Anda di halaman 1dari 234

Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Estructuralismo, mito y totemismo

  • K. o. L. Burridge

Mary Douglas

Robin Fox Edmund Leach Claude Lévi-Strauss

  • E. Michael Mendelson

Peter Worsley Nur Yalman

Edmund

Leach

y otros:

Estructuralismo, mito y totemismo,

Colección El pensamiento estructuralista

Dirigida

por

JoSazbón

ESTRUCTURALISMO, MITO Y TOTEMISMO

  • K. o. L. Burridge

Mary Douglas Robin Fox Edmund Leach

Claude Lévi-Strauss

  • E. Michael Mendelson

Peter Worsley Nur Yalman

Compilador: Edmund Leach

Buenos Aires Ediciones Nueva Visión

Título del original inglés: The Structurol Study of Myth and Totemism.

© 1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth, Publicado por Tavistock Publícations Limited, London,

Traducción de María Elisa Latorre y Cristina Iglesia.

Queda hecho el depósito

que previene la ley 11.723.

Impreso en la Argentina © by Ediciones Nueva Visión SAlC Viamonte 494, Buenos Aires, Rep. Argentina

,

INTRODUCCION

Edmund Leach

Algunas veces, los editores de novelas potencialmente

difama-

torias intentan

salvar

el pellejo

mediante

la advertencia pre-

liminar: "Todos los personajes de este libro son ímuginarios". Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece en escena en esta serie de ensayos críticos: cada uno de los autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de Lévi-Strauss y está preparado para librar la batalla en el terre- no de su elección. Pero me parece que las diferentes repre- sentaciones de Léví-Strauss, que de este modo se convierten en blanco de ataques, no tienen mucho cn común; no me corres- ponde decir hasta dónde se relacionan con el verdadero Lévi-

Strauss, profesor del College de France. Si este libro propor- ciona una perspectiva esclarecedora será por la luz que arroja sobre los supuestos y las actitudes de algunos antropólogos sociales ingleses s que por cualquier análisis consecuente de la obra del antropólogo actualmente más destacado de Europa continental.

El simposio se originó en la primavera de 1963, cuando los miembros de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA) reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesión futura a uri

conjunto de ensayos sobre la obra de Lévi-Strauss. Cuando yo me incorporé a la tarea en calidad de organizador de semi- narios, los principales colaboradores ya haan acordado pre-

parar los trabajos. Advertí que en esa

etapa mi función era

estrictamente catalítica, e hice circular entre los participantes copias de una traducción inglesa de "La geste d'Asdiwal", que Nicholas Mann había hecho para mí, Estoy particularmente agradecido al profesor Lévi-Strauss y al señor Mann por peT- mitír que esa traducción aparezca como pieza introductoria de estas actas impresas. <i>

Debo aclarar aquí que el aporte de la doctora Douglas fue preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al ensayo de Léví-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye un resumen del documento que critica. Eso significa que las l;áginas 8s-m de este libro repiten en alguna medida lo que

o La versión castellana

de "La

gesta de Axdiwul" publicada

en este

volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Nícholas

Mann,

,:e basa en el original francés, reproducido

en Les T'emps Modernes,

París, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).

n MI

apareció en las páginas 27-77. Pero el resumen de Douglas es en sí mismo una parte integrante de su análisis y puede re- sultar interesante realizar una comparación entre el original y el resumen. En un principio, el seminario fue proyectado para enero

de 1964 y los esquemas

de cuatro

de los ensayos que se pre-

sentan aquí fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin embargo, tal como sucedieron las cosas, la sesión no se realizó hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La primera sesión, cuyo título general fue "El método en el aná- lisis del mito", se centralizó en los ensayos de la doctora Dou- glas y el doctor Burrídge, la segunda, "Perspectivas generales y particulares del totemismo", se basó en el ensayo del doctor Mendelson y en un aporte más o menos improvisado del pro- fesor Worsley. La última sesi6n tuvo como tema "La signifi- cación de los estudios antropológicos del mito y el totemismo para otros campos de la investigación". Aquí, el ensayo prin- cipal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeñaba en sin- tetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miem- bros de la Asociación de Antropólogos Sociales y en las tres sesiones la discusión (que no se grabó) fue muy vivaz. El pro- fesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron aportes especialmente valiosos.

Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias origi- nales y en algunos casos los textos aquí impresos difieren sus- tancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas

se insertó después del ensayo de Douglas un

análisis de Le

cm et le cuit de Léví-Strauss

realizado por Yalman, pero el

lector debe tener en cuenta que este libro no había sido publi- cado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido antes, los ensayos y las discusiones del seminario podrían haber asumido una línea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Léví-Strauss en que el mito es enteramente distinto de la poesía porque "la poesía es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a costa de graves distorsiones, mientras que el valor mítico de los mitos se mantiene a través de la peor de las traducciones". Douglas parece pensar que este argumento no es válido porque el mismo Lévi-Strauss hizo un análisis estructural de un poema

de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe

aquí una incomprensión evidente. Si Douglas hubiera leído Le cru et le cuit habría captado con más facilidad lo que quiere decir Lévi-Strauss, pues allí se argumenta en términos muy explícitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten significado (o más bien experiencia) es similar al modo me- diante el cual la música transmite experiencia. Lévi-Strauss

parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas del mito de un modo muy semejante a aquel en que respon- demos a las repeticiones del contrapunto y a las combinacio-

nes de la armonía. En

esta analogía, los detalles de determi-

nadas historias míticas son como la melodía de determinada frase musical, y la melodía es un elemento relativamente trivial en la comunicación que se logra cuando escuchamos música. En contraste, en poesía, el verdadero significado de las pala- bras siempre tiene una significación primordial. Sin embargo, aunque considero que la crítica de Douglas es injustificada en este punto en particular, hay otras partes de su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por ejemplo, cuando señala que Lévi-Strauss afirma que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito y llama la aten-

ción sobre el comentario de Ricoeur según el cual Léví-Strauss ofrece "ejemplos del pensamiento mítico que han sido toma- dos de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las

áreas semíticas, prehelénicas o indoeuropeas". Este

es un

punto importante. Virtualmente, los únicos mitos que considera Léví-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los per- sonajes de la historia son animales dotados de atributos huma- nos. A causa de esta delimitación le es particularmente fácil a Lévi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la dis- tinción entre humanidad y animalidad, o entre cultura y natu- raleza es una de las preocupaciones principales del pensa- miento humano primitivo. Los que encaramos el problema de la interpretación mítica en forma algo diferente sabemos que es muy difícil responder a la pregunta ¿qué es mito y qué no es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez la distinción entre mito e historia, pero la hicieron de modo vacilante y todavía puede ponerse en duda si la distinción que ellos y sus sucesores establecieron es realmente satisfac-

:

toria.

Dado que la arbitrariedad del contenido de las cate-

gorías verbales es un tema importante en el trabajo

de Lévi-

Strauss referente a La pensée sauvage, me sorprende que pa-

rezca estar tan seguro de que el mito es una categoría natural. Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus últimos párrafos, ataca la idea de Lévi-Strauss de que el

hombre

en cuanto creador de cultura es como un bricoleur,

que construye sus representaciones colectivas a partir de los residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades del medio físico. A diferencia de Douglas, pienso que en este aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del Viejo Testamento" y la de los aborígenes australianos.

Aunque personalmente estoy más de acuerdo con los méto- dos de Lévi-Strauss que la mayoría de mis colegas, tal como se ve en este libro, no sostendría por cierto que las técnicas de Léví-Strauss para el análisis del mito y del totemismo son las únicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy seguro de que el mismo Lévi-Strauss jamás sugeriría nada seme- jante. La vía hacia el progreso analítico no consiste en la imi- tación servil de los procedimientos establecidos, sean los de Léví-Strauss o los de cualquier otro. Sólo abriremos un nuevo terreno cuando ensayemos sistemáticamente modificaciones y hasta inversiones de los argumentos previamente formulados. En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge está dividido en dos partes aproximadamente iguales. La pri- mera parte se refiere principalmente a la demostración de la importancia de las categorías hegelianas en el pensamiento de Lévi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro más interesante, sc refiere al análisis de un mito recogido por el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima que su procedimiento analítico "se trepa clamorosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss pero tiende hacia el conte- nido más que hacia la forma". La interpretación resultante no es la que habría hecho Lévi-Strauss, pero no podría haberse realizado sin sus estudios, que fueron los que abrieron el camino. Pienso que la respuesta al tipo de crítica que Burridge plan- tea al final de su ensayo se encuentra también en la analogía con la música. Burridge lamenta que, en manos de Léví-Strauss, "todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las mismas cosas de la misma manera". La verdad d,' esta afirma-

ción dependerá

del nivel en que se haga el análisis.

Por ejem-

plo, es elaro que en un sentido

la comunicación

mediante la

 

música

es "toda

del mismo

tipo", esto

es, en contraste

con

otras formas de comunicación,

tal como la que se da por medio

de la lengua hablada.

De la misma manera,

en lingüística,

hay

universales que son verdades

de todas las lenguas,

tales como

Sin embargo,

las oposiciones binarias entre

rasgos distintivos.

es posible decir una cantidad

de cosas tanto

en música

como

 

en el habla común.

Es verdad

que en un nivel, Lévi-Strauss

se

preocupa por distinguir la lengua común del mito en un sentido análogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua común de la música. Pero no puedo menos que preguntar cómo Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad" 0S "falsa".

De cualquier modo, este no es el único nivel en el que opera el análisis de Lévi-Strauss. El ensayo del doctor Men- delson es principalmente una revisión crítica del libro de Lé- Strauss, Le totémisme auiourd'hui. A diferencia de los dos autores precedentes, se preocupa más por explicar las ideas de Léví-Strauss que por atacarlas, pero llama la atención sobre una dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingle- ses. vi-Strauss abarca áreas gigantescas de espacio etnog- fico en un número muy limitado de palabras. Por lo tanto, con frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios intuitivos de modo muy arbitrario. El inglés, con su prejuicio empirista, se siente acosado por la siguiente cuestión: "Sí, todo está muy bien, pero ¿qué pasaría si se tomasen en cuenta todos los hechos (o -solamente diferentes hechos) ?". y precisamente por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy valioso.

Por

lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos

méritos principales. Uno es que comparte con Lévi-Strauss una orientación marxista o próxima al marxismo y por lo tanto comprende la manera en que Léví-Strauss maneja su material. Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensión de los franceses hacia el orden lógico y de los ingleses hacia el detalle

empírico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobre los otros cola- boradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo

de Worsley es realmente el eje del libro y debe ser leído cuida- dosamente. Muestra muy bien tanto los méritos como las limi- taciones del tipo de análisis de Lévi-Strauss para la interpre- tación de un cuerpo de material etnográfico. Pero aparte de esto, merecen especial atención los nuevos conceptos que toma del psícolíngüísta Vygotsky. La pensée sauvage de Lévi-Strauss es un tour de force que parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un orden lógico aun entre los materiales etnográficos menos dúc- tiles. Sin embargo, es claro que todos los antropólogos estamos convencidos de que algún orden se puede encontrar. No esta- ríamos trabajando si pensáramos que el material etnográfico

carece de sentido. Pero, ¿qué tipo de

sentido? En La pensée

sauvage las categorías del totemismo y las categorías de los sistemas taxonómicos apenas se distinguen. Pero Worsley, si- guiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes grados de distinción, a las que propone clasificar como "con- geries", "complejo" y "concepto". He aquí una idea que merece mucha atención y más elaboración. Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente, no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Por ejem- plo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el género en francés se equipara al- sexo y que sobre esta base es palpablemente absurdo suponer que existe "algún significado conceptual y social interno para la clasificación francesa de todas las cosas en masculino y femenino". El género no se' equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas" clasificadas por el género. Y precisamente porque los ingleses cometen habi- tualmente ese tipo de error, se les hace difícil seguir un razona- miento como el de Léví-Strauss. Creo que aquí llegamos a un punto sobre el cual concuerdan aproximadamente todos los colaboradores de este libro (excep- tuándome a mí y quizás al doctor Yalman). No tratan de argu- mentar que Lévi-Strauss se equivoca sino que da la impresión de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que Lévi- Strauss intente reducir todos los materiales etnográficos a una sola clase. ¿Es que no hay más que una discriminación binaria? Pienso que en ciertos aspectos los críticos yerran el blanco y sin embargo tienen razón. Por cierto, es evidente que algunos

procesos mentales

se asemejan

un tanto

a los de una computa-

 

dora digital.

Pero si a partir

de esto llegamos

a decir que "el

cerebro humano es como una computadora"

hay que entender

que la computadora

en cuestión

es de una

complejidad

que

no soñaron los ingenieros electrónicos.

El cerebro humano

no

sólo combina los atributos

de las computadoras

digitales

y las

analógicas sino que sus principios de discriminación

son multí-

 

dimensionales

en amplia

escala.

Si una computadora

electró-

nica

tiene

sólo dos conexiones,

una positiva

y otra

negativa

para

hacer un movimiento

binario

de impulso y aflojamiento,

el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones con una enorme variedad de redundancias, cien o más conexio- nes al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato difícilmente pueden estar sujetos a un análisis lógico simple. Worsley piensa que una interpretación satisfactoria puede exi- girnos pensar en varios tipos de lógicas diferentes operando al mismo tiempo. En relación con esto, puedo citar un informe de campo de un alumno mío, Geoffrey Benjamin, que estuvo trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia:

"Hace algunos meses usted me preguntó si había descu- bierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he conseguido ahora más de lo que puedo manejar (es decir, des- de el punto de vista taxonómico). Léví-Strauss saltaría de gozo:

no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta ahora está categorizada en algún lugar en un sistema muy com- plejo de casilleros. Y, más aún, muchas plantas entran dentro de los mismos casilleros. Algunas de las categorías son especies que causan convulsiones si se las come, especies que no deben ser domesticadas, especies que deben compartirse como comi- das, especies de las que no se debe reír (principalmente inver- tebrados), especies que tienen series enteras de nombres de evitación, especies que todos pueden comer, especies que sólo pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes categorías sociales (parcialmente inclusivas) -niños, mujeres, padres de niños pequeños, viejos, viejas-, especies que sólo ciertos individuos se atreven a comer, etcétera. Y para apo- yarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayoría de ellos pueden

referirse al mito central de la creación

el creador parece

... ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de

uno de los cuales

animales

familiares

cada

ejecuta

una tarea

relacionarse con

de ellos pueden

predeterminada,

y la mayoría

de árbol, todo lo cual tiene importancia

definida

una especie

El otro

actuales.

las prácticas

las otras

asunto

es que

para

tribus aborígenes,

desempeñan

sernaí, lanop, bateq,

etcétera,

y comienza

un papel

coordinado en estos conceptos

a parecer

ellas fueran

los 'clanes'

muy acabado.

de un totemismo

que

empírico de

que un material

No puedo

de pensar

dejar

complejidad

ser más accesible

semejante

a un análisis que al análisis

puede

que sugiere

orientado

Worsley

en la dirección

binario relativamente

simple sugerido por Léví-Strauss,

El trabajo del doctor Fox es el comodín del mazo. pero de

puede conducir

alguna manera es el que con más probabilidad

Los otros trabajos

a discusiones

polémicas.

toman como punto

Fox retrocede

de partida

al

la labor reciente de Lévi-Strauss;

y tabú de Freud.

clásico Totem

A nivel fáctico muestra una serie de cosas interesantes. En primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente diferente de lo que una cantidad de sus críticos antropológicos pensaron que dijo. Para es una verdadera sorpresa saber

del incesto estaba ligada a una teoría sobre la

que su teoría

descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, conce- dido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a los últimos diagnósticos sociológicos de las relaciones entre las actitudes fré'nte al incesto y las reglas de descendencia.

Fox demuestra que "tanto Freud como Léví-Strauss

están

básicamente interesados en el mismo interrogante ¿cómo el

¿Qué es lo que separa al hombre de

Hamo llegó a ser sapiens?

la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego hace una suerte de distinción binaria en la que afirma que "para Freud el pasaje es un fenómeno afectivo: para Léví-Strauss

es intelectual". Parece que la intención del autor es atacar a

Lévi-Strauss por su enfoque sociológico excesivamente intelec- tualista en contraste con la opinión según la cual "no hay que dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino Que debemos buscar una interacción entre ellos". Fox pone el acento sobre la "realimentación" entre la psicología individual

y el hecho sociológico y parece

pensar que Lévi-Strauss no la

tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinión

un tanto curiosa, porque la "realimentación" es un concepto del cual Léví-Strauss tiene una comprensión extremadamente

elaborada,

y la conclusión de Le cru et le cuit, aunque casi

demasiado metafísica como para autorizar una traducción, se refiere precisamente a la realimentación entre cultura y pen- samiento, tal como se manifiesta en el mito. Permítaseme citar:

"Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio

del mundo del

que forma parte él mismo. Así pueden simul-

táneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu

que los causa, y por los mitos una imagen del

mundo inscrita

ya en la arquitectura del espíritu" (Léví-Strauss, 1964, p. 346). Si Fax puede realizar la hazaña de traducir esta extraña

forma de represión a Su propio código lingüístico verá que

Lévi-Strauss está diciendo

que el mito forma el puente que el

mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emo- tiva y el pensamiento intelectual y también está diciendo algo bastante profundo sobre la forma en que se perpetúa el mito, un problema que para el análisis del doctor Fax era funda- mental en la teoa psicosocial de Freud, pero que Freud "resol- vió" solamente recurriendo a. crudos presupuestos Iamarquianos,

De estos comentarios

sobre los ensayos termiI1ados de los

colaboradores, parece surgir que en mi función de organizador de .la. reunión de la ASA me encuentro en una posición algo paradójica. No creo ser un imitador sumiso de vi-Strauss, pero como aparece cabalmente en mi colección de ensayos Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido por la obra de Lévi-Strauss. Los colaboradores de este libro tienen una deuda menos directa con él, y muchos de los que asistieron a la reunión de la ASA y contribuyeron a la discu-

sión no parecían haber leído jamás a Léví-Strauss, De modo que mientras algunas de las críticas planteadas eran auténtica- mente sentidas y surgían de los puntos de vista básicamente di- ferentes del empirista inglés y del intelectual francés, otras pare- cían fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de información. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente convencidos de los méritos de la antropología social británica ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por Lévi- Strauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es

una moda pasajera. Los críticos de Malinowski plantearon el mismo argumento hace cuarenta años y naturalmente tenían razón. Ya no adherimos a las doctrinas que defendió Malinowski con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropología actual sería una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera exis- tido. Lévi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cual- quiera que sea el destino de sus teorías dentro de treinta años, sin duda habrá dejado una marca duradera en nuestra disci- plina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opi- niones de Lévi-Strauss son una moda; y pienso que podemos entender por qué. El funcionalismo en antropología, especial- mente en la forma que defendió Malinowski, demostró ser una doctrina constrictiva, porque si todo debe ser visto en contexto ¿cómo se puede generalizar? El "estructuralismo" de Lévi- Strauss es la reacción dialéctica al "funcíonalísmo" en ese sen- tido estricto. Léví-Strauss se ha ganado una reputación dura- dera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de acti- vidad intelectual respetable a las amplias comparaciones ínter- culturales, especialmente en las áreas en que los antropólogos sofisticados eludían la comparación desde los días de James Frazer.

De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aun- que la contribución de Léví-Strauss representa una innova- ción radical en lo que concierne a la antropología social, sus argumentos tienen antepasados respetables en otras discipli- nas. El estudio del cuento folklórico realizado por Vladimir Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; Léví- Strauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumézil sobre la mitología indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumézíl, 1940, prefacio) y ambos autores están muy cerca de Léví- Strauss. Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la no- ción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algu- nos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicacio- nes y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etno- grafía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada, de modo que a veces tendían a escribir como si Léví-Strauss hubiera violado las patentes inglesas. A muchos antropólogos ingleses los desanima, también,

]0 que se podría llamar la elegancia oracular característica de muchos de los escritos de Léví-Strauss, Parece que de este lado del Canal se considera como una falla muy general de los intelectuales franceses su propensión a ocultar la profun- didad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Léví-Strauss parecen casi sin sentido al ser traducidos al inglés. Sin em- bargo, me parece una presunción arrogante pensar que las únicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden expresarse en inglés corriente. Con frecuencia Léví-Strauss se las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente lo que dice.

Mis compañeros de trabajo han destacado, naturalmente, los puntos en que Lévi-Strauss parece divergir de otros antro- pólogos más familiares. Pero sería un error pensar que Léví- Strauss trata de ser herético en todos los frentes al mismo

tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al análisis del mito, acepta amp1iamente la opinión de Malinowski según la cual, en un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para Ia acción socia!". Pero, además, se interesa en otros problemas que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones ínter- culturales: (1) ¿Es similar o no en todas las situaciones cultura- les, la manera en que se construyen los mitos y en que trans- miten sus mensajes? (2) ¿Hay algunos temas míticos que sean universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan

,

ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la segunda de estas preguntas es "sí" es obvio que hay muy pocos temas de esta índole. Léví-Strauss no dice que todos los mitos pertenezcan a esta categoría muy limitada, sino simplemente qU6 los mitos de esta categoría limitada son los únicos realmente interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de problemas míticos universales son: ¿Es definitiva la muerte? ¿Es necesaria una regla del incesto? ¿Cómo empezó la humani- dad? Tales problemas no son sólo universales, sino muy funda- mentales, y me sorprendió encontrar que algunos colaborado- res de este seminario se referían realmente a esos temas como "muy triviales". Es un error sugerir que Lévi-Strauss dice que "todos los mitos son lo mismo". Dice más bien que, a cierto nivel de

abstracción, la estructura dialéctica redundante de todos los mitos es la misma, o quizá deberíamos decir que "constituye un conjunto de variaciones sobre un tema común". Algunos de los participantes en este seminario, incluyendo quizás Douglas, parecen pensar que las demostraciones de la similitud estruc- tural que ofrece Lévi-Strauss no son más que demostraciones

de su propia inventiva. Pero yo disiento

en este punto. Si

aceptamos la analogía de Lévi-Strauss de que existe un len- guaje del mito, entonces este lenguaje nos presenta problemas similares a los de decodificar una escritura prehistórica com- pletamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal

B cretense. Los procedimientos criptográficos para decodificar un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos

estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodi- ficado es probable que los primeros intentos de traducción sean objeto de burlas. Pero cuando cada vez más textos caen dentro de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad. Todos los estudiosos están de acuerdo ahora en que el lineal B

es una forma del griego antiguo, a pesar de que la

sugerencia

original de que así debía ser fue considerada bastante absurda. De la misma manera me parece que los antropólogos tuvieron buenas razones para ser totalmente escépticos con respecto al "análisis estructural del mito" de Lévi-Strauss cuando esta téc-

nica fue

expuesta por primera vez en 1955, pero que

desde la

'publicación de Le cm et le cuit en

el otoño de 1964 sólo es

posible ser sutil con respecto

a los detalles. Léví-Strauss

ha

mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha mostrado también qué clase de lenguaje es y de qué modo transmite significado.

En mi opinión, ha hecho mucho más. Nos ha proporcio- nado un nuevo conjunto de hipótesis sobre materiales familia- res. Podemos revisar lo que creíamos haber comprendido y comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de de-

terminar si Lévi-Strauss tiene razón o no; esto se parece más

a la crítica teatral o literaria.

Enfrentado

con el desafío de

un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo fami- liar de manera muy diferente y de comprender algo que antes

era invisible. Con respecto al totemismo ya expresé en otra parte (Leach 1964) mi admiración, mis dudas y mis calificaciones del análi-

sis de Lévi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me pare- ce que debemos subrayar que, además del elemento hegeliano- marxista que reaparece siempre en las argumentaciones de Lévi-Strauss, hay también un trasfondo existencialista que es importante de muchas maneras diferentes. Es importante para
I la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opción de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bas-

tante arbitraria -el bricoleur de La pensée sauvage-; y es im-

portante también para el tema de que las estructuras del pa- rentesco están sujetas a transformación. Al final de Tristes tropiques Léví-Strauss dice que no po- demos elegir estar solos: o "nosotros" o "nada". Pero la elec- ción de "nosotros': implica una opción casi infinita en lo que

se refiere a qué tipo de "nosotros" debe ser. El

mito es parte

del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros mismos esa opción y también lo es el totemismo, pero la opción

es libre, no determinada. Podemos elegir cómo nos relacionamos entre nosotros o con nuestro medio o también con ese enigmá- tico gato de Léví-Strauss cuyas cualidades totémicas similares a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Men- dclson,

I

t

21

b ib liográficas

Referencias

rG. Dumézil, Mitra Varuna: Essai sur deux représentations indoeuropéen-

la souveraineté, Bíblíothéque de I'Éeole des Hautes Etudes:

nes de

Sciences Relígíeuses, vol. 66, París, 1940.

  • E. R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londres, 1961.

sauvage' ", Annales,

et les aborígenes

ou 'La

"Telstar

pensée

---,

n? 6, nov.-dic., París, 1964.

  • C. Léví-Strauss, "La geste d'Asdíwal", Ecole Pratique des Hautes

Etudes,

Section des Sciences Religieuses. Extr. Annuaire 1958-1959,

pp. 3-43. Reeditado en Les Temps

Modemes, marzo de 1961. Réflexions sur un ouvrage de Vla-

et la forme.

"La

strueture

--,

dimir Propp". Cahiers de I'Institut de Sctence Economique Appliquée,

(Serie M. n9 7), pp. 3-36, París, 1960. (Versión cast.:

n9 99, marzo

"La estructura y la forma. Reflexiones sobre una obra, de VIadimir

Propp", Introducci6n al estructuralismo, Nueva Visión, Buenos Aires,

1969.)

totémisme au¡ourd'hui, 1962. (Versión cast.: El totemismo

Le

--,

la actualidad,

Cultura Económica,

México-Buenos

de

Fondo

en

Aires, 1965.)

--, La pensée sauvage, 1962. (Versión cast.: El pensamiento salva¡e, Fondo de Cultura Económica, México-BuenosAires, 1964.)

Le ero et le cuit,

Plan, París, 1964. (Versión

Mythologiques:

--,

cast.: Mitológial8: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica,

México-BuenosAires,

1968.)

"Morphology of the Folk Tale" (traducción inglesa del ruso),

  • V. Propp,

parte III, Intemational Ioumai

of American Linguistics, 24, p. 4, 1958.

(editado y traducido por E.

and Language

  • L. S. Vygotsky, Thought

Hanfrnann y G. Vankar), M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 1962.

Parte 1 El estudio estructural del mito

LA GESTA DE ASDIWAL

Claude Lévi-Strauss

1

Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del Pacífico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geo- gráfico, económico, sociológico,cosmológico; cada uno de estos niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transfor- mación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones entre sí, y buscar el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de la misma población (aunque recogidas en diferentes puntos del territorio) esas divergencias no pueden explicarse en función de creencias, lenguajes o instituciones disímiles. La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta años por Franz Boas y publicadas en las siguientes obras:

Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kiiste Amerikas, Berlín, 1895 (citado: Boas, 1895). --, Tsimshian Texts, "Smíthsonían Instítution", Bulletin 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902 (citado: Boas, 1902). --, Tsimshian Texts (New Series), "Publícatíons of the American Ethnological Society", volume III, Ley- den, 1912 (citado: Boas, 1912). --, Tsimshian Mythology, "Smithsonían Instítution", 31rst. Annual Report, Bureau of American Ethno- logy (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas,

1916).

Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conoci- miento es indispensable para la comprensión del mito. Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa nor- oeste del Pacífico. Su habitat se encuentra en la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuen- cas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena al sur, corren en dirección noroeste-sudoeste, y son aproxima-

damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientación nor- te-sur algo más acentuada, detalle no carente de importancia, como se verá más adelante. Este territorio era compartido por tres grupos locales, que

se distinguían por diferencias dialectales: en el curso superior del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la región costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del

Nass y de sus afluentes, los nisqa.

Tres de las versiones de la

gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto

tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146;

Boas, 1916, pp. 243-245, y análisis comparativo pp. 792-824); la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa

(Boas, 1902, pp. 225-228); esta última presenta más marcadas respecto de las tres restantes.

las diferencias

Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacífico, Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano cosechaban frutas, bayas, plantas y raíces silvestres, tarea femenina, mientras los hombres cazaban osos y cabras en la mon- taña, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; también pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la pesca fluvial el que marcaba más profundamente la vida de la tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios, los tsimshían se desplazaban, según las estaciones, entre sus aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena. Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva se iban acabando o se agotaban por completo, los indígenas

conocían un período

de dura escasez, cuyo eco aparece en el

mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass (aún helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la población del

" El pez candela es un pez pequeño y muy aceitoso,que se pesca en grandes cantidades. Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su carne sirve de alimentoen épocas de gran escasez.[E.R.L.]

  • 1 P. E. Goddard, "Indíans of the NorthwestCoast", The American Mu- seum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934,

p.68.

Skeena Se trasladaba

en barcas,

a lo largo de la costa y hasta

el Nass, para

ubicarse

otras tantas propiedades

en las zonas

familiares.

de pesca,

que constituían

El período del 15 de fe-

brero al 15 de marzo era denominado, no sin razón, "comida del pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril, "cocción del pez candela" (para extraerle el aceite), operación

estrictamente

tabú para los hombres, en tanto se obligaba a

las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los

residuos, presa de los gusanos y la putrefacción, debían quedar en el terreno adyacente a las viviendas, pese a s11olor pestilente, hasta la finalización de los trabajos."

Después,

todos volvían por el mismo camino hacia el

Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental:

la llegada del salmón, que se pescaba de junio a julio (los "me- ses.del salmón"). Después de ahumar y almacenar el pescado

pura todo el año, las familias se trasladaban a la montaña, donde los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban fru-

tas y bayas.

Cuando llegaba, .con las heladas, el mes ritual del

juego de los trompos -a los que se hacía girar sobre el hielo-,

la gente se instalaba en las aldeas' permanentes

para pasar el

invierno.

Durante

ese período, a veces los hombres saan a

cazar por algunos días o algunas semanas.

Por último, hacia

el 15 de noviembre, llegaba el «mes del ta", que inauguraba

las grandes ceremonias invernales; en previsión de éstas los hombres debían someterse a diversas prohibiciones.

Recordemos también que los tsimshían estaban distribuidos

en cuatro clanes matrilineales,

no localizados, pero estricta-

mente exogámicos y divididos en linajes, líneas de descendencia

y casas familiares:

las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las

Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos "cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los infor-

mantes indígenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba

dividida en castas hereditarias de línea bilateral

(se conside-

raba que todo individuo se casaba según su rango): las "ver-

daderas Personas" o familias reinantes, la "Pequeña nobleza", y cl "Pueblo", que comprendía a todos aquellos que no con- tando con generosos potlach para la adquisición de un rango,

2 Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.

..

no podían jactarse de poseer un grado igual de nobleza en ambas líneas."

11

A continuación presentamos un resumen de la gesta de Asdiwal,

según Boas, 1912, tomado como versión de referencia.

Esta

versión fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dia- lecto tsimshian. Boas publicó el texto indígena correspondiente, acompañado de su traducción en inglés.

Reina el hambre en el valle del Skeena, el no está helado, es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los .tiempos felices en que vivían juntas y no faltaba el sus- tento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden simultáneamente reunirse, y se ponen en camino en el mis-

Como la madre reside río abajo y la hija

mo momento.

río arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda

hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena y lileencuentran a mitad de camino.

Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres acampan sobre el talud al pie de un árbol, no lejos del cual encuentran por todo alimento una baya podrida que comparten melancólicamente.

Durante la noche, un desconocido visita a la joven viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," término

Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsímshían Clan and So-

a

vol. 7,