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Jos Nicolao Julio*

A experincia da superao em Assim Falou Zaratustra

I Pressupostos para uma Filosofia da Superao em Assim Falou Zaratustra :

1. Apresentao do Problema

A hiptese interpretativa que desenvolvo neste escrito a de que o ensinamento da superao (berwindung) constitui o principal tema abordado por Nietzsche em seu Assim Falou Zaratustra1 (AFZ 1883). O conceito de superao, ao meu ver, o leitmotiv da obra, ou seja, a dinmica que impulsiona tanto a sua ao dramtica do tornar-se o que se 2 , quanto a elaborao dos seus prin* Professor do Departamento de Filosofia da UFRRJ. 1 Para a citao da obra de Nietzsche, utilizo-me, sobretudo, da edio Kritische Studienausgabe Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Walter de Gruyter, 1988. In 20 Bnden. De agora adiante, KSA, volume (v) seguido de pgina ( p), somente para os pstumos. Para os textos editados como obra, cito o ttulo seguido da seo ou do aforismo conforme o caso. Utilizo-me da traduo de Rubens R.Torres Filho, em Obras Incompletas, col. Os Pensadores Abril Cultural; SP, 1983. As vezes fao uso da edio Werke Grossoktaveusgabe, 20B. Leipzig: Alfred Krner Verlag, 1920, sobretudo, quando se trata de uma passagem famosa e bastante referida. Foi super importante para o nosso trabalho a edio KGW VI 4 Nachberichts-Band zu Also sprach Zarathustra. Herausgegeben. M-L. Haase und M. Montinari Berlin / NY: Walter de Gruyter, 1991. Para os escritos de juventude foi usada a edio Frheschriften 5 B. (Herausgegeben von Hans Joachim Mette). Mnchen: Verlag C.H. Beckmnchen, 1994. Das cartas, utilizamos a edio KGB Smtliche Briefe-Kritische Studienausgabe In 7 B. . Berlin/NY: dtv, Walter de Gruyter, 1986. Porm, as citaes das cartas so feitas apenas com as datas, pois so suficientes para serem localizadas. 2 Wie man wird, was man ist. Essa famosa mxima de Pndaro ( Ptias, II, 72), que tanto inspirou os poetas Goethe e Hlderlin, serviu a Nietzsche como subttulo para a sua autobiografia Ecce Homo (EH); ela aparece tambm de forma variada no aforismo 270 de Gaia Cincia (GC) Du sollst der werden, der du bist (Deves tornar-te aquilo que s); no aforismo 335 de GC Wir aber wollen Die werden, die wir sind (mas ns queremos nos tornar aquilo que somos). No AFZ nas sees O Convalescente wer du bist und werden musst. (quem tu s e quem deves tornar-te); A Sanguessuga ich bin, der ich sein muss (eu sou quem devo ser); O Sacrifcio do mel, da quarta parte do AFZ Werde, der du bist!(torna-te quem s!).
o que nos faz pensar n021, maio de 2007

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cipais conceitos, sem contrariar, com isto, as afirmaes de que a concepo bsica da obra o pensamento do eterno retorno (Ecce Homo, AFZ, 1). Para isso, devemos considerar: a relao orgnica que h no antagonismo superao-conservao no interior da trama; assim como reconhecer a importncia que desempenha a quarta parte do AFZ no contexto desse aprendizado da superao. O ensinamento da superao em Nietzsche aparece em oposio ao princpio de conservao, utilizado pela tradio, seja da grande filosofia, seja das cincias naturais. Para ele, o valor das verdades metafsicas e cientficas est fundamentado em um fim utilitrio, ou seja, tais verdades valem somente se so teis para a conservao da vida3. Como Nietzsche no v nenhuma finalidade na natureza, ele v na idia de superao as exigncias necessrias para as suas teses antiteleolgicas e antimecanicistas; pois a superao atua de forma dinmica, impulsionada pelas contradies, sempre buscando o mais (die Mehrung) como forma de sua expresso e, deste modo, nunca atinge um ponto de estagnao, tal como parece sugerir o princpio de conservao. Por isso, uma exigncia da superao, para que ela atue, estar em oposio ao princpio de conservao; mas, para haver superao, necessrio que haja conservao. Dessa forma, a dinmica do processo mantida. Em Nietzsche, o tema da superao tem um duplo significado; ele aparece, primeiro, como no uso da expresso superao da metafsica4, a qual tem um sentido mais histrico, filogentico, e implica uma crtica, ou uma oposio, tradio do pensamento ocidental; e, tambm como conseqncia do primeiro , aparece no sentido de uma transposio de obstculos num processo performtico pedaggico, como, por ex., em: o melhor ainda algo que deve ser superado(AFZ, III, Das Velhas e Novas Tbuas), com uma conotao mais existencial, ontogentica, que implica uma oposio ao princpio de conservao como sendo a meta da existncia. Concebido dessa forma, o princpio de superao funciona como um ensinamento que educa o indivduo como chegar a ser o que se , superando em si tudo o que h de humano, demasia3 Essas teses de cunho pragmtico podem ser percebidas nos escritos de Nietzsche desde Sobre a Verdade e a Mentira em um Sentido Extra-moral 1873, quando ele ensaiava desenvolver sua teoria do perspectivismo. 4 Sabemos da importncia dessa questo na discusso, no somente no campo da investigao nietzschiana, se Nietzsche superou ou no a metafsica, mas, tambm, nas polmicas tericas acerca da situao do discurso da modernidade. Desse ponto de vista, segundo Heidegger, os esforos de Nietzsche para superar a metafsica foram em vo, cabendo a ele Heidegger tal tarefa; Habermas, 1982, por outro lado, toma Nietzsche como o ponto de inflexo da modernidade, ligando a ele toda uma tradio que vai de Heidegger a Derrida, a qual se convencionou chamar de pensamento ps-moderno ou ps-metafsico.

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damente humano. dando mais nfase a esse segundo sentido, sem negligenciar o primeiro, que pretendo analisar o desdobramento do ensinamento da superao em AFZ. Na verdade, os dois significados de superao esto intimamente conectados entre si, pois, segundo Nietzsche, a histria da cultura ocidental decadente devido ao pensamento metafsico que se enraizou nela e conduziu o seu sentido histrico, gerando assim uma iluso, um no sentido, que se manifestou no perodo moderno como niilismo. Dessa forma, para que Nietzsche efetive o seu antigo projeto pedaggico de constituio do tipo mais elevado5, que em AFZ, ele expressou com o conceito de super-homem (bermensch)6, ser necessria a superao do homem moderno, produto de uma cultura decadente. Mas o desafio de tal tarefa implica antes a superao da metafsica. Na segunda fase de seu desenvolvimento filosfico, Nietzsche se ocupou disso. O tema da superao est intimamente ligado crtica que Nietzsche faz da cultura. Esta, para ele, desprovida de sentido histrico, pois o princpio que fundamenta os seus alicerces o princpio de conservao um princpio de penria e estagnao, inventado pelos mais fracos para a manuteno da vida, devido sua eficcia, tornou-se hbito, depois se consolidou como verdadeiro, para agora, em nosso tempo, ser revelado como iluso. Por isso, elemento constitutivo de uma humanidade fraca, arrebanhadora, falhada, bufnica, decadente e, em ltima instncia, niilista. O que a constatao do niilismo revela que: os valores superiores com os quais se edificou a cultura e se direcionou a histria at o presente so desprovidos de sentido, pois atendiam as exigncias de um princpio de penria, o de conservao; e por

O projeto nietzschiano de edificar uma cultura mais elevada pode ser remetido aos seus escritos de juventude e do perodo mdio, nos quais se edificariam como produtos respectivamente o gnio e os espritos livres. 6 Utilizo-me aqui, em parte, dos argumentos de Roberto machado 1997, p. 45, nota 22 para a traduo do termo alemo bermensch por super-homem. Todavia, respeito os esforos de Rubens Torres Filho, Obras Incompletas 1983 , adota o termo alm-do-homem como traduo de bermensch. Igual a Roberto machado, considero super-homem a melhor traduo, sobretudo por manter uma correspondncia entre o prefixo superde super-homem e super(ao), de forma anloga ao alemo, onde o prefixo bercompe as palavras bermensch e berwindung; e ao ingls, no qual o prefixo over compe as palavras overman e overcoming. Os comentadores de Nietzsche de lngua inglesa h muito tempo digladiam para uma melhor traduo do termo bermensch. Bernd Magnus 1983, p. 636. Cf. tb. 1978. Pp. 32 ss. adota o termo bermensch, tal como Daniel Conway 1989). e Arthur Danto 1965-1980. P. 196. B. magnus - no primeito escrito citado acima chama a ateno para o curioso fato de que o termo overman foi adotado na prematura traduo de Nietzsche para o ingls feita por Thomas Common ; mais tarde, Walter Kaufmann consolidou o termo mas no index. dessa coletnea, o termo bermensch era traduzido por superman. Isso, de certa forma, explana a disputa acerca da traduo de bermensh para o ingls.

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isso nos afundamos no mais burlesco dos tempos. Por esta razo, o lado positivo da filosofia de Nietzsche, atravs do AFZ, sugere um esforo de superao desse estado niilista, ensinando o caminho prprio da superao que tem o super-homem como o autntico sentido: o super-homem o sentido da Terra (AFZ, Prlogo, 3).
2. A Conservao como Princpio Teleolgico

Poderamos perguntar a Nietzsche, j que ele se autodenomina mdico da cultura e diagnosticador do nosso terrvel estado de padecimento, qual a causa de nossa enfermidade? Ou seja, qual foi o procedimento operado na base da edificao da cultura que gerou a decadncia? Ele nos responderia que foi o procedimento de pretender erigirem ideais e valores superiores atrs de todo acontecimento, ou seja, dar um sentido de finalidade, unidade e verdade7 para o mundo, com a inteno ltima de manuteno da vida. Esses valores so, segundo ele,
Resultados de determinadas perspectivas de utilidade (Ntzlichkeit) para a manuteno (Aufrechterhaltung) e a ascenso de formaes humanas de dominao: e apenas falsamente projetada na essncia das coisas. (VP, 12)

Em ltima instncia, para Nietzsche, o procedimento teleolgico de estabelecer um fim interessado atrs de todo vir a ser que caracteriza a cultura ocidental8, ou seja, a necessidade de estabelecer o princpio de conservao da espcie9 como finalidade, isso denota uma atitude de fraqueza diante da vida, que responsvel pela manuteno do tipo fraco, pois o homem para se conservar, inibe, com medo, as foras de intensificao que so mais primordiais. A base desse pressuposto a doutrina da vontade de poder, compreendida como sendo constituda de mltiplas foras disputando o poder, identificada com vida em AFZ10 , ela revela o seu ntimo segredo de sempre se

Cf. o 12 de Vontade de Poder (VP). Traduo de Rubens R.Torres Filho, em Obras Incompletas, 1983. P. 380. Cf. Heidegger, que faz uma exemplar anlise desse pargrafo, em Nietzsche II - Gunther Neske Verlag; Berlin,1961. P. 55-62. 8 Cf. Hans Peter Balmer - 1977. Principalmente pp. 27-45. 9 Como chama a ateno G.Abel, esse procedimento ocorreu tanto na tradio da grande metafsica quanto na cincia moderna. Cf. 1998/ 2. Auflage. Pp. 3-38. Cf. tb. 1982. Pp..369-407. 10 Nos escritos aps AFZ, Nietzsche se esfora para expor seu conceito de vontade de poder em vrias perspectivas, dessa forma, ele no estaria restrito a uma identificao com vida, mas como uma hiptese interpretativa global da existncia.

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superar12 . Devido a isso, Nietzsche prope como alternativa ao princpio de conservao, o princpio de superao, pois esse atua de forma dinmica, intensificando as foras, buscando sempre o mais como modo de sua manifestao, sem estabelecer um fim. A crtica de Nietzsche s posies teleolgicas j aparece em seus escritos de juventude com forte inspirao kantiana12 , o que pode ser evidenciado em seu projeto, nunca concludo, de doutorado na universidade de Leipzig, no ano de 1868, intitulado: Die Teleologie seit Kant, no qual podemos ler: No h ordem nem desordem na natureza. Ns que atribumos acaso aos efeitos, os quais no vemos em associao com as causas.13 No perodo mdio e de amadurecimento, sobretudo, a crtica de Nietzsche ao princpio teleolgico de conservao se intensificar15 . Em Gaia Cincia (GC 1882), ele afirma no existir nenhuma finalidade na natureza, nem mesmo de cunho esttico, tal como parecia haver em O Nascimento da Tragdia (NT 1871), pois o todo (das All)
No perfeito, nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, nem sequer se esfora no sentido de imitar o homem! E nem atingido por nenhum de nossos juzos estticos e morais! Tambm no tem um instinto de autoconservao nem em geral qualquer instinto; tambm no conhece nenhuma lei. Guardemo-nos de dizer que h leis na natureza. H somente necessidades, ningum que obedea, ningum que transgrida. Se sabeis que no h fins, sabeis tambm que no h acaso: pois, somente ao lado de um mundo de fins a palavra acaso tem um sentido. (GC, 109).15

11 Cf. AFZ, II, Da Auto-superao. 12 bom lembrar que o contato de Nietzsche com a filosofia kantiana se deu por via indireta, atravs do livro de Kuno Fischer, 1860, nos volumes 3 e 4, que tm como ttulo Emmanuel Kant. A Histria Evolutiva e o Sistema da Filosofia Crtica. Uma outra via o livro de Friedrich Albert Lange- 1978 - Die Geschichte des materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart; 1866. Em 2 vol.. Lange (1828-1875) foi um materialista neo-kantiano que rechaava toda forma de idealismo, mas via na Kritik der reinen Vernunft de Kant uma explicao da atividade da conscincia como organizadora da realidade. 13 Friedrich Nietzsche Die Teleologie seit Kant (frhjahr de 1868). In: Gesammelte Wercke (Musarion-Ausgabe, Mnchen, 1922); Primeira parte, p. 410. Cf. a excelente anlise de Spaemann, R. e Lw, R, 1981. Pp. 194-207. 14 A crtica de Nietzsche cultura, por ter sido constituda tendo o princpio de conservao como finalidade, remetida s suas crticas teoria do conhecimento e, por conseguinte moral. Isso pode ser evidenciado j no ensaio de juventude Sobre a Verdade e a Mentira em um Sentido Extra-moral, KSA I, p.876 e tambm em Humano, Demasiadamente Humano, 96, 97, 99 102 e etc. 15 Cf. tambm o 110 e no quinto livro 349, 354, 355, 357, 374, 382.

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A partir dos anos oitenta sobretudo, depois de GC como chama a ateno Gnter Abel16, Nietzsche radicalizar sua crtica ao princpio teleolgico de conservao, que ter fortes conseqncias na elaborao do AFZ, tendo como alvo, sobretudo, a filosofia de Spinoza (1632-1677), a biologia de Darwin (1809-1882) e a fsica de J.Robert Mayer (1814-1878). Isso no quer dizer que Nietzsche no tenha criticado outros modelos teleolgicos. Aristteles, Hobbes, Leibniz, Kant e Schopenhauer, no foram poupados. Porm, com base em G. Abel17 , quero apenas enfatizar as crticas coetneas ao AFZ.
3. Trs Modelos Teleolgicos Criticados por Nietzsche

bom salientar que Nietzsche critica esses modelos, mas tambm se apropria deles, pois esses pensadores exerceram forte influncia na elaborao da parte positiva de sua filosofia. No obstante, enfatizo aqui somente o lado crtico dessa interpretao, pois o meu objetivo ao confrontar Nietzsche com esses pensadores demonstrar como o seu princpio de superao surge em oposio ao princpio de conservao sustentado por eles. a) A crtica de Nietzsche a Mayer mais latente do que manifesta. Mayer havia elaborado em 1842-43, em seu livro Mechanik der Wrme, depois do desenvolvimento do princpio de conservao da matria j ter sido estabelecido a primeira lei da termodinmica, o princpio de conservao da

16 Sobre essa questo Cf. Gnter Abel: ,1981-82. Pp.367/407; 1998, 2.Auflage. Pp.39-82, 133-187, 439-447. Cf. tambm, no que diz respeito s cincias da natureza, Alwin Mittasch:, 1952. Pp. 23-44; 1950. Pp. 59-76. Mittasch (1869-1953) foi um qumico que dedicou seus estudos s implicaes filosficas da noo de catlise nas obras de Leibniz, Goethe, Julius R.Mayer, Schopenhauer, Nietzsche e W. Ostwald. Sobre Nietzsche, Mittasch escreveu esses dois estudos que se tornaram consagrados e que so, talvez, as principais fontes de referncia no que concerne a uma aproximao do pensamento nietzschiano com as cincias da natureza. 17 Sigo aqui somente a orientao do artigo de Abel, que se prende restritamente aos modelos de Spinosa, Mayer e Darwin, autores que Nietzsche estava lendo em 1882, depois de concluir o quarto livro de GC e na poca da elaborao do AFZ. Mas, no livro indicado na nota anterior -, Abel amplia a anlise do princpio de conservao, estendendo-a a Leibniz, a Schopenhauer e arte. Em relao a Schopenhauer, que geralmente criticado por Nietzsche, devido ao uso que faz do princpio de autoconservao como finalidade da natureza, tal como aparece em Die Welt als Wille und Vorstellung, 28, livro II, vol. I, bom salientar que o nosso filsofo aps a concluso de GC, d uma pausa no trato de seu antigo mestre. Isso nos leva a crer que na poca da elaborao de AFZ, Nietzsche no dialogou com Schopenhauer. Isso pode ser constatado na correspondncia remetida a Peter Gast de 20. 08. 1882, na qual lhe envia um nmero do livro recm publicado, com algumas alteraes do texto j conhecido por ele. A passagem da carta a seguinte: ..tambm sobre Schopenhauer expressei-me de modo mais claro (talvez jamais retorne a ele e a Wagner...). bem verdade, isso no se cumpriu, mas pelo menos na poca da elaborao do AFZ, diminuiu o peso dos antigos mestres sobre Nietzsche, que assume uma postura mais independente.

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energia. Numa espcie de refro antiga lei, reza que a energia no se perde, que a fora somente muda conforme a qualidade, mas conforme a quantidade imutvel e, tambm, que o calor e o movimento se convertem um no outro e, deste modo, pode se expressar numericamente uma lei da relao invarivel entre a magnitude do calor e a do movimento; introduz-se assim a noo de equivalncia mecnica do calor. O calor , uma forma de transmisso de energia, efetuado por meio do impacto de molculas. A transmisso da energia mecnica consiste em que as molculas de um corpo, movendo-se em filas, transmitam sua energia a outro corpo. A energia pode ter diversas formas, transformveis umas nas outras, e cada uma capaz de provocar fenmenos bem determinados e caractersticos nos sistemas fsicos. Em todas as transformaes de energia, ela se conserva, isto , a energia no pode ser criada, mas apenas transformada. isso o que reza em geral o princpio da conservao da energia. A idia de conservao da energia, na teoria de Mayer, foi apresentada como o verdadeiro contedo do princpio de causalidade. Nietzsche, contrariando as leis da fsica pois o princpio de conservao da energia se mantm vlido at hoje , refuta tal princpio como sendo a causa ltima de todo movimento, pois, para ele, no existe nenhum princpio de penria, ou seja, de conservao na natureza, a qual faz tudo no para se conservar, mas para se expandir. Todavia, a crtica de Nietzsche a Mayer menos constatvel, latente; fica mais manifesta a influncia que o fsico exerceu sobre ele18 . b) Contra Darwin, as crticas so mais manifestas. Nos escritos de juventude e mdios, Nietzsche faz vrios elogios ao mtodo experimental do naturalista ingls, e em sua primeira das Consideraes Intempestivas (CI 1873), ele usa

18 A crtica de Nietzsche a Mayer mais latente do que manifesta, ou seja, mais difcil de ser percebida. Mayer foi um crtico rduo da antiga lei da proporcionalidade entre a causa e o efeito, to aceita pela mecnica clssica, pois, segundo ele, em todo o mundo vivo o contexto pequenas causas - grandes efeitos essencialmente importante, no existe mais nenhuma relao quantitativa, nem matematicamente calculvel entre causa e efeito. Mayer desenvolveu, a partir disso, uma noo de fora de desencadeamento ( Auslsungskraft), complementar fora de conservao, que amplia e altera os conceitos de causa e de fora. Essa teoria do desencadeamento da fora, que pensa uma dinmica da causa, fascinava a Nietzsche e contribuiu bastante para o desenvolvimento de sua filosofia. (Cf. Abel, G. 1988. P.370. E tambm, Mittasch, A. 1952. Pp.103-109; 115-127 e 151-158). O contato de Nietzsche com Mayer se deu atravs de Peter Gast que, em 8 de abril de 1881, lhe enviou o tratado Mechanik der Wrme, sobre o qual somente se pronunciou um ano depois, em uma carta de 20 de maro de 1882, com um tom reprovatrio. Confronta-o com Coprnico e Boscovich, considerando-o apenas como um grande especialista. (Cf. Mittasch, A. 1950. Pp. 59-75). Todavia, Nietzsche no deixa de mencionar de forma elogiosa as idias de Mayer, como se podem constatar nos escritos pstumos: KSA IX, 11(24); 11(68); 11(136).

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Darwin contra David Straus, demonstrando um certo fascnio pela lei da seleo natural, a qual reza que os mais fortes vencem os mais fracos em um processo de seleo natural, movido pelo instinto de auto-conservao. Porm, na fase de amadurecimento de sua obra, Nietzsche no concordar com Darwin a respeito do princpio de finalidade dessa seleo, o princpio de conservao da espcie; pois este, segundo ele, conduz, freqentemente, ao fracasso e destruio dos fortes, das excees. Contrariamente a Darwin, que afirma o aperfeioamento progressivo das espcies visando conservao, Nietzsche afirma que no h evoluo performtica do homem, do ponto de vista da cultura, e que a natureza faz tudo no para se conservar, mas para se expandir, se superar19 . Por isso, ele to implacvel contra o darwinismo, tal como pode ser constatado no seguinte fragmento pstumo do final do ano de 1886:
Contra o Darwinismo: A utilidade de um rgo no explica a sua formao; pelo contrrio! Durante o tempo bastante longo em que uma propriedade se forma, esta no conserva o indivduo nem lhe til, pelo menos na luta contra circunstncias externas e contra inimigos.(...). O prprio indivduo luta das partes (pela nutrio, pelo espao, etc.): O seu desenvolvimento est relacionado com um vencer (Siegen), com um predominar (Vorherrschen) das partes singulares, com uma atrofia, uma transformao de outras partes em rgos.(...) As novas formas criadas a partir de dentro no se orientam segundo um fim; (...) Se apenas se conservou o que provou ser duradouramente til, teremos de dar a primazia s capacidades prejudiciais, destrutivas, dissolventes, ao absurdo e ao acaso...(KSA, XII, 7(25))20 .

c) A respeito de Spinoza, a posio de Nietzsche mais ambgua21 , devido a um grande nmero de passagens festivas em sua obra sobre o filsofo maldito e uma quantidade menor em tom reprovativo. As crticas de Nietzsche a Spinoza nem sempre so mencionadas pelos comentadores, que na maior parte das vezes interpretam os dois filsofos estabelecendo uma aproximao entre ambos por ex.: amor fati e amor Dei, vontade de poder e conatus e

19 nessa direo apontada por Nietzsche em sua crtica a Darwin que devemos compreender o conceito de super-homem. 20 Comparar com os fragmentos: GC, 352; PABM, 253; GM, Prefcio 7; GD, Incurses 14; Pstumos: XI, 34(73); XIII, 14 (123). 21 O mais completo estudo sobre a relao Nietzsche e Spinoza : Nietzsche und Spinoza , de William S.Wurzer; Verlag Anton Hain - Meisenheim am Glan, 1975.

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vem o segundo como um precursor do primeiro. O grande impulso dessas interpretaes talvez seja a difundida carta de Nietzsche enviada a Overbeck, em 30 de julho de 1881, na qual dito: Estou totalmente admirado, totalmente fascinado! Tenho um precursor, e que gnio! Todavia, a passagem que diz respeito s diferenas ... ainda que, verdade, as diferenas entre ns sejam enormes... muitas das vezes omitida, e isso ocorre devido a Nietzsche s ter manifestado sua crtica a Spinoza mais tarde, incidindo justamente contra o princpio de auto-conservao como causa determinante. Para Spinoza, no existe nenhuma virtude anterior ao esforo para autoconservao, ou seja, a essncia das coisas o esforo para autoconserva-se22 . Segundo Nietzsche, esse um falso princpio, pois em todo ser vivo, pode-se mostrar com maior clareza, que ele faz tudo no para conservar-se, mas para tornarse mais... (KSA, XIII, 14 (121))23 . E ainda, em duas passagens, mais ou menos da mesma poca, Nietzsche chega a ser cruel em sua crtica contra Spinoza e dispara:
Os fisilogos deveriam refletir, antes de afirmarem que o instinto de autoconservao o instinto cardinal do ser orgnico. O vivente quer a sua fora a prpria vida vontade de poder : a autoconservao somente uma das conseqncias indiretas e mais freqentes disso. Em suma, neste ponto como em outros se deve ter cuidado com princpios teleolgicos suprfluos! tais como instinto de autoconservao (que se deve inconseqncia de Spinoza). Assim, com efeito, exige o mtodo, que deve ser essencialmente parco de princpios. (PABM, 13).

No aforismo 349 de GC, em continuidade com a passagem acima mencionada, Nietzsche identifica Spinoza com o darwinismo e ainda mais cruel em seu arrebatamento:
Outra vez a origem dos sbios. Querer autoconservar-se a expresso da calamidade, uma restrio ao verdadeiro instinto da vida que tende expanso da potncia e que, nesta vontade, pe em questo e freqentemente sacrifica a autoconservao. preciso ver um sintoma no fato de certos filsofos, Spinoza, por exemplo, tsico, ter considerado o instinto de autoconservao como decisivo: eram homens em estado de calamidade. Se nossas cincias naturais modernas esto engajadas a tal ponto no dogma spinozano (em ltimo lugar e do modo mais grosseiro com o
22 Cf. tica , Parte IV, prop.22, dem., cor.; Cf. tambm, Parte II, prop. 7; Parte III, prop. 4, dem.; Parte IV, prop. 18, dem.; prop.20, esc.; esc. da prop. 21; prop. 24, dem; prop. 25, dem. 23 Posio prxima a essa mantida em: AFZ, II, Da Auto-superao e Da Redeno.

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darwinismo e sua doutrina incompreensivelmente sectria da luta pela existncia), a razo deve ser buscada no fato de que provavelmente a origem da maior parte dos naturalistas esteja em causa: nisso pertencem ao povo, seus ancestrais eram pessoas pobres e de pouca importncia que tinham tido dificuldade para ganhar a vida. Todo darwinismo ingls respira numa atmosfera semelhante quela produzida por cidades inglesas super povoadas, o odor da ral, da tacanhez. Porm assim que se naturalista dever-se-ia sair de seu recanto humano, pois na natureza no reina a penria, mas a abundncia e mesmo o desperdcio at a loucura. A luta pela existncia uma exceo, uma restrio momentnea da vontade de viver, a grande e a pequena luta se desenrolam em toda parte ao redor da preponderncia, do crescimento, da extenso e da potncia, de acordo com a vontade de poder, que precisamente a vontade de viver.

Tendo isso como pressuposto, desenvolvo uma breve anlise do Prlogo e das 3 primeiras partes do AFZ, com o objetivo de fornecer uma indicao prvia de como a idia de superao o fio condutor da ao dramtica e o elemento constitutivo dos principais temas da obra, no s da vontade de poder, como comumente referida, mas tambm dos demais super-homem e eterno retorno; e depois, passo demonstrar como somente na quarta parte, segundo a minha hiptese interpretativa, o ensinamento da superao se efetiva.
4. Breve Anlise do Prlogo das Trs Primeiras Partes do AFZ

Nietzsche, em EH, descreve o Zaratustra como um tipo que simboliza, o que ele classifica de auto-superao da moral (EH, Porque sou um Destino, 3)24 , ou seja, ele foi criado para corrigir o erro mais fatal de todos (Idem), a inveno da moral feita pelo profeta persa. No prlogo, vemos Zaratustra ser apresentado como um legislador, um criador de novas tbuas de valores, que espera na solido de sua montanha a hora de seu declnio, a hora de poder descer para junto dos homens para os quais deve ensinar a auto-superao como lei da vida. Dessa forma, os trs temas principais do prlogo, a morte de Deus, o ltimo-homem e o super-homem esto intimamente ligados. O ensinamento da morte de Deus necessrio para que o homem seja superado, e a orientao da superao o super-homem; ou

24 A esse respeito, conferir em: Oswaldo Giacia - 1997. Cf: sobretudo Notas sobre o tema da auto-superao da moral. Pp.102-125.

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seja, depois da morte de Deus, o homem tem duas alternativas25 : ou tornarse o ltimo-homem a conservao do homem , ou o super-homem a superao do homem. Na primeira parte da obra, Zaratustra ensina o caminho do criador ttulo de uma das ltimas sees dessa parte atravs da dinmica transmutao do esprito, apresentada na seo inicial, intitulada Das Trs Transmutaes. a transmutao do esprito que conduzir a ao dramtica do ensinamento da superao nessa parte. Assim, Zaratustra ensina aos homens quererem no novos caminhos, mas aquele que at ento seguiram, pois o super-homem no nada de absolutamente fantstico, mas somente aquele que . De forma iconoclasta, como um leo, Zaratustra se insurgir contra todos os dolos, contra tudo o que at ento se considerou grande e srio, Deus, Estado, Alma etc... Com o tema da morte de Deus, Nietzsche pe fim ao preconceito contra o tempo e o reconhece como a nica dimenso do todo, em oposio ao idealismo, que recusa o temporal em favor do atemporal, do ideal. Nesse sentido, o que Zaratustra quer ensinar que o sentido da Terra se d numa insero fundamental no tempo imanente nela. E, por isso, na seo Dos Desprezadores do Corpo, Zaratustra nos alerta para a importncia do corpo, pois ele o fio condutor (Leitfaden) que guia para o caminho do criador, e os que o desprezam no so ponte nem caminho para o super-homem. E, j no final da primeira parte, na ltima seo, intitulada Da Virtude que Doa, Nietzsche ensaia aquilo que depois ir constatar, que a

25 Essa tese aportica, pois complicado defender uma posio de deliberao no pensamento nietzschiano, devido, sobretudo, as fortes teses deterministas defendidas por Nietzsche ao longo de sua obra (que ficaram mais acentuadas com o a elaborao do conceito de eterno retorno). O determinismo defende a tese segundo a qual tudo o que houve, h e haver, e tudo o que ocorreu, ocorre e ocorrer, j est de antemo fixado, condicionado e estabelecido, no podendo haver nem ocorrer mais do que j est, de antemo, fixado, condicionado e estabelecido. O eterno retornar de todas as coisas, expresso no conceito nietzschiano de eterno retorno, parece preencher as exigncias do determinismo. Mediante isso, fica difcil sustentar, no pensamento de Nietzsche, teses acerca da autonomia; mas na terceira parte do AFZ, o pensamento do eterno retorno, uma espcie de conjugao entre elementos cosmolgicos e ticos, nos oferece algum subsdio, para que, apesar do devir determinante de todas as coisas, inclusive do nosso agir, possamos deliberar sobre os nosso atos. A base para tal reflexo o fragmento pstumo do outono de 1881, escrito s vsperas da composio do ASZ, (...) Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, a tarefa - pois assim ser em todo caso! quem encontrar no esforo o mais elevado sentimento, que se esforce; quem encontrar no repouso o mais elevado sentimento, que repouse, quem encontrar em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais elevado sentimento, que obedea. Mas que tome conscincia do que lhe d o mais elevado sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale a eternidade! (KSA, IX , 11 (163)).

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tarefa de se tornar o que se , individual. Todavia, o aspecto educativo da superao est longe de se completar no final da primeira parte. A elaborao de toda a segunda parte foi considerada pelo prprio Nietzsche como um desafio de auto-superao. No sem propsito que a segunda parte gira em torno da doutrina da vontade de poder e tem como principais sees Da Auto-superao e Da Redeno. A primeira seo tem como tema a formulao da vida como vontade de poder e, por conseguinte, a superao como dinmica de seu impulso. Zaratustra diz: E a prpria vida contou-me este segredo: V, falou ela, eu sou isso que precisa sempre se auto-superar. A segunda seo tem como tematizao o esprito de vingana e o caminho de sua superao. A vontade criadora, legisladora, constitui uma relao essencial com o tempo, na medida em que ela que redime o homem do esprito de vingana, da vontade escrava e auto-punidora, que se vinga da vida por no poder retroceder, por no poder transformar todo o passado, o foi, em um assim eu quis, assim eu quero e assim eu hei de querer, e, desta forma, lana uma sombra negra sobre todo o futuro. A relao da vontade criadora com o tempo consiste em buscar um saber silencioso do tempo que liberte a vontade de sua fixao com o passado. Nessa seo, Zaratustra ensina que a vida destituda de sentido alm de si mesma, ou seja, a vida humana contm em seu eterno movimento criao e destruio, prazer e dor, alegria e sofrimento, bem e mal, superao e conservao, pois o sentido dela no ser encontrado em nenhum outro lugar que no seja nela mesma. Todavia, esse pensamento, em vez de nos frustrar, deve nos inspirar, pois atravs dele somos capazes de afirmar o eterno retorno de todos os momentos de nossa existncia e reconhecermos que cada instante necessrio para nos tornarmos o que somos. A seo Da Redeno termina com uma pr-figurao da doutrina do eterno retorno, assunto da parte seguinte. A terceira parte do AFZ tem como tema central a doutrina do eterno retorno, o pensamento mais elevado de Zaratustra-Nietzsche, o qual permite a superao da virtude de rebanho e do niilismo representado pelo esprito de peso. O eterno retorno definido pelo filsofo como a frmula mais elevada da afirmao (EH, AFZ, I) disso denota o carter de aumento, crescimento e intensificao que esse pensamento proporciona a todo aquele que o experimenta. O tema do eterno retorno na filosofia de Nietzsche tem dupla significao: por um lado, um ensinamento acerca da natureza do tempo, e por outro, o pensamento do ser mais solitrio que afirma a unidade criadora de todas as coisas. Quando Nietzsche relaciona o eterno retorno com o tempo e a experincia da afirmao singular, ele est enfatizando a alterao profun-

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da que esse pensamento propicia ao indivduo na imanncia do tempo. da experincia do eterno retorno que o super-homem surgir como tipo criador de uma vontade livre, que quer sempre se superar, se elevar. As sees dedicadas ao eterno retorno so: Da Viso e do Enigma e O Convalescente. Na primeira, o tema apresentado como um enigma e narrado para um grupo de marinheiros, pois uma exigncia desse pensamento somente se exprimir atravs da interpretao, desafiando a verdade, fazendo-a ser superada por outras formas de saber. Nessa seo, vemos ainda a natureza do tempo revelar-se como instante. Na segunda seo, revelada a soluo do enigma apresentado na primeira seo; Zaratustra a imagem do ser mais solitrio, o pastor em cuja boca penetrou uma negra serpente uma das representaes do niilismo, deixando-o nauseado. Essa a imagem que ilustra a causa de seu padecimento; mas a causa de fato a percepo de que todas as coisas retornam e, com elas, tambm o menor dos homens. Desse modo, identifico a superao com o prprio retorno; o eterno escoar a superao. No obstante, a terceira parte termina com um esttico fim que fez com que Nietzsche acrescentasse obra uma ltima e derradeira parte.

II A Importncia da Quarta Parte no Processo de Superao

1. Considerao Preliminar

Em fevereiro de 1885, um ano depois de Nietzsche ter dado a obra AFZ como concluda em suas trs primeiras partes, ele acrescenta a essas uma quarta. Primeiramente, a quarta parte foi elaborada para constituir a primeira parte de uma intencionada obra, tambm dividida em trs partes, a qual se chamaria O Grande Meio-dia, mas acabou se tornando a mais polmica das partes do AFZ. Ela foi editada, em um nmero reduzido de exemplares, pelo prprio Nietzsche, com uma distribuio privada entre amigos. A quarta parte se diferencia das demais no s no estilo literrio, mas tambm na forma e contedo. considerada como sendo a menos significativa de todas, e nela a forma de discurso, que tem freqentemente o do ou da no incio dos ttulos, quase que desaparece, da mesma forma que o emblemtico, assim falou Zaratustra, no final das sees. A linearidade resgatada do prlogo, na exposio da trama da ltima parte, a sua peculiaridade mais destacada, pois nas partes anteriores, as sees tinham uma certa independncia uma das outras, encerrando-se em si mesmas. Alm disso, as partes anteriores eram marcadas por temas que se destacavam em algumas sees; a quarta parte no

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temtica, nenhum dos principais conceitos da obra super-homem, vontade de poder e eterno retorno aparece nela explicitamente como tema central; ela mais estratgica; nela Zaratustra retorna a seus antigos ensinamentos para complement-los; parodia as partes anteriores e apresenta a obra em aberto. As principais sees dessa parte so: Do Homem Superior, Entre as Filhas do Deserto e O Sinal. Nietzsche pensou, certa vez, em deixar Zaratustra morrer de compaixo no final da terceira parte26 , dando-lhe uma meta, um telos; e tambm elaborou um esboo da quarta parte no qual o protagonista teria o mesmo fim27 , mas preferiu deixar, na verso definitiva, incerto o futuro do personagem, caracterizando, assim, o livro como uma espcie de obra em aberto. Com o acrscimo da quarta parte, o autor queria dar uma certa dinmica ao dramtica, que parecia estagnada com o final da terceira parte, e complementar o seu ensinamento. Em uma carta enviada a Overbeck, sugerindo uma circularidade da obra, Nietzsche aconselha-o a voltar ao prlogo, depois de ler a quarta parte; diz ele: ... Foi pensada como final: volte a ler o prlogo da primeira parte... (carta de 7 de maio de 1885). A quarta parte desempenha uma funo central na hiptese hermenutica que apresento, pois nela que o ensinamento de Zaratustra da superao, que o constitui como aquilo que ele , se efetiva. Mas no como uma efetivao esttica, pois isso seria doutrinao e arrebanhamento. Essa uma das questes que tento demonstrar a partir de uma exposio panormica da quarta parte. Pois sou da opinio de que o que Nietzsche queria, com essa acrescentada parte, que o processo de superao individual, sem que disso decorra um isolamento de Zaratustra do convvio humano, tal como parece sugerir o final da terceira parte, nem implique uma relao de compaixo e amor pelo homem ou pelo prximo, tal como parecem sugerir as duas primeiras partes, ainda desenvolvidas num contexto de arrebanhamento28 . no contexto da
26 Isso pode ser cf. nos pstumos: KSA, X, 16(54), 16(38). 27 KSA, X, 16 (55). Eis o plano na integra: Plano para a quarta parte do Zaratustra. 1. A procisso vencedora, a cidade empestada, a fogueira simblica. 2. As anunciaes do futuro: seus discpulos (Schler) contam seus atos. 3. ltimo discurso com os pressgios, as interrupes, a chuva e a morte. 4. A reunio em volta de seu tmulo - o juramento - o grande meio-dia - alegre e apavorado pressentimento. 28 Jrg Salaquarda, em 1999. Pp. 75-93.) - Demonstra que h no meio de GC, mais precisamente, no final do terceiro livro, devido a descoberta da doutrina do eterno retorno, um deslocamento de perspectiva no pensamento de Nietzsche: A modificao da parte final do terceiro livro , de fato, bastante elucidativa. Num olhar retrospectivo (EH, GC), Nietzsche via proferida a, do modo mais inequvoco, a inverso da anlise crtica em apresentao positiva de sua nova doutrina prpria. Ele j tinha exibido um pressuposto central no

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quarta parte, no convvio com os homens superiores, que Zaratustra ter de superar o seu ltimo desafio, a virtude de rebanho, a compaixo29 . Mas esse experimento de prova de fora pelo qual passa Zaratustra, na ltima parte, na sua tarefa de se auto-superar, geralmente negligenciado pela maioria de seus intrpretes. E, devido a isso, consideram a quarta parte como um acrscimo suprfluo. Contra essa interpretao, eu me aproximo, porm sem estar plenamente de acordo, de uma certa literatura que, nos ltimos anos, vem se esforando para demonstrar a importncia da quarta parte no contexto da ao dramtica da obra. fundamental tambm destacar, sobre a ltima parte, a resoluo nela da aporia entre a incompatibilidade do super-homem e do eterno retorno, pois creio ser esse um importante fator para se compreender melhor o ensinamento de Zaratustra da superao. No pargrafo 3, da seo intitulada Dos Homens Superiores, dito:
Os mais preocupados hoje indagam: como se conservar o homem? Zaratustra foi o primeiro e nico que indagou: como se superar o homem?(...) Isso pergunta e no cessa de perguntar: como poder o homem conservar-se melhor, mais longamente, mais agradavelmente? Com tal pergunta eles so os senhores de hoje. Superai, meus irmos, esses senhores de hoje esses pequenos homens: eles so o maior perigo do super-homem.

Com a quarta parte, Nietzsche resgata o conceito de super-homem que havia empalidecido depois do vigor da primeira parte, e de forma anloga ao prlogo para o qual aponta depois do final da quarta parte fala da necessidade da superao do homem. Deste modo, o ensinamento da superao percorre toda a ao dramtica, desde o prlogo, onde aparece pela primeira vez, at ltima parte, caracterizando, assim, a dinmica da obra, e no contexto da relao de Zaratustra com os homens superiores que tal ensinamento vai se revelar.

originariamente penltimo aforismo do livro terceiro (GC, 267): ns teramos que nos instituir uma grande meta, pois com isso nos sobreporamos prpria justia, no apenas a seus prprios feitos e juzes. A se encontra o desafio a no mais se importar com as virtudes de rebanho, porm seguir cada um o seu prprio caminho. P. 86. 29 Esse sentimento j havia aparecido na segunda parte, em Dos Compassivos - que serve de epgrafe quarta parte -, como sendo um obstculo a ser superado.

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2. Em Busca do Sinal (Um Panorama da Quarta Parte)

A quarta parte comea com uma significativa seo, O Sacrifcio do Mel, na qual narrado que alguns anos se passaram sobre a alma de Zaratustra, que, agora, mais maduro e de cabelos brancos, encontra-se sentado em frente sua caverna, rodeado por seus animais, admirando o mar e o precipcio no mais profundo silncio, esperando o sinal que lhe permita descer novamente para junto dos homens. Porm, o que Zaratustra no sabe ainda, a essa altura da ao dramtica, que so os homens superiores que subiro para junto dele. nesse contexto que os seus animais lhe perguntam se ele olha em busca de sua felicidade. Numa espcie de refutao s posies teleolgicas, eudaimonistas, Zaratustra responde que no visa sua felicidade, mas sua obra, pois o seu destino no fala para hoje, tampouco fala para nunca. Mas ele tem tempo e pacincia, e est convicto de que o seu destino um dia h de vir. Quem um dia h de vir e no poder passar distante? Zaratustra indaga e responde: A nossa grande sorte, que o nosso grande e longnquo reino dos homens, o reino milenar de Zaratustra. Nessa seo, fica evidenciado que a maior tarefa de Zaratustra seguir o seu destino, sem lhe dar um telos. A, literalmente dito:
Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o incio, tirando, atraindo, levantando, elevando, algum que tira, que cria e corrige, que, no em vo, um dia determinou a si mesmo: Torna-te quem s!30

Na seo O Grito de Socorro, Zaratustra outra vez atormentado pelo profeta do niilismo, o profeta do grande fastio, que o Adivinho, que ensina que tudo em vo. Tudo igual, nada vale a pena, o mundo no tem sentido, o saber nos sufoca. Zaratustra confessa para o adivinho que o ltimo pecado que lhe fora reservado a compaixo, com a qual o profeta tenta seduzi-lo. Em dois pstumos do outono de 1883, Nietzsche de fato matou Zaratustra, devido ele ter sido subjugado pela compaixo humana, aps ter demonstrado a verdade do eterno retorno e do super-homem.
Tudo previne Zaratustra para continuar a falar: pressgio. Ele foi interrompido. Um se mata, um outro enlouquece. O artista se enche de um excesso de alegria divina -: isso deve estar luz. Quando ele mostrou ao mesmo tempo a verdade do retorno e do super-homem, ele foi subjugado pela compaixo.(KSA, X, 16(54)).
30 O grifo meu.

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Quando ele revela Pana, Zaratustra morre de compaixo por sua compaixo. Antes o instante do grande desprezo (felicidade suprema). Tudo deve se cumprir, especialmente tudo o que se acha no prlogo.(KSA, X, 16 (38)).

A compaixo, no pensamento do AFZ, tem uma importante funo, pois a sua superao implica Zaratustra ter de assumir o seu destino de ser aquele que . Segundo a interpretao de Nietzsche de Aristteles, ele teria uma concepo de compaixo antiaristotlica:
Coloquei o dedo inmeras vezes no grande equvoco de Aristteles, quando ele acreditou reconhecer os efeitos trgicos em dois afetos deprimentes, no medo (Schrecken) e na compaixo (Mitleid). Se ele tivesse razo, ento a tragdia seria uma arte perigosa vida: dever-se-ia precaver-se diante dela como diante de algo suspeito e prejudicial comunidade. A arte, outrora a grande estimuladora da vida, um xtase na vida, uma vontade de vida, tornar-se-ia aqui, a servio de um movimento de declnio (Abwrtsbewegung)(KSA, XII, 2(110)).31

Dessa forma, a funo da compaixo nas tragdias gregas vista por Nietzsche como um estado deprimente e de perigo para a ordem da plis e, por isso, deve ser expurgada pela tragdia. Na cultura ocidental, grosso modo, a compaixo tem um valor positivo, pois vista como um sentimento de participao na dor alheia, que faz do outro, de certo modo, um prximo; esse era o significado do termo grego eleos. O cristianismo, sobretudo, o agostiniano, identificou a idia de compaixo (misericrdia) com a idia de amor. Assim, o amor de Deus pelos homens a condio necessria para o amor do homem por Deus, e esse a condio necessria para o amor ao prximo. Na poca moderna, por exemplo, em Schopenhauer, com quem Nietzsche est confrontando-se mais diretamente, a compaixo (das Mitleid) fundamental, pois conduz negao da vontade de viver, sendo o ato que precede essa negao. A compaixo supe a identidade de todos os seres; a dor produzida pela vontade, em seu caminho para a conscincia ltima e definitiva, no uma dor que pertena exclusivamente ao que padece, mas a todo ser. Nietzsche se insurge, ento, contra essa idia de arrebanhamento disseminada na cultura ocidental, que sustenta que h na compaixo uma
31 Cf. tb. AC, 7 e Cr.I. O que devo aos antigos. Sabemos o quanto polemica a questo da funo da catarse, expressa pelo medo e a compaixo, no pensamento de Aristteles e assim como na sua transmisso.

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espcie de fundo comum a todos os homens, igualando-os; e a denuncia, tal como se evidencia em PABM32 , como um modo de mascarar a debilidade humana. Nos escritos supracitados, 33 considera que a compaixo um sentimento que est em oposio aos afetos tnicos, que elevam a energia do sentimento vital, operando de maneira depressiva. Quando algum se compadece, perde fora. Foi por isso que, na verso definitiva do AFZ, Nietzsche deu um outro destino ao seu personagem, no qual a compaixo deve ser expurgada, superada no interior da obra tal como nas tragdias gregas, pois, enquanto sentimento enfraquecedor das foras e agregador no sofrimento, um impedimento para se chegar a ser o que se . Ento, no meio do confronto com o profeta do grande fastio que Zaratustra escuta o grito de socorro dos homens superiores. O profeta tenta seduzir Zaratustra a se apiedar, fazendo-o descer para socorrer os homens superiores que, como hspedes, no devem ser desapontados. Porm, Zaratustra contesta o profeta, dizendo-lhe que ele prprio tambm um profeta no um profeta do niilismo, da dor e da compaixo, mas do super-homem. Depois da passagem em que ocorre o confronto com o adivinho, Zaratustra sai em socorro dos homens superiores e tem uma srie de encontros fortuitos com tipos simblicos, grotescos e bufnicos, os quais so mltiplos, mas testemunham um mesmo acontecimento: a morte de Deus e a vitria da plebe na moral. Eles fazem um intil esforo para substituir os valores divinos por valores humanos, mas como o lugar de Deus mantido, o princpio de avaliao permanece o mesmo e a transvalorao, pretendida por eles, no efetuada. Desta forma, so representantes da cultura decadente e pertencem plenamente ao niilismo. Zaratustra tem de se prevenir para no se apiedar deles. No por eles que ele espera, mas por serem ridculos e caricaturais, denunciam cultura da qual so produtos e acabam por satiriz-la. Mas, apesar dos homens superiores, Zaratustra, como bom anfitrio, aps o encontro com cada um deles, convida-os para uma festa noite em sua caverna. O primeiro tipo simblico do homem superior so os dois reis34 , acompanhados por um asno, para os quais Zaratustra fala sobre a plebe, o papel do poder e sobre a paz como um sentido para a guerra. Os dois reis representam a moral dos bons costumes que constituem a boa sociedade, ou seja, os homens livres, mesmo que seja por meios violentos. Assim, depois da morte

32 Cf. PABM, 225 33 Cf. nota 31. 34 A figura de dois reis em contraste, gordo-magro, alto-baixo, comum nas representaes de festas de carnaval da literatura renascentista e medieval. Cf. Bakhtin - 1987. Pp. 171-243.

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de Deus, a moralidade dos bons costumes degenera, e acaba por se colocar a servio da plebe (o escravo). Para Nietzsche desde os escritos de juventude35 , as idias modernas de dignidade humana e dignidade do trabalho, so bons exemplos da degenerao dos bons costumes e da vitria da plebe, pois foram criadas como dois conceitos que servem como consolo para amenizarem a crueldade da escravido. Dessa forma, o trabalho visto pelos modernos de forma contrria aos gregos, que viam o trabalho como um ultraje como algo que dignifica e liberta o homem da escravido. Efetiva-se assim, ento, a vitria da plebe na moral. O segundo encontro ocorre com o consciencioso de esprito, representante do saber cientfico, que satiriza a especialidade na cincia, pois um profundo mestre e conhecedor de uma nica coisa que estuda profundamente, o crebro da sanguessuga. Ele quis substituir, com o conhecimento, os valores religiosos e morais. O conhecimento deve ser cientfico, ou seja, exato e preciso, pois dever substituir a f dos vagos valores religiosos e metafsicos. Mas o que o homem da sanguessuga no sabe que o conhecimento a prpria sanguessuga, que aprisiona a vida a si. Depois do encontro com o consciencioso de esprito, seguem-se outros encontros: com o feiticeiro, o velho trmulo que lamenta e sofre do mau conhecimento e da m-conscincia. A m-conscincia que o feiticeiro representa essencialmente exibicionista. Ela desempenha todos os papis, mesmo o do ateu, do poeta etc. Porm, mente e recrimina sempre. Ao assumir o erro, quer sempre suscitar a compaixo, inspirar a prpria culpa queles que so fortes, envergonhar tudo o que vivo, propagar o seu veneno. A tua queixa contm armadilha. O personagem seguinte o velho papa, que perdeu o seu ofcio aps a morte de Deus, mas no se libertou e vive preso s lembranas passadas. Ele acredita que Deus morreu de asfixia, asfixiou-se de compaixo, por no suportar o seu amor pelos homens. O mais bizarro dos homens superiores o mais feio dos homens, que foi encontrado num assombroso terreno e assume o assassinato de Deus. Matou Deus por no suportar o seu piedoso espreitar, que todas as coisas testemunha e julga. O mais feio dos homens, ainda adverte Zaratustra contra o seu ltimo pecado, a compaixo. Ele reconhece que pior do que a compaixo divina a compaixo da plebe, que ainda mais insuportvel. O encontro seguinte acontece com o mendigo voluntrio, que fala com as vacas sobre a felicidade na terra, a ruminao e a libertao do homem da grande aflio, que a nusea. Nesse encontro, Zaratustra se autoproclama o superador da

35 Cf., por ex., Cinco prefcios para livros no escritos, 3. KSA, I, p. 764.

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grande nusea e identifica o mendigo voluntrio como aquele que, um dia, lanou para longe de si uma grande riqueza; pois se envergonhou dela e dos ricos e foi para junto dos pobres, a fim de doar-lhes a sua abundncia, mas esses no o aceitaram. Em conseqncia disso, o mendigo declara a Zaratustra que chegada a hora da grande, prfida, longa e lenta rebelio da plebe e dos escravos. O mendigo voluntrio ainda declara s ter visto ganncia e inveja na plebe, que desaprendeu a diferena entre rico e pobre, e por isso, ele fugiu para junto das vacas para buscar a felicidade, a fim de aprender a ruminar. O ruminar uma virtude importante para o aprendizado da superao, pois ele desenvolve a pacincia necessria para se chegar a ser o que se . O ltimo encontro de Zaratustra com a sua prpria sombra, que lhe confessa estar fatigada de segu-lo por toda parte. Na busca do sinal, que indica como se tornar o que se , o encontro com a sombra representa um falso encontro de Zaratustra consigo mesmo, pois ela, inclusive, o abandona nas duas horas mais silenciosas e solitrias, necessrias para a superao, o meio-dia e a meia-noite. Aps inslitos encontros com os homens superiores e a sua sombra, encontrava-se Zaratustra, em pleno meio-dia, deitado debaixo de uma parreira, envolvido na mais ntima solido com sua alma singular, como se estivesse integrado, dissolvido completamente na natureza, de tal modo que indaga a si mesmo: no acaba o mundo de atingir a perfeio? (AFZ, IV, Ao Meiodia) Nietzsche poderia, nessa seo, mais uma vez, depois do final da terceira parte, ter dado a obra como encerrada, pois no terminara Zaratustra de concluir a sua tarefa? Ter se tornado aquilo que ele . Mas preferiu, mais uma vez, testar seu personagem, fazer com que ele afirmasse esse momento junto aos homens superiores, apesar deles, e sem deles se apiedar. Em A Saudao, encontramos Zaratustra retornando para a sua caverna, para se reunir com aqueles que l o esperavam. Os homens superiores foram at Zaratustra para descobrir quem ele, ou seja, no que ele se transformara em sua silenciosa solido. Porm, Zaratustra se dirige a eles e diz que no por eles que tem esperado. Os homens superiores so somente pontes que devem ser ultrapassadas. Eles no so homens para Zaratustra, pois ainda trazem em si resqucios de Deus e so tomados por um grande anseio e uma grande nusea, que no conseguem transformar em uma vontade criativa e inocente. Para isso, devem aprender a rir e a danar que so dois importantes ingredientes para se auto-superar. Em A Ceia, Zaratustra declara: eu sou uma lei somente para os meus, no sou uma lei para todos. Com isso, em concordncia com o subttulo, Um livro para todos e para ningum,

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Zaratustra quer dizer que seu ensinamento no para todos, mas somente para aqueles que o experimentam, fazendo dele a sua prpria questo. Neste ponto da ao dramtica, ento, a discusso passa a ser dedicada ao tema do homem superior que d ttulo seo homnima. Do Homem Superior a mais importante seo da quarta parte, pois nela Zaratustra, alm de reforar o ensinamento da superao, resgata o conceito de superhomem, que repetidas vezes evocado: vamos! Coragem, homens superiores! Somente agora a montanha do futuro humano sente as dores do parto. Deus morreu; ns queremos, agora, que o super-homem viva. Desta forma, pode ser evidenciado que Zaratustra est longe de abandonar a sua viso do superhomem tal como veremos mais adiante e proclama, no pargrafo 3, que o seu corao almeja pelo super-homem, e no pelo homem, no pelo prximo, no pelo mais pobre, no pelo sofredor. E mais uma vez, Zaratustra diz que o que ele ama no homem, que ele uma transio e um ocaso, que ele, ao desprezar a si mesmo, honra-se a si mesmo, pois ele deseja transmutar e superar a si mesmo. Os senhores de hoje so os mais preocupados em conservar o homem, e contra eles Zaratustra se insurge, como o superador do homem; e ensina aos homens superiores que eles devem superar suas pequenas virtudes, suas pequenas prudncias, a srdida satisfao de si, a felicidade do maior nmero. E, neste ponto, indaga se eles tm a coragem de se auto-superar. No pargrafo 5, Zaratustra ensina que o pior que tudo necessrio para o maior bem do super-homem. No pargrafo 8, ele previne os homens superiores para que eles no queiram acima de suas capacidades, pois h muita hipocrisia em se querer ser mais do que se pode ser, e lhes diz, mais uma vez, que o que mais precioso e raro aos seus olhos a probidade (die Redlichkeit). Na seo intitulada Da Cincia, Zaratustra ensina, refutando um dos homens superiores, que se o medo um sentimento original e fundamental do homem, ento a coragem a sua pr-histria, pois ela o gosto pela aventura, pelo incerto, pelo que no foi ainda ousado. Todavia, cresce a desconfiana de Zaratustra no interesse que os homens superiores tm por ele, pois, para ele, o desejo desses tipos igual ao j pronunciado pelo asno, animal da subservincia, que nunca diz no. Em O Despertar, os homens superiores tornam-se novamente devotos e comeam a orar a Deus. E, em A Festa do Asno, os homens superiores cultuam o asno como a um Deus, na crena de que melhor cultuar um Deus em figura de asno do que no ter Deus nenhum. o mais feio dos homens, que outrora matara Deus, que agora o ressuscita, admitindo que: tratando-se de deuses, a morte sempre e to-s um preconceito. Ento Zaratustra se dirige a ele, tratando-o como criatura inominvel,

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cuja fealdade encoberta pelo manto do sublime, e pergunta: Por que te converteste? Se Deus est vivo ou morto, retruca o mais feio dos homens: Uma coisa eu sei, porm aprendi-a, certa vez, de ti mesmo, Zaratustra: quem quer matar do modo mais cabal, esse ri (AFZ, I, Do Ler e do Escrever). Pois no se mata com a ira, mas com o riso, isso j havia Zaratustra ensinado antes. Em O Canto brio, somos surpreendidos por um acontecimento curioso: depois que todos saram da caverna e Zaratustra mostrou-lhes o seu mundo noturno, o mais feio dos homens entoou a cano da eternidade. No momento em que Zaratustra declara estar feliz por se encontrar junto aos homens superiores e respeita os seus silncios e felicidades, a ento o mais feio dos homens dirige-se a eles com a mensagem do eterno retorno:
(...) s por causa do dia de hoje eu estou contente, pela primeira vez, de ter vivido a vida toda (...) no me suficiente atestar somente isto. Vale a pena viver na terra: um s dia, uma s festa com Zaratustra ensinaram-me a amar a terra. Era isso a vida? Hei de dizer morte! Pois muito bem! Outra vez!

A afirmao do mais feio dos homens transformou os homens superiores que, agora, so capazes de compreender o devir e a multiplicidade inerentes vida, no mais como a causa da dor e impedimento alegria. O que os homens superiores compreenderam foi que vale a pena viver, nem que seja por um instante, a felicidade, pois a partir desse instante se poderia afirmar a eternidade e, assim, a suportar a dor da vida, transformando-a na mais doce alegria. Porm, isso somente cada um capaz de cumprir em sua experincia singular do instante, superando desta forma a moral de rebanho, qual antes estavam presos. Mas os homens superiores, para se superarem, precisaro pr prova aquilo que compreenderam. E, no muito distante, aps eles se perceberem transformados, curados da angstia que o grito de socorro antes expressava, Zaratustra suscita a questo sobre sua prpria identidade, sobre quem ele: Ser um profeta? Um sonhador? Um brio? Um intrprete de sonhos? Um sino de meia noite? (...) Um eflvio e fragrncia da eternidade? E, sem apresentar resposta satisfatria, ensina a cano da eternidade:
Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o dissestes, tambm, a todo sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor. E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!, ento quisestes tudo

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Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo amor, ento, amastes o mundo vs, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs dizeis ao sofrimento: passa momento, mas volta! Pois todo prazer quer eternidade!

Nesse ponto, Zaratustra parece querer reforar o seu ensinamento do eterno retorno, para que os homens superiores aprendam a intensificar os seus momentos vividos como se fossem eternos. Mas na ltima seo, intitulada O Sinal, Zaratustra compreende que os homens superiores no so companheiros adequados para ele e no por eles que esperou em sua montanha. Pois os homens superiores, apesar de terem compreendido a mensagem do retorno, no esto preparados ainda para experimentar o peso desse ensinamento. Neste contexto, ele ouve um brando e longo rugido do leo, e o interpreta como um sinal de que a sua hora chegou, Zaratustra se autosuperou. Ele se auto-superou, pois superou o seu ltimo desafio, a sua compaixo pelo homem superior, e agora aspira sua obra, pois o leo j chegou e os seus filhos (crianas) esto prximos. Zaratustra prepara-se a si mesmo para o grande meio-dia, partindo de sua caverna, glorioso e forte, como um sol matinal surgindo por detrs de escuras montanhas. Essa viso panormica serve para nos situar no contexto dos problemas da quarta parte. A importncia que desempenha a quarta parte no processo do ensinamento de Zaratustra da auto-superao nem sempre apreciada por seus intrpretes que, geralmente, a consideram como a mais complicada de todas as partes; ela se diferencia das demais, tanto do ponto de vista estilstico, quanto do contedo, e classificada como menos significativa e, portanto, suprflua. Isso, sobretudo, devido maneira entusiasmada com que Nietzsche se manifestou depois de concluda a terceira parte.
3. A Reabilitao da Quarta Parte

Nas duas ltimas dcadas, alguns comentadores do AFZ tentam reabilitar a quarta parte36 , considerando-a de suma importncia para a compreenso da obra, entre esses, Keith Ansell-Pearson um dos mais proeminentes, operando uma espcie de reconhecimento dialtico hegeliano, ele afirma que:

36 Sobre a reabilitao da quarta parte por alguns interpretes de Nietzsche, cf. meu artigo 2000, RJ. P. 177-200.

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A importncia do acrscimo por parte de Nietzsche da quarta parte depois de j ter dado a obra como terminada, demonstra que ele ainda necessitava que o ensinamento de Zaratustra se tornasse pblico para ser provado e reconhecido. Isso se evidencia com a reunio dos homens superiores e com a pressuposta experimentao do eterno retorno suportada pelo o mais feio dos homens. O ensinamento de como se tornar o que se atravs da experincia do eterno retorno deve ser submetido prova e ao reconhecimento, pois seno ele se torna uma indistinguvel autodecepo e condenado ao solipsismo. Cada um deve passar pela experincia do eterno retorno, e cada experincia pessoal dele ser nova, nica e incomparvel. Zaratustra se torna aquilo que ele quando ns nos tornarmos aquilo que ns somos.37

A interpretao de Ansell-Pearson de suma importncia para a reabilitao da quarta parte, pois ele considera que nela que o ensinamento da superao finalmente concludo, atravs do reconhecimento do outro. Todavia, esse tipo de anlise, que aproxima Nietzsche de Hegel, na minha opinio, no uma boa estratgia, pois torna o nosso filsofo menos original e menos autntico. A figura do senhor e do escravo na Fenomenologia do Esprito est, ainda, inserida num contexto de uma filosofia da conscincia, com pretenses de universalidade, que Nietzsche tanto combate. Desse modo, penso que a superao (die berwindung) nietzschiana pronunciada em AFZ, no necessita do reconhecimento como assentimento38 , por parte do outro, tal como a superao (die Aufhebung) hegeliana 39 , para se efetivar. A superao , na verdade, uma auto-superao (Selbstaufhebung, Selbstsberwindung), que s se d no indivduo singular, o tornar-se o que se uma experincia do ser mais solitrio. O solipsismo que tal imagem sugere, deve ser diludo no contexto do aprendizado, Zaratustra se apresenta como modelo, mas a experincia da superao singular, somente cada um pode se auto-reconhecer, reconhecer o seu prprio caminho. Esse um princpio aristocrtico, que Ansell-Pearson parece no levar aqui em considerao. Em a GM, podemos identificar o
37 1981. P. 193. 38 A esse respeito, Heidegger, 1954, chama a ateno para o fato de que para se ouvir a pergunta, para se acercar do caminho de seu pensar, necessrio o reconhecer. Mas o reconhecimento no deve ser compreendido como assentimento, seno, pelo contrrio, como o requisito prvio, para toda discusso. E, acrescenta: O caminho de Nietzsche o super-homem. Cf. Stima Lio. Essa passagem se encontra na transio entre as lies stima e oitava. Heidegger, no semestre de inverno 1951-52, ministrou essa Vorlesung semanalmente com durao de uma hora; no intervalo, ele dava aulas de esclarecimento sobre elas que depois foram publicadas em algumas edies de Was heisst Denken? como uma espcie de transio entre uma e outra lio. 39 No estou com isso propondo qualquer distino dos termos em alemo, estou apenas frisado a diferena da idia de superao em Nietzsche e Hegel.

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senhor e o escravo do reconhecimento hegeliano com as categorias de nobreza ou aristocracia e vilania. O aristocrtico, o bom, o melhor, o mestre diz: Ns os nobres, ns os bons, ns os belos, ns os felizes! O escravo diz: tu s mau, logo eu sou bom (GM, I, 10,11, 13.). A avaliao do nobre procede do seu prazer: nobre aquele que goza de ser aquele que , que se afirma feliz e bom sem ter a necessidade de se comparar ao outro, nem dar conta da opinio do outro. precisamente esta ausncia de mediao que constitui a nobreza. O senhor hegeliano, deste ponto de vista, seria um escravo, ou melhor, corresponderia imagem do mestre na cabea do escravo, pois ele pe a necessidade de se fazer reconhecer pelo outro. Para uma compreenso mais substancial da importncia que a quarta parte desempenha no ensinamento da superao, necessrio demonstrar a reconciliao estabelecida nela entre os ensinamentos do eterno retorno e do super-homem.
4. Eterno Retorno e Super-homem na quarta parte

A quarta parte, assim como alguns pstumos da poca do AFZ, oferece bons argumentos para refutarmos a antiga tese da incompatibilidade entre os ensinamentos do super-homem e o do eterno retorno, que ainda hoje vigora entre alguns intrpretes de Nietzsche. George Simmel41 , no incio do sculo, se no foi o primeiro, foi um dos primeiros comentadores a salientar que os dois principais ensinamentos do AFZ, o super-homem e o eterno retorno parecem estar fundamentalmente em divergncia um com o outro, gerando, deste modo, uma das mais complicadas aporias da obra. Pois, enquanto o ensinamento do super-homem exige uma contnua evoluo para a criao do novo, o ensinamento do eterno retorno contm o pensamento esmagador, segundo o qual eternamente retorna o mesmo. Essa tese fomentada ainda hoje por alguns intrpretes. Por exemplo, Erich Heller42 argumenta que os dois principais ensinamentos de AFZ so o paradigma de uma contradio lgica. O ensinamento do super-homem inspira-nos a algo novo e original, e o ensinamento do eterno retorno contm a idia esmagadora de que todas as coisas retornam eternamente da mesma forma. Deste modo, enquanto o eterno retorno ensina que no pode existir nada que j no tenha existido, o super-homem algo que jamais existiu, ainda no existiu um super-homem (AFZ; III, Do Esprito de Gravidade).
40 1990. Pp.326.27. OBS: a primeira edio dessa obra de 1906. 41 Cf., 1988. P. 12 ss

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Recentemente, numa espcie de resposta tese da incompatibilidade entre o eterno retorno e o super-homem, Lampert42 e Conway43 argumentam de maneira a escapar desta aparente contradio. Segundo ambos, na ao dramtica da histria do Zaratustra, o ensinamento do super-homem progressivamente abandonado em favor do ensinamento do eterno retorno. Deste modo, pensam estar escapando da difcil tarefa de tomar partido na discusso sobre a compatibilidade ou a incompatibilidade entre os dois ensinamentos. Considero esta interpretao insustentvel e, ainda mais, desnecessria, uma vez que no vejo nenhuma incompatibilidade entre os dois ensinamentos, mas antes um complexo entrelaamento complementar. Para demonstrar a compatibilidade entre os dois ensinamentos indispensvel uma anlise dos Zaratustras-pstumos. O ensinamento do super-homem retorna em cada parte da ao dramtica da obra, depois de seu primeiro aparecimento no prlogo. A afirmao de Conway44 , de que o super-homem desaparece depois da segunda parte, no sustentvel, uma vez que a viso do super-homem desempenha um papel chave, tanto na terceira parte, nas sees Das Velhas e Novas Tbuas e O Convalescente, onde Zaratustra aprende e ensina o eterno retorno, quanto, na adicionada quarta parte, no contexto da superao da compaixo pelos homens superiores. Na seo Dos Homens Superiores, Zaratustra afirma que o super-homem o seu nico e superior interesse. Deste modo, difcil sustentar a tese de abandono do ensinamento do superhomem por Zaratustra; seria como o abandono de seu orgulho e alegria. Atravs da ao dramtica do ensinamento do super-homem persiste o mesmo. O que muda e desenvolve so nossas expectativas da viso como ns apreendemos a sua verdadeira natureza atravs do ensinamento do eterno retorno, que o experimento do qual originado o super-homem. Ns aprendemos que o super-homem no simplesmente o futuro, que repousa em aberto e na distncia, mas constitudo na experincia volitiva, desejada, querida, do eterno retorno lembremos tambm que no Zaratustra quem diz o que o eterno retorno, mas o esprito de peso e os seus animais45 . Porm, como pode o novo ser criado, se todas as coisas retornam exatamente iguais? Zaratustra mesmo no declara que jamais houve um super-homem? Isto no deve significar, por essa razo, que uma vez que ns apreciamos as implicaes totais do ensinamento do eterno retorno, o super-homem jamais atingvel?
42 43 44 45 1986. P. 258. 1998. P. 212. Idem, Pp. 215-16. Isso pode ser constado na terceira parte, nas sees da viso e o enigma e O Convalescente.

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Em seu mais importante estudo sobre AFZ, Lampert46 tenta nos persuadir que o ensinamento provisrio do super-homem se torna obsoleto pelo ensinamento definitivo do eterno retorno. Ele argumenta que talvez essa seja a grande causa de uma m interpretao acerca do ensinamento de Nietzsche. O argumento tem uma interessante perspectiva; ele sugere que porque o eterno retorno se ope a qualquer ensinamento retilneo do tempo, ele constitui um ensinamento oposto a qualquer noo de realizao escatolgica do tempo. Em outras palavras, Zaratustra contrrio a qualquer religio proftica que preconize uma noo de progresso e de histria constituda em termos de uma determinao futura do passado, uma espcie de julgamento final ou reino dos fins, ou ainda, de socialismo etc. Desse modo, o ensinamento do super-homem deve ser abandonado, pois ele tambm repousa sobre uma desacreditada noo de progresso e redeno. Este um forte argumento e uma boa razo para que a idia de super-homem seja abandonada. Mas isso, s se essas consideraes forem admitidas fora do contexto da ao dramtica do Zaratustra. possvel uma reconciliao do ensinamento do super-homem com o do eterno retorno; porm, antes, h que se considerar uma distino entre duas concepes de tempo admitidas por Nietzsche: a primeira, uma concepo ordinria do tempo que repousa numa noo serial de passado, presente e futuro; segundo, uma noo contida no ensinamento do eterno retorno, aquela da eternizao do instante. A afirmao do instante contm a dissoluo, no somente do passado e do futuro, mas tambm do presente. Assim como contm a dissoluo da dicotomia entre o velho e o novo, o mesmo e o diferente, o que talvez mais difcil de se apreciar sobre o instante e a sua irrealidade e estranheza. Deste modo, julgo importante considerar o que o prprio Nietzsche compreendeu sobre a origem do super-homem e de sua experincia do eterno retorno, pois nesta experincia evidencia-se que o super-homem no tenha ainda existido ou, como diz Zaratustra, jamais houve um super-homem. Por qu? Porque o momento da criao no tem nenhum arrependimento, nenhum remorso e nostalgia do passado e nenhuma ansiedade perante o futuro; ele inocncia. Afirmando o eterno retorno do instante, ns no estamos afirmando literalmente o retorno de todo instante passado, mas somente a instantaneidade do instante, que a verdadeira natureza do tempo. Deste modo, todo o tempo afirmado; ento, quando Zaratustra diz que o super-homem nunca ainda existiu, este nunca ainda

46 1986. Pp. 21, 257-8.

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refere-se ao futuro literal que depende da concepo serial do tempo precisamente a que o pensamento do eterno retorno supera. Este o grande paradoxo do super-homem, pois depositamos nele a esperana de algo monumental, fantstico e sobre-humano, mas em verdade ele um ensinamento que nos ensina tornarmo-nos o que ns somos a cada instante na experincia do eterno retorno. Por essa razo, concordo com aqueles comentadores que defendem a compatibilidade dos dois ensinamentos de Zaratustra. Heidegger, por exemplo, diz: Zaratustra o intercessor (Frsprecher), um mestre. Ele ensina manifestamente duas coisas: o eterno retorno do mesmo e o super-homem.47 MllerLauter defende que o super-homem aquele que representa a intensidade mais elevada da vontade de poder, pois nele so contrados passado, presente e futuro no instante da eternidade48. O super-homem afirma de igual maneira tudo o que foi, o que e o que ser, pois todo instante o mesmo instante em que contm dor e alegria, sofrimento e prazer, conservao e superao e todas as contradies possveis. Mas, por ser cada instante nico e eterno, ele tambm novo, jamais antes ocorrido. Os pstumos do perodo do AFZ so importantes, porque mostram seus principais ensinamentos e as conexes entre eles. evidente que Nietzsche considera Zaratustra como um mestre e um legislador que desce para junto dos homens para ensin-los que eles devem se empenhar para se superarem a si-mesmos. Zaratustra ensina o superhomem para aqueles que tm a coragem e a fora para afirmar a vida, apesar do seu carter terrificante, abissal e questionvel, para aqueles que dizem: isso a vida? Ento, mais uma vez! Esta a concepo de Nietzsche da celebrao trgica e dionisaca da vida, destituda de subtraes, selees e adies. A vida afirmada como vontade de poder, como a eternidade se auto-criando e se auto-destruindo, se auto-conservando e se auto-superando. Todavia, o ensinamento do eterno retorno modifica o ensinamento original do superhomem, mostrando que, exatamente atravs de uma experincia do tempo como instante, sustenta uma nova humanidade. Em uma anotao do vero de 1883, Nietzsche dispensa o prprio Zaratustra e diz: O super-homem ensina o retorno, o super-homem suporta-o e usa-o como o significado da disciplina (KSA, X, 10(47)). Em uma outra nota do vero/outono de 1883,

47 1954. P. 103, cf. Tambm 123. 48 Cf. 1971. Pp.140-142. Porm, Mller-Lauter supe dois tipos de super-homem que se excluiriam um ao outro. Cf. O stimo captulo do livro: Die beiden Typen des bermenschen und die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen.

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Nietzsche escreve: primeiro o legislador, depois, numa viso panormica, o prospecto do super-homem, a teoria do retorno agora um modo somente suportvel (KSA, X, 15(10)). Estas notas mostram que Nietzsche foi conduzido para o super-homem, porque ele requeria a viso de um tipo de homem, que pode suportar o terrificante e abissal pensamento do eterno retorno. Outra nota do vero e outono de 1884 mostra que Nietzsche considerava o superhomem como emergindo da experincia de declnio e de ultrapassamento na prova do eterno retorno. Nietzsche afirma que para suportar o pensamento do eterno retorno precisa-se de
Liberdade de moralidade (...) incerteza, experimentalismo (...) abolio do conceito de necessidade como algo sofrido, abolio da vontade, e finalidade, o maior aumento da conscincia da fora no homem, tal como aquela que cria o superhomem. (KSA, XI, 26(283)).

O perigo da viso do super-homem est na tentativa de Nietzsche obter o que ele considera uma nova concepo de poltica: a noo de grande poltica. O paradoxo do pensamento de Nietzsche sobre o problema da histria e o destino da humanidade que, apesar do eterno retorno ensinar-nos como afirmar a vida, reconhecer a unidade de todas as coisas e como emerge a viso do super-homem, esta viso da humanidade transformada deve tambm ser conscientemente querida, para conduzir superao definitiva e decisiva do niilismo. nessa conjuntura que Zaratustra corre o maior perigo de sucumbir ao esprito de vingana e de ressentimento, mas deve se impor, tornando-se a mais elevada vontade de poder essa inominvel que Zaratustra nomeou com bom e justo nome a virtude dadivosa (AFZ, III, Dos Trs Males). Todavia, somente depois de AFZ, em PABM e nos Pstumos do mesmo perodo, Nietzsche traduziu seu ensinamento do eterno retorno e do super-homem em uma inspirao poltica que no uma questo para ser desenvolvida aqui. Uma anlise da quarta parte, tal como vimos acima, nos mostra que Nietzsche no abandonou o ensinamento do super-homem progressivamente em favor do ensinamento do eterno retorno. Nesta ltima parte, ns vimos que a viso do super-homem retorna e est completamente sintonizada com as consideraes sobre o ensinamento do eterno retorno. Isto pode ser constatado tanto no contexto do livro quanto nos pstumos, em uma relao mtua. No contexto do livro, o que fez Zaratustra padecer, foi a constatao de que o pequeno homem retornar eternamente (AFZ, III, O Convalescente), o

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homem que lhe provocou fastio, e nos pstumos, Nietzsche declara que o super-homem retornar eternamente, a sua mais alta esperana49 . A importncia da quarta parte est no fato de que Nietzsche quer mostrar a superao como princpio dinmico e impulsionador da vida, e est longe de abandonar a doutrina do super-homem, depois de, na terceira parte, ter formulado a doutrina do eterno retorno. Ele proclama que o seu corao almeja pelo super-homem50 . O que Zaratustra vai ensinar aos homens superiores que a superao individual, e que eles devem sempre se auto-superar, superar seus caracteres humanos demasiadamente humanos, suas pequenas virtudes e prudncias, a srdida auto-satisfao, a felicidade do maior nmero, a virtude de rebanho; e indaga, provocando, se eles tm a coragem de se autosuperar. Com isso, o que Zaratustra quer ensinar, em ltima instncia, que, sendo a lei da vida a superao, o processo que ela implica, tornar-se o que se , de sempre se tornar mais. Desta forma, os homens superiores devem sempre se superar, assim como Zaratustra, que deve, tambm, eternamente (intensamente) se auto-superar. O ensinamento do super-homem revela que o homem deve superar a si-mesmo, superar o niilismo, a morte de Deus, a virtude de rebanho e o princpio de conservao, atravs da afirmao do instante contido na prova do eterno retorno, que libera a vontade de seus enlaces metafsicos e restabelece a inocncia da vida de sempre se superar; pois, declinando e perecendo que se experincia a hora da solido mais solitria e se atravessa ponte do eterno retorno para o super-homem.

III Bibliografia 1. Obras de Friedrich Nietzsche

Nietzsche, Friedrich. 1988: Kritische Studienausgabe Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Gruyter. 1991: KGW VI 4 Nachberichts-Band zu Also sprach Zarathustra . Herausgegeben. M-L. Haase und M. Montinari Berlin / NY: Walter de Gruyter. 1920: Werke Grossoktaveusgabe, 20B. Leipzig: Alfred Krner Verlag. 1986: Smtliche Briefe-Kritische Studienausgabe In 7 B. Berlin/NY: dtv, Walter Gruyter

49 Cf. KSA, XI, 27(23). 50 Cf. AFZ, Dos Homens Superiores, 3.

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1994: Frheschriften 5 B. (Herausgegeben von Hans Joachim Mette). Mnchen: Verlag C.H. Beckmnchen. 1983: Obras Incompletas, col. Os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo. 1922: Die Teleologie seit Kant Gesammelte Wercke, Musarion-Ausgabe, Mnchen. 1986: Fragmentos Pstumos, traduzidos por Oswaldo Giacia, em Textos Didticos, IFCH/UNICAMP, n. 22.
2. Bibliografia Secundria

Abel, Gnter. 1988: Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewiege Wiederkehr. Berlin/NY: Walter de Gruyter, (2. Auflage). A primeira edio de 1984. 1982-81:Nietzsche contra Selbsterhaltung. Steigerung der Macht und ewige Wiederkehr- In Nietzsche-Studien, 10/11. Ansell-Pearson, Keith. 1991: Nietzsche Contra Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press. Balmer, Hans Peter. 1977: Freiheit statt Teleologie. Mnchen: Alber, Symposion. Giacia, Oswaldo. 1997: Labirinto da Alma. Campinas: Editora da UNICAMP. Conway, Daniel.1989: Overcoming the bermensch: Nietzsches revaluation of values. Journal of The British Society for Phenomenology, 20. Danto, Arthur. 1965: Nietzsche as Philosopher. Nova York, Macmillan. Haase, Marie-Luise. 1984: Der bermensch in Also sprach Zarathustra und in Zarathustra-Nachlass 1882-1885, Nietzsche-Studien,13. Habermas, J. 1985: Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag. Heidegger, Martin. 1961: Nietzsche. 2 B., Pfulliger, Neske. 1950: Nietzsches Wort Gott ist tot. In Holzwege; Frankfurt: Klostermann. 1954: Wer ist Nietzsches Zarathustra. In Vortrge und Aufstze; Pfulliger: Neske. 1954: Was heisst denken? Tbingen: Max Niemeyer.

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Heller, Eric. 1988: The Importance of Nietzsche. Ten Essays, Chicago: University of Chicago Press. Julio, Jos Nicolao. 2000: Zaratustra Quarta Parte, in Friedrich Nietzsche, Ver. Tempo Brasileiro, n. 142, out/dez. Kaufmann, Walter. 1974: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. 4a. Ed., Princeton University Press. Lampert, Laurence. 1986: Nietzsches Teaching. An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra. New Haven, Yale University Press. Machado, Roberto. 1997: Zaratustra: A Tragdia Nietzschiana. RJ: Jorge Zahar Editor. Magnus, Bernd. 1978: Nietzsches Existential Imperative. Bloomington, Indiana University Press. 1983: Perfectibility and attitude in Nietzsches bermensh, Review of Metaphysics, 36. Mittasch, A. 1950: .Friedrich Nietzsche Naturbeflissenheit Heidelberg : Spriger verlag. 1952: Friederich Nietzsche als Naturphilosoph. Stuttgart Alfred Krner, Verlag. MllerLauter, Wolfgang. 1971: Nietzsche, Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York, Walter de Gruyter. Salaquarda, Jrg. 1999: A ltima fase de surgimento de A Gaia Cincia. Trad. de Oswaldo Giacoia Jr. In Cadernos Nietzsche 6, SP. Simmel, G. 1990: Schopenhauer und Nietzsche (Tendenzen im deutschen Leben und Denken seit 1870). Junius Verlag, Hamburg. Primeira edio de 1906. Spaemann, R. e Lw, R. 1981: Die Frage Wozu? Geschicht und Wiederentdeckung des teleologischen denkes. R. Piper & Co. Verlag, Mnchen. Wurzer, W. S. 1975: Nietzsche und Spinoza Meisenheim na Glan: Verlag Aton Hain.

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3. Bibliografia Complementar

Bakhtin. M. 1987: A Cultura Popular na Idade Mdia e Renascimento. O Contexto de Franois Rabelais. Trad. de Yara Frateschi Vieira. SP, Editora Hucitec. Fischer, Kuno. 1860: Geschichte der Philosophie; 3.B. Mannheim. Histria Geral das Cincias, tomo III, A Cincia Contempornea o Sculo XIX, trad. de Gitak Ghinzberg, SP : Difuso Europia do Livro, 1966. Lange, F . A. 1978: Geschichte des Materialismus, 2B. Frankfurt a. M : Suhrkamp, 1978 Pindare. 1966: Pythiques. Paris : Les Belles Lettres. Schopenhauer, Arthur-Werke in Fnf Bnden. Zrich : Haffmans Verlag. Spinoza. 1965: thique. Trad. franc. de Charles Appuhn. Oeuvres III, Paris : GF Flammarion.