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Sartre: ontologia e historicidade

Partamos do concreto. O concreto, dir Sartre, o homem no mundo com esta unio especfica do homem ao mundo que Heidegger, por exemplo, chama ser-no-mundo. Interrogar a experincia, como Kant, sobre suas condies de possibilidade ou efetuar uma reduo fenomenolgica, como Husserl, que reduzir o mundo ao estado de correlato noemtico da conscincia, comear deliberadamente pelo abstrato1 . A afirmao, com que se abre a primeira parte de O Ser e o Nada, nos lana, de imediato, numa vertente da filosofia que sublinha a porosidade da relao homem-mundo. Sartre, Heidegger e por que no? Nietzsche. Em Nietzsche, a tentativa de acabar com a primazia da subjetividade conduz naturalizao do homem. Se o mundo no uma criao divina e o homem no foi feito imagem e semelhana de Deus, a relao entre eles tem de mudar: o que se passa no homem e o que se passa no mundo no pode ser incomensurvel. Em Heidegger, a crtica da metafsica da presena exige uma transformao radical da relao sujeito-objeto. A analtica da constituio do Dasein interroga essa familiaridade imediata ao mundo, essa pr-compreenso de si e do mundo. Em Sartre, contra as construes abstratas da teoria do conhecimento, constitui-se a filosofia do concreto. Todos eles, de uma forma ou de outra, acabam por se haver com a pergunta kantiana: Was ist der Mensch? De uma forma ou de outra, todos eles recusam o primado do conhecimento.

* Professora Titular do Departamento de Filosofia da USP. 1 Sartre. Ltre et le Nant. Paris: Gallimard, 1973, p.38; em portugus, O Ser e o Nada. Trad. Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 5a ed., 1997, p.43-4. Neste caso, e em todos os demais, de minha responsabilidade a traduo das citaes. Em outra passagem, Sartre esclarece: Compreendam esse ser-em no sentido de movimento. Ser explodir no mundo, partir de um nada de mundo e de conscincia para de repente se-explodir-conscincia-no-mundo (Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit. In: Situations I. Paris: Gallimard, 1947, p.31).
o que nos faz pensar n021, maio de 2007

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bem verdade que Kant contribuiu para desvencilhar a metafsica cartesiana do substancialismo herdado de uma larga tradio. Ao tratar da psicologia racional, ateve-se ao fato de Descartes deduzir do eu penso a substancialidade da alma, sua unidade e espiritualidade. E, contra ele, sustentou ser impossvel concluir dessa proposio que o eu existe como objeto real. No seu entender, o eu penso era um ato de espontaneidade que precedia todos os atos do conhecimento, uma apercepo pura e originria que acompanhava todas as representaes empricas. Nele se exprimia a unidade da conscincia do eu, unidade que se podia chamar de transcendental porque possibilitava o conhecimento. bem verdade que Husserl concorreu para lanar a conscincia no mundo. Ao tratar do psicologismo, ressaltou o fato de ele identificar sujeito psicolgico e sujeito do conhecimento. Transpondo para a eidtica uma idia central da psicologia de Brentano, entendeu que todo objeto s objeto para uma conscincia. A intencionalidade, com suas estruturas notico-noemticas, apresentava o mundo enquanto correlato das vivncias puras do eu. Ao descartar a atitude natural que punha espontaneamente a existncia do objeto, a reduo fenomenolgica revelava o objeto enquanto visado e convertia assim todo dado em fenmeno. Na via por eles aberta, o pensamento moderno reduziu o existente s suas aparies, substituindo pelo monismo do fenmeno diversos dualismos, como os de interior e exterior, essncia e aparncia, ato e potncia. Ao tratar da supresso do primeiro deles, ao mostrar que as aparies que manifestam o existente remetem to-somente a outras aparies, Sartre exemplifica: A fora, por exemplo, no um conatus metafsico e de espcie desconhecida que se mascararia atrs de seus efeitos (aceleraes, desvios, etc.): ela o conjunto desses efeitos2 . E eis que na primeira pgina de O Ser e o Nada surge o mesmo exemplo que se encontra na Genealogia da Moral3 . Nesses textos, os autores ressaltam a impossibilidade de distinguir a fora e seus efeitos. No tem sentido dizer que ela repousa em algo que lhe permite manifestar-se nem que se desencadeia a partir de algo que a impulsiona. A fora nada mais do que um efetivar-se. Para atacar a coisa-em-si, Sartre lana mo

2 Ltre et le Nant, p.11; em portugus, O Ser e o Nada, p.15. 3 Cf. Werke. Kritische Studienausgabe, edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967/ 1978. V.5, Genealogia da Moral, Primeira Dissertao, 13, onde se l: Um quantum de fora corresponde ao mesmo quantum de impulso, vontade, efetivao, ou melhor, nada mais do que precisamente esse impulso, essa vontade, essa efetivao e s pode parecer de outro modo por causa da seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo nela sedimentados), que compreende equivocando-se toda efetivao como condicionada por algo que se efetiva, por um sujeito.

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da idia de fora e, para combat-la e combater, de igual modo, o tomo, a substncia e o sujeito4 , mesma idia que Nietzsche recorre. Mera coincidncia? Certamente no. Algumas linhas adiante, o prprio Nietzsche que Sartre faz adentrar seu texto. Ao lidar com a desmontagem do dualismo essncia e aparncia, ao fazer ver que, associando a aparncia iluso e ao erro, acabou-se por conceb-la como uma manifestao inconsistente do ser, Sartre afirma: Se nos desvencilharmos do que Nietzsche chamava a iluso dos ultramundos e no acreditarmos mais no ser-detrs-da-apario, esta se torna, ao contrrio, plena positividade, e sua essncia um parecer que no mais se ope ao ser, mas que , ao contrrio, a sua medida5 . Em Nietzsche e em Sartre, um mesmo processo est em curso. Trata-se, numa palavra, da reviravolta do platonismo compreendido enquanto duplicao de mundos. No s no que diz respeito instituio dos valores, que agora se tornam criaes humanas, mas sobretudo no que concerne ao prprio dualismo entre mundo das essncias e mundo das aparncias. Libertar-se da iluso dos ultramundos libertar-se do mundo verdadeiro, seja na formulao platnica seja na traduo crist. No por acaso que, dentre os aportes do pensamento nietzschiano, Sartre reconhecer em primeirssimo lugar e quase exclusivamente o atesmo. Com a morte de Deus, o mundo transcendente perde seu poder eficiente e deixa de constituir a sede e a origem dos valores. Se foi no mundo supra-sensvel que at ento estes encontravam legitimidade, trata-se agora de suprimir o solo mesmo a partir do qual foram colocados, para engendrar valores que estejam em consonncia com a Terra, com a vida, com o corpo. Trao essencial de nossa cultura, o dualismo de mundos foi inveno do pensar metafsico e fabulao da religio crist. Mas, na tica nietzschiana, aqueles que o pressupem de igual modo postulam a dicotomia entre corpo e alma. justamente na superstio religiosa da alma que a idia de eu tem origem. Da alma concebida como algo indestrutvel, eterno e indivisvel procede a idia de um eu fixo e estvel, o sujeito responsvel por todos os atos, inclusive pelo pensar e pelo sentir. Criticando os princpios de unidade, identidade e permanncia, Nietzsche recusa a idia de um sujeito autnomo, rejeita a noo de um eu coeso e sem fissuras. Concebido como substrato que produz vrios efeitos, desenvolve diversas atividades e possui certas propriedades, o sujeito no passa de fico.
4 Na mesma passagem da Genealogia da Moral, aos ataques contra o atomismo, Nietzsche junta a crtica s idias de substrato e sujeito. No existe nenhum substrato, diz ele, no existe nenhum ser sob o fazer, o efetivar-se, o vir-se; o autor simplesmente acrescentado ao a ao tudo. 5 Ltre et le Nant , p.12; em portugus, O Ser e o Nada, p.16.

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Entendido como um todo independente, unitrio e idntico a si mesmo, o eu no passa de embuste. Tanto quanto Nietzsche, Sartre se distancia do cogito cartesiano e do sujeito fundador da analtica da finitude. Nem identidade sob as diferenas que Descartes exprimia na evidncia do cogito dele fazendo uma coisa pensante. Nem unidade formal de um sujeito transcendental, que se imporia a todo contedo emprico. Mas tampouco se trata, para Sartre, do eu transcendental da fenomenologia ou do inconsciente da psicanlise. Nem um sujeito unitrio original, plo unificador das vivncias. Nem um sujeito enquanto lugar de conflito de foras. Pois, tanto o inconsciente freudiano quanto o eu transcendental de Husserl no poderiam pertencer ao domnio do para-si; assim concebidos, eles seriam muito mais um em-si. E que se diga entre parnteses: se de Nietzsche se tratasse, Sartre poderia muito bem dirigir crtica de igual teor teoria dos impulsos. Em que pese a opo de seu autor pela energtica, no haveria nela restos de um coisismo, resqucios da iluso substancialista? Da perspectiva sartriana, os filsofos tradicionais da conscincia e os que descentram o sujeito a partir das estruturas do inconsciente trapaceiam de forma igual e simtrica. Se uns substancializam a conscincia, outros reificam o inconsciente. Rejeitando a coisificao psquica, em todas as suas formas, Sartre entende que a conscincia no pode nunca apreender-se, porque no tem ser para apreender. Tanto que ao teatro psicolgico contrape o teatro de situaes. Em vez de trabalhar com personagens complexos mas inteiros, que agem e reagem uns em relao aos outros, pe em cena personagens que nada mais so do que as escolhas que fazem, as sadas que inventam para si mesmos. E assim nos desvencilha da vida interior. No se trata, pois, nem de identificar conscincia e conhecimento nem de reduzir o campo de conscincia conscincia reflexiva. No primeiro caso, na conscincia se reintroduziria o dualismo sujeito-objeto; no ltimo, dela se expulsaria o no-racional. Ao afirmar a irredutibilidade do existir ao conhecer, Sartre torna a existncia cmplice das figuras do inconcebvel: a contingncia, o acaso, o injustificvel, o absurdo. E ao afirmar a primazia da conscincia no-reflexiva sobre a reflexo, atribui ao cogito uma dimenso existencial que se d num plano pr-reflexivo. Nem conhecimento nem reflexividade, a conscincia antes de mais nada aberta ao mundo, pois, sem o mundo, ela no passaria de realidade evanescente. Na introduo a O Ser e o Nada, Sartre traz cena o que constitui, a seu ver, a pedra angular de seu sistema: a prova ontolgica. A conscincia cons-

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cincia de alguma coisa: isso significa que a transcendncia estrutura constitutiva da conscincia; quer dizer que a conscincia nasce voltada para um ser que no ela. isso que chamamos de prova ontolgica6. Por recusar-se a ser substncia, a conscincia sempre visada de algo. Por no existir em estado puro, ela precisa lanar-se no mundo para produzir-se. Por aparecer a si mesma nesse projetar-se, para-si. Porque s existe na medida em que aparece a si prpria, levada num movimento em direo ao que no . Porque se constitui como transcendncia, implica em seu ser um ser no consciente. Porque se define em relao a um ser que no ela, exige um ser transfenomenal que seja em si. Plenitude de ser, identidade perfeita, realidade macia e opaca, assim o em-si. em face do em-si que se define o para-si. Tudo se passa como se o em-si se degradasse e uma fissura impalpvel se intrometesse no ser. Por ser presena a si, o para-si no inteiramente si. Por estar sempre separado de si, no pode coincidir com si mesmo. nessa distncia em relao a si que o para-si lanado no mundo. Desamparado e abandonado, ele se descobre facticidade, pura contingncia. Inteiramente gratuito, sabe tre de trop. Na medida em que no o em-si, o para-si se determina como falta de ser. Uma vez que se acha imediatamente ligado com o ser que lhe falta, capta-se a si prprio como fracasso. busca incansvel de unidade com o em-si; busca permanente de perfeita coincidncia com si mesmo. Transcendncia, o parasi se lana em direo aos possveis que ele . Os possveis no so pura presena ao para-si, mas uma presena-ausncia; enquanto tal, comportam um grau de nadificao e, por conseguinte, trazem o mundo como correlato em-si do nada. Na relao com os seus possveis, o para-si desvela o ser como mundo e o mundo aparece como possibilidade que ele no pode realizar. Com o circuito da ipseidade, a relao original da conscincia e do ser efetuase sob o signo da diviso. Assim o ser da conscincia se define como no sendo o que e sendo o que no . Ele no o que , por transcender seu passado que no o presente; ao mesmo tempo ele o que no , por ser um futuro indeterminado que no o presente. No ser o que e ser o que no constituem uma negao interna, que se exprime como processo de nadificao. Desempenhando papel estratgico, a anlise da m-f tem por objetivo mostrar que o para-si no jamais o que ele . Supondo a unidade de uma conscincia que se faz outra disso estando ciente, a m-f tem por ato primeiro o de fugir daquilo de que

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no se pode fugir; nesse sentido, ela a experincia crucial do poder de nadificao que o para-si tem em relao a si mesmo. Pois o nada no pode provir de si mesmo tampouco pode provir do em-si, positividade plena; no dado desde fora ao para-si nem por ele produzido. O nada constitui o para-si de outro modo, este seria simplesmente em-si e o constitui de forma to radical que o para-si tem a propriedade de nadificar o nada. Assim o para-si se fundamenta no nada ao buscar tornar-se o seu prprio fundamento. nesses parmetros que se situa em Sartre a questo do sujeito. Numa condio paradoxal, ele abriga o ser e o nada. No livro assim intitulado, o autor define o que entende por sujeito ou, se se quiser, por subjetividade: o que se pode propriamente denominar subjetividade a conscincia (de) conscincia. Mas preciso que esta conscincia (de ser) conscincia se qualifique de algum modo e ela s pode qualificar-se como intuio reveladora, caso contrrio, ela no nada. Ora, uma intuio reveladora implica um revelado. A subjetividade absoluta s pode constituir-se em face de um revelado, a imanncia s pode definir-se na apreenso de um transcendente7 . Subjetividade a reflexividade espontnea da conscincia que se volta para algo que no ela mesma. pois como negao interna que a subjetividade se define. Ora, o movimento reflexivo pressupe um voltar-se para si; do ponto de vista gramatical, o si um termo que indica a relao do sujeito com si mesmo. Mas o para-si no pode ser o si; se fosse, no haveria reflexividade e o prprio si desapareceria na coincidncia com si mesmo. Assim o para-si s si num sentido irrealizvel: como falta de ser, como negao do em-si. Nem substncia nem identidade. Nem fundamento nem essncia. A subjetividade surge de mltiplos atos de conscincia. Constituindo-se na relao com o mundo, no conhece trgua ou termo; ela se faz, se desfaz, se refaz sem nenhuma garantia. Nasci traidor e assim permaneci, diria Sartre. apenas a partir da multiplicidade que se pode pensar na unidade do sujeito, unidade que no pressuposta nem adquirida mas conquistada. No nasci sujeito, tornei-me sujeito, poderia dizer Simone de Beauvoir. Ser sujeito no um estado, mas uma srie de movimentos. No limite, s se deveria falar do sujeito enquanto pluralidade, de sorte que, embora escrito na primeira pessoa do singular, um texto poderia muito bem fazer-se a partir da terceira do plural. bem possvel que, aqui, se forcem as tintas e, do contorno, surja um sujeito bem mais nietzschiano do que sartriano. No h, porm, como negar que Sartre pe em cena um sujeito que descontinuidade, fuga e ruptura,

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fenda, dilaceramento e exploso. Numa palavra, uma conscincia aberta ao mundo e s suas prprias contradies. Ontologia da no-coincidncia a ontologia sartriana; ela no cessa de sublinhar a estranheza, a fundamental inadequao do homem ao mundo. A condio do homem: ontologia e historicidade. Historicidade que, se entendida como histria, poderia ser a do prprio sujeito. Sujeito declarado morto nos anos 60/70. Opondo-se fenomenologia e filosofia do concreto, o estruturalismo vem imprimir s cincias humanas sofisticada metodologia tomada de emprstimo lingstica. Vem substituir o sentido a ser constitudo pela idia de um sentido produzido. Vem insistir nos cdigos que, independentes dos emissores, precedem as mensagens. Recorrendo a cortes e recortes, gramticas e signos, procura escapar do que julga serem as iluses infantis do vivido8 . E assim privilegia o sistema s expensas do sujeito, a estrutura em prejuzo da histria, a antropologia em detrimento da filosofia. vaga estruturalista, Sartre responde que colocar-se do ponto de vista da estrutura pr-se sempre na exterioridade. Ao buscar apreender o inerte e o fixo, ao procurar ter acesso ao j constitudo, a anlise estrutural ignora a histria que produz as estruturas. Mas justamente a histria que deve estar em primeiro plano; ela o cimento que liga as disciplinas auxiliares (sociologia, psicanlise e, indiretamente, etnologia), depurando-as de seu positivismo constitutivo. Entendendo que, embora distintos, o histrico e o estrutural se conjugam, Sartre prope-se a constituir uma antropologia que integra o estruturalismo como um momento analtico do processo dialtico. Desse ponto de vista, ele ultrapassa, de modo imediato e radical, a proposta estruturalista9 . E, nessa proposta, denuncia antes de mais nada a recusa da histria e, para alm dela, a recusa do marxismo10 . Sujeito ainda desaparecido nos anos 70/80. Afastando-se de modo decidido do estruturalismo, que, ao reivindicar a objetividade, permanecera positivista, as chamadas filosofias do desejo afirmam que este no provm da falta, mas potncia positiva, criadora; no se dirige a um objeto particular
8 Sobre a cena intelectual francesa nos anos 60, cf. Gutman, Claude. Lavant-mai des philosophes. In: Brochier, J.J. et allii. Les Dieux dans la cuisine. Paris: Aubier, 1978, p.2332. 9 Cf. a propsito Grisoni, Dominique. Sartre: de la structure lhistoire. In: Grisoni, Dominique (org.). Politiques de la Philosophie. Paris: Grasset, 1976, p.187-199. 10 Perguntado sobre o que pensa do estruturalismo, Sartre responde: Para l da histria, bem entendido, o marxismo que visado. Trata-se de constituir uma ideologia nova, a ltima barragem que a burguesia pode ainda erguer contra Marx. E, logo adiante, esclarece: a estrutura s se nos impe na medida em que feita por outros. Para compreender como ela se faz, h, pois, que reintroduzir a praxis enquanto processus totalizador. A anlise estrutural deveria culminar numa compreenso dialtica (Coelho, Eduardo Prado (org.). Estruturalismo. Antologia de

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nem visa a algo preciso, mas, desorientado, agencia singularidades para produzir novas singularidades, sem se preocupar em satisfazer algum ou preencher um vazio11 . dialtica e s figuras do negativo, tais filosofias opem um pensamento afirmativo. E, se criticam a fenomenologia e o existencialismo, no por eles tudo vincularem ao vivido, mas sim por privilegiarem um vivido culpado, sofredor, miservel. Assim que angstia sartriana contrapem as paixes alegres, pois no se trata apenas de desfazer-se da conscincia; preciso ainda livrar-se da culpa e da m conscincia. E, nessa empreitada, que seja dito em adendo, celebram em Nietzsche o filsofo da afirmao jubilosa12 , esquecendo talvez que o amor fati antes de mais nada a aceitao incondicional do sofrimento como parte integrante da existncia. s filosofias do desejo, Sartre responderia que, pouco importa se descentrado ou no, se mquina desejante ou lugar de conflito de foras, o sujeito se pe a partir do momento em que se pe o esforo para ultrapassar uma situao determinada. Destarte, o sujeito ou a subjetividade, se se preferir, aparece como um empreendimento que ao mesmo tempo remete para si mesmo e se define atravs de sua praxis. o homem enquanto sujeito de uma praxis, o homem concreto, o homem que age e vive que est por trs da histria, de sorte que o descrdito do sujeito , em ltima anlise, o descrdito da histria13 . Sujeito que passa a ser resgatado nos anos 80/90. Agora, ele parece ressuscitar junto com um certo humanismo; o direito e a tica, em nome da construo da pessoa ou da responsabilidade, exigem que reaparea. A corrente que apregoa o retorno ao sujeito surge, ao mesmo tempo, como reao ao pensamento sartriano e retomada pr-kojeviana do neo-kantismo. Na esteira da leitura de Kojve, que nos anos 30 sublinhava que, no pensamento hegeliano, a razo passava pela brutalidade e no pela discusso, Sartre fez da violncia uma potncia libertadora. Ao idealismo universitrio do incio do

textos tericos. Lisboa: Portuglia, [s.d.], respectivamente p.126 e p.128). 11 Cf. a respeito Grisoni, Dominique. Les onomatopes du dsir. In: Brochier, J.J. et allii. Les Dieux dans la cuisine. Paris: Aubier, 1978, p.137-150. 12 Cf. Pinto, Louis. Les Neveux de Zarathoustra. La rception de Nietzsche en France. Paris: Seuil, 1995, em particular p.158-176; Le Rider, Jacques. Nietzsche en France de la fin du XIXe. Sicle au temps prsent. Paris: Presses universitaires de France, 1999, em particular p.212-213; e o meu prprio Deleuze et son ombre. In: Alliez, ric (org.). Gilles Deleuze, une vie philosophique. Paris Le Plessis Robinson: Institut Synthlabo, 1998, p.233-242. 13 Trata-se sempre de pensar a favor ou contra a histria, declara Sartre na entrevista acima mencionada. Se se admite, como eu, que o movimento histrico uma totalizao perptua, que cada homem a todo momento totalizador e totalizado, a filosofia representa o esforo do homem para se apoderar do sentido da totalizao (Coelho, Eduardo Prado (org.). Estruturalis-

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sculo XX, que, mergulhado na abstrao, ignorava a diferena irredutvel entre o mundo do soberano bem conforme razo e o mundo real avesso s razes, ele contraps a filosofia do concreto14. Tendo no horizonte a questo dos direitos humanos, trata-se agora de abraar o modelo de uma sociedade das naes e sustentar que tudo deve convergir para uma espcie de harmonia final15 . Ao novo humanismo com o seu retorno ao sujeito, Sartre poderia muito bem responder que, em nosso tempo, no h como permanecer atrelado razo analtica e afirmar, de forma taxativa como faz na Crtica da Razo Dialtica, que o Homem no existe: h pessoas que se definem inteiramente pela sociedade a que pertencem e pelo movimento histrico que as arrebata16 . Ou ainda, situando essa afirmao, poderia dizer que o democrata no um bom aliado dos judeus contra o antisemitismo, porque funda seu respeito na homogeneidade da idia de homem. Sem levar em conta as diferenas, essa concepo, produto da burguesia, no passa de um pseudo-universal. No confronto com as sucessivas vagas, sempre histria que Sartre recorre ou, ao menos, poderia recorrer para delas demarcar-se. Mas no por este caminho, o das desventuras do sujeito, que enveredo. Historicidade, que, se ainda vista enquanto histria, poderia ser a das posies filosficas do prprio Sartre. corrente sustentar que elas no passam por alteraes substanciais entre 1934 e 1943, mas sofrem profundas mudanas entre 1943 e 1960. Se O Ser e o Nada viria aprofundar posies tomadas em A Transcendncia do Ego, por exemplo, ele seria em grande parte descreditado pela Crtica da Razo Dialtica. que em 1943 se estaria diante de uma concepo existencialista do homem, que faz do indivduo o senhor do seu prprio destino, enquanto em 1960 se testemunharia a superioridade da viso marxista do homem. Mas h quem argumente que lhomme historique no apenas o produto de determinaes histricas, mas tambm o agente livre, partcipe e criador da histria.
mo. Antologia de textos tericos, p.136). 14 Cf. a respeito Descombes, Vincent. Le mme et lautre. Paris: Minuit, 1979, em particular p.28-33. 15 Cf. por exemplo Renault, Alain. Sartre. Le dernier philosophe. Paris: Grasset, 1993. Num livro anterior, Renault e Ferry declaram: Se no podemos hoje (isto evidente, mas preciso insistir, tanto que a crtica previsvel) simplesmente retornar aos valores da filosofia das Luzes, igualmente impossvel no nos referir a eles e fazer, como tenta o pensamento 68, tabula rasa desta tradio (Ferry, Luc e Renault, Alain. Pensamento 68. Trad. Roberto Markenson e Nelci Gonalves. So Paulo: Ensaio, 1988, p.22). A citao desta passagem tem sua razo de ser. Nela os autores reconhecem que lhes importa o vnculo com o iderio iluminista; bem mais, desqualificam a crtica (que, alis, julgam previsvel) a essa atitude. Contudo, no por mostrar-se anacrnica que a atitude seria

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Como pensar as relaes de Sartre, repetidas vezes por ele mesmo tematizadas, com a filosofia insupervel do sculo XX? Como entender agora o existencialismo, esse territrio encravado no prprio marxismo, que o engendra e o recusa? Como julgar, por fim, a passagem de O Ser e o Nada Crtica da Razo Dialtica? Uma evidente ruptura, em que se iria da preeminncia incondicionada do sujeito ao privilgio da lei do objeto? Ou um desenvolvimento harmonioso, em que, graas noo de praxis, a existncia singular e a histria humana se articulariam? Desenhando os contornos do corpus sartriano, caberia, a meu ver, apontar mais bem continuidades do que rupturas. Nem tanto por aderir s declaraes de um autor sobre os seus prprios escritos; mas sobretudo por julgar um contra-senso aplicar a idia de coupure pistmologique17 aos textos de um pensador que no s afrontou o estruturalismo como concebeu sua filosofia fora dos limites estreitos de uma reflexo sobre o conhecimento. No por acaso, alis, que para Sartre se impe distinguir entre conceito e noo. O conceito, que integra o domnio do conhecimento, se pretende atemporal e objetivo; ele toma por transhistrico e pe como algo que lhe exterior o objeto que define. Examinar como os conceitos se engendram uns aos outros em nada altera essa sua condio; pois, o tempo e, por conseguinte, a histria no podem ser objeto de um conceito e tampouco de uma anlise conceitual. J a noo, fazendo-se desde a interioridade, compreende em si mesma o tempo do desenvolvimento de seu objeto e, com suas contradies e superaes sucessivas, o tempo de seu prprio desenvolvimento. Por noo, afirma Sartre, entendo essa compreenso global, mas estruturada, de uma realidade humana que faz entrar a temporalizao enquanto devir orientado na apercepo sinttica que ela quer ter de seu objeto e simultaneamente de si mesma18 . Para dar conta da tessitura ambgua da condio humana, os conceitos, desencarnados, so de pouca valia; neste caso, cumpre trabalhar com noes. E como fazer do pensamento sartriano, centrado que na condio do homem, objeto de uma anlise conceitual? Como tom-lo enquanto objeto de
objeto de crtica, mas por revelar-se comprometida com certa concepo do homem. 16 Critique de la Raison Dialectique. Paris: Gallimard, 1960, p.131. 17 Avesso idia althusseriana de corte epistemolgico, Sartre defende a continuidade do pensamento. Diz ele: H naturalmente mudanas num pensamento; pode-se desviar-se; pode-se ir de um extremo ao outro; mas a idia de ruptura, uma idia de Althusser, parecese equivocada. Penso, por exemplo, que no h uma ruptura entre os primeiros escritos de Marx e O Capital. H naturalmente mudanas, mas uma mudana no chega a ser uma ruptura (Fretz, Leo. An Interview with Jean-Paul Sartre. In: Silvermann, Hugh J. e Elliston, Frederick A. (orgs.). Jean-Paul Sartre: Contemporary Approaches to His Philosophy.

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um trabalho, que viria alinhavar, articular e expor seqencialmente seus principais conceitos? Retraar o seu percurso intelectual e as etapas de elaborao de suas idias talvez s pudesse ganhar pleno sentido, se levasse em conta o tempo em que se desenvolvem as noes e aquilo de que elas tratam19 . Mas no , por certo, por este caminho, o das aventuras do pensamento sartriano, que me arrisco. Outra a via que tomo. Pois, a historicidade no ainda a histria. Entendla enquanto histria implica, num certo sentido, conceber o tempo de maneira exterior e objetiva, ou seja, como um continuum em que o ser humano se acharia inserido e pelo qual se veria condicionado. Assim se falsificaria o parasi, convertendo-o num em-si. S resta uma alternativa: a de conceber o tempo como temporalidade. A Temporalidade no um tempo universal que contenha todos os seres e, em particular, as realidades humanas, afirma Sartre. No tampouco uma lei de desenvolvimento que se imponha de fora ao ser. Tambm no o ser, mas sim a intra-estrutura de ser que sua prpria nadificao, ou seja, o modo de ser prprio ao ser-para-si. O para-si o ser que tem-de-ser seu ser na forma diasprica da temporalidade20 . A descrio fenomenolgica do passado, do presente e do futuro revela que as trs dimenses temporais so estruturas secundrias da temporalidade e que esta a estrutura totalitria que as organiza. Portanto, enquanto modo de ser da temporalidade, a historicidade integra a estrutura da existncia humana e, nesse sentido, possibilita a histria. Toda ao humana intencional, assim como intencional o para-si em seu ser mesmo. Ao e conscincia desvelam o nada. pelo homem que o nada vem ao mundo; ser para o para-si nadificar o em-si que ele . A liberdade nada mais do que essa nadificao. No se trata de livrar-se das paixes graas a um suposto poder emancipador da razo nem de libertar-se da ao inexorvel do destino. No se trata tampouco de primeiro ser para ser livre em seguida. Uma vez que o nada constitui o para-si, este no pode ser; ele tem de fazer-se sem cessar. Absolutamente indeterminado, o para-si em seu ser liberdade. Agir livremente no consiste, pois, em decidir conforme mveis ou motivos, mesmo porque entre os motivos, os mveis e o ato sempre se insinua o nada, marcando uma ruptura entre eles e uma descontinuidade na temporalidade. Dando-se para alm de todas as razes, o ato livre absurdo.

Pittsburg: Duquesne University Press, 1980, p.225). 18 LIdiot de la Famille. Paris: Gallimard, 1971, v.II, p.1811. 19 A exemplo de O Idiota da Famlia. Gustave Flaubert de 1821 a 1857, viria a lume, ento,

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Nem liberdade formal e abstrata nem reduo a condies de existncia. S h liberdade em situao e s h situao pela liberdade. Enquanto serem-situao, o para-si se escolhe no no seu ser mas na sua maneira de ser. impossvel, pois, considerar uma situao desde fora. Nem subjetiva nem objetiva, ela , nas palavras de Sartre, as prprias coisas e eu mesmo entre as coisas ou, se se quiser, uma relao de ser entre um para-si e o em-si por ele nadificado21 . A um s tempo, a situao exprime o condicionamento e a sua nadificao graas contingncia, as condies de existncia e a capacidade de romper com elas graas liberdade. Se o para-si nada mais do que sua situao, da resulta que o ser-em-situao define a realidade-humana, dando conta tanto de seu ser-a como de seu ser-para-alm. A realidade humana , com efeito, o ser que sempre para-alm de seu ser-a. E a situao a totalidade organizada do ser-a interpretada e vivida no e pelo ser-para-alm22 . E, uma vez que o para-si no persegue fins fundamentais abstratos e universais, a situao apresenta-se como eminentemente concreta. No existe ponto de vista privilegiado que permita comparar situaes diferentes; cada um s pode viver uma situao: a sua. Mas por que no fazer a noo de situao voltar-se sobre a prpria filosofia sartriana e nela operar? justamente o que, num lance genial, prope Gilles Deleuze. A unidade e originalidade do pensamento de Sartre devemse ao funcionamento dos conceitos, cuja dinmica, qualquer que seja o domnio explorado, no se separa da situao: nessa relao interna que eles tm um sentido23 . Postos em situao, os conceitos convertem-se em noes. No por acaso que, dentre as noes, a de situao privilegiada. Elemento que tudo transforma, ela permite que as outras noes ganhem sentido, pondo mostra o seu funcionamento. Se as noes sartrianas surgem como enunciados de situaes, so as situaes que propiciam o agenciamento das noes. Noes e situaes encontram-se numa relao dinmica, que uma fala de Sartre poderia vir a ilustrar: No tento proteger minha vida aprs coup com minha filosofia, o que seria covarde, nem conformar minha vida minha filosofia, o que seria pedante, mas vraiment vie et philo ne font plus quun25 .
um Jean-Paul Sartre de 1934 a 1960. 20 Ltre et le Nant, p.188; em portugus, O Ser e o Nada, p.199. 21 Ltre et le Nant, p.633-34; em portugus, O Ser e o Nada, p.672. 22 Ltre et le Nant, p.634; em portugus, O Ser e o Nada, p.673. 23 Colombel, Jeannette. Sartre ou le Parti de vivre. Paris: Grasset, 1981, p.17; Colombel, Jeannette. Jean-Paul Sartre. Un homme en situations. Paris: Librairie Gnrale Franaise, 1985, p.12). A passagem citada encontra-se em ambos os livros. No primeiro deles, faz parte do corpo do texto, sem qualquer referncia a Deleuze; no ltimo, aparece enquanto citao, que vem precedida destas linhas: Gilles Deleuze exprime o alcance dessa problemtica nesse belo texto que me ofereceu para o meu livro Sartre ou le Parti de vivre (p.12).

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Esta frase, bem livremente, eu traduziria por outra: reflexo filosfica e vivncia so indissociveis. Em seus ltimos escritos, Sartre promete elaborar uma teoria da vivncia, mas no chega a faz-lo25 . Nem por isso a noo de vivido deixa de ter poder eficiente. Talvez seja justamente por seu trabalho sofrer interrupes, mostrar-se incompleto, permanecer inconcluso26 que seu pensar seja to contundente. Pois, em situao, ele escreve para a sua poca, no para permanecer nela encerrado ou passivamente refletir sobre ela, mas para super-la. Quanto mais se entranha na densidade carnal da prpria poca, assim acredita, mais se faz coincidir o presente concreto e o futuro vivo. E 1943 no 1972, a poca de O Ser e o Nada no certamente a de O Idiota da Famlia. Entre o final dos anos 60 e o incio dos 70, a noo de vivido vem incorporar, de maneira feliz a meu ver, a de conscincia. O que chamo de vivido, afirma Sartre, precisamente o conjunto do processo dialtico da vida psquica, um processo que permanece necessariamente opaco a si mesmo, porque uma constante totalizao, e uma totalizao que no pode ser consciente daquilo que ela . Pode-se, com efeito, ser consciente de uma totalizao exterior, mas no de uma totalizao que totaliza igualmente a conscincia. Nesse sentido, o vivido sempre suscetvel de compreenso, jamais de conhecimento27 . Enlameando a conscincia, transparente e lcida, em suas guas obscuras, o vivido leva a reconhecer que ela se rarefaz; em sua opacidade, induz a notar que h algo aqum dela e a ela irredutvel. Sublinha, de forma paradoxal, a impossibilidade de o sujeito ser plenamente auto-consciente e, de igual modo, a de conhecer-se por inteiro. Pois, o vivido, dir Sartre, no designa nem os refgios do pr-consciente, nem o inconsciente, nem o consciente, mas o terreno em que o indivduo constantemente submergido por si mesmo, por suas prprias riquezas28 .
24 Lettres au Castor et quelques autres. Paris: Gallimard, 1983, v.II, p.39. Em outra parte, ao tratar do universal-singular, retomando uma passagem de Alphonse de Waelhens, Sartre escreve: Waelhens diz muito bem: Deixando de ser uma explicao distncia, a filosofia (com Kierkegaard, Nietzsche e Bergson) pretende doravante ser una com a prpria experincia; no contente em lanar luz sobre o homem e sua vida, ela aspira a tornar-se essa vida que chegou perfeita conscincia de si. Parece que essa ambio acarretou para o filsofo a obrigao de renunciar ao ideal da filosofia como cincia rigorosa, j que em suas bases esse ideal inseparvel da idia de um espectador ... no engajado (Sartre, Jean-Paul et allii. Kierkegaard vivant. Paris: Gallimard, 1966, p.29). 25 Situations X. Paris: Gallimard, 1976, p.111, onde se l: essa noo de vivido uma ferramenta de que me sirvo mas que ainda no teorizei. Farei isso logo. 26 Penso aqui nas promessas no cumpridas: a grande moral anunciada em O Ser e o Nada, o quarto volume dos Caminhos da Liberdade, o segundo tomo da Crtica da Razo Dialtica, a seqncia de As Palavras, o ltimo volume de O Idiota da Famlia, que deveria tratar exclusivamente de Madame Bovary.

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Concebido como constante totalizao, o vivido pela lei do crculo hermenutico no tem como incluir seu prprio processo totalizante na totalizao que efetua. Constante totalizao do processo dialtico da vida psquica, ele implica um jogo de contrrios que se pressupem e se totalizam. Assim que, em O Idiota da Famlia, Sartre traz cena, na interpretao de Flaubert, o que chama de constituio e de personalizao como momentos do processo de totalizao. Constituio a proto-histria do indivduo, seu crculo familiar e tudo o que ele comporta; as estruturas da faticidade da criana que no podem ser erradicadas formam as bases do desenvolvimento e das transformaes individuais. Nelas ancorada, pe-se em curso a personalizao; ainda que atrelado s bases assentadas pela constituio, o homem constri a si mesmo, ultrapassando no concreto o que dele se fez. Estes dois momentos perfazem uma totalizao, que, longe de resultar em simples totalidade, apresenta-se como um processo dialtico. E, nesse processo, viver a contingncia original super-la: o homem, irremedivel singularidade, o ser por meio do qual o universal vem ao mundo e o acaso constitutivo, a partir do momento em que vivido, toma a figura de necessidade29 . Em outras palavras, o essencial no o que se fez do homem, mas o que ele faz do que fizeram dele30 . No obstante, agora Sartre ressalta determinantes histricas e se aproxima de teses freudianas, ainda que permanea refratrio idia de inconsciente31 . bem verdade que, atento aos reducionismos, alerta contra o que chama de ceticismo analtico e marxismo ctico. No se trata de tomar o homem por mero efeito de acasos originais ou simples resultado do condicionamento operado pelo meio. Longe de serem doutrinas auto-suficientes, marxismo e psicanlise apresentam-se como contribuies para elucidar a condio do homem. Mas agora o sujeito ou, se se quiser, a subjetividade se constitui, a partir de uma base que lhe anterior, num processo permanente de interiorizao e reexteriorizao. E a liberdade, de absoluta passa a pequeno movimento nesse processo. Esta a definio que eu daria hoje de liberdade, declara Sartre: esse pequeno movimento que faz de um ser social totalmente
27 Sartre par Sartre. In: Situations IX. Paris: Gallimard, 1972, p.111. 28 Idem, ibidem, p.108. 29 Kierkegaard vivant, p.46. 30 E Sartre continua: O que fizeram do homem so as estruturas, os conjuntos significantes que as cincias humanas estudam. O que ele faz a prpria histria, a superao real dessas estruturas numa praxis totalizadora (Coelho, Eduardo Prado (org.). Estruturalismo. Antologia de textos tericos, p.136). 31 H quem sustente, de maneira desmedida a meu ver, que a aliana com Marx e Freud provocou a eroso do sujeito sartriano. Cf. por exemplo Howells, Christina. Sartre and the deconstruction of the subject. In: Howells, Christina (org.). The Cambridge Companion to Sartre. Cambridge:

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condicionado uma pessoa que no restitui a totalidade daquilo que recebeu de seu condicionamento32 . Com a noo de vivido, a subjetividade sartriana sofre as determinaes das foras opacas do destino familiar e do processo histrico. Mas Sartre vem lembrar que eu me fao continuamente na medida mesma em que sou feita pela situao e pelos impulsos, paixes ou desejos. s na minha experincia vivida, enquanto encarnao que feita e que se faz, que o mundo pode ter sentido. Pois, o homem o ser que transforma seu ser em sentido, o ser por meio do qual sentido vem ao mundo. O sentido o universal singular33 . E, se me fosse dado, guisa de concluso, trazer a esta cena ainda uma personagem, no traria Roquentin, que no entender de Gerd Bornheim encarna o mtodo, pois em suas andanas, pondo sob suspeita o prprio sentido da existncia humana, acaba por apreender um primeiro princpio existencial34 . Nem Mathieu Delarue, protagonista da Idade da Razo, romance em que Frderic Jameson nota efeitos de fragmentao comparveis s tcnicas do cinema35 . Tampouco Garcin ou Goetz, que Francis Jeanson coloca ao lado de outros como figuras do bastardo36 . No traria Ibbieta, Canoris, Hoederer. Nem Lucien da Infncia de um Chefe, conto que dizem ser to nietzschiano. E menos ainda Jean-Paul de As Palavras, que parece mais esconder-se do que revelar-se. Traria isto sim Orestes. Representada em plena guerra, numa Paris ocupada, As Moscas pe em cena a resistncia que expulsa os usurpadores e os colaboracionistas, para restituir ao povo o seu poder de autodeterminao. Filho de Agammnon e Clitemnestra, Orestes mata Egisto, que assassinara seu pai e tomara por amante sua me, e depois mata a prpria me. Opondo-se ao catolicismo de Ptain e ao mea culpa de Vichy, liberta sua cidade natal do peso do remorso. Ao publicar a pea em 1943, Sartre inclui na pgina inicial: Orestes livre para o crime e para alm do crime; eu o mostrei atormentado pela liberdade, como dipo atormentado pelo seu destino. (...) Pois, a liberdade no qualquer poder abstrato de sobrevoar a condio humana: o engajamento mais absurdo e mais inexorvel. Orestes seguir o seu caminho, injustificvel, sem desculpa, sem recurso, s. Como um heri. Como qualquer um37 . Reivindicando com orgulho o seu ato, ele deixa Argos, levando consigo as ernias. Mas, com esse ato, funda a sua existncia e d sentido a toda uma vida.
University Press, 1992, p.318-52, onde se l: A Crtica da Razo Dialtica, As Palavras e O Idiota da Famlia ampliam as implicaes da desconstruo do sujeito em Sartre (p.337). 32 Sartre par Sartre. In: Situations IX, p.101-02. 33 Kierkegaard vivant, p.50. 34 Bornheim, Gerd. Sartre. Metafsica e Existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 3a. ed., 2003, p.16. 35 Jameson, Frderic. Sartre. The Origins of a Style. Nova York: Columbia University Press, 1984. 36 Jeanson, Francis. Sartre par lui-mme. Paris: Seuil, 1959. 37 Contat, M. e Rybalka, M. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970, p.88. Cf. tambm Sartre. Pour un thtre de situations. In: Un thtre de situations. Paris: Gallimard, 1973.