiento, como momentos de la dialéctica, esto es dadas en el
entendimiento como dialéctica negativa. Pero solamente hay auténtica aufhebung, auténtica síntesis
de la razón, auténtica síntesis ontológica, salto ontológico, cuando hay unificación y sistematización
de esas generalizaciones lógicas dadas y depuradas en el entendimiento explícita del objeto como
unidad, como concreto-pensado. No tener claro estos aspectos de índole categorial conlleva
necesariamente a confusiones.

…………………………..

Este tipo de indiferenciaciones que corresponden a la dialéctica negativa, y que son

fruto de la invasión de la ciencia natural en el pensamiento ontológico, es a lo que
habitualmente se le ha venido llamando dialéctica como unidad de ontología, gnoseología y
lógica en nuestro contexto filosófico nacional. Y asumir que la dialéctica es el nuevo nivel
histórico de la ontología que subsume la ontología como tal, la gnoseología y la lógica no
niega en absoluto que estas se vean como diferentes en una nueva unidad ontológica.

A diferencia del período ontológico predialéctico occidental en que se les veía

unificadas por una ontología deficitaria, esto es en que antagonizaba la relación entre el ser
y pensar o se sobrevaloraba uno de ellos, o, en su defecto, absolutizaban uno de ellos sea
como ontología, gnoseología o lógica, en la fase dialéctica tal antogonismo no existe. Por
tanto, el estudio de la unidad (dialéctica) a partir de los tres, como el estudio de los tres a
partir de la unidad (dialéctica), como el estudio independiente de los tres es totalmente
compatible.

El período soviético con Stalin del 30-50 tuvo la versión del leninismo interpretada
racionalistamente que es, ruptura d ela relación entre teoría y práctica, y es la fase en la que
coliden una versión totalizadora y una versión metodológica de la dialéctica, dominando la
metodológica (remito a la sección 1 de nuestro trabajo: Sociedad, ciencia y filosofía
después de Darwin). Pero es el caso que ambas, la totalizadora como la metodológica,
están afectadas de este racionalismo, es decir están afectadas de esta ruptura entre teoría y
práctica, que, sin embargo, su relación era y es el soporte medular del marxismo. Por tanto,
ambas versiones, en el intento de salvar la ruptura, apelan a aspectos de instrumentalismo,
pragmatismo, cientismo, et cetera, queriendo salvar tanto la totalización como el
metodologismo a la relación teoría-práctica.

No es de esta manera la categoría de totalidad lo determinante, lo es en su base la ley de la negatividad o

12

del proceso de la unidad y lucha de los contrarios.

 261

Lo que en la URSS respondía a un problema de su construcción social y socialista,

trasladado al caso peruano (y quien sabe latinoamericano, estoy pensando en Cuba que ha
realizado una evaluación crítica de la presencia del manualismo en este país) el efecto era el
mismo como racionalismo: encubrimiento de la realidad, mal planteamiento de la relación
teoría-práctica, instrumentalización de la teoría y la misma práctica, pero era un
encubrimiento de otro tipo, como anatopismo marxista leninista soviético.

Este racionalismo entre nosotros se hacia mucho peor en la medida que no develaba
nuestras contradicciones reales y reforzaba el viejo racionalismo feudal-liberal, mejor
dicho, y dicho más cruelmente, el viejo racionalismo seguía victorioso en el orden
filosófico. El caso maoísta es un caso patente de instrumentalización de la teoría entre su
primera fase subversiva, donde la teoría justificaba la revolución marxista por medio de la
guerra civil, y la segunda fase fujimorista, donde se justifica con el maoísmo la nueva
situación no de su movimiento, sino de su dirigente encarcelado y adepto de la paz. La
instrumentalización no es privativo de los marxistas, lo es también de liberales y cristianos.

Y la fase de la dialéctica nacional, que a nivel del movimiento no-académico se inicia

con Mariátegui y a nivel académico filosófico con Salazar Bondy, tuvo sus momentos. La
fase dialéctica no académica tiene la fase Mariátegui, y la fase posterior a él (30-70) del
anatopismo soviéticoy también del anatopismo maoísta.

Por el lado académico la fase dialéctica comienza con Salazar, precisamente por poner
nuevamente en evidencia, aunque que en sentido negativo el problema de la subjetividad;
tiene una fase académica siguiente con el anatopismo académico soviético mezclada con el
anatopismo académico maoísta; otra nueva como retorno a la filosofía en el Perú, como
retorno a ella queriendo construir las bases para un adecuado soporte ontológico y, además,
continuando la tarea de construcción de su historia.

Se tiene que decir, además, que el retorno a la historia de la filosofía en el Perú no es

casual, como tampoco es casual su vitalidad, en medio de sus altibajos. La constatación del
fracaso del movimiento progresista y marxista iniciado en los 50 del siglo XX peruano, los
dramáticos eventos de la década del 80, el silencio de la filosofía académica de la década
del 90 frente a esos eventos, como la presencia de la filosofía en su vector disidente,
llevaron a una mejor comprensión del problema ya colocado en su momento por V. A.
Belaunde. Y que la historia de la filosofía en el Perú era lo único realmente sólido.

Posteriormente este aspecto de la subjetividad y la filosofía en el Perú se hicieron más

patentes en t´perminos generales vislumbrándose una lucha de posiciones en ella.
Principalmente en la primera década del siglo XXI peruano. Mas la lucha de posiciones no
tiene que inhibir de manera ninguna la contribución para el fortalecimiento de la historia de
la filosofía en el Perú como tal, como historia. El riesgo de la historización de la hisoria de
la filosofía en el Perú es latente, más se tiene que jugar con ese riesgo. No olvidemos que
las lecturas ontológicas novedosas de la filosofía en occidente se han valido de la historia
de la filosofía occidental. Es decir neceesitaron de la historia para saltar a la ontología. La
historización que ahora la domina no es un fenómeno absoluto, es relativo.
262
 263

Síntesis general de las síntesis parciales del presente conjunto de ensayos.

Reformular los viejos problemas filosóficos de nuestro pensamiento filosófico tratando

de superar su condición anatópica implica ver la génesis de esta subjetividad, estatuto y
finalmente su legalidad. El tomismo colonial peruano redujo el ámbito de comprensión de
la conciencia moral, los límites del pensar y del pensamiento de tomismo de Tomás, cuando
se trata de distinguirlos explícitandolos desde el horizonte del idealismo alemán y la
vertiente del marxismo.

La forma más avanzada de autoconciencia liberal en el país, el Mercurio Peruano,

sobrevaloró el conocimiento positivo pero continuó encerrado en el tomismo colonial y los
problemas ontológicos de éste. Sin embargo no consiguió librarse el MP del
condicionamiento ontológico de necesitarismo que procede de esta fase colonial, pero al
situar e problema en el orden de conocimiento positivo y dado el enorme prestigio del
conocimiento positivo en general desde aquella época a la actualidad, este problema parece
ni existir como los otros señalados en el orden ontológico. Este tipo de indiferenciaciones
pertenecen a la dialéctica negativa en general, aunque lo asumamos también como
dialéctica negativa en particular para referirnos a las determinaciones del entendimiento en
nuestra tradición.

La subjetividad anatópica se expresó en el marxismo nacional como anatopismo

marxista-leninista de orientación soviética que, unido a los problemas anteriores, es decir
los heredados de nuestra tradición, presentó otros. El más notorio fue la subsunción de
ontología, gnoseología y lógica en la gnoseología, de base leninista, y que al hacerlo
sobrevalora el conocimiento en el nuevo nivel ontológico, esto es dialéctico, hacerlo,
reitero, empero ha llevado al pensamiento filosófico marxista nacional a la negación de lo
abstracto de lo abstracto en el orden del conocimiento objetivo.

La síntesis no es incompatible con la síntesis en el nivel del entendimiento. La síntesis

tiene sentido, sí y solamente sí, se expresa en la unidad del objeto, del ser y de su
explicitación como problema que se desenvuelve en una experiencia histórica particular.
Sin embargo, estimo, el valor del movimiento marxista como la filosofía que ha expandido
ampliamente la perspectiva inmanentista es un mérito que ahora se amplía al movimiento
de la filosofía analítica y del pragmatismo. Y algunas versiones de la filosofía de la
existencia, sobretodo aquellos que trabajan con la historización de la existencia respecto a
Heidegger y también del movimiento fenomenológico, indican la nueva línea de la
filosófica occidental como abierta y radicalmente inmanentista.

Es claro y manifiesto que Kant no se sentiría feliz de sus herederos, si él insurgió en la

Crítica de la razón pura contra la ilustración, el ateísmo y el materialismo y buscó su
derrota repensándolos idealistamente, es evidente que la lectura de su obra fue realizada
en el horizonte postilustrado, ateo y materialista al evaluar el ser. Hemos indicado N veces
que el ateísmo es vital para la constitución de una nueva humanidad occidental. La
herencia postkantiana nos ha puesto en mejor situación histórico-espiritual para entender el
mensaje de F. Nietzsche y la libertad metafísica del primer hombre.
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