A Pessoa de Cristo

A PESSOA DE CRISTO
G. C. Berkouwer

Traduo de: A. Zimmermann e P. G. Hollanders

Todos os direitos reservados. Copyright 1964 da ASTE para a lngua portuguesa.
Edio da JUERP mediante convnio com a ASTE.

Ttulo original holands: DE PERSOON VAN CHRISTUS
Uitgave J. H. Kok N. V. Kampen, 1952

1edio: ASTE, 1964
2 edio: JUERP/ASTE, 1983

Monergismo.com Ao Senhor pertence a salvao (Jonas 2:9)
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SUMRIO

PREFCIO DO TRADUTOR .................................................................................................................. 3
CAPTULO I - INTRODUO............................................................................................................... 5
CAPTULO II A CRISE DAS DUAS NATUREZAS........................................................................... 9
CAPTULO III DECISES ECUMNICAS..................................................................................... 27
CAPTULO IV AS CONFISSES REFORMADAS......................................................................... 34
CAPTULO V - ESTACIONAR EM CALCEDNIA?........................................................................ 39
CAPTULO VI PESSOA E OBRA DE CRISTO............................................................................... 45
CAPTULO VII PROMESSA E CUMPRIMENTO.......................................................................... 50
CAPTULO VIII - A DIVINDADE DE CR1STO................................................................................. 68
CAPTULO IX A HUMANIDADE DE CRISTO............................................................................... 85
CAPTULO X A IMPECABILIDADE DE CRISTO....................................................................... 105
CAPTULO XI - UNIDADE DA PESSOA .......................................................................................... 119
CAPTULO XII NATUREZA HUMANA E NO PESSOA HUMANA....................................... 135
CAPTULO XIII MISTRIO CRSTOLGICO............................................................................ 146
PEQUENO LXICO TEOLGICO.................................................................................................... 163

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PREFCIO DO TRADUTOR

A 22 de outubro de 451, mais de quinhentos bispos reunidos em Calcednia aprovaram
e subscreveram uma frmula de f que, doravante, nortearia o pensamento cristolgico
da Igreja Universal: Todos ns professamos o uno e idntico Filho, Nosso Senhor
Jesus Cristo, completo quanto divindade e completo quanto humanidade... em duas
naturezas inconfusas e intransmutadas, inseparadas e indivisas, unidas ambas em uma
pessoa e hipstase. Estas palavras concisas definem o resultado de longos esforos,
muitas vezes apaixonados e contraditrios, por resolver os cismas e restaurar a unidade
da f e da Igreja.

Muito cedo formaram-se duas escolas de interpretao bblica, as quais apresentaram
aos nossos pais na f duas imagens crislolgicas: as escolas de Alexandria e de
Antioquia. A primeira, o didascalion, fundada por Clemente e ilustrada por Orgenes,
prottipo de nossas Faculdades teolgicas, formou pensadores e mestres destinados a
grande celebridade, destacando-se Atansio, os trs Capadcios, Baslio Magno,
Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, e Cirilo. Os alexandrinos recorriam, para a
interpretao exegtica, ao mtodo da alegorese. Sua viso filosfica era platnica, e
sua paixo a especulao teolgica. A escola de Antioquia, ao contrrio, distinguia-se
pela sua sbria exegese histrico-gramatical. Seu fundador, Luciano de Samosata,
imprimiu-lhe uma mentalidade acentuadamente aristotlica e ligeiro sabor racionalista.
Estas duas escolas incentivaram pesquisas e reflexes de todo gnero, especializando-se
e rivalizando no santo propsito de esclarecer e defender a ortodoxia ameaada.

De fato, os quatro primeiros sculos do cristianismo travaram lutas incansveis com o
fito de definir os dogmas trinitrio e cristolgico. Deve-se aos quatro primeiros
Conclios Ecumnicos (os quatro evangelhos da ortodoxia, na expresso de Gregrio
Magno), o firmeza do resultado final: a paz na unnime confisso de Cristo, verdadeiro
Deus e verdadeiro homem.

Tratava-se dos mistrios de nossa f: no podiam surpreender a ningum a
meticulosidade e perseverana dos conflitos teolgicos. Muitas eram as dificuldades.
Mas, merc das slidas tcnicas de exegese, elaboradas por alexandrinos e antioquenos,
triunfou finalmente a fidelidade Revelao sagrada, sobre o racionalismo e o
gnosticismo filosficos. Na Cristologia, por exemplo, ningum podia, a no ser
mediante as disciplinas hermenuticas, controlar o contedo das especulaes gnsticas
e penetrar no mistrio de Cristo.

Embora a mensagem apostlica e a literatura neotestamentria coincidissem
apresentando em Jesus Cristo o Messias, Filho do Homem e Filho de Deus, nico
homem verdadeiro e nico Filho de Deus verdadeiro, este mistrio ofuscava a razo.
Como podiam deixar os cristos de perguntar, cada vez mais angustiados: Quem este
Homem?.

A resposta veio, infinitamente diversa. Os ARIANOS negavam a Cristo sua
consubstancialidade divina; os DOCETAS, GNSTICOS e APOLINRIOS, sua
integridade humana; os NESTORIANOS, sua unidade pessoal; O EUTIQUIANOS, sua
dualidade de naturezas; os MONOTELITAS, sua dualidade de vontades e operaes.
Em suma, Cristo dividia estes homens aos quais pretendia, precisamente, reunir numa
s ekklesa. At hoje, Cristo nos divide, sinal evidente de quo vivo continua entre

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ns: os nossos racionalistas e especuladores, com renovada tenacidade, reeditam os
velhos erros cristolgicos sem maior originalidade.

O livro de Berkouwer, conhecido professor em Amsterdam, na Holanda, passo a passo,
segue o drama de Cristo entregue s reflexes dilacerantes dos homens. Relata como,
finalmente, em Nicia (325), em Constantinopla (381), em feso (431) e Calcednia
(451), a Igreja definiu a consubstancialidade do Verbo com o Eterno Pai, a integridade e
realidade de sua natureza humana, a verdade de sua Encarnao, a unio hiposttica (em
uma s pessoa) de suas ambas naturezas.

Entretanto, vencida a dificuldade de compreender o mistrio de Cristo na sua totalidade,
sem sacrificar nem sua divindade nem sua humanidade, fica a tarefa eterna de sabermos
utilizar as riquezas insondveis oferecdas como complemento do conhecimento
cristolgico enfim alcanado. Nunca terminaremos de progredir na cincia daquele que
, ao mesmo tempo, nosso irmo e nosso Deus.

O grande mrito desta obra que a ASTE oferece aos estudiosos brasileiros ser, sem
dvida, de propor aos leitores um mtodo renovado de estudar e meditar no Evangelho.
A vida de Jesus, certamente, tornar-separa eles a epifania do Deus invisvel e de seu
incompreensvel amor: Quem me v a mim, v o Pai (Jo 14.9).

Alfonso Zimmermann

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CAPTULO I - INTRODUO

Sumrio:

Modernismo, fada sedutora. Conflito religioso Teologia e f da
Comunidade Cristologia e Modernismo Pierson e Kuyper Deciso
existencial A pergunta de Cesaria de Filipos O segredo da Revelao
Conhecimento, dom de Deus A atmosfera de nosso sculo Novo
conceito mundial Credo e misso apostlica Cristologia e fundamento
da misso Ortodoxia e tradio.

Em 1871, o Dr. A. Kuyper deu uma aula sobre o Modernismo que se tornou famosa,
Fata Morgana em campo cristo. Traou um paralelismo impressionante entre o
esplndido fenmeno luminoso dos cus de Rgio e a Fata Morgana, com o movimento
modernista. Alm de revestir-se de beleza sedutora, o Modernismo aparece como uma
lei natural que, embora prevista, to irreal como uma miragem. O discurso de Kuyper
constitui um requisitrio implacvel contra essa heresia do sculo XIX, anttese
irredutvel f crist. Denunciou o fato de que a heterodoxia aparece, no plano cristo,
de acordo com determinada lei, tal como surgem as miragens na atmosfera: refrao
necessria do luminoso raio evanglico no cu espiritual de todos os sculos. Cada
poca produz sua prpria forma de heresia na Igreja. Desde que ao sculo XIX dado
um lugar privilegiado na Histria, deveria surgir nele de conformidade com as leis
histricas uma heresia majestosa. Surgiu assim o Modernismo de beleza sedutora.
Kuyper lembrava-se da influncia que esta doutrina exercia sobre o seu esprito,
especialmente quando nos lbios de Scholten, pois em 1871 o primeiro confessava ter
compartilhado, por algum tempo, dos sonhos do Modernismo. J octogenrio, ainda
evocava diante dos alunos da Universidade Livre sua petulncia espiritual, causa de
seus deslizes passados. Em Leyden eu me achava entre os que aplaudiram calorosa e
ruidosamente quando Rauwenhoff, nosso professor, manifestou sua ruptura total com a
f na ressurreio de Cristo. Acrescentava, porm: Hoje a minha alma treme por
causa da desonra que outrora infligi a meu Salvador. Finalizando sua preleo, Kuyper
fez uma referncia especial Encarnao do Verbo, com relao qual aparece mais
espetacularmente o imenso abismo entre a Ortodoxia Crist e o Modernismo. Este
aparece como a ressurreio do Arianismo. Basta modificar nomes e datas, e a histria
do Arianismo ser a do Modernismo, em suas linhas gerais.

Para Kuyper, muito mais do que mera discordncia terica e cientfica no campo da
Cristologia, o Modernismo uma decisiva ameaa existencial ao Cristianismo. Trata-se
de uma heresia que solapa toda a vida da Igreja, exatamente como nos tempos de
Atansio. Em sua luta contra rio, o grande campeo alexandrino estava plenamente
consciente do seu alvo: salvar a Igreja. De fato, o Modernismo varre completamente as
perspectivas crists: No useis mais a palavra orar. A assim chamada orao no
passa de elevao fantica da alma, de desabafo do corao, de solilquio espiritual.

* * *

Esta evocao de Kuyper permite-nos abordar as questes que sero objeto deste livro.
Renova nossa convico de que a teologia crist nunca est em posio de
independncia quanto f da comunidade, isto , quanto religio viva da f expressa
atravs da orao e da adorao. A teologia dogmtica entra em muitas distines,
inclusive em problemas relativos ao Cristo de Deus; entretanto, tambm nessas
sutilezas, ela dever guardar a fiel dependncia quanto f no depsito cristo, nunca

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degenerando em meras anlises cientficas, como se Cristo pudesse ser objeto de
qualquer anlise sem compromisso. Esta atitude inspirou e ainda determina as grandes
lutas cristolgicas em todos os tempos. Na Cristologia sempre se faz ouvir um
testemunho, mesmo quando a exposio dogmtica no coincide com a pregao.

Infelizmente, nem sempre se compreendeu esta exigncia de f, a anlise cientfica
entrando em jogo aqui e acol, dando-nos o fruto de uma f desvirtuada e racional.
Kuyper, com profunda tristeza, evocava a notvel figura de Allard Pierson, o chamado
enfant terrible do Modernismo. Esse aluno de Opzoomer, coerente com o empirismo do
mestre, tornou-se o ctico do Modernismo. Comeou duvidando da famosa sntese F-
Cincia e terminou demitindo-se de seu ministrio na Igreja Reformada. Em sua carta
de demisso (1865), declarava Pierson que a nica razo de sua retirada estava na
Ortodoxia da Igreja Reformada, pois, para ele, a idia de uma Revelao era pura
quimera: no podia furtar-se a essa deciso existencial. No continuaria, portanto, a
trabalhar sem reservas para uma Igreja onde, com seu esprito crtico, sentia-se
deslocado. Perseverar seria simplesmente desonestidade. A desero de Pierson resultou
de um caso de conscincia: exigir que a Igreja alargasse seus limites, equivalia a pedir
que assinasse sua prpria condenao morte; permanecer na Igreja provaria ser falta
de princpios. No havia, pois, outra soluo a no ser retirar-se. O ilustre Pierson estava
convencido da impossibilidade de unir o princpio modernista com a ortodoxia
eclesistica. Para ele, era impossvel construir uma teologia partindo das hipteses
modernas: a conscincia moderna edifica, sobre o principio de causalidade puramente
natural, excluindo a possibilidade do milagre, em particular, e de qualquer causa
sobrenatural. Ora, sendo o sobrenatural uma necessidade vital para a Igreja, no restava
seno reconhecer aberta e honestamente a irredutvel anttese. Pierson recusou-se a
continuar brincando com termos da antiga ortodoxia recheados com um contedo
novo; tirou as concluses de seu credo cientfico e desafiou os modernos a provarem
seus direitos de cristos.
Embora totalmente antagnicos em seus credos, Pierson e Kuyper concordavam neste
ponto de Modernismo e f crist serem irreconciliveis. Kuyper foi combatido como um
intransigente e Pierson como um incrdulo com relao a qualquer sntese.

* * *

Esta pgina de Histria nos leva a uma das questes capitais do sistema dogmtico e
que ultrapassa de longe as fronteiras do sculo XIX. Continuam reinando no
pensamento os mesmos problemas, com variantes de toda classe. Ainda que no se
equipare plenamente o Modernismo do sculo XIX com o atual, quem penetra nas
preocupaes cristolgicas de hoje percebe que a luta perdura sob novos aspectos. A
problemtica concentra-se ainda em torno da questo capital: Que pensais de Cristo?
Nomes e datas se modificam, mas a luta a mesma. Atualidade verdadeiramente
misteriosa do eterno problema! Quem no est vendo o carter trgico e profundamente
existencial de cada deciso tomada a este respeito? Como sempre, ainda hoje ressoam
palavras esperanosas, promessas da to almejada sntese, da reconciliao
tranqilizadora entre F e Razo; como sempre, de igual modo, ouvimos os testemunhos
firmes da anttese irreconcilivel.
* * *

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Enquanto Cristo viveu entre ns, corriam j os conceitos mais desencontrados a seu
respeito. Quem dizem os homens ser o Filho do Homem? Um via Joo Batista nele,
outro, Elias, Jeremias, ou um dos profetas. Mas vs, quem dizeis que eu SOU? Com
esta pergunta Cristo no espera ouvir, ao lado dos mltiplos conceitos que correm a seu
respeito, mais uma opinio altura das demais; pretende provocar uma deciso de outra
ndole, existencial, diretamente correlata com a verdade vista em sua Pessoa; quer uma
resposta que supere toda considerao terica, resposta real e nica, conforme a
realidade dele. Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Esta resposta de Pedro
recebeu a aprovao expressiva de Cristo; Pedro declarado bem-aventurado;
revelada a Pedro a origem misteriosa de seu reconhecimento. Bem-aventurado s tu,
Simo, filho de Jonas, pois no foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai que
est nos cus (Mt 16.13-20). Atribui-se o conhecimento de Pedro revelao divina.
Impossvel explic-lo pela altura ou profundeza da percepo racional, ou por uma
intuio infalvel, mas pelo milagre e carisma divino. Confirmao evidente da frase de
Jesus: Ningum conhece o Filho, seno o Pai (Mt 11.27).
Tudo na Cristologia depende, de modo mais intrnseco, do mistrio desta revelao. A
Cristologia parte da revelao divina que nos ilumina os olhos. A luta secular em torno
de Cristo origina-se precisamente na poderosa iluminao do testemunho original do
evangelista Joo: Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus (1Jo
5.1).
Eis por que o testemunho da Igreja acerca de Cristo nunca poder ter o carter de
conhecimento que exalte a Igreja acima do mundo. Igreja cabe recordar que este
conhecimento um milagre, um dom gratuito, no um fruto de carne e sangue. Essa
humildade, alis, no excluir o testemunho da Igreja; pelo contrrio, provoc-lo-
carismaticamente. Aquele que no tem o Filho de Deus no tem a vida (1Jo 5.12).
Para quem ignora esta revelao, a afirmao renovada da Igreja no deixa de ressoar
como uma ameaa orgulhosa. Na realidade ela surge, como no apstolo Joo, da plena
certeza de que a vida s se acha em Cristo.
A luta em torno da pessoa e da obra de Cristo revestiu-se de formas muito variadas no
decorrer dos sculos. Atingiu culminncias cada vez que foi atacada a confisso central
da Igreja. Temos em mente, de modo particular, os sculos IV, V, XIX e XX. No sculo
XX a luta tem atingido o seu ponto mximo. Hoje, mais do que nunca, discute-se a
questo: Pode o pensamento moderno aliar-se f crist? Ter ainda ressonncia o
testemunho cristo na atmosfera espiritual contempornea? Haver ainda lugar para ele?
E se houver lugar, qual ser ele num mundo cientificamente adulto, onde o absolutismo
religioso-cristo deixou de reinar? Ter-se- aprofundado ainda mais o abismo que tanto
impressionou a Kuyper e a Pierson? Haver razes de sobra para considerarmos
seriamente estas perguntas, precisamente quando impera o relativismo mais absoluto,
quando s se cogita em reconstruir o mundo sobre estruturas diferentes, quando as boas-
novas de Cristo, Senhor e Filho de Deus, carecem de novidade? Porventura as novas
estruturas traro uma viso diferente daquela que foi o contedo da f crist durante
tantos sculos? Chegar a triunfar o atual intento da Entmythologisierung, a
desmitologizao do Cristianismo, sonhada por R. Bultmann e seus seguidores? E, caso
a mensagem crist seja dissecada de seu carter mitolgico, o que sobrar daquilo que
a jovem Igreja trouxe ao mundo nos sculos passados, quando se declarou testemunha
de Deus, mensageira da maravilhosa salvao preparada por Deus e que olho algum
viu, nem ouvido ouviu, nem mente percebeu (1Co 2.9)? Ser possvel hoje, sem deixar
de ser honesto, proclamar-se cristo e evangelizar o mundo? Em nosso mundo, to

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aberto a toda espcie de religies, caber ainda lugar a uma misso apostlica baseada
num mistrio insondvel? Mencionamos com razo a misso apostlica, por estarem a
reflexo e a coragem da Igreja intimamente correlacionadas.
Reflexo e coragem sempre caminharam entrelaadas. A veracidade das pretenses de
Cristo, a verdade da pregao apostlica explicam a pretenso carinhosa e humilde da
Igreja labutando no mundo. Solapar a verdade minar irremediavelmente a
evangelizao. Dogma e misso tocam-se na raiz, juntam-se na questo: Quem dizem
os homens ser o Filho do Homem? Uma confisso diminuda de Cristo repercute
profundamente na conscincia missionria. O impulso missionrio se esmigalha contra
tremendas resistncias em no poucas frentes quando, na retaguarda domiciliar, no
mais ressoa o verdadeiro cntico de louvor. J em 1906, Troeltsch, mencionando o
problema da misso num mundo transformado, analisava as conseqncias da nova
cincia religiosa para a conscincia missionria. Sendo deixadas de lado as antigas
idias sobre Cristianismo e paganismo, no h razo para que devam ser convertidas as
obscurecidas e pecaminosas massas de condenados e perdidos que vivem longe do
Cristianismo; no h lugar para salvao nem tampouco para vida eterna. A ortodoxia se
armou com a teoria da Redeno, na expresso de Troeltsch, para defender sua
Alleinwahrheit, isto , sua posse exclusiva e monoplio da verdade. Desaparecida esta
teoria, desaparece tambm o mais simples e mais necessrio estmulo missionrio a
piedade e o dever de salvar. Hoje no mais se fala em converso, mas em progresso.
No obstante tal coisa, a vocao missionria pode sobreviver: pois quem professa um
conceito tico e religioso, conforme Troeltsch, sentir coragem para propagar seu ideal
e, inclusive, precisar da misso em benefcio do prprio desenvolvimento. Aqui
percebemos bem a crise da relao entre Cristologia e apostolado. Eliminado o
esplendor do Absoluto, rejeitada a pretenso do Nome nico, nada sobrevive da antiga
convico do Caminho, do nico Caminho que Cristo, e a respeito do qual o mundo
precisa ser ensinado para que chegue a se salvar.
Eis por que a vocao da Igreja concentrar-se na reflexo sobre sua confisso de f.
Caso queira testemunhar a verdade contra a apostasia, deve, mais do que nunca, possuir
a certeza do Caminho e a convico da mensagem. E, quando professores hindus
perguntarem: Por que vs, cristos, afirmais que s Cristo o Salvador? ela deve
possuir uma resposta perfeitamente clara. Reflita, portanto, sem cessar, acerca do
mistrio revelado em Cesaria de Filipos, a fim de saber o que fazer quando lutar pela
ortodoxia. De nada serve estender a mo protetora sobre um tradicional depsito
comum: imprescindvel que se fale com convico, o que no possvel enquanto no
se lhe tornar visvel a verdade da mensagem recebida. At em sua prpria vida deve ser
refletida a convico de que a revelao de Cristo no vem do sangue ou da carne, mas
um dom, exatamente como o dom da viso. Ortodoxia no significa outra coisa seno
viver nessa contnua contemplao; no apenas se movimentar rotineiramente pelos
caminhos conhecidos da tradio e do passado, mas experimentar o mistrio de Cesaria
de Filipos: Bem-aventurado s tu, filho de Jonas!.

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CAPTULO II A CRISE DAS DUAS NATUREZAS

Sumrio
A crise, um fato Fato grave Racionalismo Progresso difcil Schleiermacher
e Ritschl Sua influncia na histria do Dogma Harnack examina Calcednia
Substituiremos o dogma eclesistico? Uma Cristologia hegeliana Sntese
Divindade-Humanidade Opina Strauss Onde a generalizao degenera em
destruio A doutrina da Kenosis Teoria da renncia Atributos imanentes e
atributos relativos Unidade de conscincia em Cristo No tribunal de Korff
Kenosis e mutabilidade de Deus Sintoma da crise Dorner critica Pesquisa
histrico-critica Evangelho e Kerygma Entra Khler Noticirio histrico ou
proclamao? Kerygma e autoridade Ridderbos examina o Kerygma Bultmann
abre um caminho Kerygma e desmitologizao Uma concepo mitolgica
Empecilho para o homem atual Suma mitolgica e Kerygima A cruz histrica
Cruz e Ressurreio Acontecimento histrico e cpia mitolgica Ressurreio e
f na Ressurreio Paulo e o mito gnstico O homem face a face com a deciso
Agrava-se a crise Influncia do pensamento cientfico Joo e o mito gnstico
O Modernismo visita a Holanda Scholten Um Modernismo direitista
Roessingh Uma Cristologia assentada em bases criticas A casa ortodoxa
Realidade de Cristo F e Histria Valor da Histria Cristo, centro da Histria
Deus no mundo Realidade da Histria possvel a sntese? Contra a
heteronomia Crepsculo ou alvorada? Heering no aprecia Roessingh A
Encarnao definida pela Igreja e explicada por Irineu Divindade de Jesus Cristo,
mistrio e dogma Desaparece a dvida de Roessing Gerretsen e a tradio critica
Aalders e Korff Em defesa de Calcednia Teologia dialtica de Karl Barth
Sevenster opina acerca do NT H. de Vos Outra vez Sevenster s voltas com
Heering Heering se precav contra o poder da tradio Cristologia, cincia atual.

Quem se interessa pelas mltiplas questes surgidas no decorrer da Histria em torno de
Jesus Cristo no consegue furtar-se evidncia de que se trata de uma crise de alcance
muito longo na doutrina das duas naturezas de Cristo. A antiga confisso eclesistica
proclamando Jesus Cristo vere Deus et vere homo (verdadeiro Deus e verdadeiro
homem), tem sido submetida a uma crtica cada vez mais exaustiva. Desde os primeiros
sculos, a Igreja professou o mistrio da salvao em Cristo, defendendo-o contra
numerosas heresias, que negavam ora sua natureza divina, ora sua natureza humana.
Colocou-se no apenas na atmosfera terica, propcia anlise neutra, mas na
necessjdade de sua f, que a fazia prorromper em exortaes maternais, ecos da
admoestao joanina: Quem no confessar que Jesus Cristo veio na carne guiado
pelo esprito do Anticristo (1Jo 4.3).
exatamente nest luz que a luta em torno de Jesus Cristo adquire carter bem srio,
merecendo especial ateno a crise do credo da Igreja. No entanto, percebemos que
muitos oposicionistas doutrina das duas naturezas no se sentem atingidos pela
admoestao de Joo, pretextando que a doutrina da prpria Igreja se desviou muito do
testemunho neo-testamentrio sob influncia de idias filosficas ou outras quaisquer.
Assume, pois, importncia gravissiina o problema da origem desta crise cristolgica.
Desde o sculo XVIII surgiram objees contra o credo de diversas partes; e,
paulatinamente, foi sendo formada certa tradio criticista considerando insustentveis
as afirmaes dogmticas.

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Foi, porm, no sculo XIX que os ataques de peso contra a doutrina das duas naturezas
foram sendo estruturados. Comeou a reinar certa unanimidade prtica a respeito do
inconcebvel e da irrealidade da figura do Cristo da f tal como a Igreja a apresentava.
Decises conciliares antigas foram invocadas e reapareceu um modo de pensar
cristolgico de outras pocas. H muito tempo esse pensamento vinha sendo incubado
no Socinianismo, por exemplo, cuja influncia foi grande no desenvolvimento da
tradio crtica, O Socinianismo apela, antes de tudo, para uma acerba oposio contra o
dogma da paixo e morte de Cristo, mas tambm para uma profunda hostilidade
doutrina das duas naturezas. Quem se d ao trabalho de estudar os comentrios dos
textos bblicos relativos Divindade de Cristo no Catechismus Racoviensis sociniano v
claramente, nessa crtica, um preldio aos argumentos dos modernistas do sculo XIX, e
respira nela o mesmo sabor racionalista de total alheamento aos testemunhos
escritursticos. A Trindade, a Redeno e a Divindade do Cristo foram minuciosamente
submetidas ao prisma critico. A unio hiposttica das duas naturezas em Cristo foi
simplesmente qualificada como impossvel e inconcebivel. O caudal da crtica
racionalista jorra aqui com bastante evidncia, tanto corno de sua fonte. Embora
discretos em tirar todas as conseqncias (Os socinianos admitiam o fato da gerao
sobrenatural e do nascimento virginal de Jesus), os inovadores atingiram todos os
campos da doutrina cristolgica, terminando sua critica por reduzir o Salvador a mera
figura histrica a figura humana do homem Jesus de Nazar.
Sem dvida alguma, o desenvolvimento da Cristologia seguiu caminhos bem
complicados. A critica racionalista atuava sugestivamente, porm empobrecia e esfriava
o corao. No era de se surpreender, pois, que tentativas de toda orientao fossem
empreendidas para conservar e da melhor forma possvel Cristo como o centro
genuno da f crist. Seria arbitrrio e injusto acusar de racionalista a toda a tradio
crist. Lembremos aqui apenas o exemplo de Schleiermacher, o qual se ops com a
maior veemncia ao racionalismo vulgar de seu tempo. Rejeitando a supremacia da
razo humana, Schleiermacher advogava o valor excepcional do sentimento na esfera da
religio. muito interessante observar as conseqncias desta reivindicao para a
doutrina das duas naturezas em Schleiermacher: toma ele por base a opinio da
conscincia crist, eliminando logo tudo quanto, no transcurso de sculos de polmica,
fora acrescentado doutrina cristolgica e que no condizia com a essncia desta.
Entrando no detalhe das afirmaes confessionais da Igreja, Schleiermacher descobriu
que no h quase nada contra o qual no se deveria protestar, a comear pela palavra
natureza, pobre demais para expressar tanto o que divino em Cristo quanto o que
humano nele. Natureza implica em ser finito e, como tal, no pode ser relacionada com
Deus . Referindo-se natureza e pessoa, pergunta ele: Como pode haver unidade
vital no dualismo de naturezas, sem que a natureza divina ceda humana (isso porque
uma descreve uma rbita maior e a outra uma rbita menor) ou, sem que ambas se
fundam uma na outra, pois seus respectivos sistemas de leis e relaes, na realidade, se
confundem num sistema nico, porquanto se trata de uma s Pessoa, de um nico EU?
Do fato de chegar-se necessariamente, tanto a uma fuso, como a uma separao das
duas naturezas, Schleiermacher deduz que a prpria formulao da Igreja est errada,
patenteando-se ainda mais a esterilidade da doutrina tradicional quando se aborda o
problema das duas vontades em Cristo. Inevitavelmente, em sua prpria reflexo
leolgica, a Igreja acabaria por se emaranhar em complicao e artificialidade. Tais
teorias devem, pois, ser consideradas como pouco valiosas para o uso da Igreja.
mister encontrar uma outra frmula para traduzir a impresso que recebenios da sublime
dignidade do Salvador; Schleiermacher visa aqui a esse inexplicvel ineinander, ou

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interpresena do divino e do humano em Cristo. No critica, porm, a terminologia da
Igreja, mas, sim, a m apresentao de todo o problema. Sugere que se apresente o
Salvador como igual a todos os homens, em virtude da identidade da natureza humana,
e como diferente de todos pela poderosa conscincia que ele tem de ser Deus,
conscincia que em Jesus uma genuna essncia de Deus. Desta maneira Cristo
poderia ser novamente o irmo bem prximo de ns, mais prximo do que na doutrina
tradicional, sem deixar de ser o objeto de nossa f e culto.
Alm dessa tentativa de Schleiermacher, mencionemos ainda a Cristologia de Ritschl.
Ritschl acentua, energicamente, a revelao histrica em Cristo, mas hostiliza de modo
resoluto qualquer ingerncia da metafsica na religio e teologia. A metafsica edifica
com juzos de essncias e no com juzos de valor; portanto, inevitavelmente ela atacar
a religio em seu ncleo. Ritschl conclui, com esta premissa, que a doutrina das duas
naturezas insustentvel, em vista de introduzir um sistema metafsico na teologia. Essa
crtica foi popular entre os ritschuianos e inspirou muitos historiadores do dogma,
especialmente Harnack e Loofs, que se dedicaram pesquisa da gnese da Cristologia,
persuadidos de que poderiam indicar o vititun originis (vcio original). Segundo estes
ltimos, influncias filosficas tinham condicionado o dogma cristolgico,
distanciando-o cada vez mais da profundidade religiosa caracterstica do testemunho
neotes tamentrio. Estas asseres dogmtico- histricas fortalcceiain e estimularam
consideravelmente a tradio crtica. Mediante esses novos pontos de vista constatar-se-
ia que o dogma cristolgico estava alicerado no na verdade absoluta, mas num
sistema csmico. Era necessrio portanto e cada vez mais urgentemente extrair da
Cristologia essas categorias ontolgicas.
De modo consciente e intencional, os modernistas se afastaram da antiga confisso da
Igreja. Para Harnack, a doutrina do Logos uma invaso metafsico-grega no
Cristianismo; essa influncia deforma e desfigura o verdadeiro homem que foi Ciisto e
inspira as afirmaes inspidas e negativas de Calcednia. Do nico sujeito, Jesus
Cristo, foram feitos dois sujeitos, doutrina fatal unio dos cristos, como a luta contra
o Monofisismo demonstrou. O dogma perdeu seu valor prtico para a piedade. Objees
do mesmo teor pululam nos autores: todos se unem para defender a unidade da figura de
Cristo, ameaada pela doutrina da Igreja. Loofs chega a dizer que, para quem pensa com
sinceridade, no possvel imaginar uma Pessoa divina sujeitando-se a uma vida
humana, por si mesma temporal e limitada. De todas as partes chovem os argumentos
racionais, que podemos resumir nesta frase de Nietzsche: Um verdadeiro homem no
pode ser, metafisicamenle falando, um verdadeiro Deus. O argumento permanecer
vivo atravs de todo o sculo XIX: a confisso da Igreja absurda; o vere Deus et vere
homo absurdo.
No falta interesse em constatar como, no sculo XIX, houve uma tentativa de substituir
essa doutrina absurda. O sculo indicado possui, alis, vrias configuraes de cunho
muodernista. A figura de maior destaque cabe chamada Cristologia especulativa.
Foi ela profundamente influenciada por Hegel; a filosofia hegeliana foi tida como
apoio principal da renovao dogmtica crist. Um exemplo evidente desse tipo (le
Cristologia nos dado por Biedermann, o qual confessa dever a Hegel grande parte de
sua ideologia. Esta confisso vale particularmente para a sua Cristologia. A inteno do
Hegelianismo era demonstrar a sntese do divino e do humano, da sua atrao profunda
pela doutrina da Encarnao do Verbo. O Verbo fazer-se carne, que maravilha digna da
ateno dos hegelianos! O Ser Divino no ficou fechado em si mesmo, mas sofreu um

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processo, uma evoluo, uma revelao. A revelao realiza-se no finito, na Histria,
com toda a sua riqueza diversificada e tambm com todas as suas limitaes. O humano
no unia contraposio ao Divino, mas uma modalidade de revelao do Divino.
Assim, na teologia influenciada por Hegel muito se falou e com bastante
desenvoltura de uma Encarnao de Deus, vinculando esta Encarnao divina com o
dogma da Igreja. Entretanto, descobrimos nesla pseudoteologia uma critica acerba ao
dogma cristo que limita a Encarnao Pessoa do Cristo, no dando lugar to
sonhada sintese absoluta do humano e do divino.
Os hegelianos pretendem estender a Encarnao humanidade inteira: a doutrina crist,
assim dizem eles, deve ser compreendida em sua universalidade e em sua necessidade.
A Encarnao de Cristo no de modo algum coisa nova, mas simplesmente a
ilustrao de uma idia universal. Cristo no o Deus-homem, mas a manifestao
tpica da sntese do Divino e do Humano. A humanidade em bloco o Filho de Deus, a
anttese destinada sntese final. No existe individuo, nem sequer Cristo, no qual esta
sntese j se tenha realizado de maneira perfeita. Strauss, discpulo de Hegel, formal:
O modo como a Idia se realiza no despejar sua plenitude total num s exemplar.
Deve-se, portanto, generalizar a todos os homens o que a doutrina da Igreja atribui a um
s. Alm do mais, deve-se distinguir entre o princpio cristo e a Pessoa de Cristo: o
princpio, a Idia do Cris tianismo, no identificvel com a Pessoa do Cristo; a Pessoa
de Cristo, sua vida religiosa, a primeira realizao autnoma da Idia numa
personalidade histrica. Dentro desses limites, cabe aceitar o valor relativo da doutrina
da Igreja. A Igreja compreendeu a filiao do Cristo como uma relao metafsica entre
o EU preexistente de Cristo e DEUS, inferindo dai a unio do SER com uma verdadeira
natureza humana: assim deveria ser a expresso da idia crist fundamentalmente
verdadeira. At certo ponto pode ser tambm aceita como verdadeira a existncia
pr-mundana do Cristo, na consagrada expresso do Logos. Esta expresso, em vista de
ser um modo de apresentar, ou seja, de transformar a verdade em mito inteligvel,
encaixa-se bem ao Esprito Absoluto para se revelar num esprito limitado.
Acontece, pois, que, de modo especulativo, a teologia hegeliana destri o dogma
cristo, e, bem consideradas as coisas, estamos j (antes mesmo de Bultmann escrever
sua Entmythologisierung) com um programa decidido de desmitologizao. Isso porque,
quando entendermos a Idia em sentido absoluto, deveremos purificar de seu carter
mitolgico as idias expressadas na doutrina crist.
Depois da Cristologia Especulativa convm denunciar outra forma do pensamento
modernista que teve enorme influncia no sculo XIX e expressa, com igual clareza, a
crise da doutrina das duas naturezas: a Kenosis-Cristologie (ou seja, a Cristologia do
Esvaziamento). Compenetrada igualmente das dificuldades da doutrina tradicional, no
renuncia a se unir aos estgios do desenvolvimento passado da Cristologia e, por essa
razo precisa, nessa longa histria descobre indcios mltiplos que a induzem a urna
doutrina toda especial da kenosis ou do esvaziamento de Cristo. No sua pretenso a
de pura e simplesmente eliminar a doutrina das duas naturezas, mas sim (te eliminar o
escndalo para as mentes modernas mediante uma purificao e transfcrmao do
dogma. Empresta o seu nome ao termo de Fp 2.7, kenosis (Antes a si mesmo se
esvaziou, assumindo a forma de servo), apontando, deste modo, a sua pretenso de
possuir um genuno carter bblico. A idia de Cristo esvaziar-se de sua Divindade
serviu de ponto de partida a um novo movimento cristolgico: a famosa frmula duas
naturezas numa s Pessoa e as dificuldades nela inerentes constituem o ponto
nevrlgico dessa Cristologia que pretende coisa impossivel Igreja chegar

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unidade da figura de Cristo. A teologia da kenosis ensina, pois, que o Logos asarkos (o
Verbo no-encarnado) teve que despir-se total ou parcialmente de sua Divindade, para
se encarnar: mediante esse processo de esvaziamento foi que o Verbo se tornou homem.
No se fala mais em assuno da natureza humana por parte do Filho de Deus. Contudo,
em lugar de assuno, preconiza-se uma transformao, no sentido definido por
Thomnasius: Kenosis a troca de urna forma de existncia por outra. Isso quer dizer
que, nesta maneira de considerar as duas naturezas, sempre acabamos forosamente
numa dualidade, na duplicidade da figura de Cristo, na duplicidade de sua vida, suas
obras e sua conscincia. Na opinio de Thomasius, s escaparemos desta dualidade se
considerarmos a kenosis como um esvaziamento genuno da natureza divina, um ato
soberano de renncia e autolimitao divinas. Os partidrios desta doutrjna, entretanto,
no ensinam que a prpria natureza divina fora eliminada de Jesus Cristo, pois que isso
seria um erro contra as Escrituras.
Embora sem desistir da Divindade, o Logos encarnado desiste da magnificncia e de
outros atributos divinos. Assim, Thomasius pensa evitar o perigo de desvirtuar a
afirmao patrstica de que em Deus no h mudana. Disfingue, pois, entre atributos
imanentes e atributos relativos: os relativos dizem respeito ao rnurtdo,e os imanentes,ao
prprio Ser Divino. Os atributos imanentes permanecem no Verbo encarnado, mas os
relativos so esvaziados. Evidentemente esta uma tentativa de superar as dificuldades
do vere Deus et vere homo clssico, embora conservando urna Cristologia na qual seja
tanto possvel como concebvel uma unio verdadeira. A inteno no prossegue sem
hesitaes rnanif estas: se por Encarnao entendssemos o processo primeiramente
Deus e agora Homem, a dualidade ver-se-ia eliminada. Mas quase todos recuam diante
desta expresso e, conseqentemente, reaparece a dualidade sob outra forma. Se, de
fato, o Verbo encarnado desistiu dos atributos relativos, no afastou os atributos
imanentes, permanecendo, portanto, o problema dualista: os atributos imanentes de
Deus e o homem genuno na Pessoa de Cristo. compreensvel que alguns
kenosistas, insatisfeitos, ensinassem o afastamento de todos os atributos divinos em
Cristo, inclusive os imanentes; o Logos torna-se, assim, homem no pleno alcance da
palavra e o problema dualista recebe, enfim, uma soluo. Gess pode escrever que a
Divindade transformou-se em Humanidade e Godet que, em virtude da prpria
liberdade de Deus, ele no est indissoluvelmente ligado ao seu modo de ser divino.
Tal Cristologia, coerente com o seu ponto de partida, concluiria necessariamente
considerao racional de um Jesus Cristo, puro homem, sem lugar para um Jesus Cristo
divino. Mesmo sendo guardado o mistrio original do Verbo Divino nos antecedentes
deste Homem, o fato que agora ele se tornou homem, pura e exclusivamente homem.
J no cabe mais qualquer duplicidade; o problema foi resolvido eliminando-se um dos
constituintes da Pessoa de Cristo. A teologia da kenosis nasceu do desejo de urna viso
racional sobre a unidade da autoconscincia de Cristo; sendo admitida, porm, a
doutrina da desistncia, quem ainda acreditar que, em Cristo, o prprio Deus quem
nos visita? Como falar ainda em unio genuna, em encarnao autntica? Este o
ponto capital utilizado por Korf, em sua crtica teologia da kenosis, na qual no h
lugar para uma vinda de Deus ao mundo, quer dizer, para o mistrio da Cristologia.
Baur, com muita razo, julga que esta kenosis, total desistncia de si mesmo, , de fato,
a autodissoluo do dogma. Uma tentativa da eliminao da dupljcidade de Cristo
acarreta o ensino da mutabilidade de Deus.

* * *

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Essa doutrina contradiz termnantemente a doutrina da Igreja. Elimina a verdadeira
relao entre as duas naturezas de Cristo, guardando apenas a idia de Cristo ter-se
tornado homem mediante urna transio do modo divino de ser para um modo humano
de existir. Esta evoluo ocupa o lugar da unio hiposttica. Lembremo-nos de que essa
doutrina foi condenada, tanto explcita como implicitamente, pelos conclios. Por
exemplo, no Smbolo de Atndsio, afirma-se que na Encarnao no h mudana da
Divindade para a carne, mas assuno da humanidade. At a Confisso Reformada
Holandesa explicitamente anti-kenosista, professando que, em Cristo, ambas as
naturezas conservam os seus atributos. Longe de esclarecer a doutrina das duas
naturezas, a doutrina kenosista atenta contra a mesma, dissolvendo-a. o sintoma da
gravidade da crise dogmtica. Dorner e outros denunciaram-na como sendo um atentado
imutabilidade divina. Aludindo ao velho patripassianismo, (= uma Pessoa da
Trindade, o Pai, sofreu na Cruz), renovado no teopassionismo (= Deus sofreu a
Paixo), Dorner reconhece nos kenosistas um profundo motivo religioso, pois eles
vem corno, no esvaziamento de Cristo, realizada a obra do amor de Deus, Redentor e
Sofredor. Tambm reconhece o esforo kenosista em vista da nfase ao tornar-se
Cristo homem. Mas, aos ultras que aceilam a mudana radical do Verbo ou sua
desistncia radical dos atributos divinos, Dorner cita as palavras de 2Tm 2.23: Deus
no pode negar-se a si mesmo, texto particularmente duro para quem, em vista da
liberdade soberana de Deus, pensa na possibilidade de Deus desistir de seu modo divino
de ser.
Em resumo, a doutrina da kenosis no oferece melhor soluo para tirar a Igreja de seu
embarao dogmtico. Renasce a eterna questo: Cristo ou pode ser Cristo verdadeiro
Deus e verdadeiro homem? No final do edifcio kenosista assomava o perigo de
humanizar Cristo, o que seria o fim da Cristologia.

* * *
O mesmo sculo XIX viu surgir outras dificuldades no campo da crtica histrica.
Muitos foram levados a aceitar uma figura histrica de Jesus, depurada dos adornos e
transformaes acrescentados pelos dogmas eclesisticos. A tendncia era a de
contentar-se com o homem Cristo, sem qualquer preocupao pela tradio das duas
naturezas. Por mais qualidades e prerrogativas que dessem a Jesus, no podiam disfarar
que, de fato, deixara de existir o problema da dualidade de Cristo, visto que a natureza
divina do Salvador tinha sido eliminada a priori. Foi encarniada a Juta travada em
torno do Jesus liberal. Hoje em dia est definitivamente superada a teologia liberal,
especialmente sua Cristologia. Eles negavam que se pudesse reconstruir uma figura do
Cristo historicamente vlida, com base nos depoimentos neotestamentrios. Nos
Evangelhos no temos documentos fidedignos que nos apresentem um Cristo autntico.
Em vez do Cristo histrico, temos um Cristo da f. elaborado em base de testemunhos
de f, de pregao e interpretao desta mesma f. Nunca encontraremos a figura
histrica de Cristo nos Evangelhos.
Para muitos, era grande a tentao de acolher essa crtica dos Evangelhos, bem como o
novo mtodo de se compreender os depoimentos evanglicos, no como possuidores de
valor histrico, mas repletos de Deutung ou interpretao; sua luz conhecemos o que
significava a vida de Jesus para a comunidade primitiva,, atravs do prisma da
Ressurreio.

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Freqentemente entrava em questo a historicidade da vida do Cristo, alternando-se
idias radicais e idias moderadas. Mas, por mais que variasse a forma crtica, no campo
liberal reinava a unanimidade acerca de que no cabia buscar nos Evangelhos a
humanidade do Cristo histrico: os Evangelhos retratam apenas o Cristo da
comunidade, os aspectos da f primitiva; no desincuinbem nenhum papel biogrfico.
De acordo com o que pensavam os liberais, era esta a nica maneira de conservar uma
atitude crtica diante dos relatos evanglicos, dando a estes seu grande significado de
testemunhar a f primitiva. Surgiu, logicamente, a pergunta capital: visto que a crtica
histrica descobre em Jesus apenas um homem essencialmente igual aos demais, a
transfigurao deste homem em Deus, realizada na comunidade primitiva, porventura
no explicaria suficientemente a doutrina das duas naturezas?
Muitos saudaram, na idia liberal, uma libertao, uma perspectiva luminosa sobre as
inmeras dificuldades da Cristologia, ainda mais agora que a crtica histrica estava
criando juzo. Anteriormente era conhecida uma crtica histrica cujo alvo parecia
tornar incerto o que antes era tido por verdadeiro. Essa primeira crtica histrica
terminava em ceticismo universal: acusava os narradores sagrados de terem desenhado a
figura do Cristo luz da Ressurreio e das fbulas de uma fantasia fecunda. Quem
poderia seguir por semelhante caminho de negao?
Reina agora seriedade no campo liberal: ningum desacredita a priori o depoimento da
f evanglica. Khler teve o mrito de indicar o caminho libertador na confuso da
pesquisa histrica, ou seja, o caminho do kerygma (proclamao da promessa). Khler
aceitou, como ponto de partida, o fato de no possuirmos fontes fidedignas acerca da
vida de Jesus. Toda essa problemtica da vida do Cristo uni beco sem saida. No
podemos retroceder aos escritos evanglicos; em outras palavras, no h maneira de
voltar ao Cristo bblico, ao Jesus histrico. Se isto fosse possivel, a f ficaria
condicionada pesquisa histrica. Os Evangelhos so dcumentos da f; no pretendem
esclarecer a biografia do Cristo histrico, mas simplesmente provocar a f em Jesus
Cristo. No so um noticirio, mas uma proclamao, com base na pregao. Khler
deu assim a resposta salvadora (Althaus) que nos libertou do historicismo e do
ceticismo. No mais havia necessidade de se ficar angustiado, na incerteza e espera
das decises dos historiadores. Era suficiente atentar para a pregao do Cristo bblico.
O kerygma debelou o historicismo. O verdadeiro Cristo est no kerygma. Os problemas
histricos perdem sua tenso ofegante. No exagero se dizer que a idia fundamental
de Khler exerceu e ainda exerce enorme influncia. Brunner, por exempio,
reedita o pensamento khleriano.
Isto nos leva questo decisiva. Por acaso Cristo sairia ileso do conflito? Permanece
ainda possvel a Cristologia? Cerlniiwnte, pois que as dificuldades no encontram
soluo satisfatria na teologia liberal. A despeito das consideraes kerygmticas, o
problema ainda fica de p: at que ponto os assim chamados testemunhas da f nos
pem em contato com o Cristo genuno? De fato, cada vez que pregamos, surgir a
pergunta justificada: Qual a autoridade de tua pregao? Mesmo quando no se
exige a prova da veracidade da nossa pregao, persistem dvidas quanto sua
autenticidade. No nos admiremos, pois, se, mesmo onde se aceita a viso
kerygmtica, a Cristologia continua subordinada s conseqncias necessrias do
kerygmatismo.
A questo kerygmtica no apenas liqidada com estas consideraes superficiais.
No negamos que os Evangelhos fornecem uma biografia de Jesus, e muito menos ainda

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que tm por inteno consciente despertar a f no Cristo. Foi abundantemente
demonstrado pelos trs Sinticos que a mensagem evanglica constitui uma
anunciao do Cristo para a posteridade (Ridderbos). Admito sem dificuldade que no
o quando que interessa mas o aquilo, ou seja, que o interesse histrico cede lugar
ao interesse kerygintico.
Mas as dificuldades no esto resolvidas. A questo genuna e bsica visa precisamente
a relao que h entre o kerygma e a prpria histria. Que e o que nos d, afinal, o
Evangelho? A figura do Cristo tal como a encontraram na f expressa pela comunidade,
ou a vida do Cristo tal como na realidade ocorreu? Ou deveremos aceitar que este Jesus
, ao mesmo tempo, o Cristo crido na comunidade e o Cristo histrico que, de fato
pregou, operou milagres, sofreu, morreu e ressuscitou? Ridderbos est convencido de
que a resposta a esta pergunta implica absolutamente na fidedignidade dos Evangelhos.
Embora os autores sacros circunscrevessem seu relato finalidade visada e ao carter
pessoal de cada um, eviderieia-se que a finalidade profunda de todos foi precisamente
demonstrar a fidedignidade das coisas que relatavam a respeito de Cristo. De nada
serve, pois, decretar que os Evangelhos foram escritos conforme a f, se esta mesma f
tem por objeto o Cristo histrico, que o Filho de Deus, ou, em outros termos, se o
Cristo da f e o Cristo histrico coincidem na realidade e no fato. A soluo do
problema pelo kerygmatismo , portanto, bem ilusria: as dificuldades da crtica
histrica no so superadas atravs de um conceito formal, corno o kerygina; este
conceito no nos liberta dos problemas criticos. Eis por que, tambm dentro do sistema
kerygmtico, a luta em torno das duas naturezas continua ininterrupta.
O problema mximo do sculo XIX, o da F-Cincia (particularmente F-Histria),
penetrou profundamente nas pesquisas modernas em torno do Evangelho de Jesus
Cristo.
Quem se desprender da histria (como acontece na teologia especulativaj subordinando
Cristo prpria verdade histrica, no percebe a gravidade do problema. Para lal, a
doutrina das duas naturezas no perturbadora. Mas quem de alguma maneira coloca o
Cristo histrico no centro de sua f ou de sua teologia, este se desespera em encontrar
soiuo para as questes histricas nos ensinos da kerygmtica. O prprio sistema de
teologia kerygmtica leva o problema consigo e sofre-o como espinho na carne, pois a
pregao acarreta responsabilidade: descansa sobre testemunhos de f, que so os
alicerces necessrios de qualquer Cristologia. Isso se evidencia nos refinamentos de
Bultmann, o qual se compraz em destacar a crise da doutrina das duas naturezas sobre o
fundo obscuro do conceito kerygma. Bultmann chega a distinguir o kerygma da
comunidade primitiva e o kerygma da comunidade helenistica. Bultrnann, porm,
submete esta pregao a um inqurito crtico: ela no exige implicitamente a f do
homem moderno, mas chega a constituir o objeto de uma anlise crtica. Dai a
necessidade cada vez mais evidente de seu programa de desmitologizao do Novo
Testamento. Bultmann no duvida que o mito entrou em proporo considervel no
corao do kerygina. O alvo bultmanniano a veracidade da pregao para o homem
moderno. Tendo o conceito cosmolgico do Novo Testamento uma indole mitolgica, o
encontro entre Evangelho e Homem moderno constitui uma problemtica peculiar.
A concepo mitolgica v no cu a morada de Deus, na terra, o campo onde laboram
foras sobrenaturais, divinas e anglicas, ou satnicas e demonacas: estas foras
intervm, hoje aqui e amanh acol, nos acontecimentos naturais. O mundo est hoje

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sob o dominio dos demnios, mas tal situarn o ter de acabar quando vier o juiz
celestial para ressuscitar os mortos.
Bultmann est convencido de que a representao global da salvao no Novo
Testamento est de acordo com este mesmo conceito cosmomitolgico. Acaso a no
questo de plenitude dos tempos, de misso de Deus atravs de seu Filho, o qual, sendo
um Ser divino preexistente, aparece no mundo em forma de homem, carrega o pecado,
reconcilia, vence os demnios, morre e ressuscita, devendo vir nas nuvens do cu como
juz do mundo? So todas as coisas prprias do conceito mitolgico. Ora, este conceito
no mais possui fra convincente. Assim, o problema encontra uma formulao clara e
precisa. A pregao crist moderna acha-se, pois, diante da questo: quando exige a f
por parte do homem, tem ela o direito de obrig-lo a aceitar tambm o antigo conceito
cosmomitolgico? E, na negativa, Bultmann lana sua segunda pergunta: Existe,
acaso, alguma verdade na pregao do Novo Testamento, toda vez que esta depende
deste conceito mitolgico? Sendo assim, cabe teologia extrair da pregao crist o
elemento mitolgico e comprovar se o contedo essencial do Evangelho no mais
barreira para o homem moderno. Dentro das perspectivas bultmannianas, baseadas na
cosmologia atual, que pode significar o desceu aos infernos, subiu aos cus do credo,
fora do contexto do velho conceito cosmolgico? Ficaram sem sentido os relatos da
subida e da descida de Cristo; igualmente sem sentido, a esperana da volta do Filho do
Homem nas nuvens do cu, e o arrebatamento dos fiis, nas alturas, ao encontro dele.
Bultmann faz questo que se fale aqui com sinceridade absoluta. Evidentemente a
religio mtica oriental desfalece na medida em que a higiene e medicina progridem; da
mesma maneira, ns no podemos nos contentar com as idias mitolgicas do Novo
Testamento, vivendo sob a influncia de outra cosmologia. No temos o direito de
deixar a comunidade na incerteza acerca do que ela deve ou no deve considerar como
verdade. No h outra soluo, exceto a desmitologizao, soluo insinuada j pelo
prprio Novo Testamento. Entretanto, surge espontaneamente a pergunta: Eliminando-
se o material mitolgico, no se ataca o prprio kerygma? Pergunta particularmente
sensata, em vista da experincia repetidamente feita nos tempos passados. Caber lugar
ainda para um Heilsereignis, para uma salvao, depois de enveredarmos por esses
caminhos? Quando no mais pensar mitologicamente, o homem moderno encontrar no
kerggma alguma mensagem autenticamente verdadeira? Poderemos continuar pregando
com autoridade, uma vez desprendidos da velha mitologia, do apocalipsismo judico e
do gnosticismo? Numa palavra, poder-se- falar de uma histria de Cristo, de uma
iniciativa de Deus em Cristo, sem que se incorra em conceitos e expresses
mitolgicas?
O Novo Testamento apresenta mitologicamente a histria de Cristo. Ser isto uma
necessidade expressiva, ou uma simples modalidade esttica? Conforme Bultmann, a
caracterstica do Novo Testamento nele se misturarem a fico mitolgica e a verdade
histrica. Assim, Jesus Cristo , por um lado, o Filho de Deus, ser divino preexistente,
ou seja, uma figura mitolgica; por outro lado e de maneira simultnea, ele um
homem histrico, Jesus de Nazar, cujo pai e me todos conhecem. Do mesmo modo,
ao lado da cruz histrica, temos a Ressurreio mitolgica. Eis o problema que
atormenta Bultmann. Para Paulo, essa confuso entre mitologia e histria constitui o
mistrio: Deus revelado na carne. No assim para Bultmann: admite ele que o
elemento mitolgico (em particular a preexistncia do Cristo) no carece de sentido,
porquanto expressa a importncia da Pessoa do Cristo. Coisa bem evidente no caso
tpico da cruz e da ressurreio! A cruz torna-se mitolgica por ter sido o Filho de Deus

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preexistente quem morreu nela e por ter sido o sangue de tal vtima um alcance
substitutivo e libertador da morte. O homem moderno nada pode aceitar dentre todas
essas coisas. Mas o Novo Testamento transforma a cruz histrica, elevando-a a
dimenses csmicas. Na realidade, a cruz um fato histrico; na Biblia, este fato se
apresenta de tal modo que alcana projees decisivas, csmicas e escatolgicas.
Note-se, portanto, que desmitologizando a pregao crist no desaparece a prpria
pregao, muito ao contrrio: a compreenso histrica faz com que, nestas formas
mitolgicas e atravs de sua ingenuidade, descubramos o sentido da cruz: Deus tratando
o mundo com graa e plenitude de perdo. A cruz constitui um fato propriamente
histrico de grande importncia. O vestido mitolgico expressa esta importncia. No
h, porm, motivo para que aceitemos este vestido.
Na ressurreio, entretanto, trata-se de coisa bem diferente. Isso porque mais alm da
expresso significativa da cruz, no h nada histrico: Cristo, na realidade, no
ressurgiu dos mortos. A ressurreio indica que a cruz de Cristo no se pode
compreender como uma morte puramente humana, mas como o juzo libertador de Deus
sobre o inundo. Eis por que cruz e ressurreio dependem inseparavelmente uma da
outra. No so dois eventos histricos da salvao que, na realidade histrica, se
sucederam um ao outro. A ressurreio no um milagre, a despeito de ser apresentada
como tal no Novo Testamento (nas lendas do sepulcro vazio e nas aparies). Tais
lendas so formas posteriores, ainda desconhecidas por Paulo. Na ressurreio no se
trata de um fato histrico, qual seja a volta de um falecido; a ressurreio objeto e
expresso de uma f. O evento pascoal no representa uma ressurreio histrica; s
aparece como histrica a f dos primeiros discpulos. A f crist no est interessada
no fato histrico da ressurreio. Interessa, o sentido do modo de agir de Deus na cruz.
A f na ressurreio no insinua outra coisa, no obstante o Novo Testamento, inclusive
Paulo, insinuarem tal fato atravs de um acontecimento historificado. No entanto, isto
uma argumentao fatal, pois, nas narrativas bblicas, no se trata de qualquer
ressurreio histrica, mas do sentido e do alcance da cruz. Deus age na cruz e sua ao
no mitolgica, mas histrica; no sobrenatural, mas realmente histrica. Deus
reconciliou o mundo consigo. Pregue-se, portanto, Jesus, o homem histrico, em sua
significao histrica na ordem da salvao. Jesus o Verbo escatolgico pronunciado
por Deus ao mundo. Este o escndalo que s pode ser vencido pela f. Jesus um ato,
uma ddiva de Deus. Desta maneira que esto ligadas morte e ressurreio do Cristo.
Quem percebe esta ligao compreender bem a Paulo. Paulo aponta a ressurreio de
Cristo como um fato objetivo, sustentando-a em sua fidedignidade histrica com
referncia a mltiplas testemunhas. Paulo interpreta a morte do Cristo segundo as
categorias do mito gnstico, mas no desta maneira que o homem pode ser
alcanado: Paulo postula, antes de tudo, a f nos fatos, na encarnao, na preexistncia,
na ressurreio do Verbo. Entretanto, fatos no tm carter alusivo. Alis, pouco im..
porta o revestimento gnstico; importa a significao final da cruz. A pregao da
cruz que pode emocionar o homem: a palavra da cruz colocada no caminho do
homem, qual iniciativa salvadora de Deus. Esta a verdade de todos os tempos, que
surge e fica a resplandecer quando desnudamos a mensagem neotestamentria de seus
ouropis mitolgicos.

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Sem dvida, na teologia de Bultmann que se entrev o ponto culminante da crise
doutrinrja das duas naturezas. Essa teologia tem a pretenso de se aproximar da
pregao evanglica, de finalidades precisas pastorais, com a preocupao da
veracidade devida ao homem moderno; este cresce num ambiente cosmolgico bem
diferente da cosmologia usada no Novo Testamento. Bultmann no d importncia
pregao do Cristo histrico, como se costumava fazer no sculo XIX, na tentativa de
mostrar o homem Jesus em suas qualidades superiores. Reconhece francamente que, no
Novo Testamento, questo de preexistncia, de Encarnao, de Ressurreio histrica
e de Ascenso; no intenta qualquer esforo para alterar os fatos ou contestar sua
compreenso histrica passada: assim, a preexstncia do Logos foi entendida e dada
por histrica pelos escritores do Novo Testainento. Bultmann, porm, rejeita a
historicidade destes fatos que no passam de mitos.
Quem no v as conseqncias dessas premissas para a teologia de Bultmann? Fora de
Jesus, o homem crucificado, nada sobrevive ao naufrgio da Cristologia. A cruz do
Cristo, entretanto, no significa o malogro do Nazareno, mas a iniciativa divina para a
reconciliao do mundo. Nada resta da problemtica vere Deus et vere homo. Lendo o
prlogo joanino com o Logos revelando-se na carne, com o Verbo feito carne,
Bultmann sacode a cabea, declarando: Fala-se aqui a lngua mitolgica, a linguagem
gnstica, cujo credo central professava precisamente que um Ser Divino, Filho do
Altssimo, seria revestido de carne e sangue para nos dar a revelao e a redeno.
Foi totalmente eliminado o mistrio do Filho do Homem, proclamado por Paulo e a
Igreja. Subsiste um kerygma finalmente purificado dos resduos mitolgicos; prega-se a
mensagem pura! desta maneira que a libertao que muitos esperavam da teologia
kerygmtica foi ilusria: a concepo kerygmtica no abre qualquer sada s
dificuldades. A problemtica CRISTO continua, inclusive dentro do kerygima,
evidente que toda a concepo bultmanniana est influenciada pela moderna ideologia
cientfica. A despeito das diferenas considerveis entre Bultmann e o sculo XIX,
perdura aqui o apriorismo racionalista, excluindo Deus da natureza para fazer do mundo
um mecanismo fechado. Bultmann usa exatamente os mesmos argumentos que os
modernistas forjaram contra a possibilidade da Encarnao ou da Ressurreio de Jesus
Cristo. Bem examinados os pontos, verifica-se que Bultmann chega a postular a
desmitologizao em virtude da conceituao cientfica. Mesmo se admitirmos suas
razes pastorais e missionrias (necessidade de preservar o homem atual de rejeitar o
Evangelho por causa da sua ndole mstica), no podemos dissimular o orgulho
teolgico manifesto em toda esta empresa. A longa luta em prol do dogma eclesistico
das duas naturezas leva aqui constatao de que se estava combatendo em torno de um
mito, O que a Igreja compreendia como a ao divina na Histria levado degradao
de um mito. Esta teologia leva a crise ao seu auge. Postergada a pregao da Escritura
Sagrada e do dogma nela revelado, Bultmann coloca a cruz como fato irracional da
deciso mediante a qual o homem chega autocompreenso de si mesmo. A Histria da
salvao reduz-se, estreita-se na significao da cruz, mas da cruz desligada de todas
as suas relaes. A iniciativa salvadora de Deus no perde, desta maneira, sua plenitude
significativa para o homem nascido no atual sistema cosmolgico. O Cristo da Bblia,
objeto da atenta reconsiderao bultmanniana, tinha-se tornado desprezvel por causa de
seu revestimento cosmomitolgico, hoje intolervel.

* * *

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Para finalizar, demos alguma ateno s formas peculiares da crise em foco, na Holanda
teolgica dos sculos XIX e XX.
A doutrina das duas naturezas no podia sair ilesa da luta modernista que est sendo
travada na Holanda h um sculo. Scholten, pai do movimento modernista entre ns,
tinha a pretenso de explicar a Cristologia luz da teologia Reformada. Aparenta
sustentar a doutrina clssica das duas naturezas. Enumera as sucessivas heresias
condenadas pela Igreja, cita as decises cristolgicas de Nicia e Calcednia. Procura
logo verificar se o Protestantismo conservou ntegro os princpios destes conclios:
responde negativamente, pois o Luteranismo tendia nitidamente para o Monofisismo, e
o Calvinismo nunca conseguiu superar a posio nestoriana.
Esta Cristologia da Reforma, a despeito de suas intenes antinestorianas, continuou
sendo deficiente. Torna-se, pois, necessrio eliminar esta deficincia, prestando ateno
ao princpio decisivo, base de toda Cristologia: unio, em Cristo, das naturezas divina e
humana, a partir do depoimento joanino o Verbo se fez carne. desejvel uma
unanimidade mais plena entre as Cristologias luterana e reformada-holandesa. Isso s
poder suceder quando nos negarmos a ver os conceitos Deus e Homem como
contraditrios. Em Cristo h unidade do Divino e do Humano. Cristo o Deus- Homem,
mas este Deus-Homem no independente, nem isolado, nem nico: toda a comunidade
chamada a tornar-se Deus-Homem, como Jesus Cristo. Assim, na raiz do Modernismo
holands, encontramos a famosa Cristologia especulativa hegeliana. A sntese do Divino
e do Humano, segundo a dialtica de Hegel, toma o lugar da confisso tradicional de
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Nada estranho, pois que Scholten se
oponha to veementemente ao Docetismo. Ele defende o que humano em Cristo,
porque na humanidade est a base da sonhada sntese entre o Divino e o humano.

* * *
O dogma das duas naturezas continuou a ser, na evoluo posterior do Modernismo
holands, o ponto nevrlgico da questo. Em toda parte percebia-se a tenso entre a f e
a cincia moderna, que culminaria na rejeio da f. Surgiu um Modernismo direitista e
alarmado, que intntou debelar o anterior. Roessingh rios permite ver as qualidades deste
modernismo direitista quando denuncia o Monismo e o antisupernaturalismo dos
modernistas da primeira edio e anuneia sua determinao de ser especificamerzte
cristo. Refere-se a uma mudana de rumo que diz respeito especial confisso de
Cristo; afirma que retornaria a uma teologia cristocntrica e construiria uma Cristologia
sadia, muito embora sobre alicerces crticos. Roessingh reata a tradio crist, porque
nela se vive mais intensamente o trgico antagonismo entre pecado e graa,
antagonismo esse quase eliminado pelo Modernismo anterior. Nosso corao reclama a
tradio crist; quase contra nossa vontade, principalmente quando pregamos, sentimo-
nos reconduzidos velha manso da ortodoxia.
Entretanto, Roessingh no dissimula sua ligao com as tradies liberais. Por um lado,
intenta escapar ao antisupernaturalismo, ao Monismo e ao determinismo natural, que
no deixa lugar personalidade e religio; reconhece que h hiatos no enlaamento
causal dos acontecimentos, influncias de outro mundo sobre o nosso, intercmbios
religiosos entre o homem e Deus. Por outro lado, no restaura o valor do milagre bblico
nem a arbitrariedade de Deus nem a plena f nos milagres do Novo Testamento. Se bem
que resista ao Monismo, sua inteno simplesmente possibilitar uma vida religiosa
prpria, mesmo que totalmente fora do campo da vida histrica. Admite o sobrenatural

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sem as conseqncias histricas do sobrenatural. Pensa ter salvo o intercmbio entre o
homem e Deus, mas no resiste ao embate da crtica histrica.
Contudo, convm ressaltar que Roessingh focaliza e reivindica o carter especialmente
cristo do Modernismo direitista. Colocado em face tradio crist das duas naturezas,
tenta construir uma Cristologia, sem abandonar sua ideologia moderna. No fundo, ele
no est satisfeito com a figura de Cristo dos antigos liberais, pois nela falta o trao
principal: a graa de Deus em Cristo. A despeito das crticas contra a histria biblica,
Roessingh experimenta Cristo como o poder de Deus. Cristo realidade, mais real do
que qualquer coisa na Histria. Dai surge o problema da relao entre f e histria,
problema que, cada vez mais, absorver a ateno de Roessingh. Urgia tambm definir
o que, em nossa f pessoal, poderia produzir Cristo tal como descrito pelas
comunidades da Igreja primitiva. Cada vez menos furtava-se a esta pergunta, sendo-lhe
finalmente dada uma resposta enigmtica: Eu respondo: Nada e tudo. Nada faz em
mim a descrio de Cristo conforme as primitivas comunidades. Tudo devo descrio
de Cristo segundo as primitivas comunidades. O nada me distingue da rotina ortodoxa;
o tudo me distingue da grei liberal.
Quem entendeu esta resposta: nada e tudo, penetrou no mago da Cristologia de
Roessingh. O nada protesta contra qualquer tentativa de encontrar, na total
relatividade da Histria, o ponto absoluto e inelutvel que evidencie a f. Roessingh
declara enfaticamente que nunca seguir tal caminho: o fundamento de nossa f nunca
se achar em algum ponto histrico; a Histria nada significa em relao f
(declarao que no significa, em Roessingb, que a historicidade crist no passa de
simbolismo, de idealizao ou de mito). O tudo prestemos ateno a este tudo
protesta contra o racionalismo apriorstico. Qual o sentido desta resposta paradoxal?
Depois de declarar a Histria sem valor para a f, Roessingli revaloriza, em seguida, a
Histria. Cabe perguntar se por acaso ou por conservantismo que a vida religiosa
sempre volta a concentrar-se na historicidade. Existe, de fato, uma intuio da
significao histrica, pois a Histria metafisicamente translcida; contm muito
mais do que acasos ligados causalmente. O esprito nela trabalha a fim de se realizar.
No privilgio da ortodoxia discernir e declarar onde isso acontece; nem se deixa
cristalizar, num fato emprico, a norma absoluta. Mas mesmo assim no se pode negar
que existem centros de vida divina dos quais ns vivemos. Para mim, Cristo o
centro da Histria. Portanto, minha viso das revolues espirituais passadas, todas as
minhas reaes diante da realidade, fazem-me proclamar que em Cristo acho o supremo
valor de toda a Histria. Cristo a revelao de maior densidade metafsica. S
mediante Cristo que compreendo os elementos do mistrio trgico do mundo e da
vida. Escolho, pois, ele. Estarei enganado? Os homens tantas vezes se enganam em suas
valorizaes. Este , porm, o risco que a vida nos traz, fazendo com que nossa atitude
para com a Histria continue viva, conquistadora e enriquecedora. Centralizando minha
f em Cristo, renovo-me a mim mesmo. Com razo, Roessingh pode falar de uma
ateno religiosa revelao histrica, mediante a qual Deus vem ao nosso encontro.
Este acrescenta ele o significado de Cristo para mim.
Centro da histria, ponto de convergncia de minha vida, centro de valorizao,
encarnao da norma. Eliminaria a base de minha vida se deixasse de me arriscar em
Cristo. No existe dificuldade para Hoessingh compreender a hornogeneidade do
ncleo cristolgico de todos os tempos. Cristo o Senhor de cada um e do universo
inteiro; o Cristo csmico e domina a Histria universal. O Novo Testamento causa tal

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impacto em Roessingh que este no duvida, s vezes, em negar competncia cincia
profissional. Parece-me bem duvidoso que o problema da historicidade, latente na
descrio do Cristo bblico, seja da alada exclusiva das disciplinas crticas. Outras
vezes, porm, assaltam-no as dvidas e a insegurana com respeito a Cristo. Eis por que
Roessingh declara que o caminho do Cristo, partindo do Novo Testamento e entrando
na Histria, comporta um salto; finalmente a Cristologia fica isolada da Histria. Mas,
ainda que a historieidade de Jesus desaparecesse, Cristo continuaria sendo o centro de
valor da Histria. Causa repulsa a Roessingh a atitude ctica diante do Novo
Testamento, porm merece ser considerada com toda a seriedade.
Para a teologia de Roessingh a problemtica se firma na tepo entre a evidente
relatividade da Histria e a super-eminente realidade de Cristo nesta mesma Histria.
Deparamos com a luta emocionante entre o testemunho bblico e a mentalidade
moderna rebelde a qualquer revelao genuinamente histrica. Em 1924, Roessingh
escrevia uma carta bem significativa: Procuro uma sntese entre os princpios da
filosofia idealista e os princpios do Cristianismo Reformado... possvel, porm, que
tal sntese nunca seja encontrada.
Estas palavras, datadas da fase final de seu pensamento teolgico, caracterizam bem sua
posio. O Idealismo sempre predominou na histria da Cristologia, marcando certa
distncia do sentido profundo da Histria, procurando transcender a significao dos
fatos concretos. A revelao absoluta de Deus atravs da Histria particular foi sempre
tida como ameaa contra a autonomia da razo humana, essa revelao sendo sujeita
razo e ao jugo dos fatos contingentes. Roessingh pretende, pois, salvar a autonomia do
esprito humano, preservar contra o Monismo a personalidade e a religio. Nessa luta
trgica, entretanto, afiguravam-se-lhe como inimigos de nossa autonomia racional tanto
a autoridade bblica como o valor absoluto conferido ao fato da Salvao. No foi em
vo aluno do grande Hermann, o lutador contra qualquer forma de heleronomia.
Roessingh optou, pois, entre o Idealismo e a Reforma, pelo caminho da sntese. A
despeito do resultado incerto, continuou pesquisando infatigavelmente. Na teologia
dialtica, valoriza e enfatiza grandemente o paradoxo pecado-graa, valorizao, alis,
limitada: Queiramos ou no, temos Erasmo por predecessor. Quem poder bani-lo?
Solicitado, certo dia, a definir o liberalismo espiritual, ele se pronunciou com soberana
clareza: A Igreja Catlica Romana e demais grupos unidos dogmaticamente, possuem,
agora e por muito tempo ainda, todas as prerrogativas psicolgicas na orientao e no
domnio das massas. Mas, nos alicerces mais profundos de seus grandiosos sistemas,
deixaram de ser verdadeiros, findaram pertencendo j ao passado. Toda a evoluo da
filosofja moderna, da Histria e da critica biblica constrange imperiosamente ao
rompimento radical com todos os fortes e abenoados ncleos do passado.
Segundo nossa opinio, o conflito espiritual de Roessingh atinge o seu climax no
antagonismo entre o seu conceito de autonomia racional e a revelao de Deus no Cristo
histrico. Procura ele contornar o problema valorizando o Cristo csmico pela
autonomia da razo. Mas, afinal de contas, estamos sempre s voltas com o velho
problema do valor do testemunho do esprito. Que vale o testemunho do esprito, que
caro confisso reformada? Scholten opinava que esse testemunho do esprito era
dirigido antiteticamente contra qualquer autoridade externa. Por sua vez, Roessingh
pensa do seguinte modo: O critrio ltimo, a autoridade final qual terei de render-me,
est no testemunho de meu prprio esprito. O que parece ser mais evidente na agonia
de Roessingh seu ceticismo acerca de uma possvel sntese entre Idealismo e Reforma.

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* * *
Em 1925, na flor de seus 39 anos, morreu Roessingh. Sua vida curta bastou para
reatualizar o velho conflito: Ortodoxia versus Modernismo. Desaparecido o jovem
campeo, como evoluiria o Modernismo direitista? A pergunta surgiu espontaneamente
em todas as igrejas holandesas. W. J. Aalders, referindo-se Cristologia de Roessingh,
escreveu: Certamente o crepsculo est brilhando. Mas quem dir se crepsculo da
noite ou se alvorada? Heering tentou resolver o caso de modo crtico, pronunciando-
se a favor da noite: a teologia de Roessingh falhava na categoria bsica da f e da
revelao. Roessingh no construiu sobre os alicerces do Evangelho, descuidou do
kerygina bblico. Como resistiria o edifcio?
No obstante isto. Heering aceita o conceito da autonomia racional, rumando, por sua
vez, pelo caminho da heterodoxia. Nega-se, certo, a continuar divagando pelas
margens de um ceticismo irrestrito, pois existe uma base de certeza na Revelao, no
Evangelho. Heering parece ter avanado bastante, mais do que Roessingh, no caminho
da Cristologia: impresso essa que se fortalece quando ouvimos o prprio Heering,
julgando os motivos bsicos da Cristologia de Boessingh demasiadamente fracos para
constiturem verdadeiros centros de valor e alicerces seguros. A pretenso de He.ring
avanar bem mais e considerar criticamente a vinda de Jesus ao mundo, ou seja, o
aparecimento do Eterno no contingente. O que importa a revelao de Deus na
Histria, a iniciativa divina de salvao, derramando o Amor no criado sobre esta
miservel humanidade em marcha, aproximando-se de ns para atrair-nos a si. Opina
que o reconhecimento desta realidade salvfica no depende, em absoluto, da doutrina
da Igreja relativa Encarnao. Pelo contrrio, essa doutrina est em contradio
flagrante com a realidade da vida de f. Foi ela gradativamente formada como uma
teoria emitida pela comunidade primitiva, sem quaisquer razes no Novo Testamento. O
venervel Irineu assumiu a paternidade desse filho ignorado dos Evangelhos Sinticos.
Quando Heering, na encruzilhada de sua reflexo, depara com o Evangelho de Joo, ele
rejeita o prlogo: este prlogo, embora uma profunda meditao acerca da revelao de
Deus em Cristo, no faz parte do depsito revelado; foi a Igreja que, apoderando-se
desta especulao, inferiu dela a Divindade e, em seguida, a Humanidade de Cristo e,
finalmente, a unio hiposttica de ambas as naturezas. Foi formado um dogma com
pretenses a exaurir os mistrios divinos. Heering no pde aceitar tal arbitrariedade,
no aceita falar em Divindade de Jesus, mas consente em falar no Ser-como-Deus
de Cristo, pois assim se elimina o espectro da segunda Pessoa da Trindade.
Escutemo-lo formular seu ponto de vista: Por mais que nos ilumine o conceito de que o
Ser-como-Deus de Cristo eterno e santo, por muito que acreditemos no Filho assim
definido, declaramos honestamente que nunca houve urna necessidade religiosa que nos
obrigasse a preocupar-nos com a origem de Jesus, sua preexistncia e Encarnao, numa
palavra, com tudo quanto se vincula Encarnao no sentido realstico da antiga
ortodoxia. Raramente escritor moderno emitiu conceito mais arrasador, nem juzo mais
invlido, porquanto este mesmo Heering, dispensado de se preocupar com a origem de
Jesus Cristo, dispe-se a edificar urna Cristologia na qual Cristo aparece como
encarnao do esprito de Deus. Ainda mais surpreendente o apelo que este
visionrio moderno faz ao respeito pelo mistrio! precisamente o respeito do mistrio
que nos impede de considerar a filiao divina de Cristo como realisticamente
biolgica; pois tanto o Ser como o aparecimento de Cristo so mistrios, conforme
ensina a Igreja. O paradoxo grande: um Heering afasta-se, invocando o mistrio, este
mistrio mencionado pelas Escrituras, a respeito do qual no cessa de balbuciar a

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comunidade crist de todos os tempos. Importa pormenorizar mais as reflexes de
Heering. Francamente, gostamos mais da quase constante hesitao de Roessingh e de
sua repugnncia a qualquer sntese. Heering no hesita. Entretanto, sua severidade em
condenar a carncia de base e de critrio no seu antecessor recai sobre ele prprio com
redobrada fora. Raramente se pronunciou na histria do Modernismo, juzo mais
injusto do que esta condenao contra Roessingh, pelo menos quando a consideramos
luz da prpria criao teolgica de seu acusador. De fato, Heering levou o crepsculo
at as trevas da noite.

* * *
Temos assinalado alguns pontos altos na crise doutrinria das duas naturezas. Vejamos
agora algumas reaes contra essa crise gravssima. No imaginemos que tudo foi
silenciosa cumplicidade: houve, e ainda h, fervorosa oposio ao assalto macio da
critica. Isso porque, alm da teologia reformada dos sculos XIX e XX, fiel defensora
do Credo tradicional, multiplicaram-se as tentativas de ver e explicar melhor a posio
ortodoxa. Na antiguidade j se havia pensado que uma crtica honesta da palavra
natureza bastaria para resolver o problema. Hoje em dia compreendemos que se trata
da prpria verdade professada no dogma e que as palavras expressam, a despeito de sua
fragilidade humana, a prpria iniciativa de Deus. Sirvam de exemplo as respectivas
Cristologias de Gerretsen e de Aalders. Gerrelsen ainda est influenciado pela tradio
crtica; no percebe a diferena bsica que separa rio de Atansio, por partirem ambos
de um postulado que no tico, mas metafsico, a respeito do conceito de Deus: o
conceito tico funda-se no amor e na vontade de Deus, enquanto que a doutrina da
Igreja parte do ontolgico, areal seco onde a vida no brota. O esprito helenistico
sepultou bem profundamente, sob o conceito de natureza, a simplicidade evanglica.
A teologia tica, alis, colaborou no recuo do dogma das duas naturezas. Porm e
estamos pensando especialmente em Aalders e Korff hoje em dia a expresso da
teologia tica tem mudado consideravelinente. Aalders compreende a deciso de Nicia
como um triunfo sobre a idolatria. Considera-se o mistrio da Pessoa de Cristo em
harmonia com a confisso da Igreja, especialmente com a definio de Calcednia que,
em suas quatro decises negativas, estaciona no mistrio do Filho do Homem. A
unidade de Pessoa na dualidade de naturezas, em Cristo, constitui a reivindicao bsica
de Aalders contra a crtica moderna. Korff apoia em tudo a reivindicao de Aalders,
considerando a doutrina ortodoxa no como mera especulao, mas como credo
religioso: houve uma vinda de Deus ao mundo, em Jesus Cristo; eis o que a Igreja quis
expressar na sua confisso das duas naturezas unidas hipostaticamnente.
Entretanto, no cantemos vitria prematuramente! Certamente, a doutrina da velha
Igreja ainda no foi posta de lado, como mera especulao metafsica. Pelo contrrio!
Por motivos vrios, o interesse pelo credo cristolgico da Igreja antiga foi aumentado
novamente na Holanda e fora dela. A teologia dialtica, de Barth e Brunner
especialmente, tomou posio contra a Cristologia do sculo XIX, e defendeu as
declaraes ecumnicas, com evidente inteno de distanciar-se da dogmtica de
Harnack e outros. J em 1927, em sua obra sobre o Mediador, Brunner combatia
declaradanzente as idias harnackianas. A situao tornou-se to tensa para a equipe de
Barth, que urna crtica acerba, partida de certo campo teolgico desligado de qualquer
tradio reformada, comeou a fazer obstruo sistemtica, nada poupando. A reao,
porm, tomou vulto. Na Holanda ouviram-se vozes novas, como,por exemplo,a de G.
Sevenster que, na sua Cristologia do Novo Testamento, chega concluso de que a

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antiga exegese ortodoxa tinha base bem real nas Escrituras. Sevenster denunciou a
arbitrariedade da oposio Jesus-Paulo que, entre os modernistas, era considerada como
absolutamente inegvel; observou que cabia constatar muito mais harmonia nos
Evangelhos do que supunha a crtica de outrora; demonstrou que os Evangelhos
Sinticos repetidamente afirmam a preexistncia de Jesus e que no era possvel, com
base nos textos sagrados, falar de filiao adotiva, no caso de Jesus. Sem qualquer
exagero entra em cena uma exegese totalmente renovada. Comparem-se, a titulo de
exemplo, as enormes diferenas entre Sevenster e Heering. A renovao penetrou at no
campo dogmtico. O Dr. Vos, longe de atacar a f nas duas naturezas de Cristo,
defende-a contra todo mal-entendido. Cada vez que a Igreja fala da unio hiposttica
das duas naturezas, sentimos sua reverncia perante o mistrio... Mantenhamos o fato de
que Cristo, na unidade de sua Pessoa, era simultaneamente Deus e homem... pois aqui
no se trata duma pretensa projeo da f da comunidade, mas de uma realidade
misteriosa, amplamente testemunhada pelas Escrituras... Vos no teme recorrer aos
argumentos gastos da velha ortodoxia, caros a Kuyper, e que so as afirmaes de Jesus
sobre sua relao com o Pai e sua pretenso de perdoar pecados. Jesus fala com
autoridade divina. De duas uma: ou ele fala a verdade ou profere mentiras. Se profere
mentiras, ainda existe a alternativa: mente consciente ou inconscientemente. Se mente
conscientemente, o impostor mximo de todos os sculos e, se inconscientemente, a
maior vtima da megalomania religiosa. Preferimos acreditar que Cristo disse a verdade,
que tinha autoridade divina para ensinar, porquanto era Deus. Em franca oposio a
Heering, Vos formula a tese de que a doutrina da Encarnao realmente bblica.
Reaparece o tradicional apelo s Escrituras. Ouvem-se novamente palavras cheias de
louvor a Cristo, tiradas dos Evangelhos e das Epstolas. Considera-se a preexistncia
divina de Jesus Cristo como includa formalmente no testemunho do Novo Testamento.
preciso ensinar a preexistncia: se Cristo Deus, necessariamente existia antes da
Encarnao. Enfaticamente reata-se o vinculo indissolvel entre a divindade de Cristo
e sua pre existncia eterna.

* * *
A essa altura, ningum se surpreender que justamente Heering o pontfice do
Modernismo direitjsta elevasse protestos contra o enfraquecimento da viso crtica
nos telogos atuais. Este retrocesso preocupa-o francamente. Estabeleceu, entre outras,
as seguintes teses: 1. A teologia liberal protestante redescobriu, nos ltimos
quarenta anos, muitas e importantes verdades evanglicas (obscurecidas pela Igreja),
motivando isso uma reestruturao,na qual a Cristologia teve papel importante. Motivos
internos, de ndole crtica, tornaram necessria esta reformulao. 2. A honestjdade
critica impe-lhe, hoje em dia, o dever de resistir presso da tradio eclesistica,
refortalecida por circuntncias do momento.
Heering tinha por alvo evidente o de acautelar os telogos modernos contra a fora
absorvente da doutrina tradicional: devido confuso espiritual hodierna, eles se
deixam impulsionar em direo tranqilidade da tradio. Assim, o homem que em
1913 advertia contra o Modernismo da esquerda, por causa da superficialidade deste,
agora, em 1948, est a clamar veementemente contra a tradio, em nome da crtica.
Contra a teologia semicritica, defenderei a tradio da crtica absoluta e da pureza
intelectual. Denuncia o deslizamento para a direita, particularmente de Sevenster, cuja
Cristologia me decepcionou profundamente, porquanto nela se aceita, praticamente do
princpio ao fim, a velha tradio, apelando para o Novo Testamento como se nele

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subsistisse ainda a Cristologia do passado. Tenso e intranqilidade acompanham a
Cristologia: ainda no vislumbramos o fim da lula. Muitos dos problemas hoje
discutidos atestam que a luta da Ortodoxia contra o Modernismo no est relegada ao
passado. Consideremos apenas o caso do nascimento virginal de Jesus, ou da
reconciliao redentora, e outros, levantados pela teologia barthiana. interessante
notar, aqui e acol, certa insegurana na teologia modernista, que exerce, s vezes, uma
autocrtica de se admirar; mais interessante ainda constatar que a insegurana
modernista provm da pesquisa mais profunda das Escrituras. Um indcio da fora
convincente e da clareza do Verbo de Deus bblico que a Escritura renasce a cada vez,
a despeito de nossos sbios esquemas. Entretanto, a Igreja no ter vocao de anexar
outros sua ortodoxia, at que ela mesma dispense o nome modernista. Fica, porm,
comprovado que o credo ortodoxo e a confisso tradicional de Cristo possuem papel
providencial, nesta poca de confuso e perigos o papel de atualizar e personalizar a
pergunta de Cesaria de Filipos: Que dizes tu a respeito do Filho do Homem?
Convm, pois, proclamar bem alto que a crise doutrinria da Cristologia , bem mais do
que questo terica, crise religiosa. A Igreja, mesmo com o risco de ser acusada de
arrogante, no pode abandonar a seriedade de Joo nem esquecer as advertncias de
Paulo.
CAPTULO III DECISES ECUMNICAS

Sumrio:
Igreja e heresia A orientao das decises Nicia Postulado da Cristologia de
Ano Ontologia ou vontade de Deus? Cristo, a criatura perfeita Pai e Filho
rio apela para a Biblia Nicia replica Homoousios, histria de uma palavra
rejeitada e logo reabilitada Novidade da situao no tempo de rio O
Guosticismo e o homoousios Centram Nicaenum Nada de sofismas! O
interesse religioso O Conclio de Constantinopla Apolinrio, soldado de Atansio
contra rio Apolinrio interpreta Jo 1.14 O problema da unio das duas naturezas
Logos e homem perfeito mutvel a natureza divina? Uma antropologia
tricotomista A idia da substituio O motor e o movido A resistncia da
Igreja pura A genuna Encarnao Apolinrio e o Monofisismo A Igreja
antidocetista Um nome decisivo: Calcednia A Escola de Antioquia O homem
perfeito Unio moral Nestrio Eutiques Esto misturadas as duas naturezas em
Cristo? Quatro advrbios em Calcednia Calcednia adora o mistrio O
Monofisismo Deciso contra o Monotelismo Perspectiva dos historiadores do
Dogma Os msticos sonham com a unio Equilbrio das decises eclesisticas
Decises antigas e rebeldias ulteriores.

No captulo anterior tratamos da crise dogmtica das duas naturezas e, por diversas
vezes, defrontamo-nos com a crtica adversa ao credo antigo. Muitos estimam ser a
confisso tradicional inadequada expresso contempornea da f crist. Urge, pois, ter
primeiramente um conhecimento das decises eclesisticas dos primeiros sculos, que
surgiram com a necessidade de expressar em palavras concretas os artigos desta f,
atacada por toda espcie de heresias. Sem dificuldade descobrimos os motivos que
orientaram a Igreja nesses conflitos. Passando por alto os detalhes especficos, diremos
sumariamente que a Igreja defendeu tanto a Divindade como a humanidade de Cristo
contra os embates da negao.
A luta em torno de Jesus Cristo alcanou culminncia suprema no decorrer do sculo
IV. Nessa poca a Igreja devia resistir aos erros de rio, o qual negava a divindade de
Jesus Cristo: o Conclio de Nicia condenou-o em 325. Condenou, pouco depois, a
Apolinrio (Cone. de Constantinopla, 381), que, a juzo da Igreja, no conferia valor
suficiente verdadeira humanidade do Salvador. Com base nestas condenaes, iniciou-
se uma reflexo sobre as duas naturezas de Cristo, surgindo as heresias de Nestrio e de
Eutiques. Em 451, o Conclio de Calcednia chegou importantssima fixao
cristolgica, a qual pe termo s divergncias e rene na mesma f os cristos. O que
seguiu Calcednia foi apenas elaborao e aprofundamento das decises conciliares
mencionadas. Tentaremos, de modo suscinto, sublinhar o significado dessas lutas e
decises.
* * *
A. NICIA
O ano 325 figura na Histria da Igreja como o mais decisivo na expresso da
Cristologia. Marcou a vitria sobre uni dos mais graves ataques feitos genuinidade da
f. No se confundam, entretanto, as decises conciliares de Nicia com o famoso
Smbolo de Nicia (Nicaenum) que um dos trs simbolos clssicos do Cristianismo,
pois aquele data da segunda metade do sculo IV, sendo redigido parcialmente em

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Constantinopla. Interessamo-nos aqui pela deciso conciliar proclamando a Divindade
de Cristo contra rio.
Na escola de Luciano de Antioquia que encontramos as razes remotas do Arianismo.
Harnack qualifica Luciano de Arius ante Arium. Luciano baseava-se na Cristologia
adocianista de Paulo de Samosata, o qual ensinava que o homem Cristo fora adotado
por Deus. Definitivamente influenciado por Luciano, rio entrou em conflito com a
Igreja, desligando-se dela para sempre no Conclio de Nicia. Em sua base profunda,
este rompimento referia-se propriamente Divindade de Cristo, terminantemente
negada por rio, como se constou da leitura dos escritos do heresiarca na assemblia
conciliar. Reinava ento a convico de que, vistas a eternidade e unicidade de Deus,
no cabia falar de seres criados consubstanciais a Deus, mas apenas de seres criados ao
lado e sob a dependncia de Deus. rio aplicou o princpio a Jesus Cristo, negando,
portanto, ser o mesmo coeterno e consubstancial ao Pai, declarando ser ele apenas uma
criaidra. Escrevendo a Eusbio de Nicomdia, rio se lamenta: Somos perseguidos
porque afirmamos que o Filho tem urna origem, enquanto que Deus no tem comeo.
O Pai no foi Pai desde o princpio; houve poca em que o Filho no era ainda criado.
Deus s se tornou Pai com a criao de seu Filho. Este Filho, porm, no se origina da
substncia do Pai, mas somente da sua vontade. Portanto, ele no verdadeiro Deus,
mas uma criatura decerto maravilhosamente perfeita e excepcionalmente relacionada
com Deus. Como base de suas opinies, Ano citava numerosos textos bblicos, tais
como Dt 6.4: O Senhor o nico Senhor; Pv 8.22: O Senhor me possuia no inicio de
sua obra; Jo 14.28: O Pai maior do que eu. Portanto, o Filho inferior ao Pai. O
Pai incriado, mas o Filho foi gerado; alis, gerado apenas da vontade e no da
substncia do Pai. Ano obstina-se contra qualquer forma de emanao e rejeita qualquer
expresso do tipo Luz da Luz, aplicada a Cristo. Devido sua relao privilegiada
com Deus, Cristo merece o nome de Filho de Deus, sem que isto acarrete o fato de que
seja Deus segundo a natureza divina. rio opta, pois, por urna Cristologia subordinada,
em nome do Monotesmo, que no consente outro Deus ao lado do nico Deus
verdadeiro.
Neste contexto, devemos colocar Nicia. Depois de muitas discusses, os Padres
concordaram na seguinte frmula: Cremos em um nico Senhor, Jesus Cristo,
unignito Filho de Deus, consubstancial ao Pai, Luz da Luz, gerado, no feito, da
mesma natureza do Pai. Condenaram a opinio dos que afirmavam que houve um
tempo em que o Filho ainda no era. O mais importante, porm, foi a palavra tcnica
homo-ousios (consubstancial) imposta pela definio, pois, nesta palavra evidentemente
antiariana, o Conclio definja sua prpria definio. Segundo Ano, o Pai e o Filho no
tinham a mesma ousia ou substncia comum. Fato bastante importante, pois um snodo
de Antioquia, em 268, tinha rejeitado expressamente a palavra homo-ousios. Sem
dvida, os padres conciliares sabiam dessa rejeio; apesar disto, recorreram ao termo
para evidenciarem sua posio. Cabe perguntar por que Nicia fez desta palavra um
quase imperativo categrico ou uma norma da ortodoxia. Pergunta importante, pois o
Gnosticismo tambm empregava o homo-ousios, aplicando-o preferencialmente aos
eons que emanavam de Deus como foras reais. Podia semelhante termo utilizar-se
impunemente numa disputa cristolgica? No sugeria ele a emanao gnstica,
condenada pela Igreja? E a expresso Luz da Luz, de sabor to gnstico (os gnsticos
ensinavam emanao maneira do raio do sol ou dos ramos da rvore), no
comportava iguais perigos?

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Houve uma razo decisiva para que a Igreja, em 325, usasse esse termo em definio de
tamanho vulto. Quando o Snodo de 268 rejeitou o vocbulo, as circunstncias eram
outras: nessa poca ameaavam as idias sabelianas, contrrias distino entre as trs
Pessoas divinas, ponto de vista este confirmado pela atitude dos semi-arianos ps-
nicenos, que rejeitavam ainda o homo-ousios como perigosamente sabeliano. Nicia,
contudo, pensou que o termo era suscetvel de um uso srio e luminoso (como tambm a
expresso Luz da Luz) precisamente no perigo ariano. Cada situao histrica
conhece perigos de determinado matiz. Ocorreu, pois, que, em 268, o consubstancial
tinha um sabor hertico. Mas, depois de rio ter degradado Cristo at o nvel de uma
simples criatura feita sem relao consubstancial ao Pai, a Igreja serviu-se hic et nunc
deste mesmo consubstancial que, neste momento e contra este erro, tomava um valor
deveras excepcional. Fato bem demonstrado pela atitude dos arianos que, impotentes de
continuar suas ligaes eclesisticas, optaram por excluir-se da comunho universal. A
frmula de compromisso proposta por Eusbio de Cesaria teria evitado este cisma, mas
ela no era clara. Muitos telogos afirmam ser evidente que a Igreja, usando o termo
consubstancial, queria evitar recair na ideologia da emanao dos gnsticos. A Igreja
propugnava ostensivamente a honra e a Divindade do Cristo e, candidamente, lanou
mo da palavra que servia melhor sua inteno. Atansio, porm, antes e aps Nicia,
relutava contra esta palavra, talvez por causa do Sabelianismo redivivo em Marcelo de
Ancira. O prprio dogma, no entanto, estava garantido para Atansio, o qual viu como o
homoousios ia sendo mais e mais valorizado na luta anti-ariana, a despeito de Marcelo
de Ancira e do Sabelianismo alertado.
Finalmente, o termo consubstancial tornou-se o centrum nicaenum, o corao da
confisso cristolgica: a Igreja precisava confessar Jesus Cristo como verdadeiro Deus e
proclamar que, em Jesus Cristo, o prprio Deus aproxima-se de ns. No decorrer dos
tempos no faltou quem considerasse a controvrsia em torno do homo-ousios como
sofisticada e abstrata, sem importncia religiosa. Tal crtica desconhece os motivos
religiosos que opuseram Atansio e os Padres conciliares contra a Cristologia ariana. O
Credo de Nicia e de Atansio baseia-se diretamente no depoimento escriturstico;
baicamente no outra coisa seno o eco da adorao que ressoa em todo o Novo
Testamento. Usando o termo consubstancial, o Concilio apenas pretendeu traduzir e
declarar o que o apstolo do amor, Joo, escrevera muitos anos antes: Este o
verdadeiro Deus e a Vida eterna.

* * *

B. CONSTANTINOPLA

De 325 a 381 a controvrsia sobre a Divindade de Cristo continuou, com seus altos e
baixos bem perceptveis na vida agitada de Atansio. O resultado final, contudo,
permaneceu inalterado: a definio nicena foi incorporada f crist, enquanto o
Arianismo, fatalmente inclinado ao Politesmo, no conseguiu enraizar-se na Igreja.
Subsistia o perigo, nada imaginrio, de que, satisfeita pela unanimidade a respeito da
Divindade do Cristo, a Igreja pensasse ter superado todos os perigos.
Mas a Igreja no tardou em vislumbrar perigos vindos de outro lado, a saber, das
doutrinas de Apolinrio. Este no atacou Nicia; pelo contrrio, fez-se clebre como
admirador incondicional de Atansio e partidrio de Nicia. No obstante, entrou em

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conflito com a Igreja e emitiu opinies destinadas a repercutirem amplamente na
evoluo da Cristologia.
A Igreja no poupou Apolinrio. no obstante estar este de acordo com Nicia;
demonstrou mais uma vez que sua luta no visava uma formulao cristolgica,
consoante a seus princpios prprios mas conforme as exigncias da obedincia s
Escrituras. Apolinrio de Laodicia atinha-se preferencialmente a Jo 1.14: O Verbo se
fez carne. Tentava compreender a unidade hiposttica de Cristo a partir do Logos
eterno feito verdadeiramente carne. Esta Encarnao levou-o a toda classe de
inquiries de grande alcance, especialmente acerca do sentido da unio hiposttica.
Como podem dois seres se unirem para formar um s ser?
No intuito de solucionar esse problema realissimo para a mente humana, Apolinrio
pe-se a ensinar que o Deus-Logos, em Cristo, no teve possibilidade de se unir a um
homem genuno e completo, pois o resultado seria um ser intermedirio. Se o Logos
tivesse assumido a forma de homem completo, tambm teria assumido a mutabilidade e
pecaminosidade integrantes da natureza humana. Dada a imutabilidade evidente e
bblica de Jesus Cristo, inadmissvel que Cristo se tenha unido a um esprito humano
(mutvel). Uma verdadeira unio s possvel com a condio de o Logos fazer o papel
de esprito humano, princpio da autoconscincia e da autodeterminao. Neste caso,
que forma o Loqos assumiu? Apolinrio elaborou a resposta de modo penoso e por
gradao. Originalmente idealizou urna espcie de dicotomia antropolgica, ahna e
corpo, o Verbo assumindo apenas o corpo. Mais tarde adotou os princpios da
tricotomia, alma, corpo e esprito, o Verbo assumindo somente alma e corpo. Tais
distines carecem de interesse para ns; o evidente que, atravs delas, vemos a
mesma idia apolinariana de substituio: o Verbo substituia o elemento inassimilvel,
penetrava o humano, assumindo-o como um rgo seu. No Verbo, porm, no cabia
urna natureza humana integral, que, forosamente, introduziria a mutabilidade nas
operaes de Cristo. Em palavras resumidas: o Verbo empenhava-se para que a
Salvao no fosse comprometida. Eis por que sua humanidade no podia ser
absolutamente consubstancial nossa. Assim, tudo em Cristo Divino; o seu elemento
humano s serve corno instrumento passivo. No mago desta considerao, h a
afirmao da unicidade de natureza em Cristo. Apolinrio, alis, proclamava
abertamente que Cristo no era homem genuno.
Era inevitvel o conflito com a Igreja. Esta demonstrou que, no satisfeita em confessar
a Divindade do Cristo, defendia tambm os textos bblicos relativos Encarnao e as
afirmaes escrituristicas proclamando que Cristo nos igual em tudo, menos no
pecado.
No Conclio de Gonstantinopla (381), a Igreja proclamou a perfeio da humanidade de
Cristo e condenou o Apolinarismo. Mesmo antes do conclio, os grandes capadcios,
Gregrio de Nissa, Gregrio Nazianzeno e Basilio, repudiaram a doutrina de
Apolinrio, hostil natureza humana genuna e autntica de Cristo. A Igreja sempre
rejeitou qualquer diminuio da humanidade de Cristo. A posteridade, porm, julga
diversamente de Apolinrio, o campeo da definio nicena. Harnack demonstra
admirao por ele, sem deixar de ver em sua doutrina as razes do futuro Monofisismo.
Harnack reconhece, alis, que, defendendo a humanidade genuna de Cristo, a Igreja
prestava grande servio s geraes ulteriores. De fato, a mesma Igreja, que pouco antes
condenou os inimigos da Divindade de Cristo, travou uma luta no menos rdua em
favor de sua Humanidade: a natureza Divina no absorve a natureza humana.

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Chegamos s fronteiras dogmticas de Calcednia e de seu vere Deus et vere hoino.
Sem pronunciar-se a respeito desta ou daquela antropologia, a Igreja rejeitou qualquer
substituio, por parte do Logos, de qualquer elemento prprio da humanidade: para
fazer-se homem, o Logos no mutilou a humanidade, mas tornou-se nosso igual em
tudo, salvo no pecado. A Igreja, em 381, defendeu o mistrio da unio liiposttica de
Cristo contra uma impugnao que, posteriormente, ressurgir 0 derosamente no
Monofisismo. Quem considera esta discusso sofisticada, d mostras de no entender
nada do Cristianismo. Nesse problema h, para o Cristianismo, uma questo de vida ou
morte: to be or not to be.

* * *

C. CALCEDNIA
Devido s lutas ciistolgicas do sculo IV, o problema da inter-relao das duas
naturezas de Cristo no cessava de renascer. Evidenciou-se isso particularmente no
princpio do sculo V, com a luta contra os ensinos de Nestrio e de Eutiques. A Igreja
viu-se levada a condenar ambos no Conclio de Calcednia, em 451. O Nestorianismo j
tinha sido condenado pelo Conclio de feso (431).
Para descrever este momento com maior exatido, lembremos como a Escola de
Antioquia, oposta ao Apolinarismo, defendeu a genuinidade da natureza humana de
Cristo. Os antioquianos reivindicavam as duas naturezas, sem vacilar ante as objees
de Apolinrio. O Logos habita, ou melhor in-habita o homem Jesus: assim pretendia-se
compreender a condenao de Apolinrio. A unio hiposttica deveria ser entendida
como uma unio moral, anloga presena de Deus em ns, embora fosse esta, como
no caso de Jesus, eminentemente superior. Nesta direo movia-se o pensamento de
Neslrio. O clebre bispo de Constantinopla relutou contra a proclamao de Maria
como Theotokos, Me de Deus, porque Maria s podia ser chamada me da natureza
humana de Jesus e, de modo algum, de sua natureza divina. Conforme geralmente se
compreende a teologia nestoriana, as duas naturezas confundiam-se com duas pessoas,
natureza sendo para Nestrio sinnimo de pessoa. Posteriormente, porm, a crtica
suscitou dvidas a respeito da interpretao tradicional do Nestorianismo. Houve quem
julgasse injusta a condenao do heresiarca. o qual teria sido vtima das intrigas
polticas de Cirilo de Alexandria, seu grande adversrio. Loofs, por exemplo, opina que
Nestrio foi condenado injustamente e que, nos tempos de Nicia, ele teria sido um
glorioso campeo da ortodoxia; at mesmo ele poderia ter aceito, de bom grado. a
terminologia de Calcednia. Polman, por sua vez, estima a condenao das idias
nestorianas em conjunto, como injusta e incorreta, embora no advogue sua absolvio,
pois h provas de que Nestrio ensinava a dualidade de pessoas em Cristo. Esse ponto
jurdico, porm, no se reveste de grande importncia, em virtude de nosso interesse
agora ser a inteno cristolgica da Igreja condenando a heresia. Consta, em qualquer
hiptese, que ela quis determinar que as duas naturezas, em Cristo, no existem
separadas e que a unio hiposttica representava uma realidade ontolgica, no uma
simples unio moral, anloga amizade entre duas pessoas. Vale dizer que a Igreja,
ultrapassando sua condenao de Apolinrio, manteve a genuinidade da natureza
humana de Cristo e sua perfeita unio ao Verbo.

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A luta contra Eutiques reveste-se de um carter bem diferente. Eutiques achava que
depois da unio hiposttica s cabia falar de uma nica natureza (Monofisismo).
Enquanto Nestrio convertia as (luas naturezas em duas pessoas distintas, Eutiques,
impressionado pela unidade do Cristo, inferiu a unicidade de natureza no Senhor
Divino. Com toda razo foi acusado de professar a fuso das duas naturezas.
O Concilio de Calcednia pronunciou-se no s contra a separao, como contra a
fuso. Esta deciso foi rantajosamente preparada pela famosa carta de Leo 1 ao Bispo
Flaviano (449), especificando a diferena das duas naturezas, dando lugar a repetidas
dvidas do Nestorianismo. O Snodo dos Ladres (449) lavou a ortodoxia de Eutiques e
anaternatizou a todos quantos ainda se atrevessem, depois da Encarnao, a falar em
duas naturezas. O Conclio de Calcednia (451), no entanto, decidiu que era preciso
rejeitar tanto a separao como a fuso das naturezas em Cristo. Condenando as
heresias, definiu que Jesus Cristo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem:
segundo a Divindade, corzsubstarzcial ao Pai; segundo a humanidade, consubstancial a
ns. Quanto relao entre ambas as naturezas, definiu que elas esto unidas sem
mistura, sem modificao, sem diviso e sem separao, conservando cada qual, na
unio, a sua prpria especificidade. Houve freqentes crticas a este carter negativo (la
definio conciliar. Harnack julga as concluses de Calcednia negativas e inspidas.
Tal opinio implica desprezo pela luta da Igreja no sculo V. A melhor atitude cabvel,
na situao concreta, criada por Nestrio e Eutiques, era rejeitar suas doutrinas que
desvalorizavam a unio personalis de Deus e homem em Cristo. Mesmo que o conclio
s tivesse falado negativamente, deveramos ainda reconhecer que ele marcou os rumos
para a futura Cristologia. Mais adiante, examinaremos se a Igreja deveria ir alm de
Calcednia. Entretanto, vemos, luz da Histria, o papel primordial da definio
calcednica na Histria eclesistica. Esta indicou os caminhos errados na soluo do
mistrio da unio. No de se estranhar, pois, que na crise modernista, as definies
calcednicas tenham sido objeto dos ataques mais graves: o que no prova o pleno
acerto nem o valor absoluto do concilio, pois este s forneceu a diretriz luminosa para
uma considerao renovada do mistrio de Cristo.

* * *

No pretendemos ter descrito totalmente a luta; demos apenas alguma ateno s
definies eclesisticas contra Ano, Apolinrio, Nestrio e Eutiques. Sabemos que estas
definies foram bsicas e influenciaram decididamente os rumos da Igreja no futuro. O
dogma cristolgic.o vigorou sem retoques muito tempo depois de Calcednia,
inspirando a reflexo teolgica na definio das inter-relaes da Divindade e
humanidade em Cristo. A luta da ortodoxia concentrou-se, durante sculos, no problema
do Monofisismo. De fato, o Nestorianismo no morreu; surgiu mesmo com fora
renovada no Adocianismo do sculo VIII. Entrementes, a Igreja teve que lutar contra
mil tentativas de desvi-la da declarao calcednica. Reinava a impresso de que no
se dava o devido valor unidade da Pessoa de Cristo. Interveio finalmente uma nova
definio em Constantinopla (680), que condenou o Monofisismo. O Monotelismo,
reivindicando uma s vontade em Cristo, procurou prolongar o Monofisismo, mas sem
xito.
O leitor atento das definies de 680 constata como, at nas frmulas, foi preservada a
posio de Calcednia. Quando o Monotelismo foi descoberto como reedio disfarada

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do Monofisismo, o Concilio de Latro (649) condenou ambas as heresias, declarando
que as naturezas, em Cristo, esto unidas sem fuso nem separao, e que admitir
uma s vontade em Cristo heresia condenvel, destruidora do mistrio de Cristo.
Novamente o Conclio de Constantinopla examinou a doutrina das duas vontades em
Cristo. Aderindo fortemente s definies de Calcednia, declarou que a Igreja professa
duas vontades e dois modos de agir, em Cristo, sem mistura, sem modificao, sem
diviso e sem separao.

* * *

A definio constantinopolitana contra o Monotelismo foi ainda mais acerbamente
combatida do que a calcedonense, porquanto era perceptvel nela certo dualismo, que
faria periclitar a unidade da Pessoa de Cnisto, perigo tanto mais persistente que a
definio de 680 constitua, de certo modo, o encerramento da luta contra a Calcednia.
Porm, andam bem errados os que consideram esta definio como dualista,
esquecendo-se de ler atentamente, levando a srio, o advrbio sem separao. Seeberg
comete, portanto, um deslize quando, fazendo eco a Harnack, declara as resolues
conciliares como polticas, visando uma apologia dos antioquianos, em virtude de
haver certa interveno da poltica eclesistica e da lgica dos conceitos. A verdade
que novamente a Igreja denunciou e condenou, em 680, a. tendncia mstica, unionista
do Monofisismo. Sentiu que a procura da unidade na Pessoa de Cristo levaria a uma
total absoro da humanidade pela Divindade. Negando tal absoro e mantendo a
posio de Calcednia, prestou-nos imenso servio conservando o conceito do vere
homo.
quase um milagre da histria dogmtica que a Igreja, depois de defender valentemente
a Divindade de Cristo contra rio, tenha tido a coragem de opor-se contra qualquer
diminuio da humanidade perfeita de Cristo. Em meio s agitaes polticas, at o fim
e corajosamente, ela repudiou qualquer construo cristolgica na qual no fosse
plenamente possvel confessar o Cristo igual a ns em tudo, menos em pecado.
Rejeitou a eterna tentao de se elaborar uma unidade confessional na qual se ataque
radicalmente o mistrio professado em Calcednia. Sua luta frutificou em inmeros
aspectos.
Posteriormente, fizeram-se tentativas para superar as declaraes eclesisticas mediante
conceitos mais refinados. Mas, invariavelmente, chega-se ao resultado de que,
combatendo os termos consagrados, combate-se a inteno final da Igrej a, pois que
suas declaraes nunca visaram uma formulao cientfica do mistrio de Cristo, mas
uma enunciao da f crist: Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
Seguimos as lutas dos primeiros sculos em torno de Cristo com mais alegria do que as
tentativas antiespeculativas dos modernistas. Sintoma de tradicionalismo? Prurido de
tornar concebvel a unidade de Cristo? No. Temos conscincia simplesmente de situar-
nos na continuidade da Igreja. A Igreja, lutando denodadamente por nada ceder nem
direita nem esquerda, conservou o depsito, guardou tudo que tinha ouvido na
pregao bblica acerca de Jesus Cristo, o Verbo feito carne.

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CAPTULO IV AS CONFISSES REFORMADAS

Sumrio
Fidelidade aos credos antigos Catecismo de Heidelberg Um ponto controvertido:
o extra-calvinisticum No h dualismo Pessoa-Obra Confessio Belgica contra a
heresia antiga O art. 10 proclama a Divindade de Cristo O art. 18 defende a
Encarnao Vere Homo Contra o Docetismo Contra os anabatistas O art. 19
confessa a unio hiposttica Nas pisadas de Calcednia A verdade da
humanidade de Cristo e a bem-aventurana Outras Confisses Reformadas A
confessio gallicana A confessio helvtica posterior Confisses inglesas Critica
dos credos reformados Doedes e Korff O balbuciador calcednico
Interpretao do mistrio Continuidade com Calcednia e evoluo dogmtica.

Depois das consideraes sucintas em torno dos momentos capitais que viveu a Igreja
antiga, travando lutas para preservar seu credo cristolgico contra as diferentes heresias,
detenhamo-nos uns instantes, ouvindo o testemunho que do as confises Reformadas
sobre a Pessoa do Salvador. As Igrejas da Reforma, e logo as Igrejas ps-Reformadas,
no se satisfizeram declarando-se acordes com as formulaes ecumnicas antigas, mas
chegaram a uma nova fixao cristolgica. Deve-se o fato s diversas controvrsias da
poca, especialmente entre luteranos e anabatistas. As novas formulaes, entretanto,
demonstram o cuidado de no ser rompida a continuidade com os credos antigos, tanto
niceno como calcednico. Bem se v essa prudncia nas confisses holandesas. O
Catecismo de Heidelberg, testemunhando as duas naturezas do Cristo, liga intimamente
sua declarao sua f na Trindade. No captulo dedicado Salvao de Cristo, nico
consolo na vida e na morte, entoa louvores fidelidade do nico Redentor Jesus
Cristo que se ofereceu para salvar a vida humana perdida. A meditao dos
Domingos (4 e 6) professa que Cristo Redentor e Mediador, homem verdadeiro e
justo, mais forte que todas as criaturas, porque ao mesmo tempo verdadeiro Deus.
Cristo o Filho Unignito de Deus, o nico e verdadeiro Deus Eterno junto ao Pai e ao
Esprito Santo, beatificador ordenado pelo Pai para ser nosso profeta, sacerdote e rei.
Distinto de ns, Filho natural de Deus, Senhor nosso, nascido da Virgem Maria pelo
poder do Esprito Santo, Mediador nosso.
A respeito deste Cristo, afirma-se que ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
Segundo a humanidade, no mais est entre ns na terra; segundo a Divindade,
majestade, graa e Esprito, nunca deixar de estar conosco. Admite-se uma evidente
distino entre ambas as naturezas em Cristo. Mas, no obstante isso, o artigo 48 do
Catecismo de Heidelberg suscita uma polmica contra o Luteranismo, em torno da
incluso da Divindade de Cristo na natureza humana do Salvador, divergncia
geralmente conhecida como o ponto extra-calvinisticum.
Todas essas declaraes cristolgicas conservam relao intima com a obra salvfica do
Cristo, no deixando o mnimo lugar para qualquer dualismo entre a Pessoa e a Obra do
Senhor. Todo o Catecismo de Heidelberg evidencia o consolo propiciado aos mortais
pela Pessoa e Obra de Cristo.

* * *
A Confessio Belgica acusa, nas definies cristolgicas, um carter algo diferente do
Catecismo de Heidelberg, como patente de modo especial nos artigos 18 e 19 (mas

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tambm, nos demais artigos, a profisso de f aparece numa perspectiva bem
determinada). Aqui, igualmente, visada a relao com a confisso trinitria. O art. 9
rej cita expressamente as heresias de Paulo de Samosata e de rio. O art. 10 reconhece
Cristo como o verdadeiro e eterno Deus, o Filho Unignito, gerado eternamente, no
feito nem criado (porque assim seria uma mera criatura), mas consubstancial ao Pai,
eterno como o Pai, a imagem expressa da autonomia do Pai e reflexo de sua glria,
sendo em tudo igual ao Pai. Filho de Deus no apenas no momento de sua
Encarnao, mas desde toda a eternidade, como Verbo e Filho, por meio de quem todas
as coisas foram criadas. No final do art. 10, afirma-se que ns adoramos, invocamos e
servimos o Cristo. Em sua totalidade este artigo respira a continuidade com as
confisses dos grandes conclios da Igreja.
Nos arts. 18 e 19 considera-se a Encarnao de Cristo (art. 18) e a distino das duas
naturezas em Cristo (art. 19). Comentaremos ambas separadamente.
O art. 18 confessa que na Encarnao de Cristo dado cumprimento promessa Divina.
O modo de agir de Jesus, sua maneira de vir ao mundo, tudo encarado dentro dos
planos da Salvao, dentro da Histria providencial. No se trata de um acontecimento
ocasional, ao qual daramos sentido posteriormente, mas de um cumprimento, da
realizao das promessas feitas por Deus em tempos passados. em relao ao plano
proftico-histrico que se d nfase aqui natureza humana de Jesus: Em verdade, ele
assumiu a humanidade genuna e autntica, fazendo-se igual a ns, homens.
Confessando a genuna Divindade do Filho, o art. 10 salientava j esta perfeita
humanidade em relao Encarnao. Aqui, para explicar plenamente seu pensamento,
a confisso acrescenta: Encarnando-se, o Verbo assumiu perfeita humanidade, no s
quanto ao corpo, mas tambm quanto alma, para ser um homem verdadeiro. Foi
necessrio assumir corpo e alma de homem, para salvar o corpo e a alma dos homens.
Cabe aqui o qualificativo de confisso antidocetista, pois a Confessio Belgica segue
plenamente os ensinos da Igreja antiga: corpo e alma, todo homem estava inteiramente
perdido, portanto, Cristo precisava tomar alma e corpo humano para redimir nossa
alma e nosso corpo.
Esses trmos evocam o estilo de Atansio e da prpria Igreja s voltas com Apolinrio.
No sculo XVI reinava, contudo, um estado de coisas bem diferente da situao do
sculo IV, motivo da originalidade de nossa Confessio Belgica. O artigo 18 toma
posio contra os anabatistas, que negam que Cristo tomou a carne de sua me, sendo
necessrio afirmar o contrrio de todas as maneiras: Cristo compartilha a carne e o
sangue das crianas, fruto da linhagem davdica; quanto carne fruto das entranhas
de Maria; nasceu de uma mulher. Repisa a mesma idia: Rebento de Davi, rebento da
raiz de Jess, da raa de Jud, da nao judaica, da semente de Abrao, conforme a
carne. Que acmulo excepcional de aspectos histricos (e profticos)! Demonstra quo
importante era a confisso da humanidade de Cristo. Jesus vive plenamente na carne;
preciso confessar a realidade objetiva de sua humanidade. Conferindo-se essas
declaraes com a importncia capital que o art. 10 d f na Divindade do Cristo,
vemos, sem possibilidade de dvida, a clareza espiendente desta f na sua humanidade.
No satisfeita em afirmar que Deus age em Cristo, confessamos que a Salvao vem a
ns atravs do homem Jesus Cristo.
Houve uma admirvel unanimidade, por parte da Reforma, na aceitao desta f
antidocetista, embora mais tarde houvesse de surgir uma discrepncia entre luteranos e
reformados holandeses a respeito destes problemas e, em particular, a respeito da

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comunicao das qualidades. Nessa discusso os reformados acusaram repetidamente os
luteranos de no apreciarem suficientemente a verdadeira natureza humana do Cristo;
porm, inegavelmente, uns e outros concordavam em rejeitar a concepo anabatista de
que Cristo no tomou a carne de Maria, mas trouxe-a do cu.
Se em algum lugar couber gratido, sem dvida ser aqui: brilha aqui plenamente a luz
ecumnica da f crist. A Reforma, particularmente a confisso calvinista, viu muito
bem o dualismo latente na doutrina anabatista: O Logos trouxera dos cus sua carne e
sangue. Tal dualismo parte do postulado racionalista da impossibilidade da unio entre
Deus e a humanidade genuna. Com nfase total, as confisses reformadas sustentam a
realidade objetiva do vere homo, aceitando suas implicaes.
* * *
O artigo 19 trata da unio hiposttica (as duas naturezas na Pessoa de Cristo). O ncleo
da exposio acha-se na tese sobre a unio indissolvel da Pessoa do Filho com a
natureza humana. Unio pessoal e no alguma relao entre dois filhos ou duas pessoas;
e juno de duas naturezas na unidade da Pessoa. Entre a segunda Pessoa da Trindade e
a natureza humana realizada uma conjuno hiposttica, da qual resulta a nica Pessoa
de Jesus Cristo.
Plenamente fiel ao esprito de Calcednia, o artigo 19 confessa que, na unio das duas
naturezas, cada qual conserva suas qualidades prprias e distintas, o que forma uma
evidente anttese contra qualquer deificao da natureza humana ou humanizao da
natureza Divina. No cabe aqui nenhuma forma de Monofisismo; Cristo no uma
mistura de Deus e de homem, nem uma natureza Divino-humana. Especifica-se isso,
concretamente, para cada uma das naturezas. A natureza Divina incriada, continua
enchendo cus e terra; como no teve comeo, do mesmo modo no ter fim. Na
Encarnao, ela no incluida na natureza humana (notemos a unanimidade, aqui, com
o Catecismo de Heidelberg). A natureza humana, em Cristo, no perdeu seus atributos:
continua sendo criada, finita, passvel, conservando tudo que prprio de um ser
humano (exceto o pecado). Atravs de todas essas explanaes percebe-se o ensejo de
conservar o mistrio de Calcednia. Em Cristo no afetada a plena autenticidade da
natureza humana. Infere-se mesmo que a nossa bem-aventurana e ressurreio
dependem da veracidade do corpo de Jesus. Afirma-se que nem mesmo na morte de
Jesus as duas naturezas se separam, porquanto sempre h de ser certo que o Cristo
verdadeiro Deus e verdadeiro homem, vere Deus et vere liomo. Para terminar, o artigo
19 resume magnificamente sua confisso das duas naturezas declarando: Cristo era
verdadeiramente Deus, para vencer a morte com sua fora, e verdadeiramente homem,
para morrer por ns na fraqueza de sua carne.
* * *
Encontramos igual continuidade com as decises ecumnicas tradicionais nas outras
confisses das igrejas reformadas. A perfeita sintonia no deixa de impressionar. Assim,
a Confessio Gallicana diz: Dieu et homme dans une Personne. Condena a Michel
Serveto lequel attribue au Seigneur Jsus une divinit fantastique. As duas naturezas
so vraiement et inseparables conjoinctes et unies, demeurant nean moins chacune en
sa distincte proprit. A natureza Divina incriada e infinita, preenche todas as coisas;
a natureza humana est demeure finie, ayant sa forme, mesure e proprit.

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Doutrina idntica professada, com plena evidncia, pela confisso helvtica de 1562
(Confessio Helvetica). A carne de Cristo verdadeira, no fantstica, nem trazida do
cu. As duas naturezas so unidas, mas no misturadas. Nunca foi questo a deificao
da natureza humana de Cristo. Rejeita-se a separao das naturezas do Nestorianismo.
Nas confisses inglesas temos a mesma declarao de maneira inalterada, especialmente
no referente unio indissolvel das naturezas. Com particular nfase, a confisso de
Westminster rejeita qualquer fuso delas e proclama a unidade da Pessoa by each
Nature doing that which is proper to itself.
As confisses reformadas, indubitavelmente continuam na linha de Calcednia.

* * *

No dissimularemos que a Confessio Belgica no tenha sido criticada severamente,
precisamente por sua formulao cristolgica. Basta lembrar as impugnaes de Doedes
e de Korff. A crtica de Korff particularmente interessante, pois foi Korff quem
defendeu, com singular vigor, as decises de Calcednia contra o embate modernista.
Reconhece, na verdade, que a Corzfessio Belgica apresenta a Cristologia maneira
reformada. Mas impugna o art. 19, em particular, por no expressar de modo feliz a
idia especificamente reformada. A redao deficiente, direi mesmo balbuciante, e
seu contedo fica abaixo das expectativas. As objees de Korff enveredam, antes de
tudo, contra o extra-calvinisticum. Mas, alm disto, no se d por satisfeito com a
formulao assaz obscura da unio pessoal (hiposttica).
Korff subscreve o juizo de Doedes: Na Confessio Belgica encontramos apenas um
balbuciar dogmtico. Porque enfatiza Korff esse carter obscuro e balbuciante da
formulao? Acaso no foi ele mesmo quem acentuara a necessidade de deixar seu
lugar ao mistrio, ponto to caro Igreja? Esperava-se mais compreenso de sua parte.
Evidentemente, a Confessio Belgica no pretendia dar a interpretao do mistrio, pelo
contrrio, apenas ambicionava formular a aceitao real e simples daquilo que a Igreja
antiga professava: Em Cristo, as duas naturezas unem-se sem diviso, sem separao,
sem mistura e sem modificao. Concordaremos em que o texto da confisso d certa
impresso de balbucio, mas neste balbuciar ouve-se bem inteligivelmente a rejeio de
toda e qualquer tentatjva contra Calcednia.

* * *

As confisses reformadas situam-se, pois, consciente e intencionalmente, no esquema
de Calcednia. Cabe perguntar, agora, se convinha aceitar esta continuidade com
Calcednia e se, de fato, houve alguma alterao essencial no progresso ulterior destas
confisses. Korff est convencido de que ocorreram tais alteraes em diversos lugares.
Koopmans de opinio contrria e vai at considerar o art. 19 como a perfeita
elaborao da frmula de Calcednia. Quem penetra a inteno profunda da
Confessio Belgica, no achar dificuldades na expresso do art. 19. Fica em p a
pergunta acerca de algum progresso ulterior na formulao cristolgica. Korff aceita o

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texto calcednico sem concordar com a interpretao dada pelos telogos no decurso da
histria da Cristologia.
Importa, pois, considerar se houve, e em que medida houve, uma evoluo do dogma.
Embora todos concordemos na possibilidade de certo progresso dos dogmas,
costumamos hesitar antes de mencionar um progresso no dogma cristolgico. O
Concilio de Calcednia, reverentemente, confessou a unidade da Pessoa na dualidade
das naturezas em Cristo; ressaltou, porm, o aspecto mistrio desta doutrina. Caberia
aqui um progresso ulterior? Esta pergunta tem, em Korff, uma indole sui generis; pois
Korff, com tenacidade ferrenha, intentou manter intata a confisso elaborada em
Calcednia, sem admitir que, posteriormente, houvesse qualquer progresso positivo que
no redundasse em reduo do mistrio de Cristo. Eis-nos levados a perguntar: Teremos
de parar em Calcednia?

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CAPTULO V - ESTACIONAR EM CALCEDNIA?

Sumrio
Problema de Miskotte e Korff Korff exige um ponto final que fixe a Cristologia
Advrbios que so bias no mar da teologia A Igreja tentada Ser dogma a
interpretao? Alcance da formulao cristolgica Nada de concluses em torno de
Calcednia! Respeito ao mistrio Honig faz reflexes sobre Calcednia
Inexistncia de um desenvolvimento ulterior Inexistncia de oposio contra
declaraes ulteriores Aalders em face do mistrio Como se interpretou
estacionar em Calcednia Perigo da racionalizao Evoluo dogmtica
Viso dogmtica de Korff Regresso e progresso Senhores do mistrio? Um
pseudoprogresso Calcednia puramente negativa? Como o negativo pode se
tornar positivo Quatro advrbios de alcance positivo Ambas as naturezas de
Cristo conservam sua peculiaridade Uma nica natureza ou uma s vontade?
Novamente o extra-calvinisticum Referncia a Calcednia Que o mistrio?
Desenvolvimento no interpretao logistica Encerra realidade o vere Deus vere
homo? Mistrio e paradoxo Calcednia e a Biblia Credos e pregao Um
estacionamento genuino.

Este captulo aponta para uma questo capital. Foi ela apresentada por Miskotte a
propsito de uma apreciao critica da obra de Korff, no cessando desde ento de
ocasionar vivas discusses. Estacionar em Calcednia? Esta pergunta alcanou
atualidade particular em 1951, pois muitas denominaes crists comemoraram
solenemente o aniversrio do Concilio de Calcednia. Coube a Korff delimitar com
preciso o alcance da questo que agitaria o mundo teolgico. Em vez de um ponto de
interrogao, a frase estacionar em Calcednia era seguida por um ponto de
exclamao, com a inteno declarada de conferir s decises calcednicas um carter
final e intangvel, decisivo e definitivo para a fixao da Cristologia, sendo que todo
desenvolvimento ulterior era condenado. Incansavelmente Korff protestava em seu
respeito sagrado e em sua profunda estima pela confisso de 451, a qual, em suas
definies negativas, no violava o mistrio da Pessoa de Cristo. Conforme sua opinio,
o conclio no pretendia definir o indefinvel, mas confessar Cristo vere Deus et vere
liomo. Longe de constituir uma deficincia, os famosos quatro advrbios negativos de
Calcednia (asynchyts, atrepts, adiairets, achorists = sem confuso, sem mudana,
sem diviso, sem separao) enriquecem a f e a humildade da Igreja. Esses advrbios
assemelham-se a um alinhamento de bias cercando o estreito canal navegvel e
alertando os navios contra os perigos ameaadores dos dois lados. No so uma
definio nem servem para definir, pois tal no foi a inteno da Igreja. Infelizmente a
teologia no soube resistir tentao de enveredar por outro caminho, trabalhando a
deciso de Calcednia, manipulando suas frmulas e tirando concluses de maior vulto
para deixar transparecer a unidade e a diversidade do Cristo. O estudioso da histria
cristolgica constata que, no raras vezes de modo geral, caiu-se nesta tentao.
Desejando-se saber o segredo da unio pessoal, manipulava-se o esquema das duas
naturezas na esperana de fazer uma radioscopia da histria evanglica, determinando
exatamente o que Jesus fizera em virtude de sua Divindade e o que havia feito em
virtude de sua humanidade.
Mas semelhante intento no evita que se resvale em alguma heresia: separao ou
confuso das naturezas. Esquecendo que dogma no interpretao, a teologia, com
pretenses de interpretar mistrios, acaba entrando em conflito com o dogma... A
confisso de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, um ponto final que no se

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deve converter em ponto de partida. Calcednia no se presta para especulaes
dogmticas e exegticas ulteriores. O mesmo acontece, alis, com as outras formulaes
dogmticas. Mas, no campo cristolgico, a regra de especial rigor.
Evidentemente, para Korff, a questo acarreta conseqncias mltiplas e srias, como
no tardou a patentear-se com o Monofisismo e o Monotelismo. As concluses de
Nestrio e de Apolinrio pareciam teologicamente vlidas: tomando-se Cal-. cednia
como ponto de partida, incorreu-se na tentao de explicar o como da Encarnao e
concluiu-se pela fuso das duas naturezas, ou, quando menos, das duas vontades. Para
Korff, no existe falta de lgica nisso. Mas nesse campo no cabe articular qualquer
concluso, seja ela lgica ou no. Concluir seria errar. Eis por que resta somente
estacionar na adorao do mistrio proclamado por Calcednia: Deus veio ao mundo,
pois Crsto verdadeiramente Deus, embora tambm verdadeiramente homem. Em
resumo, s nos resta estacionar em Calcednia!.

* * *

O problema atualizado por Korff antigo, diretamente relacionado com as formulaes
negativas de Calcednia. Kuyper julga que a luta teolgica dos primeiros sculos
concretizou a Cristologia, alcanando esta maior clareza com a Reforma. Honig diverge
ligeiramente: A Cristologia no susceptivel de progresso e j foi formulada em toda
sua exLerzso; no campo cristolgico, a definio atingiu os limites possveis e no
tenho a mnima dvida em sustentar que a doutrina sobre Cristo Mediador no comporta
qualquer progresso.
Aalders considera os quatro advrbios de Calcednia como escoras levantadas em
lugares perigosos. O conclio no declara como possvel a unio entre as duas
naturezas, mas indica os limites,que no devem ser ultrapassados. Atestado de
indigncia? Os padres conciliares aceitavam essa pobreza de bom grado e at se
vangloriavam dela, pois h coisas superiores nossa compreenso, diferentes, mais
altas, impene trveis, que adoramos como faanha de Deus e mistrio de sua majestade..
Aqui a Igreja deve parar ante os limites vedados: questo vital para a Igrej a de
Cristo. Por outra vereda estamos novamente diante do estacionar em Calcednia!
Porm, diversamente de Korff, Aalders pondera que a Igreja foi sbia e no ultrapassou
as barreiras.

* * *

Do que precede evidencia-se que o imperativo estacionar em Calcednia recebe
diversas interpretaes difceis de serem harmonizadas. Assim fica mais claro o alcance
do ttulo deste captulo. Qual pode ser o significado do verbo estacionar para o dogma
cristolgico? A pergunta excede o campo terico, pois atinge diretamente as decises
confeccionadas pela Igreja, tais como a deciso antimonotelita ou a extra-calvinisticum.
De fato Korff as rejeita como concluses injustifcadas de Calcednia.
necessrio, pois, indagar se Korff, com sua viso do mistrio, nos conduz ao bom
caminho. Antes de mais nada, persuadamo-nos de que est cheia de perigos a tendncia

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de racionalizar o mistrio hiposttico e diminuir, de uma forma ou de outra, a confisso
da Igreja antiga. O perigo tornou-se realidade nas dcadas posteriores Calcednia.
Terminaram mal as tentativas de se ir alm, de tornar concebvel ao pensamento a unio
hiposttica. H, portanto, determinado estacionar em Calcednia, erigido contra as
especulaes de qualquer tipo que pretendam desvendar o mistrio apresentado e crido
unicamente luz da revelao. Mas isto no comporta, ipso facto, a justificao da
atitude intransigente de Korff. Importa somente que sejam definidas as noes de
desenvolvimento e de concluses dogmticas. Na pressuposio de Korff,
desenvolvimento do dogma significa tratamento logistico do mesmo, mediante o qual o
pensamento racional toma o contedo bblico e desnuda-o cada vez mais do seu carter
misterioso. Para Korff, no h possibilidade de uma compreenso progressiva da
mensagem revelada mediante uma ligao crescente com o Verbo da Escritura, nem de
uni ouvido progressivamente mais atento harmonia de toda a Escritura Sagrada. Caso
existisse apenas um desenvolvimento dogmtico, que nos desviasse sempre mais da
simplicidade da f, Korff teria plena razo concitando-nos a parar; luas, ento, devia
concitar-nos a parar, no em 451, mas no prprio incio da reflexo dogmtica crist.
Ora, a Igreja nunca compreendeu o progresso dogmtico como superao dos dados
escritursticos, ou vitria sobre a impenetrabilidade do mistrio. Evidentemente o
imperativo de Korff est ligado sua compreenso do progresso. Ele mesmo o
reconhece. Sem advogar um indiferentismo dogmtico, Korff parece sofrer de certo
arrepio inato e tico diante de qualquer formulao dogmtica, o que o impele a
escrever: a cincia dogmtica no deve trabalhar nem sistemtica nem
progressivamente e, em outro lugar: deve trabalhar prudentemente, o que um
conselho excelente. Mas, com prudncia ou sem ela, Korff sente o perigo em qualquer
elemento conclusivo, necessariamente inerente pesquisa dogmtica. Sua convico
que no devemos tirar concluses num campo onde nem sabemos se a concluso tem
valor. Ora, na Salvao no h vislumbre de sistema; h apenas uma srie de
iniciativas Divinas contingentes que nos levam de surpresa em surpresa. Que lugar fica
ento para a nossa funo dialtica? No h dvida que o raciocinio de Korff impugna o
logicismo e a sistematizao racionalista aplicados s iniciativas Divinas. Pretende
introduzir nas disciplinas dogmticas um modo de pensar regressivo, em vez do
pensamento progressista: voltar cada vez mais ao ponto de partida ou seja, revelao
de Deus. Entretanto, desta maneira nunca superaremos a confuso.
A oposio entre progressivo e regressivo insustentvel, pois ela pressupe uma
caricatura da evoluo dogmtica e do desenvolvimento confessional da Igreja. A
caricatura deve-se s circunstncias vividas por Korff,que viu, de fato, certo pretenso
progresso, que nada tinha a ver com o retorno necessrio e repetido s fontes reveladas,
mas era um afastamento progressivo da Escritura, e logo abandono da Escritura
superada. Essa evoluo no era imaginria e deveria, portanto, ser encarada como
um real perigo. Neste ponto o evolucionismo catlico romano entra em conflito com o
progressismo reformado: o progresso originado por um aprofundamento da Escritura,
ou por um afastamento dela? Nesta perspectiva, conipreendernos a anttese korffiana
regresso-progresso. No obstante, o problema de Korff est mal proposto na forma de
um dilema falso: pode haver um progresso que corra paralelo a um constante regresso
Escritura. precisamente atravs da constante pesquisa escrituristica que a reflexo da
Igreja descobre sua misso e programao kerygmtica; em virtude deste regresso
constante s Escrituras, ela pondera a quatidade de suas reflexes e de sua pregao,
corrigindo-as, caso necessrio. Tal progresso teve papel preponderante na histria da
Igreja. A reflexo crist ideal no consiste num progresso formal, mas na expresso
perfeitamente fiel da Escritura, crescentemente compreendida. Esta compreenso

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crescente capacita a Igreja para descobrir e rejeitar as heresias. Dizer sempre coisas
novas no pode nem deve ser inteno da teologia dogmtica. No entanto, ela se
defronta sempre com situaes novas que ameaam a salvao dos homens; em tais
casos, incumbe-lhe encontrar outras formulaes sem redigir dogmas novos. Ela
compreende a verdade de Deus na realidade nova, acontecendo no raras vezes que, sob
a iluminao do rerbo e do Esprito, torna-se mais consciente da riqueza da salvao,
que sempre lhe foi concedida.
Pensamos que este ponto de vista esclarece o problema do estacionar em Calcednia.
Em primeiro lugar, no h razo para fazer com que a Igreja fique estancada em
determinada definio, particularmente na Cristologia. Isso teria sentido na
interpretao korffiana do progresso, ou seja, como dominio racional do mistrio. Em
segundo lugar, no s na Cristologia como em toda a dogmtica crist estamos em
contato com o mistrio, pois toda a doutrina crist converge para o mistrio e participa
dele. Portanto no possvel fazer da deciso de Calcednia o ponto final, por mais
valiosa que tenha sido. Porventura a Escritura no mais rica do que qualquer
pronunciamento eclesistico, por mais excelente e atento ao Verbo divino que este
possa ser? Assim opinando, no pensamos aderir ao relativismo dogmtico, seno
determinar o dogma em seu lugar correto, ou sei a: um lugar na Igrej a, cuj a existncia
dependa totalmente do Verbo de Deus. Se a Igreja compreender esta sua total
dependncia, no incorre no perigo do falso progresso, mas tambm no se furta s
exigncias dum progresso genuno. O erro de Roma no consiste, portanto, no progresso
como tal, e,sim,nos postulados errneos de seus telogos, especificamente na
equiparao de Escritura e Tradio invocada em qualquer progresso dogmtico de
Roma. Tal perigo, por sua vez, no exclui que a Igreja, no seu desenvolvimento e a
despeito das multifrias ameaas de sua marcha histrica. seja seguida pela Escritura,
para uma crescente clareza,e habilitada a formular sua f dentro das normas da cautela e
da prudncia.
Assim mesmo, invoca-se urna razo especial para esse estacionamento em Calcednia.
Esta razo o carter negativo da declarao calcednica. O concilio no disse como
devemos compreender a unio hiposttica do Verbo, mas como no a devemos
compreender. Esta mesma discrio, que se satisfaz com um pronunciamente negativo,
defensivo, porventura no implica no repdio a qualquer progresso?
Para responder a esta pergunta, convm examinar, primeiramente, se h fundamento
para acentuar o carter meramente negativo da frmula de Calcednia. Para um leitor
atento e circunspecto, a qualificao meramente negativo no faz jus ao decreto de
Calcednia, porquanto as quatro indicaes negativas equivalem, evidentemente, a uma
declarao positiva. Da mesma forma, a sinalizao prevenindo um precipicio equivale
a uma indicao positiva. Tambm outros textos negativos, por exemplo os textos da
Biblia relativos nova Jerusalm, possuem um alcance altamente positivo. Portanto,
no convm exagerar o carter negativo da definio em foco; Aalders no hesita em
acentuar o lado positivo da mesma. Acrescentemos que, embora no seja includo
diretamente nos quatro advrbios negativos, o alcance positivo da deciso conciliar est
no contexto geral que si ser preterido na discusso, pois as quatro palavras citadas
pertencem a um texto bastante considervel,em que Jesus Cristo reconhecido como
verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai, segundo a Divindade, e
consubstancial a ns, segundo a humanidade; nascido, segundo a humanidade, no fim
dos tempos, para ns e para nossa salvao, da Virgem Maria, a Me de Deus; um s e
mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unignito, reconhecido em duas naturezas, sem

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confuso, sem mutao, sem diviso, sem separao, visto que a diferena das
naturezas de nenhum modo foi tolhida pela unio, mas antes as caratersticas de cada
natureza foram preservadas, contribuindo a formar uma s pessoa e hipstase.
As quatro palavras, assim recolocadas no seu contexto, embora negativas, significam de
fato que a Igrej a no consegue penetrar o mistrio da Encarnao, mas, com base no
mago das Escrituras, revelar algo positivo acerca desse mistrio, em particular a
persistncia dos atributos nas respectivas naturezas. sumamente importante constatar
que foi exatamente este carter positivo que influiu nas formulaes posteriores,
impugnadas por Korff. Este equivoca-se, portanto, quando insinua que Calcednia
emitiu apenas uma declarao determinando como no se devia pensar acerca da unio
hiposttica. Por que Korff no diz que Calcednia se extralimitou, devendo concluir a
definio logo aps os quatro famosos advrbios? Deveria concluir sem especificar a
persistncia dos atributos de ambas as naturezas? H bastante ilogismo no fato de
combater to acerbamente as definies posteriores contra o Monofisismo e o
Monotelismo.
No menos ilgico Korff atacando o extra-calvinisticum o qual afirma simplesmente
que, depois de encarnado, o Logos no ficou encerrado na carne, mas, na expresso do
Catecismo, sendo a Divindade incompreensvel e onipresente, ela existe fora da
humanidade assumida, sem deixar de ser-lhe pessoalmente associada.
Korff reconhece que o ponto extracalvinistico no peculiar do Calvinismo. Esta
doutrina no era nova em si; expressava uma convico comum a quase toda a teologia
pr-reformada. Atansio conhecia-a bem; recebera ela de Agostinho esta tpica
formulao: Cristo acrescentou a si prprio o que ele no era, sem perder o que ele era.
A carta de Leo 1 que tanto influiu na deciso de Calcednia declara que Cristo desceu
de sua sede celestial, sem se despojar da glria de seu Pai. Korff percebe, na realidade,
que esta perspectiva recebeu singular relevncia na teologia reformada e julga dever
impugnar isso, pois tal doutrina presume mais do que convm. Perguntaremos, porm, a
Korff, em que a teologia reformada nega a afirmao calcednica da persistncia dos
atributos em ambas as naturezas de Cristo? Na acentuao adotada no conflito com os
luteranos, no consta a mnima adio s decises de Calcednia. Se tal acusao no
passa de suposio gratuita, deve-se ao fato de que Korff compreendeu o Conclio de
Calcednia em sentido totalmente negativo, negligenciando toda a parte final do decreto
relativo unio hiposttica. No se pode, pois, rejeitar a priori as declaraes
posteriores da Igreja, como se fossem concluses especulativas margem de quatro
advrbios. Tampouco cabe rejeit-las, invocando urna compreenso a priori do mistrio.
No captulo sobre a crise da doutrina cristolgica, j vimos como se repetiu o apelo ao
mistrio para rejeitar o contedo concreto do dogma (Heering), prova de que no nos
devemos contentar com o refgio rio mistrio. De fato, a histria da Cristologia
demonstra que o conceito de mistrio foi, muitas vezes, obscurecjdo, mais ou menos
gravemente, e Jransformado numa vaga idia de incompreensibilidade; esqueceu-se que
o mistrio revelado pela Escritura diz respeito ao carter insondvel do amor de Deus,
dando-nos Deus revelado na carne. Calcednia indica este mistrio como iniciativa do
Filho de Deus assumindo a carne humana. Menciona esta unio em termos negativos
para afastar a suposio de que se pretendia compreender tal iniciativa segundo
categorias humanas, elucidativas, com o risco de sacrificar a unidade pessoal ou a
duplicidade das naturezas. Foi com estes termos que o Conclio combateu as heresias do
sculo IV, que concretizavam realmente a ameaa ao mistrio da Encarnao.
Calcednia, exatamente para expressar sua f no mistrio, pronunciou-se sobre a

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permanncia especfica das duas naturezas, o que no constitui um segundo dogma
acrescentado ao vere Deus et vere liomo, mas apenas uma nova expresso da
Encarnao do Verbo. Isto porque a unio hiposttica das duas naturezas a realidade
inteligvel que nos comunica que Deus, na Pessoa de Cristo, veio a ns em carne
humana. Rejeitar a autenticidade, quer da Divindade quer da humanidade, faz periclitar
a Encarnao do Verbo, ou seja, a f crist. Tudo isto atinado; portanto, no possvel
falar de estancamento contra formulaes ulteriores, como se a declarao de
Calcednia ocupasse um lugar nico; nem se pode afirmar que a Igreja manipulou
posteriormente o credo de Calcednia, logisticamente, como insinua Korff; nem
podemos sacrificar o extra-calvinisticum, que no atenta contra o vere Deus et vere
homo, mas preserva-o.
Fato curioso: o prprio Korff no escapa de certa maneira de falar extra calvinstica.
Assim, ele escreve que h em Cristo uma humanidade que reflete a Divindade, ou que
a Divindade ps o seu selo sobre a humanidade de Cristo. Expresses bem
surpreendentes na boca de quem recusa interpretar com a ajuda de Calcednia, e se
declara incapaz de dar opinio sobre a influncia da natureza Divina de Cristo em sua
natureza humana 1 O prprio exemplo de Korff demonstra, pois, que em Calcednia
no se tratou apenas da indicao de um mistrio impenetrvel como qualquer outro
mistrio, mas da Encarnao do Verbo, Deus e homem; no da unio misteriosa e
paradoxal de duas pessoas, mas da operao de Deus em Jesus Cristo.
Por terem enfatizado a peculiaridade de ambas as naturezas em Cristo, nem Calcednia
nem os credos posteriores merecem censura. Mas exatamente depois de Calcednia,
manter-se- plenamente que o Filho de Deus veio em carne, sem descambar para
especulaes abstratas sobre o finito e o infinito. S depois de tomar a srio a f
cristolgica vere Deu.s ei vere lwzno, poder-se- falar, com base nas Escrituras, tanto
nas coisas que dizem respeito a Deus quanto nas que dizem respeito ao homem.
Destarte, os limites da reflexo dogmtica no esto contidos em determinada deciso
histrica da Igreja, mas na exegese, ou melhor, na prpria Escritura. Sem dvida, a
Igreja ameaada pelas muitas heresias e especulaes ftuas, saber ser cautelosa. Mas,
por outro lado, ela tem a liberdade e o dever de manter, a despeito dos herticos, que
este mistrio no um paradoxo reservado intuio irracional da f, mas um ato de
Deus, daquele que permanece verdadeira e plenamente Deus, mesmo quando assume a
natureza humana.
Para a Igreja prevalece a plenitude do testemunho bblico. Segura desta plenitude
inesgotvel, ela poder rejeitar, com igual direito, todo o empobrecimento da f
cristolgica e todo apelo covarde ao mistrio. Para ela, Calcednia bem menos do que
essa plenitude escriturstica, perene alimento da pregao. Nem por isso desmerece a
confisso calcednica; simplesmente, uma confisso no prevalece contra a riqueza e a
plenitude da Bblia. A prpria confisso refere-se a esta riqueza e plenitude. A riqueza
bblica no se identifica com o tal mistrio incompreensvel, a cuja irracionalidade ns
nos inclinamos; mas ela se identifica com a realidade, centro e corao da Escritura:
Aquele que era rico se tornou pobre por nosso amor, para que pela sua pobreza
fssemos feitos ricos. Deste mistrio que a Igreja testemunhou em todo tempo e
ocasio. Ela no conhece outro limite seno o da prpria revelao feita por aquele
sobre quem est escrito: Ningum conhece o Filho, seno o Pai.

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CAPTULO VI PESSOA E OBRA DE CRISTO

Sumrio
possivel distinguir Pessoa e Obra em Cristo? Ser pura especulao a questo das
duas naturezas? Doeilinger diverte-se com o Papa Ontologia e Soteriologia
Qui propter POS Uma palavra ambgua de Melanchton Melanchton se defende
Lutero comprometido Os beneficios de Cristo e a Pessoa de Cristo Brunner se
torna fenomenologista Considerar-se- primeiramente a Obra de Cristo?
Princpios e perspectivas Pessoa e Obra na unidade Ponto de partida Althaus
caminhando de baixo para cima Metodologia cristolgica Um telogo chamado
Gogarten Revelao e Jesus Cristo Interesse ontolgico Calvino e a mystica
cominunicatio Ilustrao tpica: a Santa Ceia no ensino de Calvino O maravilhoso
artigo 36 da confessio gallicana Concretizao da Salvao Cristo inseparvel de
sua funo salvadora Descambar para a abstrao?

Antes de proceder a aprofundamentos em torno da Pessoa de Jesus Cristo, convm
examinar se a distino comumente feita entre Pessoa e Obra de Cristo justificada
metodolgica e religiosamente. No faltaram crticas a respeito disso, baseadas no
temor de que tal distino relegasse a f na Pessoa de Jesus Cristo ao mundo das
abstraes e desse lugar a discusses especulativas sobre as duas naturezas.
compreensvel que tal temor se tornasse contagioso, especialmente nos crculos afetados
pela acerba crtica desencadeada contra as duas naturezas. Entretanto, a questo capital
que nos deve preocupar precisamente a de saber se a critica em torno das duas
naturezas acertada ou se no passa de mera especulao metafsica.
No sem interesse o incidente jocoso narrado certa vez por Doeilinger e anotado por
Ritschl. Numa ocasio Benedito XIV estava visitando um mosteiro de irms. Cantavam
elas uma dessas missas cheias de repeties sem fim: no saam do genitum, non factum
(gerado, no feito). O papa perdeu a pacincia; levantou-se e cortou o credo
interminvel com as seguintes palavras: Sive genituin, sive factum, pax vobiscum! (Quer
tenha Cristo sido gerado ou feito, a paz seja convosco!) Ritschl gostou tanto da piada,
que comunicou-a por escrito a Harnack, com este comentrio: Uma ironia magnfica
contra a dogmtica e suas teses! No campo dogmtico, Ritschl no prestava
importncia aos juzos metafsicos, mas aos juzos de valor; a ontologia no interessava,
mas a salvao. Exatamente deste ponto de vista antiontolgico que a critica da
distino tirou seus argumentos. Alguns opinam que a doutrina da Pessoa de Cristo
necessariamente de ndole ontolgica e, portanto, tende a dar carter secundrio ao
aspecto soteriolgico da Cristologia. Estes apelam insistentemente aos Loci de
Melanchton: Confessar a Cristo significa reconhecer seus benefcios, e no, como se
pretende s vezes, apreender suas naturezas e os aspectos de sua Encarnao. Esse
argumento e citao so caros ao sculo XIX para reivindicar a genuna Cristologia que
no se interessa pelas duas naturezas do Cristo nem pela essncia da Pessoa de Cristo,
mas primordialmente pelos seus beneficios, pela graa dada a ns. A frase de
Melanchton passou desta maneira,por toda classe de crticas, terminando por ser
compreendida como uma crtica prpria confisso da Divindade de Cristo atribuida
Metafisica e, portanto, rejeitada. Quo longe estamos das intenes de Melanchton! Este
referia-se teologia escolstica, que, com seu palavrear e prestidigitao conceitual,
obscurecia tantas vezes gravemente o Evangelho dos benefcios de Cristo. Para refutar
estes abusos, Melanchton apontava o poder do pecado, a lei e a graa, elementos dos
quais nasce o conhecimento de Cristo. Nesta perspectiva que escrevia as referidas
palavras, acrescentando: Se ignoras para que fim Cristo se encarnou e foi crucificado,

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de nada te aproveita saber sua histria. preciso conhecer Cristo como remdio nosso,
como nossa salvao integral, cojsas que os escolsticos no nos ensinam. Veja-se
Paulo: ele no se extravia em teorias filosficas acerca da Trindade ou da Encarnao,
mas fala do pecado, da graa, da salvao preparada em Cristo. Melanchton julga que
nunca se deve prestar importncia s especulaes frias, ontolgica, que no dizem
respeito salvao: elas podem ser filosficas, mas no so crists. Na Pessoa e Obra de
Cristo trata-se, primordialmente, do consolo e da esperana da conscincia atribulada.
Tal contexto revela-nos que a inteno de Melanchton no era de gerar indiferena para
com a confisso de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas de protestar e
precaver-se contra as especulaes infrutferas dos telogos escolsticos. K. Barth
observa acertadamente que a linguagem de Melanchton bem diferente quando defende
a Trindade contra os antitrinihrios. Na sua obra construtiva, Melanchton propugna a
ndole especial do conhecimento religioso, que experincia da salvao que Cristo nos
propiciou. As suas frases incriminadas, se bem merecidas por aqueles que se perdem em
vaidosas especulaes sobre a Pessoa e as naturezas de Cristo, no constituem
argumento contra a distina entre a Pessoa e a Obra de Cristo. Lutero tambm foi
invocado contra esta distino, pois ele sentia como Melanchton: No em virtude de
ter duas naturezas que o Salvador chamado Cristo. Mas Jesus leva este nome senhorial
e consolador, em virtude de seu ofcio e de sua obra. Se ele , por natureza, Deus e
homem conjuntamente, isso interessa to somente a ele; mas o que a mim me traz
consolo e proveito que Jesus exerceu seu ofcio a meu favor, derramou seu amor sobre
mim, aceitando ser meu Salvador e meu Redentor. A idia de Lutero, parecida com a
de Melanchton, que o caminho para o verdadeiro conhecimento de Jesus Cristo no
envereda pelas teorias em torno das duas naturezas, mas pela experincia de sua graa.
Isto no acarreta qualquer menosprezo pelo conhecimento da Divindade e humanidade
de Cristo, como se evidencia atravs da obra de Lutero. Mesmo usando de reserva com
relao a certas expresses tpicas que podiam causar mal entendidos e de fato os
causaram devemos reconhecer que Lutero, no menos do que Melanchton, repudiava
a ideologia futura, segundo a qual no importam, na Cristologia, os juzos metafsicos,
mas os juzos de valor. Ambos os reformadores expressaram, como melhor lhes cabia,
que os benefcios de Cristo no podiam ser separados de sua Pessoa, pois so benefcios
pessoais, no gerais. No podemos interpretar a Reforma partindo das opinies de
Ritschl. A Reforma, tal corno a Escritura Sagrada, desconhecia qualquer diferena entre
juzos metafsicos e juzos de valor na elaborao de sua Cristologia.
Referindo-se s palavras de Melanchton, Brunner construiu, recentemente, uma
Cristologia que considera primeiramente a Obra e depois a Pessoa de Cristo. Justifica a
inovao fenornenolgica com as seguintes consideraes: A Pessoa de Cristo
conhece-se por sua Obra. Eis por que a considerao da Obra preceder o estudo da
Pessoa. Mas ns opinamos contrariamente a Brunner. A metodologia de Brunner,
situando falsamente o problema, tira seus alicerces Cristologia... O mesmo raciocnio
inferiria, com a mesma razo, que o sentido da Obra de Cristo s seria conhecido
atravs de sua Pessoa, atravs da realidade que ele representa, visto que esta Obra
pessoalmente sua. fato que, s conhecendo a salvao e os benefcios de Jesus Cristo,
acedemos ao genuno conhecimento da f. Mas isto no implica absolutamente que, na
teologia dogmtica, devamos principiar com a Obra de Crsto. A Escritura Sagrada leva-
nos unidade inseparvel da Pessoa e da Obra do Cristo. Certamente, no Evangelho,
trata-se de compreender a Obra de Cristo, mas simultaneamente, de conhecer sua
Pessoa, de saber quem Cristo, como consta na pergunta de Jesus em Cesaria de
Filipos. No clebre texto de Mt 16.18, a pergunta interessante, capital, versa sobre quem
Jesus, o Enviado do Pai, o Messias de Israel. Quem no possui este conhecimento no

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compreende sua Obra. Dir simplesmente: De onde que lhe vem esta sabedoria e este
poder? No ele o filho do carpinteiro? A me dele no se chama Maria, e seus irmos
no so Tiago, Jos e Judas? E no conhecemos todas as suas irms? De onde que lhe
vem tudo isto? E eles se escandalizaram com ele (Mc 6.2; Mt 13.54). Quem no
sabe o mistriO de sua Pessoa nada compreende de sua Obra. Quem no enxerga sua
Obra sob a luz verdadeira, no pode compreend-la. S resta lugar ao escndalo. Eis por
que a Revelao lana luz tanto sobre a Pessoa como sobre a Obra de Cristo.
Certamente no apreendemos o alcance da Obra de Cristo que, de per si, apenas nos
permite inferir o que Jesus ; mas quando a Revelao nos ilumina, diremos que ele o
Filho do Deus Vivo e, por isso, faz as obras que ele faz. A Revelao, pois, no se
resolve numa abstrao sobre a essncia de Cristo, distinta da Obra de Cristo. Pedro,
iluminado pela graa do Pai, v em Jesus o Cristo, Filho do Deus Vivo, empenhado no
seu trabalho messinico. Aqui no cabe oposio entre Pessoa e Obra: a Revelao
ilumina uma e outra siniultaneamente; nisto se baseia a unidade da Escritura,
perceptvel em todas as suas partes. Paulo fala de Cristo que, sendo cm forma de Deus
e no tendo por usurpao ser igual a Deus, aniquilou-se a si mesmo... pelo que Deus o
exaltou (Fp 2.6ss). Cristo veio, mas sua vinda vincula-se diretamente procura do que
estava perdido e destruio das obras de Satans (Hb 2.14s). Quem intentar uma
Sistemtica a partir das Obras de Cristo, com a convico de que estas Obras revelam
sua Pessoa, diminui o mistrio desta Pessoa: a Pessoa de Cristo que confere s suas
Obras um valor eterno e universal. No h a mnjina esperana de se compreender
satisfatoriamente a Obra de Cristo, sem a Revelao e a percepo da ao de Deus em
Jesus Cristo. Alis, o prprio Brunner, na verdade, no consegue ser fiel a seu ponto de
partida. Quando ele toma a Obra de Cristo como princpio de conhecimento da sua
Pessoa, dedica j sua ateno aos Wrdenamen Jesu, aos nomes alusivos dignidade de
Jesus, tais como: Filho de Deus, Emanuel, Salvador, Ungido... e anota que Jesus
recognoscvel naquilo que Deus opera nele. Assim, nas prprias pginas de Brunner,
evidencia-se o erro metodolgico do sistema. Brunner considera no podia evit-lo
as funes de Cristo na Obra de Cristo; abandona, assim, o mtodo fenomenolgico
e indutivo, do qual pretendia partir. No pode evitar de mencionar, desde j, a luz que a
Revelao de Deus lana sobre Cristo no desempenho de st+as funes. Ningum
escapa da necessidade de alicerar a Cristologia sobre todo o testemunho da Escritura
Sagrada, relativo Pessoa e Obra de Cristo.
* * *
Segunda indagao preliminar: Que vale a opinio dos que pretendem que o
conhecimento da salvao no caminho para uma genuna apreenso de Cristo? A
pergunta aplicou-se, especificamenle, ao mtodo a ser seguido na Cristologia. Althaus,
consultado, opinou que o caminho da Cristologia neotestamentria vai debaixo para
cima, e explicou que , na realidade, do homem Jesus que se origina a certeza da
presena de Deus nele; infere-se desta convico a Divindade de Cristo e sua
eternidade; inevitavelmente concluir-se- pela Trindade e a Encarnao do Filho Eterno.
Este o caminho que eu denomino debaixo para cima. Este caminho deveria ser o da
Cristologia. O raciocnio de Althaus pressupe que o caminho da Cristologia se
confunde com o caminho da f; a pregao do Jesus histrico leva f. Mas a
Cristologia no est em presena apenas do Cristo histrico, mas de toda a Revelao
escriturstica e de todo o kerygma apostlico.

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Portanto, a evoluo da Cristologia no se deve ao processo histrico, mas aos
depoimentos da revelao integral que esclarecem tanto a humilhao como a exaltao
de Jesus Cristo.
1

Ao tratarmos especificamente da Pessoa de Cristo, nesta nossa Cristologia, no nos
move algum interesse unilateral:
consideramos a Pessoa e a Obra de Cristo igualmente dignas e primordiais. Na realidade
revelada nos Evangelhos, julgamos que no cabe uma distino entre primrio e
secundrio. Quem toma a Pessoa de Cristo como ponto de partida s pode faz-lo
porque descobriu, na Revelao biblica, a maneira como Deus age na Pessoa e na Obra
de Jesus Cristo. Sabemos que, se na luta da Igreja antiga foi a qualidade da Obra de
Cristo que motivou a batalha, tal fato foi devido existncia de quem duvidasse que o
prprio Deus esteve entre ns, agindo em Jesus Cristo. Combatia a Igreja primitiva
contra toda negao da Divindade genuna, bem como contra todo ataque humanidade
de Jesus Cristo. Ela no o fazia levada por um interesse ontolgico, oblquo e
unilateral, pela essncia do Cristo, mas, com evidncia meridiana, ela tinha
conscincia de pelejar pela pureza do Evangelho da salvao e pela significao
transcendental da Obra de Cristo.
A Igreja no mudou posteriorniente. A Reforma, em particular, compreendeu com
excepcional exatido a unidade e inseparabilidade da Pessoa e da Obra de Cristo.
Naqueles dias felizes pregava-se Cristo manifesto a ns em sua Obra. E, quando se
alegavam essas Obras benficas, as mentes aderiam quele de quem procedeu a
salvao. No era concebvel que a salvao e suas projees multifrias pudessem se
abstrair da Pessoa de Cristo. Na sua obra, Calvino expressa muito bem essa f: A soma
total de nossa bemaventurana e de todos os seus elementos est em Cristo... Estando
em Cristo a fonte de todos os bens, hauri-los-emos dele at nos saciar; no procuremos
outra fonte (Inst. li, 16, 19). Existe uma comunicao mstica dos fiis com Cristo; os
fiis esto arraigados em Cristo, ligados a Cristo. Esta idia encontrou uma expresso
particularmente feliz na doutrina calvinista da Santa Ceia. O critico Bawinck considera
tipicamente calvinista a opinio de que no possvel comungar com os beneficios de
Cristo, seno aps e atravs da comunho com sua Pessoa, na Eucaristia.
Nossa frmula da Santa Ceia ensina que Cristo nos serve de comida e bebida em seu
corpo crucificado e em seu sangue derramado, com a mesma certeza que temos de
receber o po e o clice. D-se, na Ceia, no apenas a comunicao dos benefcios
impessoais da Redeno (os quais poderiam ser, de certo modo, considerados parte da
Pessoa de Cristo), mas uma comunho com ele mesmo, com seu corpo verdadeiro e seu
sangue verdadeiro, isto , com a totalidade do Cristo, Deus e homem, pela virtude do
Esprito Santo. Bawinck nota que encontramos em Calvino a convico de que, na
Santa Ceia, participamos da substncia da carne e do sangue de Cristo. Mais um indcio
evidente da escrupulosa vigilncia contra qualquer separao entre Pessoa e Obra de
Cristo. A Obra de Crislo, apreendida na sua realidade total, Obra do vere Deus et gere

1
Muitas construes falsas deveriam ser denunciadas aqui, as quais afetam at a interpretao de
teologias passadas. Citemos, a titulo de exemplo, as asseres de Gogarten, relativas s posies
cristolgicas de Lutero: Para Lutero, no a segunda Pessoa da Santssima Trindade que forma o centro
da Cristologia, mas o homem Jesus, o crucificado do Glgota; reformou assim uma tradio teolgica de
mais de milanos, na qual o Cristo glorioso e celestial era o centro da reflexo. certo que Lutero pouco
se interessou pela confisso da Divindade de Cristo, de sua glorificao e prerrogativas eternas; certo
tambm, que h oposio entre Lutero e a Cristologia escolstica. Mas dai s concluses de Gogarten h
muitos passos

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homo: quem no compreende esta indissolvel unidade pela f, no alcanar a
salvao includa em Cristo. A mesma insistncia encontra-se nt Confessio Gailicana,
artigo 36: Na Santa Ceia comungamos com o corpo e o sangue de Cristo, para que
sejamos um com ele,e sua vida nos seja comum... Acreditamos que, pela virtude secreta
e incompreensvel do Esprito Santo, Cristo nos alimenta e vivifica com a substncia de
seu corpo e de seu sangue. O Sinodo de La Rocheile (1517), interpretando a palavra
substncia, acentuou: Na Santa Ceia, no participamos simplesmente dos seus mritos
e benefcios, mas ele mesmo se faz nosso (Lui-mme se fail ntre).
* * *
Korff, comentando a distino entre Pessoa e Obra de Cristo, adverte contra o perigo de
que, em nossa considerao, a Obra se desvincule da Pessoa do Cristo. De fato,
admissvel o perigo denunciado por Korff e Calvino. Mas, por outra parte, h igual
perigo de desvincularmos a confisso da Pessoa e deixarmos a Obra na penumbra,
descambando para uma Cristologia especulativa e empobrecida. Evitaremos ambos os
perigos, no mediante qualquer tcnica racional, mas pela f iluminada nas Escrituras.
Estudando a Pessoa de Cristo, sabemos da necessidade de meditar continuamente
naquilo que a Escritura relata acerca da Pessoa do chamado Jesus, o qual, como Cristo,
exerce sua funo no cumprimento da Obra que lhe fora confiada pelo Pai. A meditao
humilde e devota situa-nos em base ntima e profunda, onde o que Cristo e o que
Cristo faz no podem mais ser considerados unilateralmente. Com esta ressalva,
confiamos que nos seja dada a possibilidade de estudar previamente a Pessoa, e a seguir,
a Obra de Cristo, sem que nos precipitemos nos vazios da abstrao.

CAPTULO VII PROMESSA E CUMPRIMENTO

Sumrio
Como o anti-semitismo serve o AT O AT testemunha de Cristo Um programa de
Vischer Alegorese? O AT a Biblia, o NT seu ndice de matrias Que diz o
NT acerca do AT? Como opina Cristo a respeito do AT Paulo discorre em torno
da inter-relao de ambos os Testamentos Relaes multifrias Uma correlao
indissolvel A exegese messinica suscita criticas A arbitrariedade exegtica
alimenta as dissenes Von Rad contra Vischer Como nasceu a alegorese? O
texto escandaloso Filo, o conciliador Origenes e a Escola de Alexandria Os
quatro sentidos escrituristicos Reforma e hernienutica Calvino no aprecia a
fertilidade do texto Texto escrito e verdade divina Vischer e o testemunho de
Cristo Alternativa: critica histrica ou interpretao vischeriana? Testemunho ser
igual histria? Excluir a perspectiva histrica da salvao? Como se peca por
excesso Identidade de AT e NT? Um conceito no-histrico do testemunho O
sinal de Caim e a justificao O sacrifcio de Abrao Arbitrariedade piedosa
Compreender teologicamente a Histria Exegese catlica romana A interpretao
mstica Exegese dos Padres da Igreja Promessa e Cumprimento Van Iluler e a
Revelao progressiva Histria cclica ou histria Unear O cumprimento tira o
valor da promessa? Unicidade do cumprimento O cristolgico pode prescindir do
trinitrio? Progresso nos atos de Deus O NT no desvaloriza o AT Carter
histrico do AT Inter-relaes entre ambos os Testamentos Quem sistematizaria a
Histria da Salvao? Bblia fragmentria, iluminao fragmentria! AT,
histria e exemplo O caminho da Revelao Origem da salvao O mistrio
guardado em silncio de Rm 16.25 Iniciativa divina Cumprimento presente F e
AT Isaas 53 e o eunuco de Candace Origem do Messiansmo em Israel Uma
interpretao psico nacionalista A calamidade que gera f na salvao Projeo
das saudades Enlace causal? Esperana no projetada, mas divinamente
provocada Esperana e orientao Uma pgina explcita de 2Sm 23.1-7 Um
messianismo de concepo mitolgica? A idia do Rei-Messias Um Rei humilhado?
Um Messias, Filho do homem? Coccejus quer pensar historicamente Coecejus e a
missa romana Continuidade ou hiato? Quem rejeitou o AT saiu empobrecido Cristo
perseverou invocando o AT.

Quem estuda a mensagem escriturstica relativa a Cristo depara-a necessariamente com
urna questo, objeto da alenco de todos os nossos contemporneos: Qual a
imporlncia do Antigo Testamento? O interesse renovado, do qual testemunham as
numerosas teologias do Antigo Testamento publicadas ultimamente, em parte, devido
reao contra a onda violenta de anti-semitismo cine caracterizou nossa poca. A
propaganda anti-semita conseguiu apagar em muitas mentes o apreo pelo Antigo
Testamento: este foi considerado como o expoente da religio tipicainente judaica.
Contudo, seria errado culpar exclusivamente o anti-semitismo. A acentuada
desvalorizao do Antigo rfestanlento possui uma histria j volumosa, desde Mrcion
at Harnack. Harnack denunciava enfaticamente o valor escasso cio Antigo Testamento
para a Igreja Crist. Mas o anti-semitismo provocou, em nossos dias, uma reao s
vezes comovedora; hoje, constatamos urna crescente simpatia pelo livro incriminado;
no mais considerado corno especificarnente judaico, mas antes reivindicado como o
Livro da Revelao divina, reunindo-se assim f constante (la Igreja de Jesus Cristo,
que considera o Antigo e Novo Testamentos sob o prisma da unidade e da harmonia. O
estudo do Antigo Testamento orientou-se novamente para Cristo; atualizou-se, mais do
que nunca, o problema da exegese cristolgica da Bblia. O magnfico livro de W.
Vischer, O Testemunho Cristolgico do Antigo Testamento, estimulou grandemente esta
exegese renovada, tendo tido a virtude de dividir o mundo dos telogos; uns aceitando

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entusiasticamente a tese de Vischer e aplicando-a nos mnimos detalhes; outros
suspeitando que esta nova exegese alegrica, conforme diziam provocaria outras
e mais graves reaes antiveterotestamentrias, alm de novas relutncias contra
qualquer Cristologia do Velho Testanento. Descobriam, estes, no programa de Vischer,
uma total falta de esprito crtico-histrico: Vischer, sem a mais elementar aproximao
histrica do texto, via, em toda parte, testemunhos cristolgicos.
Mais uma vez renasceram as tenses em torno do Antigo Testamento. Hoje, entretanto,
ningum pode ter a segurana de Harnack e seus discpulos. Pelo contrrio, as
declaraes mais ousadas, radicalmente opostas ao negativismo dos lustros passados,
so feitas acerca da significao incomparvel do Antigo Testamento. Assim, Van Ruler
escreve que o Antigo Testamento propriamente a Bblia, em virtude de que os
apstolos e evangelistas no pretenderam escrever uma nova Bblia nem, de fato,
acrescentaram novidade alguma nica Bblia: o Antigo Testamento. Eles apenas
quiseram escrever o eplogo da Biblia, o ndice das notas explicativas. Tal ndice no
contm nada diferente do prprio Livro. Esta maneira de pensar suscitou a indignao
daqueles que opinam que ela no faz jus ao sentido soberano do Novo Testamento,
desconhecendo a Revelao bem mais clara sobre a salvao de Deus e o Evangelho da
plenitude de graa. Mais do que nunca est na pauta leolgica o problema das relaes
entre ambos os Testamentos. No podemos, aqui, deixar passar despercebidas estas
questes, pois elas afetam essencialmente a Cristologia, ou melhor, a profecia
cristolgica dos tempos pr-messinicos.
O problema reveste-se de interesse especial, pois diz respeito luta ferrenha entre a
Sinagoga e a Igreja; a Igreja enfatizando sua f na correlao entre a promessa e o
cumprimento, ou seja entre o AT e o NT, e a Sinagoga rejeitando com igual nfase o
sentido histrico da salvao crist e a realizao, em Cristo, das profecias antigas.
Nesse conflito, importa destacar que a Igreja apelara sempre para o NT, no qual se
argumenta a base desta correlao entre profecia e realizao. O NT cita inmeros casos
de cumprimento das profecias em Jesus. A correlao evidencia-se tanto nos
Evangelhos como nas Epstolas, tendo ali um carter decisivo.
Lembramos, em particular, a palavra do prprio Cristo, afirmando que os livros do AT
do testemunho dele (Jo 6.30). Jesus compreendia o AT, no como uma obra reservada
ao povo judeu e alusivo s histria de Israel, mas como um livro que diretamente diz
respeito sua Pessoa e Obra. Assim, de modo concreto, no caminho de Emas,o Jesus
ressuscitado indaga as causas da extrema desiluso dos dois viajeiros. Depois de
imputar esta depresso a um mal-entendido, verbera-lhes a falta de f, especialmente, no
que est escrito no AT: ncios e tardos de corao para crer tudo que os profetas
disseram! Porventura no convinha que o Cristo padecesse e assim entrasse na sua
glria? (Lc 24.25s). Embora no detalhadamente, podemos seguir o esquema desta
conversao: Comeando por Moiss, discorrendo por todos os profetas, expunha-lhes
o que a seu respeito constava em todas as Escrituras. Inmeras vezes, esta mesma
relao invocada pelos evangelistas e apstolos. Consideram eles a vinda de Cristo na
carne como o cumprimento da profecia do AT; enxergam uma correlao misteriosa e
profunda; o AT no se lhes afigura corjio um documento judaico, mas como um livro
repleto de Jesus Cristo. Embora sem apresentar exposies sistemticas sobre as
concordncias e relaes entre o AT e Jesus, nelas baseiam formalmente seu
pensamento e sua pregao. luz destas concordncias, inmeros acontecimentos
histricos alcanam uma clareza maravilhosa: assim, relacionada com a palavra de

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Isaias (Jo 12.41: este viu a glria dele e falou a seu respeito), a cegueira dos judeus
chega a ser trgica. Pedro, em seu discurso de Pentecostes, invoca estas relaes ao citar
o SI 16: A respeito de Cristo, diz Davi, demonstrando como Davi, numa viso
proftica, olhou para o futuro e falou da Ressurreio de Cristo (At 2.25ss e 13.32ss).
Esta viso, formal e vivencial, sobre certas concordncias profticas, nunca traduzi da
numa sistematizao elaborada, possui uma ndole singularmente concreta e mvel.
Aqui e acol assomam certas caracterizaes mais generalizadas, como, por exemplo,
em 2Co 3. l4ss, onde Paulo torna explcita a relao entre o Antigo e o Novo
Testamento e o progresso da inteligncia de um pelo outro, chegando a escrever estas
palavras significativas: At agora, quando os filhos de Israel lem o Antigo
Testamento, o vu que encobre seus olhos permanece, enquanto no o remover Cristo
Jesus. Hoje em dia, quase impossvel repudiar o fato de que o NT nunca pressupe
ciso com oAT. Admite-se que o NT, antes de tudo, manifesta-se como complemento,
pleno de significao, e como cumprimento do AT. A mesma aceitao do cnone dos
Escritos Sagrados, pela Igreja, revela bem a unio orgnica entre os dois Testamentos.
A anttese promessa-cumprimento, to cara a telogos e pregadores, no visa seno
expressar esta inegvel continuidade orgnica. Cada vez mais, tanto a Igreja como a
teologia redescobrem que o AT cristo; e cada vez menos tal afirmao parece
paradoxo ou anacronismo.
Estudando melhor o NT, descobrem-se mais relaes multifrias, explcitas ou
implcitas. Vemos relacionados o nascimento do Messias com a profecia sobre o
Emanuel (Mt 1.23; is 7.14), a fuga ao Egito com a profecia de Osias (Mt 2.15; Os
11.1), o abandono de Cristo pelos discpulos com a profecia do Pastor ferido (Mt 26.31;
Zc 13.7), Jesus, o Varo de Dores, com a profecia de Isaias (At 8.32ss; 1Pe 24ss; Is
53.9). Percebemos em Jesus Cristo o cumprimento de todo o Antigo Testamento. Torna-
se-nos compreensvel todo o AT, luz da realizao feita por Cristo; afigura-se-nos o
AT como a elucidao antecipada da salvao vindoura; nada mais eloqente do que a
correlao entre o cordeiro sacrificial e Cristo, entre o Man e Cristo, a serpente de
bronze e Cristo (Jo 1.29; 6.22ss; 3.14). Em Cristo cumpre-se todo o AT essa a idia
dominante nos escritos do NT. As citaes explcitas so bem mais do que simples
ilustraes incidentais e arbitrrias; trata-se de um testemunho total e constante,
anunciando o Redentor vindouro Jesus Cristo. At as figuras que acompanham ou
envolvem Jeus participam destas relaes e correspondncias; assim, a pregao do
Batista (Mt 11.10; Ml 3.1) e a traio de Judas (Jo 13.18 e At 1.20; Si 41.10; 69.26;
109.8). Notemos o carter concreto de muitas profecias: Jesus nascer em Belm (Mt 1
.5s; Mq 5.1); os ossos de Cristo no sero fraturados (Jo 19.36 e Sl 34.21); as vestes de
Cristo sero repartidas (Jo 19.26 e Sl 22.19).
Entre tantos outros, estes exemplos evidenciam suficientemente os caminhos em que a
Igreja chegou a enfatizar a soberana correlao e continuidade entre ambos os
Testamentos, os quais se tornaram Antigo e Novo Testamentos, cnones de vida e f da
Igreja, distintos embora misteriosamente unidos.
Precisamente pelo fato da referncia da Igreja ir direlamente aos testemunhos do AT,
que qualquer discusso a respeito assume tanta seriedade. No faltaram objees contra
a evidncia do NT em matria interpretativa. Chegou at a ser negada Igreja o direito
de regularizar a utilizao do AT a favor do NT, a fim de indicar e evidenciar a
correlao deles.

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Resumamos o nosso pensamento: no raras vezes essa exegese cristolgica do AT
constitui um atentado contra a verdade, uma aplicao arbitrria ou uma interpretao
forada a favor de Cristo: parte-se de um apriorismo, usa-se de certa manipulao
caprichosa dos textos, sem considerar que a Biblia revela o que ela quer e no o que
gostaramos de ouvir. Embora piedosas, tais interpretaes so falsas ou. pelo menos,
pouco verdadeiras. Deveria recrudescer o conflito entre a exegese critico-histrica e a
exegese messinica do AT. A arbitrariedade em estabelecer correspondncias e
correlaes explica a ofuscao suscitada no campo criticista: uns e outros devem
lembrar que a deciso do problema , afinal, uma deciso de f. Basear-se em paralelos
imaginrios para inferir concluses cristolgicas no novidade: no devemos
subestimar-lhe o perigo, pois inevitavelmente isso leva a uma nova desvalorizao do
AT. Por demais freqente a atitude dos que julgam como certa a sua interpretao
acomodatcia, alegando que a prpria interpretao messinica de Mateus, Joo e Paulo,
apoiada no AT, foi objeto de crtica. Assim vou Rad, em sua crtica de Vischer, parte do
poslulado de que o Cristianismo histrico merece a primazia e tem que dar a ltima
palavra na exegese. Conseqentemente, no lhe possivel aceitar uma indicao
cristolgica no texto de Gn 3.15, visto que a cincia do AT reconheceu unanimemente o
erro desta interpretao; no pode compreender os cantos do Servo Sofredor de Isaias
em sentido messinico, e nem tampouco prestar ao Salmo 22 outro significado alm da
lamentao dum devoto em angstia fsica e espiritual. Von Rad no nega a
possibilidade de encontrarmos Cristo no AT, mas onde e como? S o poderemos dizer
aps estudar os documentos em sua limitao histrica e em sua singularidade.
A questo capital, cercada totalmente por perigos: de uma parte, as exigncias da
critica histrica tomam posio contra uma interpretao do AT luz do NT; por outra
parte, os pruridos piedosos procuram interpretar o AT com a mais pueril arbitrariedade.
Quem no se lembra da alegorese de Orgenes? Esta exegese alegrica influiu
grandemente no kerygma e na teologia; mas ela se distanciava cada vez mais do texto,
esperando encontrar, debaixo do significado literal, uma verdade escondida e reservada
aos espirituais. Esta alegorese foi aplicada no s ao AT, mas tambm a autores
profanos, como Homero. evidente que fatalmente incluiria preocupaes apologticas,
querendo justificar o texto ou reivindicando a necessidade de um texto cheio de
dificuldades, inteligvel s na sua profundeza. Embora sem eliminar o texto, interpreta-
o. Na antigidade o predecessor desta alegorese foi Filo, o qual pretendia que a
filosofia grega derivava diretamente do AT; portanto, Filo tentou superar o sentido
literal em demanda de um sentido mais profundo. S os espirituais encontram esse
man escondido, s eles transcendem bastante os dados sensoriais, para enxergar, por
exemplo, nos reis de Gn 14, certos estados psicolgicos compreensveis para ns.
Neste caso, o sentido literal desvanecido na nebulosa da alegorese. Na realidade,
Filo no monopolizou o sistema: a prpria Igreja de Cristo lanou mo dele, no ardor
do combate, para furtar-se s dificuldades do AT. Temos exemplos na Epstola de
Barnab, e principalmente na Escola de Alexandria. Clemente e Orgenes ensinavam
que a Escritura esconde seu verdadeiro sentido e que devemos procurar o significado
oculto por debaixo da letra. Origenes distinguia trs sentidos: o literal, o psquico e o
pneumtico. A Idade Mdia discernia at quatro sentidos num mesmo texto.
Como no penetraria a arbitrariedade em semelhantes interpretaes? A influncia da
alegorese explicvel: alm de abrir novas e inesperadas perspectivas, prometia
explicar o Cristo niisterioso, melhor do que a exegese literal. No obstante isso, a

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alegorese nunca foi bem vista. A prpria Escola de Alexandria preconizou a volta ao
texto literal e a interpretao comum das profecias que falavam evidentemente de
Cristo.
A Idade Mdia patenteou, por sua vez, os perigos da exegese alegrica. Toms de
Aquino afastou-a muito prudentemente; com ainda maior prudncia, Nicolau de Lira
rompeu com a tradio dos quatro sentidos, voltando para a literalidade sadia do texto.
Contudo, era reservado aos tempos da Reforma a autntica renovao hermeiiutica.
Erasmo, Lutero e Calvino, forcejaram em descobrir o contedo genuno do texto
sagrado, mostrando-se inimigos ferrenhos da arbitrariedade. Ao juizo de Calvino,
Orgenes deturpou o verdadeiro sentido biblico, pretextando a insignificncia da letra e
preconizando a riqueza oculta e s acessivel aos iniciados. Procedimento de Satans!
comentava Calvino. Alegando a fertilidade do texto, o tentador desvia astutamente
nossa viso da verdade revelada.
Calvino no admitia distino entre o sentido literal e o espiritual; na sua exegese de
2Co 3.6, rejeitava a alegorese origenista como um erro perniciosissimo, fons
multorum malorum. A intransigncia de Calvino repercutiu profundamente contra a
arbitrariedade exegtica e o empobrecimento escriturstico na Cristandade. Esta
arbitrariedade pielosa, sem dvida, na variabilidade do sentido descobre coisas tenras,
engenhosas e edificantes: nada, porm, a justifica em si. A variabilidade se reduz ao que
Deus, realmente, quer fizer no texto; eis por que Calvino lutava to zelosamente pelo
sensus literalis. Para ele, no havia a tal tenso entre o texto e a verdade divina: a
profundidade do Verbo deve ser procurada no prprio texto. Na alegorese, o texto no
passa de pretexto, de ponto de partida, de trampolim para o salto no mistrio. O texto
fica relegado para no estorvar a consecuo imediata do alvo distante.
A questo alegrica recobrou nova vida, na atualidade, porque houve outra vez
distanciamento cio sentido bvio das Escrituras. Evidentemente no ressuscitou a
exegese pueril das geraes passadas; no mais se interpretou a parbola do Bom
Samaritano com os cndidos pormenores de outrora: Jeric o mundo, o viajor
assaltado e ferido Ado, Jerusalm o Paraso. Os egos no mais so os carnais nem
os leprosos os hereges. A alegorese ressurreta de outra ndole e de outra cultura:
originou-se como reao contra a exegese tcnico-critico-literria; quis debelar a turba
das interpretaes psicolgicas, pneumticas, teolgicas, existencialistas, espiritistas,
e outras; quis fazer jus ao AT, como testemunho de Cristo. Portanto, era preciso
ultrapassar a exegese histrica que, se bem informava o pregador acerca de uma
infinidade de aspectos e eventos, no lhe fornecia elementos diretos para anunciar
Cristo. Enfatizaram, pois, que o AT no trata de moral e religio nem de exemplos
propostos nossa imitao, mas se deve referir a Cristo, testemunhar de Cristo.
Entrincheirados por detrs do livro de Vischer. fulminavam contra a cincia do AT,
emaranhada toda na Arqueologia e na cincia das religies. Deram-se procura de
analogias e correlaes que evidenciassem para a Igreja universal que o AT, de modo
global, um Testemunho de Cristo.
Isso nos coloca diante de um dilema singular. Ir do lado dos que, anatematizando
qualquer exegese cristolgica, s admitem uma interpretao crtico-histrica? Ou
aderir exegese cristolgica, embora ela d a impresso de forada e arbitrria? O
dilema s pode ser resolvido por outra pergunta: Como Cristo est no AT?
Quem ouve os partidrios da exegese cristolgica suspeita de que eles se atribuem um
carisma intelectual capacitando-os a pesquisar todo tipo de paralelos inesperados e

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descobrir correlaes maravilhosas. Mas quem garante que estas surpreendentes
harmonias traduzem a verdadeira inteno e significado da Escritura? Vischer escreve,
com muita razo: Para a Igreja de Cristo, a unidade dos dois Testamentos questo de
vida ou morte. Com muito direito so empunhadas as armas em defesa do direito de
elucidar o AT mediante o NT. Mas, na prtica concreta, no escapamos facilmente da
tentao de arbitrariedade. Certo dia, foi-nos lembrado o caso de Pascal. Ele era
partidrio da interpretao cristolgica do AT. Sua verso da Bblia um tecido de
transposies e de omisses. Este exatamente o perigo que correm todos os exegetas:
deixar a fantasia governar o texto, desvalorizando a Escritura, em benefcio do sistema.
Isto o que acontece a Vischer. fora de ver em toda parte o testemunho de Cristo
constri uma anttese Testemunho-Histria. Assim, em sua exegese de Josu, julga ele
no se tratar duma histria de ndole singular e individual, mas de uma histria de
carter coletivo e transcendental, acmulo de urna srie de elementos de todos os
tempos, inclusive do passado de Israel e do futuro ainda no vivido em tempos de Josu.
A histria, portanto, ultrajada pelo narrador bblico. , pois, necessrio perceber o
valor de testemunho, subjacente a esse acmulo de fatos incoerentes. Assim, elimina
Vischer todo o problema crtico-histrico. Para ele, no tem relevncia o carter
histrico do texto nem a historicidade intrnseca, porquanto Josu no pretende ser
histria, e, sim, testemunho. Esta interpretao destaca o alcance genuno dos relatos
e o destino genuno de Israel.
Em conseqncia disso, Vischer desclassifica a perspectiva histrica da salvao,
concentrando tudo no testemunho, independentemente da historicidade dos eventos.
Essa desclassificao ainda mais completa em Hellbardt, o qual tira das premissas de
Vischer os corolrios mais exagerados, no deixando lugar algum para uma histria
progressiva da salvao, tolhendo toda diferena real entre ambos os Testamentos na
perspectiva da evoluo salvfica. De fato, Hellbardt parece pensar que a exegese se
torna digna na medida em que exclui a dimenso tempo, escreve o Scottish Journal of
Theology (1948, pg. 142). Pois nem sequer conserva a tradicional relao promessa-
cumprimento ou a oposio paulina lei-graa. Tanto o AT como o NT fazem ref erncia
ao Evangelho, sendo este anunciado, no AT, como verdade, e, no NT, como realidade.
Nada subsiste da histria salvfica nos tempos veterotestamentrios, tendo a Escritura
simples valor de testemunho: O AT proclama o que Cristo, e o NT quem Cristo.
Sem hesitao, fala-se de identificao dos dois Testamentos: no mais se trata de
progresso, conforme uma linha histrica, mas de um crculo traado em redor dum
ponto central e constando de dois semicrculos, um direita e outro esquerda,
equidistantes do centro. Assim totalmente modificada a antiga doutrina da Promessa e
do Cumprimento. Em expresso de Hellbardt, nas perspectivas veterotestamentrias, a
futuridade dos acontecimentos no a futuridade histrica do nascimento e da vida de
Jesus. Teologicamente falando, pouco importa que Jesus aparea precisamente no
tempo posterior ao AT. Nesta luz, descarta-se qualquer preocupao pela crtica
histrica; o testemunho, mesmo que dado historicamente, ultrapassa e transcende a
Histria: A nica coisa importante saber descobrir, em toda parte, apenas o
testemunho cristolgico . Este principio, elementar como um postulado, dispensa-nos
de ver o progresso histrico. Empalidece a majestosa histria de Israel; no mais se
diferencia essencialmente da histria evanglica: ambas fornecem o mesmo testemunho.
No dificil demonstrar que semelhante conceito do testemunho cristolgico finalmente
prejudica o testemunho total, o que, apontando o progresso das iniciativas Divinas,
necessita entrar na histria, e no apenas alertar o conhecimento cristolgico. Na

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revelao de Deus feita Histria, na entrada de Deus na Histria, Eichrodt v e com
muita razo a chave da exegese cristolgica. De fato existe um caminho de Deus,
uma progresso escatolgica de Deus, escolhida por ele, atravs do mundo e da Histria
sagrada. Indubitavelmente, o Povo de Israel nos fornece o conhecimento da salvao,
preparada por Deus e a ser realizada por Deus; mas sua Histria, ademais, relata as
iniciativas Divinas ordenadas a esta realizao. Denunciamos como falsa a tese de
Hellbardt de que as Escrituras, Lei e Profetas, no anunciam que Deus saluar Israel,
mas testemunham que Deus o salvou dos pecados, No negamos que Deus tenha
salvado Israel, mas quando o salvou do Egito, sua iniciativa referia-se imediatamente
promessa da Terra de Cana e a um futuro ainda mais amplo. Toda a literatura israelita
leva o selo de uma conscincia: Israel tinha plena conscincia da correlao muito
significativa, impressa por seu chefe, Deus, e controlada por ele, entre a marcha
histrica e o Reino escatolgico de Deus sobre todos os povos (Eichrodt, Theol.
Blcitter, 1938, pgs. 78-81). Explicitamente, o AT reconhece tais iniciativas como
Divinas; no possvel ler isoladamerzte essas iniciativas, pois vo acompanhadas da
declarao expressa de que Deus as fez. O relato histrico sempre abundantemente
determinado e relacionado, tornando-se inaceitveis as teorias de Viseher e de
Hellbardt. De fato, se considerarmos as coisas maneira destes, no mais seria possivel
falar em progresso nem em variao alguma, determinada pelas intervenes de Deus.
Ao escrever que no se pode introduzir na Revelao a categoria do mais e do menos
Elellbardt parece reverenciar muito a autoridade da Escritura, especificamente do AT;
mas, condena-se ao achar, em todo lugar e texto, um testemunho igualmente explcito
da verdade cristolgica; por exemplo, condena-se ao reconhecer, no sinal posto por
Deus em Caim, no o sinal da inalienvel propriedade de Deus, como indica o contexto,
mas o sinal da cruz: O sinal da cruz renovou e ratificou, no seu sentido mais intimo, o
contedo simblico do sinal de Caim. Tal interpretao no surge do contexto, baseia-
se em analogias rebuscadas e fantasistas. Aceitamos as consideraes de Vischer em
torno do sacrifcio de Abrao; mas soa falsa, anacrnica, totalmente desprovida de
historicidade, sua repentina evocao litrgica: Quem no v, aqui, pairando sobre o
Mori, as trevas da Sexta-Feira Santa, orladas j pelo brilhante sol da Pscoa? A
seguir, lendo como o prprio Deus providenciou um carneiro para ser oferecido em
lugar de Isaque, Como possvel exclama no ver o Divino Cordeiro, como que por
umi janela aberta sobre o futuro, carregado dos pecados do mundo e subindo o
Calvrio? Nas analogias rebuscadas desse tipo, no h qualquer perspectiva histrica
da salvao; da a fraqueza e arbitrariedade de Vischer. Na sua convico de que
qualquer texto, explicitamente, deve apontar a Jesus Crislo e dele testemunhar, no
percebe Vischer que o testemunho veterotestamentrio, a favor de Cristo, est integrado
numa longa histria, relacionado com a orientao providencial de Israel em marcha.
No serve para ns o tal testemunho montono de Vischer, mas, pelo contrrio,
reconhecemos uma revelao de Deus, extremamente viva e movimentada, com seu
centro absoluto na Promessa de Cristo, mas relacionada com as peripcias mais
diversas, embora todas orientadas para Cristo, que est por chegar. Como resultado, um
estudo inicial, focalizando essas relaes, historicamente planificadas por Deus
Revelador, impressiona bem mais e penetra mais profundo do que as analogias gratuitas
e os paralelos rebuscados de Vischer. Isso,sem contar que no descambaremos na
incoerncia de dever recusar parte alguma do AT como inapta para testemunhar de
Cristo.
Embora diversos trechos das Escrituras no digam respeito linha messinica
diretamente, no lcito declarar que h partes bblicas totalmente desligadas da
Cristologia. Sendo de teor histrico a profecia em torno de Cristo, ela est vinculada a

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todas as obras de Deus. verdade que a profecia visa a vinda do Messias, mas,
precisamente em relao a este Messias, visa tambm o acabamento da obra de Deus, o
Reino de Deus, o novo Cu e a nova Terra. Considerando o AT como cristocntrico,
estaremos certos, com a condio de no desligar a Cristologia do dogma trinitrio, que
nos ensina que Cristo se referiu sempre ao Pai e entregar finalmente seu reino nas
mos do Pai.
Quem vir, no crculo escriturstico, apenas uma enumerao desconexa de testemunhas
que, do seu respectivo lugar da circunferncia, apontam todas por igual para o centro
Cristo perder o verdadeiro sentido da Encarnao deste mesmo Cristo, encerrando-
se nos limites dum messianismo sem horizontes teolgicos, e condenando-se a se atolar
numa alegorese anticientifica. Se inicialmente esse mtodo estreito parece fecundo e
frtil em recursos oratrios, no tarda em degenerar na monotonia pietista, bem distante
da vivacidade que jorra das correlaes histricas no plano salvfico que a Bblia narra.
Quem fechar o crculo e repudiar a linha histrica da salvao, acabar considerando
todas as datas e circunstncias histricas como que sem importncia, privando-se da
possibilidade de encarar uma verdadeira marcha nos atos de Deus.
Sabemos perfeitamente que, reagindo contra Vischer e suas teorias, corremos o perigo
de recair no erro oposto a superficialidade perdendo, portanto, a viso cristolgica
do AT. O nico modo de precaver-nos contra este novo perigo penetrarmos
profundamente na plenitude das Escrituras. Cristo, falando aos discpulos de Emas,
acautelava-os contra esta exegese superficial e inconsciente das profundezas
escritursticas.
Felizmente, possvel um terceiro mtodo: sem descuidar da revelao progressiva
imanente na marcha histrica de Israel nem das correlaes soteriolgicas entre os dois
Testamentos, bem como sem procurar debaixo das letras uma verdade que Deus no
visa, possvel compreender a conexo da histria salvifica tal como foi compreendida
pelo NT, o qual, invariavelmente, assina em Jesus Cristo o cumprimento do AT. Nada
resta seno a alternativa seguinte: ou realmente o AT est cheio de Cristo, ou os autores
do NT aplicaram o AT a Cristo, arbitrariamente, a partir de sua f, cometendo uma
falsificao histrica. Afinal de contas, tocamos no problema radical: Qual o crdito que
a Igrej a merece, comunicando-nos seu testemunho, seu cnone bblico, o AT como
livro cristo?
mister que a Igreja e a teologia procedam com honestidade e sinceridade absolutas no
estudo de toda a Escritura, no intuito de interpretar prudentemente a intromisso
histrica de Deus no mundo e em Israel, de esclarecer as correlaes patentes, sem dar
lugar arbitrariedade.
interessante notar que a exegese protestante, bem mais do que a catlica romana,
tomou conscincia dos perigos da alegorese. Um catlico como C. J. de Vogel,
estudando a polmica de Atansio contra rio, fica surpreso que Atansio invocasse,
em defesa da Divindade de Cristo, Dt 28.66: A tua vida estar suspensa como um fio
diante de ti. Como que Atansio aplica este texto ao Cristo crucificado, fonte de vida,
quando, na realidade, o texto fala da praga que Deus reserva infidelidade dos seus?
Contudo, Vogel no rejeita a exegese atanasiana; atenua-a: No h aqui exegese, mas
meditao; as palavras destitudas de verdade exegtica no precisam de ressonncia
proftica. O catlico Vogel tolera, pois, aqui, uma exegese pneumtica, espcie de
interpretao mstica ao lado da histrica. Isso sintomtico do enfraquecimento do

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sentido crtico, do desconhecimento do carter revelado das palavras do AT. Em vez de
uma explicao, uma aplicao; em vez de exegese, meditao.
H igual tolerncia no Padre Danilou. Depois de referir sucintamente como os Padres
da Igreja descobriam e utilizavam toda espcie de analogias e paralelos no AT (tais
como: sono de Ado e nascimento de Eva morte de Cristo e nascimento da Igreja;
queda de Jeric fim do mundo, etc.), Danilou conclui que h, nos Padres, a despeito
de enormes diferenas, uma concordncia profunda, bem patente em sua exegese. Esta
exegese pertence ao depsito da tradio da Igreja. Mas, afinal de contas, a
arbitrariedade enfraquece consideravelmente a exegese patrstica e sua viso crtica.
S depois de compenetrados da vocao da exegese, que saberemos nos guardar das
confuses da alegorese. A exegese tem por misso interpretar, verdadeira e
exclusivamente, a palavra de Deus em toda a sua profundidade; a alegorese,
entretanto, perde de vista a histria, em benefcio do testemunho, esquecendo que este
testemunho se emascula quando cortado das bases histricas.
Esta discusso est intimamente ligada ao problema capital da relao Promessa-
Cumprimento. Esta s possvel para o conceito bblico-histrico. Van Ruler, em apoio
sua tese de que o AT a Bblia genuna, rejeita radicalmente a doutrina da Revelao
progressiva, convencido de que graves aberraes se escondem atrs dela. Em primeiro
lugar, suspeita de um conceito errado da Histria. A Revelao progressiva pressupe a
Histria linear; a idia esttica da Revelao pressupe a Histria circular (o circulo
das testemunhas profticas e apostlicas em torno do Ato Histrico Cristo na
plenitude do tempo). Alm disso, a teoria da Revelao progressiva supe um conceito
intelectualista da Revelao, ou seja, faz dela uma participao na doutrina. A teoria
esttica preconiza um encontro na realidade objetiva; o fato transcendental da
satisfao de nossos pecados pelo Filho de Deus encarnado exclui qualquer noo de
Revelao progressiva. Finalmente, referindo-se ao esquema Promessa-Cumprimento,
geralmente invocado para definir a relao entre o AT e o NT, van Ruler observa que,
nesta interpretao, a Promessa desaparece, porquanto substituda pela realidade,
concretamente pela salvao realizada, o que constitui, assim diz ele, uma das
confuses mais fatais das categorias crists. O cumprimento da promessa no NT no
significa que a promessa passou para a realidade, perdendo seu carter de promessa;
pelo contrrio, em sua qualidade de promessa, ela alcanou agora maior fora e
integridade.
Segundo nosso modo de ver, evidente que, colocada nestes termos, nunca poderemos
esclarecer a relao Promessa-Cumprimento, menos ainda quando ela for condicionada
s necessidades apologticas. Ultimamente, sob a influncia de O. Cullmann, produziu-
se um deslocamento na conceituao da Histria; deixando de lado a conceituao
cclica da Histria santa, Cullmann passou a defender o conceito linear identificando-o
como o conceito bblico. Isto levou muita gente a apreciar mais seriamente a relao
Promessa-Cumprimento e, conseqentemente, a teoria da Revelao progressiva. As
objees de van Ruler contra a Revelao progressiva foram debeladas e arruinadas nas
suas premissas; longe de ver nela uma conceituao intelectualista, confirmou-se que
nela se realava melhor a ao de Deus indo ao encontro de seu povo; ora, o agir divino
inclui Revelao; onde est, ento, o tal intelectualismo? O motivo capital, porm, das
indignaes de van Ruler est na prpria relao Promessa-Cumprimento. Mas, a meu
modo de ver, ele no caracteriza corretamente a noo do cumprimento no NT, quando
o define como uma concentrao da promessa, porquanto de fato existe, na realidade

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histrica, um autntico cumprimento da promessa, ou seja, a vinda do Cristo: esta vinda
origina uma nova situao, que Cristo denomina como o presente e que , de fato,
nova relativamente quilo que, no passado, os homens ansiaram ver e no viram.
Entretanto, esse grande cumprimento, objetivo e real, no implica em que a promessa
no mais cabe no presente de Cristo ou, como costumamos dizer, na era de Cristo. Fste
cumprimento, de ndole admirvel e nica, diz respeito, simultaneamente, a novas
perspectivas escatolgicas da salvao, a partir do cumprimento em Cristo. A promessa
da era antiga, e certamente cristolgica, tinha carter profundamente trinitrio e
escatolgico, comportando, pois, o anncio do Reino final de Deus. Com muita razo,
van Ruler rejeita a idia de que o cumprimento elimina a promessa, mas erra inferindo
dai a impossibilidade da Revelao progressiva, O NT traduz plenamente o carter
particular do cumprimento, sem identific-lo com a profecia de determinado evento nem
com a realizao desta ou daquela profecia. O cumprimento evanglico da promessa
salvfica no ponto final, mas inclui a viso da futura salvao de Deus, do Reino
escatolgico. Cristo comenta o cumprimento da profecia, dizendo: Hoje se cumpriu a
profecia que acabais de ouvir (Le 4.21); e Paulo, caracteristicamente, (leclara: Ns
vos anunciamos; a promessa feita a nossos pais Deus a tem cumprido diante de ns,
seus filhos, suscitando Jesus, conforme j est escrito no Salmo 2: Tu s o meu Filho,
eu hoje te gerei (At 13.32,33). um cumprimento, porque a reconciliao se tornou
um fato em Jesus. No cumprimento, porm, se encerra uma promessa renovada
incansavelmente, como j o reconheceu o AT, uma promessa que aponta at a era
escatolgica. Compreendendo, na ressurreio do Cristo, o cumprimento da promessa,
Paulo escreve: A graa de Deus, fonte de salvao, manifestou-se para todos os
homens, ensinando-os a renunciar a impureza e as concupiscncias humanas... na
expectativa da gloriosa manifestao do grande Deus e Salvador Jesus Cristo. Da no
se poder obj etar contra a Revelao progressiva. Todo o AT testifica que os atos de
Deus so dirigidos dinainicamente, em constante progresso, at a manifestao real do
mistrio no Verbo Encarnado. Alis, basta ler Hb 1.1: Muitas vezes, de muitos modos,
falou Deus outrora aos nossos pais pelos profetas; ultimamente falou-nos por seu
Filho. Observa-se progresso at nos atos salvficos de Deus. A Carta aos Hebreus
acentua fortemente o carter nico da apario de Cristo, bem como o sentido
universal desta unicidade, quer dizer, sua proj eo alm do presente: outrora
anunciado, presentemente cumprido, futuramente perfeito, o Reino est marchando e a
Revelao est progredindo. A carta aos Hebreus trata da transio, j toda latente na
promessa veterotestamentria, da Aliana Antiga para a Aliana Nova; proclama a
abolio (lOS mltiplos sacrificios do AT em presena do verdadeiro e nico Sacrifcio
de Cristo. Esta transio no acarreta desvalorizao dos atos divinos na Antiga Lei nem
diminui o significado da Antiga Aliana. Justamente, toda a revelao
veterotestamentria visava a esta transio, exigia-a mesmo, porquanto desde o incio
ela estava nas intenes divinas. Conseqentemente, torna-se inadequado falar de
prioridade (NT) ou de secundariedade (AT) a propsito da relao intertestamentria: a
inteno de Deus, revelando-se no AT, visava ao pleno cumprimento, e s no
cumprimento tornar-se-ia plenamente inteligvel. Aqueles que, com os judeus,
pretendem descobrir o sentido do AT em alguma coisa que no seja a Redeno
prometida divinamente e sujeita realizao esto, portanto, caindo num erro grosseiro.
Estas interpretaes nominalistas desconhecem a constante referncia graa, eleio,
aliana, circunciso do corao, ao sacrifcio futuro.
Eis por que, aps o cumprimento, o AT no perdeu o seu significado para a Igreja.
Concluso absolutamente lgica para quem considera ambos os Testamentos
respectivamente como Promessa e Cumprimento, porquanto essas categorias Promessa-

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Cumprimento so, em si, transparentes e universais. Quem tomar a srio o carter
histrico do Antigo Testamento, no deixar de ver tudo que ele representa para a Igreja
de Cristo. Mas quem no consegue ver, no NT, a latente presena da antiga promessa do
Redentor, e s percebe a atual manifestao de Deus em Cristo, no presta ateno ao
AT. preciso, pois, partir do carter histrico (lo AT, reconhecer que ele no apenas
um simples anncio proftico do Messias, mas que aponta para a Revelao total a
respeito de Deus, soberano e santo, misericordioso e justo. No AT revela- se o mesmo
Deus, o Pai de Jesus Cristo: fora destas correlaces. a nova da salvao que est
ressoando nos dois Testamentos no pode ser compreendida. No se trata, em parte
alguma, duma salvao que se evidencie lor si mesma, mas, sim, duma Redeno
definida, duma Redeno do pecado e do mal, s compreensvel mediante o
reconhecimento de Deus, de sua santidade, ira, graa e misericrdia. Necessariamente,
pois, na Igreja de Cristo continua ressoando a mensagem do AT, no tanto como
referncia s coisas passadas, quanto como referncia a Cristo em suas mltiplas
relaes e compromissos com a obra da Santssima Trindade no mundo. O AT oferece
uma compreenso tanto mais intima da salvao no NT. quanto melhor conhecemos o
significado atravs do NT, precisamente. Se fosse questo apenas de unia profecia
coroada de cumprimento, tal profecia teria um valor meramente histrico, depois do
cumprimento, doravante desprovido dc sentido para nossa vida. Mas no questo de
uma profecia dessa ndole to particular e contingente, O cumprimento
neotestanientrio -nos revelado na graa de Jesus Cristo; esta graa nos traz o
conhecimento de Deus (que a vida eterna). Destarte, iluminada pela luz de Cristo, a
Igreja descobre no AT o Verbo de Deus, exatamente como o prprio Jesus Cristo nele
descobriu o livro de vida e de orao. Instruda do progresso e da transio da ao
reveladora, atenta aos apelos da salvao, a Igreja reconhece em todo o AT os traos do
Varo de Dores, do Servo Sofredor, do Filho do Homem, da famlia de Davi e, ao
mesmo tempo, do Deus verdadeiro.
O NT est repleto do AT, no como evocao histrica, mas como plenitude de
revelao; o NT ilumina e completa a revelao do AT, provocando a admirao dos
anjos.
Tais so os corolrios do carter histrico da Revelao Dhina no AT. Nem por isso
estamos em condies de elaborar uma sistematizao do processo salvifico em todos
seus detalhes. A histria da Revelao tenta seguir as linhas do caminho de Deus
atravs de Israel e demais povos; mas, assim como impossvel escrever uma vida de
Jesus em sentido biogrfico, tambm impossvel descrever, terminantemente, o
progresso da iniciativa da salvao no AT. Por muito que seja uma histria genuna, que
a Salvao de Deus entre na Histria e nela se complete e ainda se completar, o AT
no nos d a descrio na ntegra de tudo que Deus faz na Histria do mundo.
Tampouco os Evangelhos nos iluminam sobre tudo quanto Jesus operou durante o seu
ministrio. A Revelao veterotestamentria chegou a ns fragmentariamente.
Possuimos fragmentos de um poderoso conjunto que se completar na vinda de Cristo.
Atravs desses fragmentos, torna-se-nos visvel ora a misericrdia, ora a ira divina para
com os atores do drama assrios, filisteus e babilnios; vemos, porm, que o modo de
agir de Deus nem sempre depende da situao histrica, assumindo soberanamente suas
atitudes e iniciativas quando assim convier. No faltou quem, a este propsito, falasse
no relgio de Deus marcando explicitamente o comeo e o fim da interveno Divina
em texto determinado: s quem o lesse que compreenderia o sentido da Palavra de
Deus, no AT, negligenciando cronologia e concordncia cientficas. Observemos
simplesmente que no nos cabe seguir os ponteiros do relgio Divino, minuto por

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minuto, uma vez que a Histria da salvao decorre da Histria geral, com um
calendrio que nem sempre conhecemos. Esta uma das causas que impedem a
completa sistematizao da Histria da Salvao; esta segue o ritmo de inmeros
acontecimentos concretos, ordenados pela pedagogia Divina. Repentinamente, por
momentos, jorra uma luz maior e enxergamos os pontos culminantes da Revelao: sem
preparo nem informao direta explicando por que precisamente nesse momento
surgiria a Revelao e, da, recebemos comunicao concreta acerca do Messias, de sua
cidade natal, de seu nome, de sua paixo, abandono e humilhao; ou bem,
contemplamos pontos-chaves da ao Divina relativamente apostasia e castigo do
povo eleito, a seus reis desviados, sua cegueira diante da legislao litrgica, ao exlio
propcio s nsias pela redeno. Nesses fragmentos, Deus nos guardou amostras de sua
atuao no mundo, para que as relacionssemos em benefcio de nosso conhecimento
da salvao com a plenitude de sua misericrdia em Jesus Cristo. Eis por que, para o
NT, homens de pocas remotssimas ajuntar-se-o com os crentes que pela f viveram e
morreram (Hb 11): a vida desses salvos da Antiga Lei ligava-se, da maneira mais
variada, aos atos de Deus se revelando no tabernculo, no templo, durante a realeza ou o
exlio, no xodo, na profecia, etc.
Nessa Revelao fragmentria, vemos Deus denunciando os pecados de seu povo, o
pecado e a perdio de todo o gnero humano, sua incapacidade de se redimir e seu
destino morte eterna; ina vemo-lo tambm indicando o caminho da salvao,
relembrando a infinita fidelidade daquele que nunca rompe a Aliana, que nunca recua
na sua marcha graciosa. No podemos, portanto, rebuscar, entre o fragmentos, textos
especificamente messinicos; estes perderiam sua plenitude, porquanto tambm o
contexto testifica de Cristo. Se verdade que a Pessoa e a Obra de Cristo esto
indissoluvelmente correlacionadas, essa verdade j vigora no AT. A evidncia desse
testemunho aumenta de pgina em pgina: entrementes, tambm aqui, a evidncia no
brota da carne e do sangue, mas do dom Divino e da descida do Revelador. Deus
quem faz ver que a salvao no provm do homem, mesmo que seja israelita, mas da
misericrdia divina. Somente luz desta Revelao enxergamos os contornos da
Salvao Absoluta, isto , da salvao concebida no seio imaculado da Santidade
Divina, ansiosa em redimir e trazer a si o povo perdido, em destruir o pecado como se
dissipa uma nvoa, em tornar branco como neve o que fora tinto como a escarlata (Is
1.18). Cada vez mais acentuadamente aparecem os contornos da salvao e j, desde
longe, Israel enxerga as sombras daquilo que se tornar plena realidade histrica com
Jesus Cristo.
Quando Obbink sustenta que Israel no podia saber ainda em que forma ou figura Deus
revelaria a futura salvao, ele erra parcialmente; embora Paulo mencione que Jesus
Cristo a revelao do mistrio guardado em silncio nos tempos eternos (Rm 16.25),
nunca podemos separar realidade e forma desta realidade: fato comprovado claramente
no AT, o qual nos apresenta o Messias como sendo da famlia de Davi, como Rei-
Messias, como simultaneamente Sacerdote e Rei, como Servo Sofredor e Varo de
Dores, chamado Emanuel e Servo do Senhor.
O fato da Redeno no pode ser separado de sua forma. Aqui tambm, a medida da
Revelao, da descoberta do mistrio, determinada pela pedagogia e soberania
divinas. No obstante, a Revelao aponta para aquilo que, quando vier, no deixar de
suscitar admirao: verdadeiro mistrio histrico, que o NT menciona como algo
guardado em silncio, nos tempos eternos, e agora revelado. Cuidemos para no
interpretar mal este texto paulino: guardado em silncio no significa que o mistrio

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de Cristo fosse absolutamente alheio Revelao do AT, ou que este ignorasse toda e
qualquer Revelao a respeito do Cristo. Significa simplesmente o elemento mais
surprendente do mistrio de Cristo: que Cristo aparece na realidade de nossa carne
grande mistrio! que ele Deus revelado na carne. As sombras se dissiparam desde
que o dia chegou. Desde que a Nova Aliana se fez realidade, o significado da Histria
de Israel foi patenteado em Cristo, Salvador do mundo inteiro. Escrevendo aos Efsios,
Paulo explica bem o seu pensamento: Lendo-me, podeis compreender a idia que fao
do mistrio de Cristo que, em outras geraes, no foi manifestado aos homens da
maneira como agora tem sido revelado pelo Esprito aos seus santos apstolos e
profetas. este o mistrio: os gentios so co-herdeiros conosco (os judeus), membros
do mesmo corpo e participantes da promessa em Jesus Cristo. Neste texto tambm
vemos que no total a oposio entre AT e NT: as geraes passadas no conheceram
como agora ns conhecemos em virtude da Revelao. Sem dvida, a promessa
veterotestamentria da salvao estendia-se a todos os povos, pois todos seriam
abenoados em Abrao, mas no foi revelada s geraes passadas do modo como foi
revelada agora, isto , em uma forma to concreta, de maneira to clara e ntida, e to
relacionada com a salvao concretizada. Esta, alis, no a nica vez que encontramos
a unicidade da salvao, to fortemente acusada na realidade histrica; as palavras de
Cristo j lhe davam relevo da maneira mais explcita: Bem-aventurados, porm, os
vossos olhos, porque vem; os vossos ouvidos, porque ouvem. Pois, em verdade vos
digo, muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes, e no viram; ouvir o que
ouvis, e no ouviram (Mt 13.17). So indicados aqui tanto o progresso como o
cumprimento. Apareceu a graa divina. Mas, por causa desta realidade insupervel e
mpar, o AT no fica diminudo. Tambm ele, atravs das inmeras relaes com o
evento-Cristo, se qualifica como uma luz da revelao, a qual, ainda hoje, incide
sobre a realidade da salvao em Jesus Cristo.
* * *
Sendo o AT o Evangelho de Deus e da Promessa divina, a Igreja deve escutar
reverentemente suas vozes. Longe de ser uma montona repetio da profecia
messinica, o AT contm uma srie majestosa de atos divinos antepostos vinda do
Messias, e to repletos de contedo que bem se pode afirmar a impossibilidade de
entender o NT sem o auxlio do AT e, reciprocamente, de compreender o AT sem a luz
do NT. Aceitar esta mtua correlao entre ambos os Testamentos no fruto da
pesquisa cientfica, mas obra da f no Verbo nico de Deus. Isso no impossibilita a
leitura do AT fora da f crist; os judeus apreciam-no como o Livro da Promessa,
embora sem reconhecer em Jesus Cristo o Messias Prometido. Ai est a separao entre
Igreja e Sinagoga. A Sinagoga protesta contra a apropriao crist dos textos profticos,
e a Igreja lamenta-se sobre o vu posto nos olhos da Sinagoga, que no l a Escritura
como deve ser lida.
Evoca-se-nos aqui a imagem do eunuco de Atos 8.34: ele est lendo o captulo 53 de
Isaias, sem entender a quem se refere o Profeta, se a si mesmo ou a algum outro.
Filipe lhe d a explicao, evangelizando-o acerca de Jesus. A interpretao do apstolo
no fora o texto, mas surge da f que revela o segredo do testemunho
velerotestamentrio sobre Cristo. A descoberta de Filipe no se encontrou no nvel
puramente racional. No cabe decidir-se a controvrsia entre Judasmo e Cristianismo
mediante apelos aos processos cientficos. A Igreja como Filipe: atenta Revelao
divina, percebe o testemunho que do as Escrituras do Varo de Dores. Sua f no
testemunho escriturstico no lhe advm da lgica de suas reflexes, mas resulta em

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conseqncias benficas: a luz ilumina uma alma escura e algum continua sua viagem
com alegria (At 8.39).
* * *
No problema Promessa-Cumprimento, o ponto mais interessante, sem dvida, a
origem da esperana messinica em Israel. Especialmente aqui estoura o conflito entre
Teologia e Criticismo histrico. Para a crtica, a esperana messinica derivou, no de
alguma Revelao divina, mas de motivos histricos e psicolgicos. Foi criada uma
interpretao nacionalista do messianismo judaico. Israel, em contato com outros
povos, imitou-os tambm nesse particular, deixando que uma esperana nacional desse
forma expectativa de um heri libertador e restaurador dos ideais do povo.
Posteriormente, motivos psicolgicos plasmaram essa esperana, explicando-a pelos
mltiplos desejos, anseios e desesperos suscitados pelas calamidades nacionais. Sendo
o desejo a me do pensamento, as nsias de felicidade geraram o Messianismo.
Reconhecemos os postulados do Criticismo histrico, o qual sempre explicou a religio
como um surto natural do corao humano.
Encontram-se em questo a religio de Israel, seu fundamento e sua garantia, qual seja a
Revelao. A esperana, para o racionalista, no passa de um clamor, psicologicamente
explicvel, pela redeno; manifesta ela as saudades do povo atribulado. Teoria tanto
mais capciosa quanto, de fato, as iniciativas salvadoras de Deus guardam sempre ntima
relao com situaes calamitosas: a desgraa de Israel est sempre relacionada, desde
os tempos mais remotos, com a Revelao de um Salvador. Quando os filhos de Israel
gemem e clamam, na servido do Egito, a voz de sua tribulao sobe at Deus e Iav
lembra-se de sua aliana. Consciente de sua aflio, o povo ruma novamente pelo
caminho da esperana messinica. Nos dias dos Juizes, premido pela desgraa, Israel
invoca novamente o Senhor, confessando seus pecados e seus caminhos errados: o
Senhor, de incio, parece ficar endurecido e no atender s splicas, mas, como Israel
persevera em orao e arrependimento, Iav faz reluzir sua Salvao (Jz 10. lOss). A
teoria psicolgica da inter-relao de desgraa e salvao, bem como da origem das
esperanas messinicas, peca porque apresenta essa relao como causal, considerando
a desgraa conio causa da esperana messinica e, portanto, da ideologia messinica.
Entrementes, achamos outra alternativa a bblica que postula ser a prpria Revelao
a causa da esperana; basta ento a recordao da Aliana para fazer jorrar a confiante
expectativa dos israelitas. Deus, nas horas crticas, ouve sempre com benevolncia
renovada os clamores por salvao e cus abertos. Tais clamores no se explicam por
motivaes do corao humano; pelo contrrio, a esperana messinica empalidecia
cada vez que Israel gozava de autonomia: a autonomia do Judasmo no era propcia
esperana messinica, pois que Israel tinha a Lei e se estimava justo porque cumpria a
Lei: no precisava de Redentor (Bavinck, Ger. Dom., III, pg. 223). As saudades de
salvao e graa so a resposta s promessas divinas, o fruto do Esprito de Deus: Israel
sabe que Iav fiel e no deixa perecer sua obra nem seu povo, mesmo que tivesse de
desarraigar montes e colinas. S uma construo forada pode sustentar que a esperana
messinica brota unicamente em tempos de desgraa e aflio.
Outrossim, a sistematizao dessa interpretao nacio - nalista discorda com os dados
positivos do AT e com o processo salvfico de Deus no mundo. A esperana
messinica atingiu culminncias em tempos de maior prosperidade e esplendor poltico
(Edelkoort). Nas pocas de maior alegria, os profetas lanam seus avisos contra o
obscurecimento da esperana e f messinicas. Finalmente, no fundo desta teoria, no

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h lugar para a f decidida na divina Revelao. Quem no mais admite que a religio
de Israel e seu Messianismo so urna resposta divina Revelao, proclamar que eles
so o produto do prprio Israel, influenciado pelas diversas circunstncias anibientais ou
psicolgicas. E assim encontramos a razo ntima da luta em torno do Messianismo
israelita e o porqu da gravidade do problema. Tudo elucidado para quem acredita na
Histria da Salvao ou pesquisa, sem preconceito, a evoluo de Israel: Israel foi o
povo eleito, favorecido da divina Revelao. Tudo se torna enigma e trevas para quem
no tiver essa f e ficar reduzido anlise histrico-psicolgica de Israel. Tal histria,
na verdade, est repleta de tentativas de auto-redeno, de intentos de interpretao
monista da religio, frontalmente contrrios esperana messinica. Foi o prprio Deus
quem sempre fez abortai essas tentativas; atravs da turbulenta histria do povo eleito,
seu juzo divino conservou um remanescente, para nele conservar a viva chama
messinica. Esse remanescente, resduo de sobreviventes, aprende novamente como
esperar a redeno messinica, aguarda a abertura dos cus e confia no nome do Senhor.
Quando este resduo se desviava, por sua vez, nunca tardava a intervir a poda de Deus.
Atravs desta poda, porm, sempre manifestava-se a luz proftica, guiando para uma no
va vida esperanosa.
O texto de 2Sm 23.1-7 d uma oportunidade tpica para apreciarmos a diferena entre
essa interpretao nacionalista psicolgica, denunciando a origem meramente
psicolgica do messianismo israelita, e a interpretao tradicional. Isso porque,
contrariarnente assero racionalista, no h aqui presso nem ameaa qualquer contra
a existncia de Israel; o Rei de Israel expressa sua gratido pela vitria e exaltao, pela
misericrdia de Deus para com o seu ungido, Davi, e a raa davdca. Nessas
circunstncias timas que ressoa a profecia de Davi sobre o Dominador dos homens, o
Justo que teme a Deus. Esta profecia introduzida textualmente pelo Esprito: O
Esprito de Iav fala por mim, sua palavra est na minha lngua,... o Rochedo de Israel
disse-me. A esperana baseia-se claramente numa ddiva divina, numa Revelao
divina.
Quem ignora esta relao e desliga a esperana da sua fonte revelada ter que explicar
de qualquer outra maneira a existncia do Messianismo; invocar, por exemplo, toda a
espcie de tenses, mesmo a custo de quebrar a unidade desta esperana, fazendo-a
brotar de muitas fontes disparatadas. Assim o modo de proceder de Hans Schmidt,
assinalando trs concepes biblicas relativamente esperana messinica: uma
mitolgica (vinda do Messias acompanhada de mudanas na natureza, extensivas ao
reino animal), outra histricopatritica (volta de Davi como rei escatolgico, ou, em seu
lugar, de um rei da linhagem davdica), e outra, sntese elaborada das duas anteriores, na
era dos grandes profetas. Schmidt, desqualificando como mitolgico o conceito da
Revelao (Rei-Messias, Emanuel), est reduzindo a sua discriminao de motivos,
tenses e oposies mitolgicas e histricas. Nada subsiste da viso coerente e una da
Revelao divina: a relao entre AT e NT decaiu categoria de uma construo,
aplicando a Cristo a profecia mitolgica do Rei-Messias prometido. Para ns que
cremos na unidade da Revelao, as teorias de Schinidt so a recusa absoluta do
mistrio sagrado da religio de Israel.
Que diremos, ento, a respeito do divino Soberano prometido e de suas
peculiaridades? Aquilo que para Schmidt e outros simplesmente um indcio de tenses
e contrariedades no AT, para ns recebe sentido absolutamente satisfatrio no
cumprimento: o conceito de realeza divina realizado em Cristo, soberano em nada
igual aos antigos dspotas orientais, pois ele reinar temeroso de Deus; seu reinado,

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longe de contradizer a figura do Servo Sofredor, cumpri-la-. Todas as profecias
relativas ao Rei-Messias vindouro so concretizadas finalmente na realeza de Jesus
Cristo: em Cristo, sem prejuzo da realeza genuna, a humilhao o caminho da
exaltao. As profecias relativas ao Rei-Messias, melhor do que quaisquer outras,
evidenciam que no possvel ler nem entender o AT, se no for luz do NT. S o NT
retira o vu que encobre o AT e torna harmoniosa e coerente a figura do Rei-Messias; s
em Jesus Cristo realizado o acorde incomparvel deste modo de reinar com esta
humilhao.
A propsito de Gn 3.15 (promessa da me que ferir a cabea da serpente), Schilder
falou do primeiro enigma proposital deparado pela Bblia. Mais adiante, a propsito
da famosa palavra: O cetro no se arredar de Jud at que venha Sil, ele acha
possvel ter-se escolhido este misterioso Sil para indicar propositadamente a
personalidade peculiar do Messias. Esta aluso ao carter peneirador do mashal (do
provrbio ou parbola) no AT e no NT, evoca o antagonismo Igreja-Sinagoga (o inasbal
descobre para a Igreja, encobre para a Sinagoga. Para a Igreja, Sil o Rei Pacfico
prometido; para a Sinagoga, Sil o desejado ainda por vir). Para ns aqui no h
enigma proposital nem escolha intencional de palavra alguma misteriosa: a dificuldade
interpretativa se deve ao carter fragmentrio da Bblia e ndole da profecia. Profecia,
alis, muitas vezes ligada aos atos divinos na Histria. No h lugar algum no AT que
analise sistemtica e transparentemente a figura do Messias; os traos dessa figura
aparecem dispersos, projetados ora numa ora noutra situao histrica. Aqui, o
dominador real tambm o justo temeroso de Deus; ali, o Messias-Emanuel, o Deus
vindo ao mundo, tambm Filho do Homem; acol, o poderoso Redentor, no qual o
prprio Deus se oferece ao mundo para reconciliao, aparece como nascido da semente
davdica ou como o Servo Sofredor. Ainda no surge a doutrina das duas naturezas de
Cristo, mas revela-se-nos o Messias: somente no NT saberemos completamente de sua
qualidade de Filho de Deus conatural a Deus, e de Filho do Homem conatural ao
homem.
* * *
De passagem, abordemos, finalmente, uma questo intimamente vinculada aos fatos
considerados at agora. A partir do ponto de vista histrico da salvao, ou seja, da
progressiva ao de Deus e da transio evolutiva de um Testamento para outro, pode-
se perguntar se os crentes da Antiga Lei se beneficiariam da salvao. J vimos com
quanta hesitao esta pergunta abordada. Entre muitos outros, Coccejus aceitou urna
distino real entre fiis da Antiga Aliana e fiis do Evangelho: os da Antiga Aliana
apenas teriam participado da remisso dos pecados; iuas a experincia do perdo era
reservada aos cristos, sendo aicarnente possvel depois da efuso histrica do sangue
de Cristo. Para fundamentar sua opinio, Coccejus apelava para Riu 3.25 e Hb 10.18. A
preocupao de Coccejus foi a de pensar historicamente, e no a partir da idia geral da
salvao. Opinava que, na idia geral de salvao, a hisloricidade do sacrifcio
reconciliador do Cristo crucificado no mais ocuparia lugar dominante na hierarquia de
valores cristos. Ademais, acreditava que s depois de uma reconciliaco genuna era
possvel falar em perdo dos pecados. Evidentemente Coccejus, por causa de suas
tendncias antiespeculativa, descambou para um outro extremo, comeando por fazer
histria da salvao de Cristo, com um apelo, alis injustificado, s Escrituras. Sua
reflexo antiespeculativa e antiescolstica levou-o a negar que a salvao para todos os
tempos preenche exatamente toda a realidade histrica e que a reconciliao
transcende a todos os tempos, de tal modo que mesmo aqueles que se recolheram aos

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seus pais muito antes do Cristo nascer so feitos beneficirios de sua reconciliao e
perdo salvadores. Sem desconhecer a historicidade do drama salvador da cruz, ns
reconhecemos sua significao transcendental para todos os tempos. Rejeitamos a
opinio de Coccejus pela mesma razo que nos faz rejeitar o conceito catlico da missa.
A missa catlica implica a idia de que, se no for repetido constantemente o sacrifcio
de Cristo na histria, a cruz do Senhor no teria significao atual: entrementes, a
Igreja, em sua confisso de f, declara que fundamentalmente tal idia nega a Paixo de
Cristo, sua eficcia e significao universais. Embora Coccejus parta de outro princpio,
sua concepo , de fato, idntica: estabelece uma descontinuidade entre fiis do AT e
fiis do NT, no obstante a Escritura declarar exatamente o contrrio. Os fiis de todos
os tempos, anteriores ou posteriores a Cristo e que vivem segundo o Verbo da Promessa
Divina, encontram-se diante de sua ira e de sua santidade, mas podem se esconder
debaixo de sua misericrdia. As nuvens e a escurido cercam o trono de Deus, mas a luz
da graa refulge nesse mesmo trono. -nos lcito orar pela plena alegria diariamente,
porque Deus nos declara que ouve a orao, mesmo em sua ira, e se lembra de suas
eternas misericrdias. Desconhecer essa alegria nos fiis do AT, invocar, na salvao,
um hiato entre ambos os Testamentos, contraria frontalmente a mensagem dos dois
Testamentos, ambos repletos da fora benfazeja do nico Messias, outrora prometido e
agora imolado.
* * *
Ao comear este captulo, lamentvamos o desprestgio recado sobre o AT, raiz da
propaganda anti-semita. Notvamos, porm, que muitos, de muito tempo atrs, apelando
para o cumprimento evanglico, reabilitaram o AT. Certa vez, foi observado que quem
comea desvalorizando o AT, acaba desvalorizando tambm o NT, em virtude de certa
lgica interna. A Histria demonstrou suficientemente a perspiccia da observao.
Quem fechou o AT, no mais o considerando importante para a Igreja, talvez mencione
o NT ainda com certa ponderao. Mas, sem muitas delongas, revelar o
empobrecimento de sua reflexo neotestamentria, tal como aconteceu a Harnack. O
telogo que presume conhecer a salvao sem consultar o AT vtima duma confuso
funesta: imagina que o progresso histrico da Salvao mediante iniciativas divinas
acarreta a anulao do passado, que a transio do Antigo para o Novo Testamento
implica na abolio do primeiro. Ora, desvincular-se desta venervel fonte de
testemunho fatalmente conduz a empobrecimento. Estamos bem convencidos de que
no outra a causa das gravssimas mutilaes do pensamento cristo moderno:
rejeitado o AT, s restaria, de Cristo, uma figura totalmente desligada do esplndido
backgrourzd em que Deus e sua justia estavam atuando, alternativamente com sua jra,
seu amor, sua santidade e, inclusive, com a culpa humana. As conseqncias, alis, no
so menos funestas para o AT.
Esta constatao no surpreende o telogo: ele lembra o prprio Cristo apelando com
nfase para o AT, precisamente nas horas solenes do cumprimento das Escrituras,
quando as figuras se tornavam realidade na sua vida abenoada e humilhada. At na sua
cruz ouvimos palavras do AT ressoarem. E como repercutiriam elas no corao do
Crucificado, habituado, desde o bero, a viver segundo a palavra escrita do Pai! Igreja
importa seguir a Cristo. Fiel ao testemunho antigo, mister que ela conserve o depsito
novo. Sem dificuldade admitimos o testemunho claro e evidente do Evangelho, ouvimos
suas mensagens sem confuso nem perturbao. No entanto, nosso corao
essencialmente ardiloso: comprova-o com evidncia nosso desentendimento bblico. A
despeito dos perigos cercando sua compreenso, quem quiser viver segundo o

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cumprimento das Escrituras dever abrir a Biblia para adorar a Deus, impenetrvel nos
seus desgnios e preferncias; dever adorar a Deus na sua marcha paciente e na sua
progressiva Revelao, a Deus que nos revela o sentido da f em contraposio ao de
nossas obras, o sentido de sua palavra testificadora que nos fala de culpa e de graa, e
nos promete o grande Servo seu. Neste Servo que, finalmente, aparecer o prprio
Deus no descerramento do cu. Ento todos diro, com soberana razo, que jamais
olho viu, nem ouvido ouviu, nem corao sentiu o mistrio sublime: Deus revelado na
carne.

CAPTULO VIII - A DIVINDADE DE CR1STO

Sumrio
Igreja uersus heresia Arianismo e Modernismo O nome de cristo A f simples
van Holk Encarnao ou Transfigurao Prova da terminologia Deus ou
quase-Deus Heering Credo ecumnico do Conselho Mundial Mnnich e a Igreja
Antiga Doxologia e Hinologia A projeo psicolgica Cristo, o quase-Deus
Cnticos de louvor no NT Filho e Pai O Enviado e Aquele que veio O Po do
Cu Pretenses de Cristo Alm do quadro histrico Antes que Abrao
existisse, Eu sou Aoristo e perfeito Preexistncia s em Joo? Sevenster d
sua opinio Preexistncia e Divindade de Cristo O alcance do Eu sou
Autoridade de Cristo Deificao? A Orao Sacerdotal Resistncia s
pretenses de Cristo Cristo se defende: Si 82 Tergiversvei a pretenso dc Cristo
Blasfmia leva cruz Cristo escarnecido e tentado devido a suas pretenses
Cristo perdoa pecados Cristo, o Unignito Jo 1.18 Adocianismo Filho e Senhor
de Davi O Sl 110 embaraa os lderes de Israel Projeo psicolgica ou f?
Preexistncia e doxologia - Fp 2.6-7: de Deus a escravo 2Co 8.9: de rico a pobre
Todas as coisas forani feitas em Cristo Cristo na Epstola aos Hebreus
Preexistncia apenas na cincia de Deus? Bultmann diante das evidncias do texto
O mito, soluo de Bultmann Especulao teolgica, soluo de outros
Preexistncia pressupe Trindade O Pai ser maior do que o Filho?
Subordinacionismo Jo 14.28 implicado no litigio Apelo a rio Maior e
menor dizem respeito humilhao e exaltao Lutero interpreta Jo 14.28 F
crist e Monotesmo O escndalo dos judeus e dos unitrios O Monotesmo se faz
monarquiano Cristo ameaa o Monotesmo? Campeo da glria do Pai A
glria do Pai no foi cedida a ningum No ontologia, mas f viva.

Pecaramos por unilateralismo se pretendssemos que a discusso cristolgica versou
exclusivamente em torno da Divindade de Jesus Cristo. No podemos silenciar o fato de
que se travou tambm intensa luta em torno da humanidade genuna do Senhor. A Igreja
defendeu tenazmente contra a heresia o vere Izoino conforme ao testemunho das
Escrituras. O fato foi patenteado no mesmo sculo que presenciou a luta acidentada
contra rio: Apolinrio, um dos lugar-tenentes de Atansio no conflito ariano, acabou
diminuindo a autntica humanidade do Salvador.
Satisfeita com a unanimidade finalmente lograda em torno confisso da Divindade do
Cristo, a Igreja corria o perigo certamente no imaginrio de descuidar agora da pureza
de sua f na humanidade do Senhor. Os padres conciliares eram mais ainda expostos
tentao de se contentar em proclamar que o prprio Deus tinha descido para nos salvar
em Jesus Cristo. Mas a Igreja no caiu na tentao: repeliu, firme e constantemente,
toda forma de Docetismo, quer fosse ele de expresso grosseira e brutal, quer sutil e
refinada, como veremos a seguir.
A vitria da Igrej a no significa que a discusso em torno da Divindade de Cristo dali
por diante deixara de repercutir nos diversos momentos da histria eclesistica. Se bem
que na Igreja antiga a luta sobre o consubstancial ao Pai tivesse sido revestida da mais
profunda seriedade religiosa, repetiram-se posteriormente as fases desta luta, como, por
exemplo, na controvrsia sociniana do sculo XVI e na batalha contra o Modernismo
dos sculos XIX e XX.
Em muitos lugares e repetidamente renasceram os ataques contra a f na Divindade de
Cristo. Nunca foram negadas a Jesus de Nazar as qualificaes mais excelsas; foi
reconhecida a singularidade de seu aparecimento e ele foi considerado corno um

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quase-Deus, atravs do qual Deus se revelara de modo muito especial. Entretanto,
tantas eram as restries e subentendidos que matizavam essa admirao e apreo, que
ficava patente o fato de Jesus de Nazar no passar de um simples homem, por
intermdio de quem a divina Revelao proviera at ns. Suas qualificaes morais e
religiosas elevavam-no acima de todos os demais homens, mas, a despeito da Revelao
de Deus na sua Pessoa, no se podia cogitar em qualquer transcendncia divina a
propsito de Jesus Cristo. Era inevitvel o choque entre Igreja e tais formas renovadas
do Arianismo. A luta foi particularmente difcil, porque os herticos perseveravam em
declarar, enfaticamente, seu profundo respeito pelo que, na Cristologia, traduzia o
essencial da Revelao neotestamentria, e porque faziam questo de conservar o nome
de cristos. Por outra parte, nas peripcias desta luta, a Igreja teve conscincia clara de
no se tratar de questinculas interpretativas, indiferentes e tolerveis, nem de teorias
sofisticadas, mas de decises vitais, que ela devia defender com absoluta intransigncia,
a custo do repdio que tal atitude poderia acarretar-lhe e que de fato lhe acarretou.
Como no reconhecer que estava em jogo o prprio corao do Cristianismo, ou seja, a
f em que Deus pessoalmente se manifestara em Jesus Cristo, na Encarnao do Verbo
eterno? A Igreja no deixou de sentir e compreender que o problema de Cristo no era
reduzvel a uma escamoteao verbal ou a uma prestidigitao conceitual: tratava-se do
princpio capital, de valor comparvel e superior ao do clebre sola fides da Reforma. A
alternativa ineludvel era: basear-se nele, ou derruir.
* * *
A luta teria sido bem mais fcil se as fronteiras tivessem sido demarcadas com
evidncia e se, com igual evidncia, os herticos tivessem falado da humanidade nua e
crua de Jesus Cristo, sem acrescentar-lhe tantos epitetos ambguos. Mas eles
costumavam usar termos envolventes de toda espcie, causa de mal-entendidos.
Costumava-se falar, com nfase, da Revelao de Deus em Jesus Cristo, e mesmo de
conceder-lhe, em sentido peculiar, o nome de Filho de Deus; certas vezes at
outorgava-se-lhe o predicado Deus. No entanto, acentuava-se a discrepncia com a
doutrina tradicional: no se queria entender as palavras Deus e Filho de Deus nas
alturas da Divina consubstancialidade. Eram usadas na pregao, dificultando assim a
delimitao do litgio perante a congregao crist: pois, como trazer discusso as
diferenas profundas e sutis de uma f pervertida, mas obstinada em fazer uso da
terminologia consagrada e, assim, se disfarando perigosamente. Lembro-me, por
exemplo, do liberal van Holk que declarava: Eu sou cristo porque acredito que Cristo
o caminho da verdade atravs da vida, e, a seguir, afirmava que, no aceitando partir
do mistrio de Cristo, Filho de Deus, segunda Pessoa da Trindade, s considerava o
Cristo a partir do seu aspecto humano. No obstante isso, sustentava ser Cristo o
Emanuel, o Deus conosco, na intencionalidade salvadora do Evangelho, que parte de
Deus. Cristo no apenas um homem comum, mas, pelo contrrio, um homem
prodigiosamente fora do comum, portador exmio da fora espiritual. Certamente se
pode falar em supremacia do Cristo, embora a orlodoxia entenda o assunto erradamente.
Ela fala de Encarnao; deveria antes falar de transfigurao, a carne se tornando Verbo
e o homem se fazendo Deus. Nestas ltimas declaraes percebemos, evidentemente, a
novidade do Modernismo; mas, via de regra, a terminologia no chegava a ser to
cruamente transparente. Assim, o mesmo van Holk escrevia que Jesus de Nazar
verdadeiramente o ungido de Deus. Essa e outras muitas palavras do tesouro teolgico
estavam na boca dos adversrios da confisso tradicional. Fato bem fcil de ser
comprovado nas obras de Cristologia especulativa do sculo XIX, que tranqilamente
falavam da Encarnao de Deus. Quo necessrio , pois, comparar o texto com o

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contexto totail Esta precauo indispensvel uma vez que o vocabu1rio eclesistico
figura em livros que adulteram o dogma. De que serve que nos falem de Cristo, centro
da Histria universal, fora do divino amor, feito Kyrios por Deus, ato decisivo
de Deus, quando, virando a pgina, lemos: A encarnao de Deus realizada no s
em Jesus de Nazar, mas em todos aqueles que se convertem obedincia.
Os modernistas no deixavam de enfatizar a filiao Divina de Cristo, a Divindade do
Senhor, embora sem admitim a Encarnao, pondo obstculos a uma atitude decidida e
compreendida da Igreja em defesa de seu credo.
J ouvimos as anlises de Heering: Eles falam no Filho, na Divindade de Cristo, mas
sem ligao com o dogma trinitrio. Jesus no a Segunda. Pessoa da
Trindade.Desligados do realismo positivo da Encarnao, nem por isso afastam a
ralidade sagrada de Cristo, pois nele Deus nos visitou, nele Deus est perto de ns,
Emanuel at o fim do mundo, o nosso Kyrios. Na Cristologia liberal, no faltam
citaes escriturs ticas, iiivocadas como procedentes contra a Cristologia ortodoxa (que
eles chamam de teolgico-mitolgica). No poupam a Cristo o qualificativo de
divino, esvaziado, porm, do sentido de vere Deus.
Este conflito, de capital gravidade para a Igreja, s pode ser resolvido mediante os
testemunhos escritursticos relativos a Jesus. A que se deve travar a luta contra os
liberalismos antigos e modernos. A frmula bsica do Conselho Mundial de Igrejas
agravou a situao: The World Council of Churclies is a fellowship of churches which
acceps Jesus Clzrist as God uzd Sauiour. Podero os liberais aceitar essa frmula de
base? A controvrsia reavivou-se em torno do significado de Cristo como Deus e
Salvador. Que pretende o Conselho Mundial com aceitar Cristo corno Deus? Quer
ele definir seu acordo com o vere Deus tradicional, com a consubstancialidade de Cristo
com o Pai, da liturgia e dos hinos de outrora? Ou ento, indicar apenas a proximidade de
Jesus a Deus, proximidade que faz dele um quase-Deus? A frmula de base do
Conselho Mundial provocou, em certo sentido, a crise do pensamento liberal. Muitos
rejeitaram a frmula porqu pensavam ouvir o eco do credo antigo; outros a julgaram
aceitvel porquanto o as God era suscetvel de ser interpretado racionalmente. Minnich
expressou a necessidade de atender ao sentido prestado pela antiga Igreja confisso de
Crisio como Deus, estimando, por conta prpria, que a filiao nularal de Deu
professada posteriormente no represnta o pensamento prstino. Divindade ou
divinizao? Vere Deus ou quase-Deus? O problema tornou-se mais do que nunca
angustiante. Muito embora essa preocupao denote urna honra especial tributada a
Jesus de Nazar, est ela ligada originalmente ao problema do politeismo e a Igreja
antiga entrou na luta bem cnscia do problema. Mnnich aventura a opinio de que o
Cristianismo paganizado, sem ter conscincia de faltar ao elemento essencial do
monotesmo bblico, podia chamar Cristo de Deus, conservando-se este modo de
expresso to simples, especialmente na liturgia e na hinologia da Igreja. Onde o
elemento de orao absorvia toda a ateno, era naturalmente possvel expressar o
carter de Cristo divinizando-o, coisa bem mais fcil do que em sua descrio. Contudo,
contra esta estranha maneira de divinizar Cristo, ergue-se a Histria: com provas
sobejas ensina-nos que, particularmente em sua hinologia, a Igreja teve sempre o
cuidado da propriedade dos termos e que tal simplicidade de expresso originou-se de
outra maneira: da considerao atenta das Escrituras. Das Escrituras tirou ela sua f na
Divindade de Cristo, com perfeita conscincia das exigncias monotestas e dos perigos
idoltricos. Mais uma razo para perguntar se o testemunho das Escrituras pode ser

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realmente a base para proclamar que Cristo verdadeiro Deus, como rezam o credo e a
hinologia.
* * *
Mais de um motivo foi invocado para debelar a Divindade de Cristo. O principal,
dominando em qualquer atitwle de negao, um motivo de projeo. A idia da
Divindade de Jesus no passa de simples projeo piedosa das esperanas e desejos da
comunidade. Portanto, mister examinarmos se a f na Divindade de Cristo resulta
dessa piedosa projeo ou se ela o fruto da Revelao atravs do testemunho dos
profetas e apstolos.
* * *
Um fato evidente: h grande concordncia nas Escrituras a respeito da Divindade de
Cristo. Ningum pode fechar os olhos para esta evidncia, mesmo que atribua o fato
projeo da comunidade iludida pela prpria piedade e imaginao. Os mesmos
adversrios da f crist reconhecem nos escritos neotestamentrios, a onipresena do
testemunho sobre Cristo-Deus. O Cristo do NT um homem verdadeiro, a quem nada
humano estranho, que se tornou semelhante a ns em tudo, menos em pecado.
Contudo, no pode ser compreendido segundo as categorias humanas: sua vida e
milagres escapam destas categorias. Embora a Escritura no fornea qualquer
interpretao terica acerca da Divindade de Jesus, o NT est cheio de caracterizaes e
indcios que identificam Cristo com Deus. A Igreja Antiga se refere a Cristo como
Deus, instruda pelo NT, o qual d o testemunho da adorao de Cristo como Deus, e
no de Cristo como quase-Deus. Recordemos as inmeras palavras da Escritura
afirmando relaes extra-humanas e transcendentes. O Logos, que se fez carne, estava
eternamente com Deus e era Deus: sua glria perceptvel para a f a glria do
Unignito do Pai. Em torno dele elevam-se hinos de louvor; anjos cantam sobre seu
bero, tributos de adorao seguem-no por onde quer que dirija seus passos. Olhos
iluminados pela Revelao divina descobrem, no Filho do Homem, rejeitado e
humilhado, o Filho de Deus Pai. Pedro confessa que Jesus o Filho de Deus vivo.
Tom, libertado de suas dvidas, expressa sua certeza, adorando:
Meu Senhor e meu Deus. Paulo fala do Cristo adorvel na eternidade. A
comunidade da era apostlica expressa sua adorao em palavras de admirao que
nunca destoam. H jbilo por causa do nome de Jesus, o nome nico, e por causa da
graa de Jesus, nosso Deus e Senhor. Menciona-se a expectao da feliz esperana e do
aparecimento de Cristo, nOSsO grande Deus e Salvador. Sem ignorar nem um pouco a
genuna humanidade de Cristo, expressa-se de mil maneiras sua incomparvel exaltao
e glria. Mesmo nas referncias ao que humano em Cristo, as expresses superam de
longe tudo o que humano. Ele o Filho, o Verbo eterno, o Santo de Deus, a
Luz do mundo, o Enviado do Pai, o cumprimento da profecia deste Emanuel,
indicado por Isaas como o verdadeiro Deus. Todas essas palavras no implicam
abstraes, mas referem-se indissoluvelmente sua Encarnao, paixo, morte,
ressurreio e exaltao, sua obra na qual o prprio Deus nele age para salvar. Ele
conhece o Pai como o Pai o conhece. O Pai mostra-lhe tudo quanto faz, ama-o, confia
todas as coisas s suas mos. Assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim o
Filho ressuscita a quem quer. Tudo, para que todos honrem o Filho do modo com que
honram o Pai (Jo 5.23). Relao, numa palavra, to ntima, que quem no honra o
Filho no honra o Pai, que o enviou.

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Muitos trechos mencionam, verdade, a subordinao do Filho ao Pai. O filho
enviado, dado pelo Pai. Contudo, qualquer subordinacionismo rej eitado
terminantemente: Como o Pai tem vida em si mesmo, tambm concedeu ao Filho ter
vida em si mesmo (Jo 5.26). O mistrio do Filho est tanto em ter sido enviado quanto
em ter vindo (Jo 5. 36ss). Entramos aqui em contato direto com a preexistncia de
Cristo, a qual uma das partes mais discutidas da Revelao bblica, pois est vinculada
indissoluvelmente com a vida trinitria do Filho. As prprias palavras de Jesus so
matria de discusso: Agora, glorifica-me, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu
tive junto a ti, antes do mundo existir (Jo 17.5). Esta palavra indiscutvel fora a
deciso. De nada serve contornar o problema, alegando que Jesus fala bem pouco de sua
preexistncia, pois este texto joanino no isolado. O prprio Heering reconhece que a
idia da pre existncia est expressada claramente em J0 3.13: Ora, ningum subiu
ao cu seno aquele que do cu desceu, o Filho do Homem. E muitos outros textos
apontam para a mesma verdade. Cristo testemunhou constantemente que sua existncia
no se limitava sua vida como homem aqui na terra. Ele o po descido do cu, no
maneira do man: No foi Moiss quem vos deu o po do cu; o verdadeiro po do cu
meu Pai quem vos d; porque o po de Deus o que desce do cu e d vida ao
mundo (Jo 6.32s). Estas palavras provocaram a murmurao entre os judeus, que as
compreenderam no quadro limitado da vida temporal: Porventura, no este Jesus,
Filho de Jos? No lhe conhecemos o pai e a me? Como, pois, pode dizer: Desci do
cu? Jesus, ento, confundindo suas vs argumentaes, indicou-lhes o mistrio sua
Pessoa e de sua Obra, mistrio vedado a todos que no o recebem na Revelao do Pai.
A descida de Jesus vindo do cu est relacionada com a Salvao (ele o po que d a
vida), cuja mensagem nos coloca na necessidade de escolher entre f e escndalo. Mais
tarde, a v3da de Cristo projetar-se- explicitamente dentro do quadro temporal da
histria humanamente compreensvel: seus adversrios dir-lhe-o que sabem de onde
ele . Saber de onde ele serve de argumento para criticarem as altas pretenses de
Jesus. Essas pretenses contrariam sua interpretao, reforando mais e mais o
escndalo em seus coraes. Cristo, porm, lhes dir categoricamente: Vs nem me
conheceis nem sabeis de onde eu sou (Jo 7.28). Tal conhecimento faz parte do seu
mistrio, mas o conhecimento deles, que sabem que Jesus de Nazar, no constitui o
conhecimento de Cristo. Eles carecem de f, vem o Nazareno, sem aurola de mistrio,
no quadro histrico limitado do saber humano. Vigorosamente, Jesus rompe o quadro
do saber limitado, e diz: No vim porque eu por mim mesmo o quisesse, mas aquele
que me enviou verdadeiro, aquele a quem vs no conheceis. Eu o conheo porque
venho da parte dele e fui enviado por ele (Jo 7.28s).
Todas essas palavras apontam para o mistrio da eterna origem de Cristo. Empregar,
neste contexto, termos de inteno critica, como, por exemplo, especulao, ontologia,
etc., seria decair em posio teolgica inferior. Seria subestimar todo o Evangelho,
ignorar esta origem, este ser maravilhoso, esta relidade da graa. Outra palavra de
Cristo, orientando na direo certa, provocou a obstruo dos judeus, porque destruia o
querido quadro histrico deles: Antes que Abrao existisse, eu sou (Jo 8.58). Que
anacronismo escandaloso e louco! Cristo falando de seu dia, que Abrao teria visto e
cobiado! Ainda no tens cinqenta anos, e viste a Abrao?. Em verdade, em
verdade vos digo: antes que Abrao existisse, eu sou. Compreendendo que Jesus
reivindicava para si a existncia Divina e se fazia igual a Deus, os judeus pegaram em
pedras para atirarem nele. Cristo no nega que fosse exato e justificado o conhecimento
dos judeus acerca de seu nascimento histrico e de suas relaes terrenas. O prprio
Evangelho usa o mesmo quadro limitado de nossa histria quando nos apresenta o
menino Jesus de doze anos ou o Jesus adulto de trinta anos de idade. Evidentemente

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de outra dimenso da existncia de Cristo que se trata nesta conversa com os judeus.
Como no ficaria escandalizado o homem alheio ao mistrio de Jesus ouvindo um
homem que no tem cinqenta anos alegar que viu Abrao e por Abrao foi visto?
Cristo possui algo a mais, algo que no entra na linha horizontal e comparativa da
histria. Ele , e este no cabe na datao histrica, mas excede-a infinitamente at os
mistrios da eternidade. Esta palavra faz parte de sua Nova. No adianta falar aqui de
ontologia subsistente, pois Cristo nos revela o que ele e porque ele fala dessa maneira
sem ferir a verdade. Bultmann esquiva-se aqui, relegando esta palavra s categorias
especulativas de preexistncia, sendo Cristo na realidade, includo na categoria do
tempo. Mas o contrrio verdade: o antes que Abrao existisse, eu sou ultrapassa as
categorias do tempo, exclui que Cristo possa pensar a partir de ns e integrar, sem mais
nem menos, o quadro de nossa vida humana destituda de mistrio. Este modo de pensar
que Cristo aqui critica, porquanto Bultmann mede Crjsto segundo as medidas de dias e
anos, do nascer e do morrer, medidas que se esboroam contra a realidade de sua
existncia Divina.
* * *
Houve tentativas para fugir fora dos testemunhos da preexistncia. Alegou-se que s
Joo os acolhera, denotando assim que, mais do que os Sinticos, trabalhava para
exaltar Cristo, retocando a imagem de sua vida conforme as necessidades desta
glorificao, e, conseqentemente, renunciando o valor histrico. Bousset declarava no
descobrir nem um vestgio da preexistncia nos Sinticos; Heering opina que os
Sinticos ignoravam a Encarnao, a vinda de Jesus no significando mais do que
ser enviado. Mas Sevenster demonstrou que, nesse particular, gratuita a distino
entre Joo e os Sinticos, pois a preexistncia se encontra repetidamente nos Sinticos e
a interpretao que Heering faz da vinda arbitrria: ver na palavra vinda s uma
expresso proftica indicando a misso recebida de Deus ignorar todo o conjunto da
mensagem escriturstica ou no tomar a srio o seu sentido. Quem aceita, sem
preconceito algum, o testemunho total da Escritura, sem dificuldade v nos Evangelhos
Sinticos o mesmo fundo to evidente em Joo: Cristo desceu do cu.
* * *
Nada estranho, pois, se, no combate travado contra a Divindade de Cristo e na luta
contra sua preexistncia eterna, encontramos a mesma negao. Vice-versa,
encontramos na Escritura igual correlao para afirmar o lado positivo da preexistncia
e da Divindade de Cristo. Na Escritura nunca encarada a preexistncia numa
perspectiva ontolgica forada, mas ela aparece como conhecimento revelado de Cristo:
pela Revelao que sabemos que Cristo o verdadeiro Filho de Deus, consubstancial
ao Pai, Luz da Luz. O mesmo motivo explica a constante correlao entre luta
cristolgica e conflito trinitrio na Igreja dos primeiros sculos. Essas duas
problemticas so, de fato, inseparveis; no tm qualquer sentido os testemunhos de
Cristo fora do contexto trinitrio. Quem solapa a f na preexistncia de Cristo, solapa
igualmente o mistrio de Cristo e, querendo ou no, desvirtua as palavras de Jesus
indissoluvelmente ligadas a esse mistrio. Na preexistncia do Filho est a genuna
explicao das palavras proferidas com autoridade incomum, diante das multides.
tambm fora do comum que Jesus, falando de si, diga: Eu sou. Em outros lugares
dizia: Eu sou a luz, Eu sou a vida, Eu sou o pastor. Mas aqui declara
simplesmente: Eu sou, como tambm em J0 8.24: Se no crerdes que Eu sou,
morrereis em vossos pecados. Grosheide reconhece neste Eu sou uma auto-revelao

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sem precedente. So palavras que qualquer um diria, indicando sua existncia terrestre,
mas aqui, usadas por Cristo, significam muito alm da vida terrestre e at podem definir
a f. Lembram x. 3.14: Eu sou o que sou, ou Dt 32.39: Vede agora que eu sou, eu
somente, e nenhum outro Deus alm de mim. O eu sou de Cristo, absoluto e sem
predicado, tem o mesmo alcance que o eu sou de Iav. Nele que se baseia a f; ele
situa o homem na necessidade de optar entre a vida e a morte. Veio a ns aquele que ,
aquele que, como o prprio Iav, e revela-se na graa. Ele no um mero profeta
enviado nem um homem superlativo, mas simplesmente ele . Quem me v a mim, v
o Pai (Jo 14.9).
O mais maravilhoso que, no modo de falar de Jesus, nada h da vaidade humana,
reconcentrada sobre si mesma e cobiosa da venerao atenta dos demais. Raras vezes
transparece o testemunho que Jesus d de si mesmo: pertencia sua finalidade
messinica deixar oculta a Divina majestade.
Essa ocultao deveria servir para o reconhecimento final do mistrio de Jesus. Cristo
no joga levianamente seu segredo nas ruas, mas reserva-o para ser pregado quando o
Pai ordenar em benefcio da salvao. A comunidade compreendeu o autotestemunho de
Cristo, que perceptivel no NT inteiro, perceptvel na frmula batismal na qual Cristo
citado au lado do Pai e do Esprito (Mt 28.19). Esta equiparao com o Pai e o Esprito
Santo est na base de inmeras palavras, particularmente no prlogo das epstolas, a
respeito de Cristo, que alcanam alm da existncia humana e denunciam em Jesus um
ser diferente da criatura humana. a realidade desse testemunho neotestamentrio que
explica a f da comunidade: no a f (projeo da subjetividade!) que cria o dogma. A
Divindade eterna de Cristo transparece atravs de todo o Evangelho, atravs dos Nomes
de Cristo, atravs do autotestemunho de Cristo. No explicamos nada ao alegarmos
alguma teofania, alguma manifestao da majestade Divina. O milagre do aparecimento
de Cristo incompreensvel sem o vere homo, e no menos incompreensvel sem o vere
Deus. O homem Jesus de Nazar falou da maneira que acabamos de ouvir, e tinha o
direito de assim falar mesmo durante o tempo de sua humilhao. Somente a f ouve as
palavras do NT, cheias de luz, inauditas, convidativas: s a f ir at o Cristo para
aprender dele (Mt 11.28) e inclinar-se quando ele comear com o seu tpico: Eu vos
digo. A f no hesita, mas escuta, adorando: Meu pai... O Pai e eu... Ns... Pai santo,
guarda-os em teu nome, aos que me deste, para que sejam um, como ns somos um...
Eu estou no Pai e o Pai est em mim.
S um afastamento pertinaz dos testemunhos escrituristicos poderia causar receios de
falar em Divindade de Cristo. Quem ouve a Escritura sem preconceito convence-se de
que declarar Cristo um quase Deus ou um ser muito prximo de Deus no sada
teolgica, mas apenas um subterfgio. No confessando a Divindade de Cristo, mas
rebaixando Cristo categoria de um quase Deus, que se reci na ontologia ou na
deificao do homem. Compreendemos muito mal a pretenso de Cristo, interpretando-
a segundo fenmenos e qualidades prprios de criaturas. Stauffer, margem do
pronome plural Ns de Jo 17, comenta: Este ns seria uma blasfmia na boca de
qualquer outro... O eu de Cristo nos depara com uma singular autoproclamao: revela-
se Cristo como o plenipotencirio absoluto... Seu eu sou, frmula prpria de Iav, a
expresso plena de sua identidade sem-par e sem limites.
O prprio Cristo, dando testemunho de si mesmo, no procura sua prpria glria, mas a
honra do Pai, enquanto o Pai testemunha para honra do Filho. A comunidade crist ouve

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os dois testemunhos, compreende-os, acha natural que continuem ressoando sobre a
longitude e latitude da terra.

A autoproclamao de Cristo foi to evidente e inteligvel que motivou a mais
encarniada oposio durante sua peregrinao entre ns. Nos Evangelhos no
encontramos a mnima veleidade de controverter o significado das pretenses de Jesus,
como ocorreria posteriormente. Foi exatamente a clareza meridiana dessa pretenso que
provocou a resistncia e aplainou o caminho para a cruz. Quando, certa feita, Jesus
declarou: Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm (Jo 5.17), por isso os
judeus procuravam mat-lo, porque no somente violava o sbado, mas tambm dizia
que Deus era seu prprio Pai, fazendo-se igual a Deus (Jo 5.18). No houve, pois, mal-
entendido: os judeus defendiam o Monotesmo contra uma pretenso sacrlega.
O mesmo aconteceu quando, enfaticamente, Jesus mencionou seu Pai, asseverando sua
unio com ele e invocando tudo que o Pai lhe tinha dado; eles intentaram apedrej-lo
no pelas suas obras boas, mas por causa da blasfmia... porque tu, sendo homem, te
fazes Deus a ti mesmo (Jo 10.33).
Em verdade Cristo lhes responde de maneira bem surpreendente, citando o Salmo 82.6:
Eu disse: sois deuses (trata-se dos magistrados e juizes). Pensaremos, ento, que
Cristo equipara sua qualidade de deus com a desses magistrados chamados deuses
pelo Salmista? Ou pensaremos que o Salmista alude a alguma divinizao desses
senhores que est criticando to asperamente (Sl 82.2s,6, 7)? No. Evidentemente,
Cristo quer perturbar e quebrar a tranqilidade aparente dos judeus a seu respeito.
como se dissesse: At magistrados necessitados de salvao so chamados deuses,
em vista do esplendor da majestade divina visvel neles e em sua magistratura. No
provocar isso vossa reflexo, agora que vos falo do Pai e da minha unio com o Pai?
Para vs h maior razo de refletir, agora que Cristo foi santificado e enviado ao mundo
(Jo 10.36) de maneira bem diferente dos juizes do Salmo. Com base nesta citao
inquietante da Escritura, inatacvel, Cristo declara: Vs dizeis: Tu blasfemas, porque
declarei: Sou o Filho de Deus? Houve, porm, outro intento de prender Jesus, quando,
terminando sua argumentao, este lhes diz: Eu estou no Pai e o Pai est em mim (Jo
10.38).
A acusao decisiva dos judeus est bem fundada na pretenso inequvoca de Jesus.
Jesus se declara o Filho de Deus. No se procura qualquer interpretao nem escapatria
rabnica que torne aceitvel e compreensvel a palavra de Cristo. Mas dada, mesma,
a seriedade trgica que ocasionar a morte na Cruz: admite-se que Cristo comete o
crime pior imaginvel no judasmo e merecedor do castigo mximo a blasfmia, a
ao contra Deus, a degradao de Deus, o atentado contra Deus. Conforme a Lei, este
crime dos crimes deve ser punido com a morte por apedrejamento.
A acusao dos judeus coloca Cristo no ltimo estgio de alheamento de Deus: s cabia
o juzo. De fato, esta foi a inculpao decisiva que, finalmente, mataria Jesus. Caifs,
num ltimo intento, objura Jesus para que declare se ele o Filho de Deus. A resposta
terminante: Tu dizes bem: eu sou. Entretanto vos declaro que desde agora vereis o
Filho do Homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do
cu. Evidente, blasfmia! No mais precisamos de testemunhas. ru de morte.
Temos uma lei, e conforme nossa lei, deve morrer, pois se fz igual a Deus (Jo 19.7);

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e, pouco mais tarde, se s o Filho de Deus, desce da cruz... Pois ele disse: Sou o Filho
de Deus (Mt 27.40ss).
* * *
Sem lugar dvida, percebemos que, durante sua vida e at em sua morte, Jesus
reivindica para si a Divindade nica e incomunicvel, declara-se vere Deus, e no
quase Deus. Nem escrnios nem tampouco a morte o afastam da fidelidade a si
mesmo. Os judeus compreendem a gravidade do caso, no o reduzem s propores
aceitveis calculadas posteriormente para convenincia de nossa era racional.
Posteriormente foi preciso atribuir a Divindade de Cristo projeo da comunidade
primitiva, empenhada em revestir seu Cristo cada vez melhor dos atributos Divinos. Os
judeus no perceberam nada disso: acusaram Jesus de autodivinizao; le que se
projetou na sua loucura. Ele se fez a si mesmo Filho de Deus. O testemunho dos
prprios judeus, seu escndalo, suas crticas e resistncias, sua determinao de ir at as
ltimas conseqncias com o blasfemador provam at a saciedade a evidncia da
pretenso de Cristo. Nem h qualquer mal- entendido que Cristo, para salvar-se do pior,
tivesse podido desvendar. H apenas a seriedade decisiva que, f ou escndalo, leva o
homem vida ou morte. Onde melhor veremos a unio indissolvel entre a Pessoa e a
Obra do Cristo seno aqui no Calvrio, onde morre crucificado o Cristo, inculpado de
blasfmia?
* * *
Durante sua peregrinao entre ns, de modo especial um ato de Jesus colocou em
evidncia o problema da Divindade do Cristo: Jesus perdoava pecados. Este ato de
suprema indulgncia certamente no foi o motivo menor para culpar Jesus de blasfmia.
Assim como suas palavras, suas obras tambm so biasfematrias Por que fala este
assim? Ele blasfema contra Deus. Quem pode perdoar pecados seno um, que Deus?
Perdoar pecados era uma apropriao sacrlega. Porventura no conhecemos as palavras
do AT que do o perdo dos pecados por um privilgio de Deus? Eu, eu mesmo sou o
que apago tuas transgresses por amor de mim (Is 43.25). Eu desfao as tuas
transgresses como a nvoa, os teus pecados como a nuvem; volta-te para mim, porque
eu te remi (Is 44.22). Contestando suas recriminaes, Jesus se declarou com
autoridade e poder para perdoar pecados nesta terra. E, para que saibais que o Filho do
Homem tem sobre a terra poder para perdoar pecados, curou o paraltico. O poder de
curar sinal desta autoridade (Mc 2.10). O ato de perdoar demonstra a realidade e
atualidade do tempo messinico agora inaugurado. A Joo aprisionado, que pergunta se
Cristo realmente o Messias, Jesus d uma resposta, certificando que as caracteristicas
da era messinica esto sendo cumpridas nele (Mt 11 .2ss), o plenipotencirio absoluto
anunciado pelos profetas. Perdo e atos de soberano poder unem-se em Cristo. O
perdo, privilgio de Deus, agora ouvido dos lbios deste homem, Jesus de Nazar.
Certamente Jesus no o intermedirio neutro que profere o perdo da pane de Deus,
mas a origem e o contedo do perdo. Talvez por enquanto fique oculto o mistrio
deste ato divino; os circunstantes admiram-se vendo que Deus propiciou tal poder aos
homens (Mt 9.8). Mas o fato desses plenos poderes est ligado indissoluvelmente
Pessoa e Obra de Cristo: so os plenos poderes do Filho do Homem e do Filho de
Deus, que aqui se tornam contedo do Evangelho.
* * *

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Embora todo o depoimento da Escritura forme a base da confisso da Divina natureza
de Cristo, encontramos certo nmero de textos privilegiados que dizem respeito ao
mistrio da filiao Divina. Assim com todos os textos que tratam de Jesus Unignito
do Pai: como, por exemplo, Jo 1.18. A expresso no usada pelos Sinticos; ela
indica de modo eminente o que h de nico e incomparvel em Jesus Cristo. Os judeus
levavam a mal que Jesus chamasse Deus de meu Pai, meu prprio Pai. Este adjetivo
meu, meu prprio vincula-se Intimamente ao testemunho joanino sobre o Unignito
do Pai. Em Joo 1.18, lemos essas palavras significativas: Ningum jamais viu a
Deus: o Filho Unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou, traduo que,
conforme os melhores manuscritos, deveria ser [como a verso brasileira atualizada
(nota do tradutor)]: o Deus Unigrzito que est no seio do Pai... expresso
absolutamente nica que indicaria a total singularidade de Cristo, falando-nos dele
como Deus, o Deus Unignito que est no seio do Pai. Unignito termo do AT que
indica o filho nico e, portanto, bem-amado (por exemplo, a filha de Jeft (Jz 11.34),
razo pela qual a Septuaginta traduz por a fiiha bem-amada). Cristo o Unignito do
Pai, o Deus Unignito. Ele nos revela Deus. o amado do Pai, no em sentido
adocianista, mas em sentido absoluto, Irinitrio: estd no seio do Pai.
* * *
Toda a tentativa para desvirtuar, subestimar e humanizar o testemunho relativo a Cristo
deixa-nos uma impresso mesquinha e totalmente contrria viso global da Escritura
sobre o Messias, quer se trate do autotestemunho de Jesus ou do depoimento de outras
pessoas favorecidas pela luz reveladora.
Pensamos, em particular, na mesquinhez dos argumentos visando a desvalorizao da
Filiao de Cristo, a partir das pesquisas pretensas em torno da expresso Filho de
Deus. Tal argumentao s possvel para quem ignore totalmente o contedo global
da Escritura e se incapacite de valorizar as coisas no contexto prprio da Revelao. Na
realidade, constatamos que a tentao foi efetivamente de construir uma Cristologia
adocianista: para isso foi preciso isolar os textos relativos a Cristo-verdadeiro-homem
do seu conjunto escriturstico. O Adocianismo nasceu da reao contra as diversas
correntes monifisitas que pretendiam que a humanidade de Cristo fora absorvida pela
sua Divindade; mas o Adocianismo no se pode achar nas Escrituras lidas
integralmente, ou seja, luz de todo o contexto.
* * *
Durante sua vida inteira na terra, Cristo reivindicou a verdadeira e nica filiao divina.
Lembremos a disputa (Mt 22.4lss) em torno da expresso filho de Davi. Conforme a
expectativa dos judeus, o Messias deveria ser um Filho de Davi. Jesus interrogou os
fariseus: Que pensais de Cristo? De quem filho? Responderam-lhe: de Davi.
Replicou-lhes Jesus: Como, pois, Davi, pelo Esprito, chama-lhe Senhor? Pois no Salmo
110 est escrito: Disse o Senhor a meu Senhor... Verdadeiro enigma que Jesus prope
aos fariseus!
S uma falsa interpretao poderia deduzir que aqui Jesus pretendeu protestar contra a
crena judica num Messias filho de Davi. Nunca protestou quando os necessitados,
como por exemplo o cego Bartimeu, solicitavam sua compaixo, chamando-o Filho de
Davi (Mc 10.47s). O enigma no visa a filiao davdica, mas a prpria Pessoa de
Cristo que, sendo filho de Davi, chamado por este de seu Senhor: este enigma s pode
ser resolvido pela f. Exatamente, como em Jo 8, a relao entre Cristo e Abrao

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contrariava o modo de pensar dos judeus, o enigma de Ml 22.41 deixa-os confusos:
Ningum lhe podia responder palavra. Evidentemente h uma lacuna na interpretao
messinica dos rabinos, os quais, mais tarde e por certo tempo, rejeitaram a
interpretao messinica do Sl 110, por motivo de sua hostilidade ao Cristianismo. Tal
lacuna no existe para Jesus, o Filho de Davi e, simultaneamente, o Senhor de Davi.
Torna-se bem compreensvel, a partir do mistrio de sua Pessoa, a dualidade de
naturezas em Cristo. No de modo acomodado, mas com plena conscincia, que ele
faz a si mesmo a aplicao do Salmo: reconhece-se a si mesmo filho e Senhor de Davi.
* * *
A f da comunidade primitiva no foi, portanto, projeo da prpria subjetividade, mas
resposta Revelao de Cristo. Temos a confirmao deste fato nos depoimentos
neotestamentrios nos quais Cristo aparece como objeto de f. Seu aparecimento
histrico permite conhecer sua filiao e parentesco humano e temporal, sua me e seus
irmos; mas, para aqueles que so esclarecidos pela Revelao, Jesus objeto de f. A
f em Jesus no surge sozinha no mago do corao, mas resulta de uma vocao para a
f, provocada pelo Esprito Santo e pela poderosa atrao do Pai. Quem crer nele
libertar-se- da perdio (Jo 3.16), identificar-se- com a Vida eterna. obra de Deus,
que acrediteis nele (Jo 6.29). No crer que Ele acarreta a morte no pecado (Jo 8.4).
No rogo somente por estes, mas por aqueles que vierem a crer em mim por intermdio
de sua palavra (Jo 17.20). No se perturbe vosso corao: credes em Deus, crede
tambm em mim (Jo 14.1).
Em ntima relao com esta f em Cristo Jesus, observamos ainda urna advertncia
tpica: Bem-aventurado aquele que no se escandalizar em mim, nem achar em mim
motivo de tropeo! (Mt 11.6). Essa palavra est profundamente em harmonia com a
pergunta de Cesaria de Filipos: Vs, quem dizeis que Eu sou? e com o Bem-
aventurado s tu, Simo Barjonas! (Mt 16.17).
Agora, ante o mistrio revelado, compreenderemos o cntico de louvor entoado nas
Epstolas do NT em honra a Jesus Cristo. to impossvel como desnecessrio citar
aqui todas as palavras que exaltam Cristo e celebram sua salvao. Contentemo-nos em
refletir por um momento sobre a fora evidente do testemunho apostlico. Em todo o
NT brilha um testemunho enftico a favor do Cristo Redentor, em quem Deus fez
misericrdia. Inmeras palavras atestam a eterna preexistncia de Cristo, nunca, porm,
para satisfazer qualquer ontologia especulativa, mas simplesmente porque tributam
uma homenagem doxolgica. A mesma necessidade doxolgica anima a confisso da
Igreja: no denota o mnimo cuidado de separar Pessoa e Obra de Cristo. A coisa to
evidente que muitos racionalistas reconhecem como fato inegvel que a f da
comunidade primitiva era f no Filho Unignito de Deus, mesmo quando postos a
comentarem textos to controvertidos como Fp 2 e 2Co 8.9.
Exortando concrdia e caridade, ao desinteresse humude e benevolncia para com
os outros, Paulo prope aos Filipenses o exemplo de Jesus Cristo e os sentimentos de
Jesus Cristo que, sendo Deus por natureza, no se apegou s suas prerrogativas de ser
igual a Deus, mas abdicou de todos os privilgios para consentir em ser escravo por
natureza e nascer como qualquer mortal (Fp 2.6s). Paulo declara bem como Cristo,
Deus por natureza, no considerou sua majestade como algo que pudesse reservar para
si. Aceitou a natureza de escravo. O texto certamente dos mais reveladores.

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Igual orientao de pensamento ditou 2Co 8.9: Sendo infinitamente rico, fz-se pobre
por amor de vs, para que fsseis ricos pela sua pobreza. Como no texto anterior,
tambm aqui fala-se-nos de um antes e de um depois: natureza de Deus e natureza
de escravo, opulncia e pobreza. Vrias explicaes foram tentadas para escapar
evidncia das palavras, sem mesmo cuidar de velar o preconceito contra qualquer pr-
existncia de Cristo. Mas, afinal de contas, muitos se rendem, como Bachmann,
acabando por confessar que a opulncia de Crislo aponta uma situao anterior,
abandonada para tornar-se indigente, e que a forma de Deus abdicada alude
preexistncia do Cristo histrico. Ambos os textos manifestam claramente a correlao
indissolvel entre a Pessoa e a Obra, entre o Salvador e a Salvao. A mesma
constatao feita ainda em Cl 1.16ss: Atravs dele todas as coisas foram criadas,
materiais ou espirituais, visveis ou invisveis... Tudo o que existe, por ele e para ele foi
criado... Ele o princpio de coerncia de todo o esquema da criao... Nada de
ontologias, mas profundo conhecimento de Cristo, conhecimento tranquilizador,
animador: Cristo poderoso e ningum o destruir. Nele habita toda a plenitude da
Divindade (Cl 2.9). Como poderia ser vencido por poderes e magistrados?
Pensamentos idnticos podem ser udos na Carta aos Hebreus, toda ordenada a apontar a
incomparvel relevncia do Filho de Deus, esplendor da glria de Deus, expresso
perfeita da natureza Divina, principio e sustentculo de tudo que existe (Hb 1.3), nico
de quem Deus pode dizer: Tu s meu Filho, neste dia te gerei (1.5). Palavras desse
teor provocam indignao severa e escndalo. Windisch no esconde sua opinio: So
termos e opinies da especulao judicohelenstica... a tradio original est aqui
transformada no mito do Filho celestial de Deus. Declaraes desse tipo evidenciam
bem a oposio radical da crtica contra o testemunho das Escrituras, contra a realidade
divina de Cristo: a Escritura representa apenas a projeo confusa de uma psicologia
comunitria, sem sentido para o homem moderno. No entanto, para quem compreendeu
a unidade e coerncia dos depoimentos do NT sobre Cristo, as palavras solenes da
Epstola aos Hebreus expressam perfeitamente a natureza de Crislo e de sua Obra. O
crente no diviniza coisas criadas, mas sabe ter sido contemplado com a Revelao do
mistrio, escondido durante sculos para geraes de homens, mas agora descoberto (Cl
1.26).
Longe de ser uma inveno teolgica, a f na preexistncia de Cristo aparece, atravs de
todo o NT, como condio decisiva no plano salvfico. Deixar totalmente de ser
convergente o testemunho apostlico, se no impusermos um silncio definitivo
crtica altaneira e jactanciosa: eliminada a eterna Divindade de Cristo, a pregao
evanglica carecer de sentido. De nada serviria o Cristo idealizado e aureolado de certa
eternidade, maneira concebida por Scholten em tempos passados, o Cristo quase
Deus honrado com as divinas previdncias. Para Scholten, a preexistncia no passava
de uma presena constante de Jesus-Messias no conhecimento de Deus: Elimina-se, em
minha interpretao declara ele mesmo o conceito no-reformado de uru Filho de
Deus deixando o cu e abandonando sua glria. Mais ainda, elimina-se o escndalo de
Deus revelado na carne, do Verbo encarnado. Assim a lgica humana seria
protegida contra a arbitrariedade da teologia cristolgica. Na realidade, Cristo no pode
ser Deus. Aparece em forma de Deus, com poder e majestade, apenas porque era um
quase Deus, um genuno representante de Deus na terra.
Mas essa certeza racional, aparentemente to firme, contradita pela Escritura. Com sua
evidncia, a Escritura vence os esquemas das exegeses prudentes, semeando

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intranqilidade no ritmo do pensamento racional, naturalmente hostil ao evento
anormal, iniciativa divina nos quadros humanos, intromisso salvadora.
Em conseqncia da confuso introduzida na exegese por causa da preexistncia de
Cristo, declarou-se impossvel interpretar Paulo a partir dos mtodos modernos,
impossibilidade essa que forou os crticos a aceitarem que a idia da pr- existncia
bblica sob todas as luzes. Mas qual seria a origem dessa idia? Entre outros, Bultmann
absolutamente franco em aceitar a biblicidade da preexistncia de Cristo, mas
considera necessrio apelar ao mito gnstico para explicar a intromisso de semelhante
idia nos textos neotestamentrios: O Salvador gnstico uma figura Divina do mundo
celestial da luz, o Filho do Altssimo, enviado pelo Pai, oculto sob a forma humana e
que trouxe salvao mediante sua obra. Este conceito, tal qual nos tempos de Paulo, j
tinha pene- trado na comunidade crist. Bultmann decobre esse mito no texto de
Filipenses j citado, debelando-o em muitos textos joaninos que contm expresses
mitolgicas para estabelecer a preexistncia eterna de Jesus como Filho de Deus:
assim, por exemplo, Jesus desceu do cu (frmula acentuadamente mitolgica) e ser
glorificado com a glria que tinha na preexistncia junto ao Pai. Evidentemente,
Bultmann no compartilha, nem de longe, a doutrina da Igreja, mesmo reconhecendo-a
explicitamcnte ensinada nos textos sagrados. A nica coisa slida, para Bultmann, o
carter eterno da reconciliao na cruz de Cristo, a qual nada tem a ver com a realidade
da preexistncia. Afinal de contas, est sendo posta em questo a fidedignidade do NT,
a veracidade do testemunho de Jesus Cristo e dos apstolos e, portanto, a veracidade do
prprio mistrio que domina os sculos, a miciativa de Deus em Jesus Cristo, a
revelao de Deus na carne.
E, bem no fundo desse debate em torno da preexistncia, encontramos a rejeio da
histrica Salvao de Deus, mediante a Encarnao do Verbo, isto , a f da Igreja e seu
depsito revelado.
* * *
Essa luta ressalta, outrossim, a intima correlao entre a preexistncia de Jesus Cristo e
a Trindade de Deus. Quem combate a preexistncia do Cristo denuncia o dogma
trinitrio como uma especulao. Este tal, a priori, interpreta a preexistncia como uma
racionalizao do mistrio do Cristo, sem ver que ela , na realidade, baseada na
Revelao do Pai, do Filho e do Esprito Santo, o que, certamente, exclui a especulao.
A f na preexistncia de Cristo foi repetidas vezes taxada de especulao teolgica.
Mais freqentemente ainda, procurou-se provar que, a despeito do prestigio com o qual
o NT aureola Cristo, a f em sua Divindade contraria muitos textos escritursticos que
declaram Cristo menor do que o Pai. Portanto, a f na consubstancialidade Divina do
Cristo peca por ser uma evidenle superestimao. Nessa perspectiva, alm de condenar
o credo eclesistico, o testemunho do prprio Cristo concorda plenamente com a
doutrina subordinacionista: o prprio Cristo declara-se subordinado ao Pai. Meu Pai
maior do que eu (Jo 1.28). Mesmo concedendo que, repetidamente, Cristo declare sua
unio com o Pai (Jo 10.30), sua relao peculiar com o Pai (Estou no Pai, e o Pai est
em mim Jo 10.38 Quem me viu, viu tambm o Pai Jo 14.19), consta,
contudo, que ele foi enviado (Jo 3.17), fato plenamente reconhecido por Jesus Cristo (Jo
4.34; 5.24; 5.30, etc), o qual declara sua obedincia e observa a mais total dependncia
do Pai (Jo 4.34, etc.)

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Cabe aqui, portanto, a pergunta se a preexistncia no acentua unilateralmente a vinda
de Cristo, em detrimento de sua misso, ou ter vindo, em prejuzo do ter sido
enviado. Por acaso no esquecemos a declarao de Cristo de que seu alimento
cumprir a vontade do Pai e executar sua Obra? que nada pode fazer antes de t-lo visto
fazer pelo Pai? que o Pai foi quem lhe confiou todo o julgamento? que o Pai foi quem
lhe concedeu a vida em si mesmo? que Cristo veio em nome do Pai, tendo recebido
sobre si o selo do Pai? Por outro lado, porventura negligenciaremos o fato de Cristo orar
antes de operar milagres, dar graas por ter sido ouvido? Ou negligenciaremos a
maneira como Cristo se refere ao Pai: Quem cr em mim, cr no em mim, mas
naquele que me enviou, Eu no falo por mim mesmo, mas o Pai que me enviou, esse
me tem prescrito o que dizer, As coisas, pois, que eu falo, como o Pai me tem dito,
assim falo? Tantas palavras de subordinao, finalmente, culminam na afirmao de
que o Pai maior do que o Filho. Frente a essa dependncia reconhecida por Cristo, que
significa o enftico ns da Orao Sacerdotal? De todos os modos, devemos examinar
se o credo eclesistico tomou suficientemente em conta a limitao implicada por tantos
textos. O fato que sempre houve quem apelasse a esta srie de textos para reivindicar,
contra a Igreja, a inferioridade de Cristo em relao ao Pai. Essa reivindicao torna-se
mais spera quando da definio da consubstancialidade Divina de Jesus Cristo.
Atansio j observava que os arianos, para provar que Cristo era um Deus secundrio,
apelavam para J0 14.18, onde Cristo se declara menor do que o Pai; essa prtica
continua at hoje, pois os liberais ainda esto a falar do grave perigo que h em
negligenciar de fato a afirmao de Jo 14.18: O Pai maior do que eu. Atualmente os
liberais sublinham, baseados neste texto, o sentido exclusivamente messinico da
expresso Filho de Deus, negando-lhe qualquer alcance metafsico; concluem que a
Divindade de Cristo no merece considerao, por motivos bblicos (P. Smits).
Acresce declarar que Cristo anula aqui o que afirma em outro lugar. Essa atitude liberal,
sem dvida alguma, inspirada pela averso contra a f na Divindade de Cristo.
Observamos claramente que os liberais nunca valorizam um texto no conjunto total da
Revelao bblica sobre Cristo, mas isolam-no do contexto e explicam as demais
palavras como formulao mitolgica ou acomodao especulativa. Assim que as
declaraes de um Cristo obediente, submisso, enviado, menor, etc., so postas como
fundamento de uma Cristologia humanizada. Entretanto, se desejarmos continuar na f
tradicional, no podemos negligenciar a srie de textos subordinacionistas,
precisamente para no cair no mesmo unilaterismo. E, de fato, no duvidamos de que a
palavra de J0 14.18 e outras passagens vinculam-se diretamente com todo o conjunto de
testemunhos em torno da dependncia do Pai. No obstante isso, reintegramos este
conjunto de textos a um conjunto maior, totalidade dos testemunhos de Cristo a seu
prprio respeito, e procuramos recolocar cada texto em seu genuno contexto. Assim,
em J0 14, Cristo trata da vinda do Consolador e de sua prxima partida para o Pai: Se
me amsseis, alegrar-vos-eis de que eu v para o Pai, pois o Pai maior do que eu. O
ser maior do Pai est, aqui, integrado num contexto autenticamente especial: o Filho
do Homem, Izumilizado, atravs da paixo partir para o Pai, que h de glorific-lo.
Fato completamente esquecido pela maioria dos crticos que apelam para este texto
contra a consubstancialidade Divina de Cristo, concluindo, com extraordinria candura,
que maior exclui a consubstancialidade. O contexto fala da humilhao em destaque
contra a exaltao posterior. Os discpulos deviam alegrar-se por causa da exaltao
prxima reservada a Cristo, isto , a glria do Pai, que maior do que ele: O Pai, para
quem se vai, maior do que o Mediador humilhado (Grosheide). A partida para o Pai
vincula-se a coisas maiores que esto por acontecer: O Pai ama ao Filho e lhe mostra
tudo o que faz, e maiores obras do que estas lhe mostrar, para que vs vos maravilheis

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(Jo 5.20). Estas coisas maiores so comentadas por Jesus com seus discpulos: Em
verdade vos digo que aquele que crer em mim, far tambm as obras que eu fao, e
outras maiores far, porque eu vou para junto do Pai (Jo 14.12). Podemos concordar
com Grundmuann quando declara que, em Jo 14.28, Jesus, aparentemente, no
considera a totalidade de suas relaes com o Pai, pois, em sua boca, maior no tem a
implicao que os modernos querem dar a essa palavra, inclusive para argumentar
contra a Divindade de Cristo. Pois, entendendo modernamente a palavra maior, eles
negam exatamente o mistrio da Encarnao e a sujeio do Filho ao Pai decorrente da
Encarnao como o provam tantos textos evanglicos. J a Igreja primitiva no
acentuava unilateralmente a Divindade de Cristo, mas simultaneamente pregava
CristoDeus e Cristo-Mediador, funo na qual Cristo tinha de prestar obedincia ao Pai.
Cristo no tem de crescer e igualar-se a pouco e pouco com o Pai, harmonizando-se,
posteriormente com ele. A prpria Escritura ressalta constantemente a misteriosa
dualidade de Cristo, indissoluvelmente ligada ao fato (la Encarnao. Ao comentar este
fato, a carta aos Hebreus usa a expresso, certamente notvel, embora sendo Filho,
aprendeu a obedincia (Hb 5.8). Neste embora no encontramos contradio entre
Divindade e sujeio do Cristo, mas, pelo contrrio, o reconhecimento da verdadeira
Divindade e da Encarnao do Verbo, que tem vindo e foi enviado como Mediador.
Foi, pois, com toda razo que Kunze rejeitou o apelo adocianista a Joo, lembrando o
comentrio de Lutero do texto de J0 14.28: Ir ao Pai significa ocupar o reino do Pai,
porque l se torna igual ao Pai, sendo reconhecido e glorificado na Majestade do Pai.
Por isso vou para o Pai, porque serei maior do que sou presentemente. S assim Cristo
podia falar corretamente sobre sua atual funo na Terra: o Pai maior do que eu, que,
no momento, sou servo. Chegar, prnm, o tempo quando deverei me juntar ao Pai e
ento ficarei maior, isto , to grande como o Pai, com ele reinando em igualdade de
poder e majestade.
Essas palavras de Jo 14 referem-se glria que Cristo encontrar quando, deixando
cumprida sua misso de Filho do Flomem humilhado, reassumir seu lugar direita do
Pai: palavra plenamente em harmonia com todas as palavras da Escritura que qualificam
Cristo de enviado ou de Mediador. Em lugar nenhum a Escritura deixa suspeitar uma
contradio, embora este mistrio ultrapasse a compreenso humana. Assim os louvores
que Paulo canta a Cristo, digno de elerna glorificao, no impedem que o Apstolo fale
da vinda do Filho sob a lei (Gi 4.4). Somente faltando Regra urea da interpretao
(regra chamada por Origenes de Analogia da F: interpretar atravs do conjunto das
Escrituras e nunca atravs de textos isolados), isolando textos do contexto e do
conjunto, poderia se chegar viso unilateral da moderna Cristologia liberal.
* * *
Examinados os testemunhos do NT em torno da Divindade de Cristo, resta analisar
outra pergunta relacionada com essa Divindade: Sendo Cristo Deus, no correr riscos o
Monotesmo, to caro Igreja? A pergunta est ligada diretamente ao dogma da
Trindade. J os unilrios afirmavam tenazmente que a f na Divindade de Cristo
sacrifica a unidade e unicidade de Deus. Os judeus, com toda a veemncia, acusavam
Jesus da blasfmia de se fazer igual a Deus. Notemos, de inicio, que o NT proclama a
Divindade de Cristo sem deixar transparecer a menor ameaa ao Monotesmo. A Igreja
rejeitou categoricamente essa acusao cada vez que foi incriminada a este respeito.
Isso no significa que a Igreja no lenha considerado profundamente este problema
durante os longos sculos de reflexo e de defesa; alis, na luta cristolgica, esse

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problema estava sempre presente, quer se quisesse ou no. Lembremos o
Monarquianismo: intentou ele fazer prevalecer a unidade de Deus em tal sentido que
nunca poderia haver um lugar para a Divindade de Cristo; logicamente professou uma
Cristologia adocianista, a nica que lhe parecia compatvel com a monarquia divina. Os
monarquianistas queriam defender o Monoteismo ameaado pela f na Divindade de
Jesus Cristo.
Stauffer introduziu muito bem o problema, observando que o prprio Cristo foi o
enrgico campeo do Monoteismo, porquanto ningum melhor do que ele defendeu a
glria e honra do Pai (Kittel, Theol. Wrt. III, pg. 103). Sem dvida, sendo consciente
de seus poderes divinos, Jesus at perdoa pecados. Stauffer pode escrever: Jesus
assume as funes divinas e ocupa o lugar de Deus no sentido mais amplo, porm no
pe Deus de lado. Seu objetivo nico e perene o Reino de Deus; sua dignidade no
suplanta a dignidade do Pai; pelo contrrio, anuncia-a e reivindica-a at o fim. Nesta
evidncia que o cntico de louvores da Igreja se fundamenta, explicando a f no Pai,
no Filho e no Esprito Santo como perfeitamente antjpolitesta. Para ela, pois, a f na
Divindade de Cristo no pode ser desligada da f na Trindade. Quem reduzisse Cristo
ao nvel de um quase Deus, ou avaliasse sua Obra como sendo de um super-homem
mais prximo de Deus, acabaria por rejeitar claramente o mistrio da Santissima
Trindade.
Para quem aceita a autoridade da Escritura, nunca houve contradio entre a f na
Divindade de Cristo e o testemunho divino da profecia de Is 42.8: Eu sou o Senhor,
este o meu nome; no darei a outrem a minha glria. A Igreja sempre soube que seu
credo honrava o Pai: aprendeu-o do prprio Jesus Cristo. Ela se defendeu de ameaar o
Monotesmo, mesmo quando no preconizara um mtodo de pensar estritamente
matemtico na sua f em Cristo-Deus, pois essa teologia seca obstruiria a plenitude e a
riqueza da vida de Deus.
Objeta-se-lhe de expressar sua f monotesta apenas hinolog camente, isto ,
impressionisticamente; mas ela nunca esquece que Tom viu-se livre de suas dvidas,
quando, iluminado, exclamou: Meu Senhor e meu Deus, e que Cristo, proclamando
ser Pedro bem-aventurado depois da confisso de Cesaria de Filipos, declarou que o
prprio Pai iluminara o apstolo para a glorificao de Cristo.
* * *
Para finalizar o captulo, ressaltemos mais uma vez que, para a reflexo teolgica, bem
como para a defesa contra os erros, convm discorrer separadamente a respeito da
Divindade e da Humanidade de Cristo, em lugar de agrupar num nico tratado tudo
quanto atinge a Pessoa de Cristo. Assim fazendo, concordamos com aquilo que a
prpria Escritura estabelece, em vista de defender a glria de Cristo contra ataques
sempre inmeros e renascentes. Lembremos, no entanto, que essa defesa s pode ser
feita no campo da f viva. Bem sabe a Igreja que uma apologtica crist s tem sentido
quando brota como uma irradiao da nica Luz indivisvel que ilumina as trevas do
mundo. Eis por que a Escritura e sua pupila, a Igreja, quando falam da plenitude da
salvao, nunca se referem ao vere Deus separadamente do vere homo: um no pode ser
entendido nem tampouco crido independentemente do outro. Mas, em troca no se pode
falar do vere Deus e do vere homo sem que, indissoluvelmente, tal confisso encerre a
salvao trazida por Cristo. Na batalha contra ontologias e especulaes em torno das
duas naturezas de Cristo, a Igreja s vencer quando compreender estas correlaes
ntimas. Dar, ento, um testemunho real e servir de bno para os de fora,

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fornecendo as provas de que sua vida e pregao transcendem a abstrao,
fundamentando-se na f viva. Ento poder falar doxologicamente e, portanto,
indivisivelmente sobre Cristo, em atitude de genuna adorao:
grande Cristo, Luz Eterna,
Perante a tua face nada h oculto.
Onde andamos, tu nos iluminas,
Mesmo ausentes sol e luz.

Assim eliminar-se- a tenso ontologia-salvao. Esta doxologia se harmoniza bem com
os testemunhos que, na ontologia e na salvao, nos falam do mistrio nico de Cristo
no mundo. Mistrio to grande que o prprio Cristo torna-nos atentos a ele, dizendo: O
Filho do Homem, quando vier, porventura encontrar ainda f na terra?.

CAPTULO IX A HUMANIDADE DE CRISTO

Sumrio
Verdadeiro homem tambm? Tentao humanistica, ou realidade? O divino
modo de agir e nossa f na humanidade de Cristo A Escritura, fonte de equilbrio
Igreja versus Docetismo Tem Cristo um pseudocorpo? Historicidade de Cristo
Scholten examina o Docetismo Razes dualistas do Docetismo Dualismo gnstico
Genuna Encarnao Mrcion Nascido de mulher Incio na luta
Tertuliano combate Um Docetismo refinado Apolinrio e o Monofisismo
Monotelismo Foi Paulo doceta? Sarx e Pneuma em Paulo Van Bakel d sua
opinio Harmonia entre Joo e Paulo Joo contra os docetas ndole da heresia
gua e Sangue Os Sinticos antidocetas Quarenta dias de aparies Cristo
come com seus apstolos Ressuscitou o que fora crucificado Nossas mos
apalparam Vau der Leeuw e J. S. Bach O divino e o humano em competio?
Vida terrestre de Jesus Jesus sofre e tentado O anjo do Getsmane O
menino crescia Em idade Em sabedoria Nem o Filho, nem os anjos
sabem aquele dia Exegese catlica romana Decreto do Santo Ofcio (1918) sobre
a oniscincia de Cristo Onde a exegese se faz dogmtica Oniscincia e saber
experimental Oniscincia relativa A exegese de Roma em dificuldade
Visio beatifica et passio Uma antropologia tomisti Isaas pode mais do que a
Lgica Christus viator et comprehensor Teve Cristo medo? Houve f e
esperana em Cristo? A cndida simplicidade de Joo Calvino Eh, Eh, lammj
sabachtani Onde Guardini segue Calvino Catecismo de Heidelberg Cristo, o
primognito, entre irmos Uma antropologia invertida em K. Barth Finalmente,
unanimidade na f Ecce hmo Pilatos entra no Catecismo de Heidelberg
Diptico: Caifs e Pilatos Vogel comenta o Ecce hmo Pilatos, o profeta
Opinam os exegetas O juzo de Pilatos ratificado por Deus O valor do contexto
Ecce homo - Declarao de um particular ou de uma autoridade competente? O
homem Cristo Pjlatos e seus motivos Humanismo, no Reconciliao, sim
A salvao docetista e a salvao divina O depsito sagrado.

Realmente o perigo da Igreja primitiva era reconcentrar sua reflexo quase exclusiva em
torno da Divindade de Cristo. A incluso da clusula vere homo no credo salvou-a desse
perigo. Cumpre-nos agora estudar mais pormenorizadamente a confisso do vere homo,
ou da genuna humanidade de Jesus Cristo. Primeiramente, qual o significado desta
confisso? Como chegou a Igreja a reconhecer o sentido de redeno, no apenas da
Divindade, mas tambm da Humanidade do Senhor? Pergunta interessantssima: pois se
era bem compreensvel que a Igreja colocara em primeiro plano a f na Divindade, que
importncia poderia ter, eventualmente, a luta a favor da humanidade de Cristo? Certa
de que Cristo Deus e que s Deus poderia nos remir da culpa e da perdio,
convencida de que a Salvao no podia vir de homem algum, a Igreja bem poderia
reservar eventualmente para um plano secundrio sua confisso de Cristo, verdadeiro
homem. Tinha aprendido da prpria Escritura o desprestgio de todo homem: Assim
como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim
tambm a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram (Rm 5.12).
Que esperana haveria ainda para o homem e para o mundo humano? De fato, a Igreja
no deixou um instante de lutar contra qualquer forma de Humanismo que, de uma ou
de outra maneira, esperasse a salvao das foras regeneradoras da humanidade. Tal
esperana humanstica acompanha o pensamento dos homens at hoje em dia,
infundindo-lhes ideais de auto-salvao e de autolibertao. Sempre reaparece o
homem, pretenso salvador de si mesmo e dos demais. Sempre, tambm, a Igreja

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contrape a esta iluso sua doutrina invarivel: s Deus pode salvar do pecado e da
morte.
Incansavelmente, a Escritura nos ensina que no tem sentido buscar apoio no homem e
nas coisas do homem. Maldito o homem que confia no homem e faz da carne mortal o
seu brao... Bendito o homem que confia no Senhor, cuja esperana o Senhor (Jr
17.5-7).
Porventura, haver quem entenda, quem busque a Deus? Todos se extraviaram... no
h quem faa o bem, no h nenhum sequer (Sl 14.2s).
No confieis nos prncipes nem nos filhos dos homens, em quem no h salvao. Sai-
lhes o esprito e retornam ao p; e, juntamente com eles, perecem todos os seus
desgnios (Sl 146.3s).
Estas e inmeras palavras parecidas formaram a conscincia de Israel e da Igreja: s o
Senhor pode salvar da culpa e da morte. Era bem natural, portanto, que a reflexo da
Igreja, desde o incio, se dedicasse completamente aos atos privativos de Deus, nos
quais no cabe lugar para o humano, e cuja honra, total e exclusivamente, pertence a
Deus. Ele salva da morte, ele faz milagres, misericrdias e faanhas. A ele pertence o
poder.
Nestas condies, quais foram as fontes de informaes que levaram a Igreja a defender
a humanidade de Cristo, com no menor ardor, que sua Divindade? Nenhuma outra,
seno a Escritura: atravs da Escritura que repercute a Nova do Verbo feito carne, do
Verbo feito homem autntico, igual aos demais homens em tudo, exceto o pecado. A
Sagrada Escritura preservou a Igreja de confundir a f na humanidade de Cristo com a
confiana no homem afastado de Deus, bem como de diminuir, por vs precaues, a
importncia da natureza humana do Senhor. Certamente, o cntico de louvores em
honra de Jesus, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, pode passar por uma forma de
humanismo, uma vez que introduz a natureza humana, embora seja a do Cristo, como
elemento de salvao na Obra Redentora. A reflexo sobre o significado da humanidade
de Cristo pode no ter alcanado sua plena profundidade, mas, ainda assim, a Sagrada
Escritura evidencia que violentaria o mistrio do Cristo quem reconhecesse, no Verbo
encarnado, apenas um enviado celestial que nada tivesse de comum conosco. Assim,
iluminada pela meditao do texto sagrado, a Igreja ofereceu a mais tenaz resistncia a
seus filhos que, embora confessando a Divindade de Cristo, no valorizavam a realidade
de sua natureza humana. No se contentou em repudiar decididamente o erro ariano,
mas velou pelo depsito total da f e soube condenar, com igual deciso, o erro
docetista.
Abordando o Docetismo da maneira mais popular, podemos afirmar que ele sustentava,
em Cristo, apenas um corpo aparente e no carnal como o nosso. Esta forma grosseira
de Docetismo teve curso entre os gnsticos da Igreja primitiva, Mrcion e outros.
Existiu, porm, um Docetismo menos tosco e mais disfarado, feito de mil elementos
sutis, que atentavam perfeio e autenticidade da natureza humana de Cristo. Nem
todos os docetas sustentavam que o corpo de Cristo era mera aparncia; muitos
aceitavam a humanidade de Cristo, porm amputada e incompleta. Sej a corno for, cabe
perguntar se o Docetismo , para ns, um perigo definitivamente vencido e se, passada
sua primeira virulncia, no mais pode infeccionar o pensamento atual. No faltou quem
declarasse ser o Docetismo uma corrente contrria Divindade do Cristo e, como tal,
uma corrente bem viva e presente entre ns. A generalidade dos crticos, porm, aceitam

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a existncia do homem Jesus, o Nazareno, no negando que ele seja um genuno
homem, filho de homem, mas que seja o Filho de Deus, genuno Deus. Nossa pergunta
sendo posta nesta perspectiva, muitos opinam que desde j estamos curados do
Docetismo, porquanto ningum entre ns nega a humanidade de Cristo.
Impe-se uma distino preliminar: o reconhecimento da historicidade de Jesus Cristo
nada tem a ver com a f da Igreja na humanidade de Cristo. preciso no fazer
confuso: admitir a historicidade de Cristo quase nada tem em comum com o dogma
cristolgico. Trata-se de uma questo de Pessoa histrica no dogma e que a Histria
pode reivindicar, porquanto ela viveu de fato; muito mais, porm, questo da
significao do vere Deus, vere Iioino na unidade hiposttica de Cristo. Esta a razo
pela qual, muito embora o dogma concorde com a Histria na historicidade de Jesus, a
confisso da Igreja continua tendo um sentido crtico muito especial, em virtude da
relao indissolvel que a natureza humana e a natureza Divina de Cristo adquirem, na
unio hiposttica. Por outro lado, subsiste ainda o perigo de diminuirmos o significado
da humanidade de Cristo, no em favor de um Docetismo grosseiro, mas de
refinamentos ainda mais perigosos. Convm, pois, estudar agora a f na humanidade
com tanto interesse como estudamos a f em sua Divindade. Possumos, alis, motivos
sobejos para conhecer o surto das Cristologias estranhas dos primeiros sculos, bem
como as opinies anabatistas, de carter docetista, as quais teriam que ser debeladas
pelos Reformadores.
* * *
Sem muita dificuldade encontramos o ponto de partida do Docetismo na convico da
radical impossibilidade de uma unio genuna entre Deus e o Homem, ou seja, entre o
espiritual Divino e o material humano. No mago dessa convico est radicado o
Dualismo metafsico, to perigoso para a Igreja. Antes de aparecer o Maniquesmo, j se
pensava na oposio irreconcilivel entre o Bem e o Mal, entre a natureza Divina e a
humana. Os docetas no compreendem que Joo possa escrever: O Verbo se fez
carne, pois julgam totalmente fora de cogitao que o Logos divino possa, de alguma
maneira, unir-se com a carne humana. Tal pensamento considerado indigno do Deus
Santo, Eterno e Transcendente. Se Joo falasse do Verbo que se fez esprito humano,
assumindo uma unio com a parte huniana mais elevada e mais prxima de Deus, as
objees docetistas talvez tivessem sido menos virulentas: sendo admitida uma
afinidade entre Deus e o esprito humano, seria concebvel algum ponto de ligao. Esse
ponto de ligao, entretanto, totalmente impossvel entre o Divino e o carnal. O
Docetismo devia, pois, rejeitar a unio hiposttica, no admitindo em Cristo mais do
que um pseudocorpo, uma aparncia carnal, um fantasma humano. Mesmo procurando
uma sntese entre Paulo e a oposio gnstica de esprito versus matria, Mrcion no
conseguiu reconhecer em Cristo mais do que um corpo aparente.
O Docetismo surge, logo de incio, na Igreja antiga. Jesus nasce, Jesus batizado, Jesus
morre na cruz, todas estas afirmaes so vinculadas com a corporeidade de Jesus.
Escndalo para os gnsticos! Para eles preciso que o homem seja livre do terrestre e
do carnal, fonte do pecado e da perdio. O Divino Cristo, o mais perfeito eon emanado
de Deus, o Salvador, o Libertador das partculas de luz cadas na matria em virtude do
pecado, porventura se encarnaria nesta matria humana, causa de todo o mal? Que
horror e que contradio! S concebvel um pseudocorpo, com objetivos pedaggicos
e metodolgicos. Contudo, uma verdadeira natureza humana igual nossa desvirtuaria
basicamente a verdade gnstica.

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Sem medir o grau de Gnosticismo de Marcion encontramos evidentemente a raiz
gnstica em sua ideologia. Pretendera o mesmo, com base em Paulo e na luta paulina
contra a Lei, erradicar o Monismo: no deixou de lutar pelo postulado dualista do
Gnosticismo, selecionando unilateralmente textos paulinos; pretendeu at expurgar os
escritos do Apstolo das interpolaes neles introduzidas pelos impostores judeus.
Assim foi que ele denunciou como interpolao o texto de Gi 4.4: Nascido de mulher
que, radicalmente, contrariava seu Dualismo. Sem dvida, Deus vem salvar o mundo
em Cristo, mas este Cristo, ou melhor este Deus em Jesus, um Deus estranho, alheio
criao, alheio ao carter e conservao deste mundo e, ainda mais, alheio carne
fundamentalmente pecaminosa. Que outra coisa caberia aqui seno uma forma
fantstica e temporal, uma apario, um pseudocorpo? Mrcion passou a ensinar que
Deus apareceu em Jesus com a aparncia humana, disposto a sentir, agir e padecer como
homem, embora s fosse aparente sua identidade com o corpo, humanamente gerado e
carnal, porquanto, de fato, faltava-lhe a substncia autntica de carne.
Ainda no bero, a Igreja lutou contra a forma grosseira do Docetismo. Sentia de instinto
a ameaa contra a Encarnao do Verbo. Lutou-se, em particular, contra o conceito de
humanidade-fantasma. Incio, em sua Carta a Esmirna, denunciou o erro, destacando a
autenticidade da Encarnao e a veracidade da carne do Cristo, bem como a realidade
da morte do Senhor. Alguns pretendem que Jesus sofreu s em aparncia... fechai-lhes
os vossos ouvidos... Se Cristo sofreu apenas em aparncia, de que proveito me ser
carregar as algemas e ir lutar contra as feras do circo?... Neste caso, morrerei em vo...
Incio reivindica a natureza concreta da carne e da vida de Jesus Cristo: Negar sua
carne significa blasfemar contra ele; contudo, faz a ressalva de que, afirmando isso,
no pretende negar a Divindade de Cristo, mas afirmar que o Logos Divino se fez
verdadeiramente carne, pois, quem nega isso atenta contra a salvao do Senhor (Trall.
IX; Smyrn. V; Magn. VIII).
Por sua vez, Tertuliano tomou posio contra o Docetisino, merecendo o nome de o
mais poderoso antidoceta (van Bakel). Seu adversrio foi Mrcion, o qual julgava
indigno de Deus vir na carne mortal. Tertuliano reprova-lhe eliminar o escndalo da f,
o mistrio de Deus revelado na carne: destruis necessarium dedecus fidei (destrus o
escndalo indispensvel da f). Certamente que no podemos esquecer aqui que a
polmica tertuliana est ligada sua idia em torno da corporalidade, parte integrante
de tudo que existe, inclusive de Deus. Nem por isso desmerece o fato dele ter
combatido acerbamente o Docetismo como ideologia da incompatibilidade entre Verbo
de Deus e carne. Logo, sem qualquer apoio na corporalidade de Deus, Irineu entra na
lide com igual vigor. Dentro de sua famosa doutrina da recapitulao de tudo em
Cristo, e partindo do fato de que a desobedincia de Ado foi vencida pela obedincia
de Cristo, Irineu destaca muito fortemente a veracidade da carne humana de Cristo
(Adv. haereses, 3.18, 6). So suficientes esses nomes gloriosos para demonstrar que a
rejeio do Docetismo foi tida como uma necessidade premente, a realidade da carne
humana de Cristo no sendo matria para discusses neutras ou pacficas, mas assunto
relacionado com a mensagem essencial do Verbo Encarnado.
Posteriormente encontramos um Docetismo muito mais refinado, colocado dentro da
problemtica das duas naturezas na unio pessoal de Cristo. Neste novo contexto, os
contornos do erro foram bem mais difceis de ser definidos e, portanto, o perigo foi bem
maior. A idia de um pseudocorpo tinha sido vencida pelas argumentaes de Incio e

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pela considerao atenta do texto neotestamentrio. No mais era questo de negar
absolutamente a natureza humana de Cristo, mas, dentro do contexto da unio
hiposttica, foi diminuda a importncia desta, at deix-la mutilada, incompleta,
inautntica. Apolinrio e o Monofisismo, mais tarde, nos deram a forma clssica desse
Docetismo sutil e agudo. Como vimos anteriormente, Apolinrio concordou com a
definio de Nicia, condenando a heresia de rio, mas ensinou que o Verbo, fazendo-
se carne, no assumiu o esprito humano, e,sirn,apenas o corpo humano. O Monofisismo
operou a sntese das duas naturezas em uma nica natureza divino-humana: a natureza
humana assim divinizada absorvida atravs da supremacia do Divino em Cristo, de tal
modo que no mais possvel falar em veracidade e perfeio da natureza humana. O
vere Deus absorve o vere homo. Evidncia tornada ainda mais patente no Monotelismo,
o qual no deixa o mnimo lugar para uma vontade ou um querer genuinamente humano
em Jesus Cristo.
* * *
No faltou quem pensasse descobrir vestgios de Docetismo no NT, inclusive nas cartas
paulinas, por mais estranho que isso possa parecer. Decerto, no se afirmou que Paulo
fosse doceta ou que descresse da veracidade da natureza humana de Cristo, mas
aventurou-se em denunciar certa tendncia nesta direo, principalmente nas idias
paulinas relativas carne. Porventura no verdade que Paulo ressalta incansavelmente
a oposio Carne-Esprito, fundamental para os docetas? Van Bakel descobre em So
Paulo uma oposio entre pneuma espiritual e carne: a carne, indissoluvelmente ligada
ao pecado, no impede que o homem carnal possa e deva tornar-se homem espiritual
mediante o batismo. Comentando o problema da carne de Cristo, de conformidade com
esta opinio, van Bakel insinua que Paulo, logicamente, devia tambm considerar a
carne de Jesus Cristo como um elemento que contrariava este Homem pneumtico por
excelncia. Mas Paulo, que no gostava de se lembrar da prpria carne, certamente
evitou aludir ao assunto. van Bakel julga ter a comprovao dessas suas presunes na
frase de Paulo em Rm 8.3: Deus enviando o seu prprio Filho na semelhana da carne
pecaminosa... ou naquela outra de Fp 2.7: tornando-se em semelhana de homens.
Aqui Paulo chega at os limites do Docetismo, escreve nosso autor, cujo pensamento
sucintamente damos a seguir. Paulo no prev ainda qualquer perigo de heresia; encara,
pois, o Docetismo sem medo, atitude esta j no mais possvel para Joo, que viu os
primeiros sinais da heterodoxia. Essa maneira de compreender Paulo, entretanto,
contradiz ostensivamente as epstolas do Apstolo, to dedicadas em ressaltar a natureza
autenticamente humana do Salvador, inclusive nos trechos referidos por Bakel, Rrn 8.3
e Fp 2.7. Este pretenso docetista Paulo fora quem havia escrito as palavras
escandalosas: Crsto nasceu de uma mulher (Gl 4.4). A palavra sarx (carne) nos lbios
de Paulo, longe de expressar qualquer simpatia pelo Dualismo antropolgico, declara
sua convico de que o pecado, surgindo da carne, destri a vida: isto no implica em
que Paulo acredite encontrar um elemento superior e mais perto de Deus nas qualidades
do esprito humano, uma defesa contra o pecado: o esprito humano no isento da
perdio da carne. Posto diante da humanidade de Jesus Cristo, Paulo, pois, assume a
mesma atitude que os demais autores do NT, e, igual aos demais apstolos, fica
extasiado diante do grande mistrio de Deus revelado na carne. Mostra de leviandade
d aquele que estabelece, a este respeito, uma contradio irredutvel entre Joo e Paulo.
* * *

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Longe de descobrirmos qualquer vestgio de Docetismo no NT, encontramos, pelo
contrrio, indcios de luta contra ele. Evidncia particularmente clara na 1 Carta de
Joo, precisamente dirigida contra aqueles que negam que Jesus Cristo
verdadeiramente tenha vindo na carne. Conforme Joo, aqui que se distinguem os
crentes dos que no crem, os verdadeiros, dos falsos profetas: Todo esprito que
confessa que Jesus veio na carne de Deus, e todo esprito que no confessa Jesus. ..
procede do Anticristo (1Jo 4.2s). Quem que vence o mundo seno aquele que cr ser
Jesus o Filho de Deus? (1Jo 5.5). Tudo est comprometido nesta confisso, na qual
coincidem testemunho humano e testemunho Divino: Este o testemunho de Deus,
que ele d acerca de seu Filho (1Jo 5.9).
Depois de pertencerem comunidade crist, os falsos profetas visados por Joo
separaram-se posteriormente dela (1Jo 2.18s). A inteno de Joo parece ser a de
reprovar a doutrina desses anticristos que rejeitavam a verdadeira Encarnao.
Incontestavelmente, o Docetismo surge nessa heresia que, como ponto de partida,
tomou a impossibilidade de Deus se ligar ao terrestre e humano. Provavelmente a
afirmao de 1Jo 5.6 (Este aquele que veio por meio da gua e do sangue) visa a
preveno contra a doutrina de que temporariamente um ser celestial (no intervalo entre
o batismo e a crucificao) se associara ao homem Jesus de Nazar. Esse Docetismo se
radicava na resistncia idia escandalosa de que o Filho de Deus, o Revelador e
Mediador, sofresse a degradao do contato direto com a matria, que a encarnao do
mal absoluto (C.H. Dodd). Deparamo-nos, pois, j no NT, com a rejeio direta da
motivao, que mais tarde foi invocada pelo Docetismo multiforme e insidioso.
* * *
A ndole verdadeiramente humana de Cristo -nos descrita no apenas por Joo, mas
tambm pelos Sinticos. O Docetismo est em evidente antagonismo com os
Evangelhos. Para nos convencermos, basta analisar os quarenta dias da vida gloriosa de
Cristo ressurreto: nada melhor para desenganar aqueles que se inclinam a crer numa
humanidade de Cristo plenamente sombreada pela Divindade. No ressuscitado,
constatamos uma sensvel mudana; entretanto, no muda o homem Jesus, mas ele
permanece o que era. A histria das aparies constitui um tpico requisitrio contra o
Docetismo. Lucas, por exemplo, descreve as aparies de Jesus aos discpulos:
surpresos, atemorizados, estes acreditam estar vendo um fantasma (Lc 24.37, onde a
palavra grega edoxoun pneuma theorein precisamente a que originou o termo
Docetismo), mas Cristo dissipa as falsas suposies deles: Por que vos perturbais e
duvidais em vossos coraes? Vede as minhas mos e os meus ps; sou eu mesmo,
apalpai-me e verificai, porque um esprito no tem carne e ossos como vedes que eu
tenho (Lc 24.38s). Observamos que esta impresso se refora quando, vendo seus
discpulos receosos e hesitantes, Cristo lhes pede, realista e antidocetamente, alguma
coisa de comer e se serve, ostensivarnente, do peixe assado. Unanimemente, os
evangelistas se referem a este trao to eminentemente antidocetista. Nenhum texto
relativo s aparies do Ressuscitado insinua a mnima tendncia docetista. Lc 24.34,
relatando o regresso dos dois viajantes de Emas, conta como eles encontraram os onze,
alegres, e comentando que verdadeiramente ressurgiu o Senhor. Aqui,
verdadeiramente (onts), acentua bem a realidade do Ressuscitado. Mt 28.5s, especifica
que este mesmo Jesus que fora crucificado ressuscitou vida e se relacionou, sem
demora, novamente com este mundo. Ele preceder os discpulos na Galilia (Mt 28.7;
Mc 16.7). A Tom, que duvidara, so ditas estas palavras: Pe aqui o teu (ledo, e v as
minhas mos, chega tambm a tua mo e pe-na no meu lado (Jo 20.27), palavras

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expressas tambm aos outros discpulos (Jo 20.20). As mulheres abraaram os ps do
Ressuscitado (Mt 28.9). A insistncia nas feridas da crucificao confere aos relatos um
carter intransponivel de realidade. Quanto palavra dirigida a Maria: No me
detenhas assim, porque ainda no subi para meu Pai (Jo 20.17), no deve ser traduzida
No me toques. . . em sentido docetista, como para insinuar a impossibilidade de tocar
fisicamente a Cristo, mas visa informar Maria de que, entre a situao humana do Jesus
anterior e atual existe uma novidade, novidade inclusive para Maria, a qual,
precisamente do Ressuscitado recebe sua misso: Vai ter com meus irmos... (Jo
20.17). A este respeito, Marcos Barth comenta acertadamente: Aqui no aparece de
forma nenhuma o pensamento que abraar ou tocar a Jesus ressuscitado fosse
irreconcilivel com a nova realidade do Ressurreto. Todo o contexto evanglico
elimina qualquer dvida nesse particular (comparar a promessa de Jo 16.16). Com o
Senhor ressurreto, os apstolos usam da mesma segurana e confiana que lhes
caracterizava o trato com ele antes da Paixo. Jesus sopra sobre eles (Jo 20.23), impe-
lhes as mos (Lc 24.50). Joo, com absoluta literalidade, escreve: Nossas mos
apalparam-no (1Jo 1.1), no com um apalpar comum muitos casualmente tocaram
Jesus mas com este apalpar prprio da vocao apostlica de testemunhar a
realidade da Ressurreio. Um simples contato casual no se equipara com o apalpar
consciente, ordenado pelo Ressuscitado, o qual teve para o apostolado uma
significao determinante e fundamental de constatao e comprovao. O Senhor
manda que eles se certifiquem da verdade de sua ressurreio; no um fantasma
oferecido aos seus olhos. Como outrora, andando sobre as ondas do mar, ele precisou
dissipar os temores dos discpulos e declarar- lhes no ser um fantasma. Jesus agora usa
as mesmas palavras de identificao: No temais: sou eu (Jo 6.50).
Inconfundivelmente, mesmo depois da Ressurreio, destaca-se a genuna humanidade
de Cristo; os apstolos podero declarar: Comemos e bebemos com ele depois que
ressurgiu dentre os mortos (At 1.4; 10.41). Apalpar e ver o Senhor ressurreto da
essncia do Evangelho: comprova a firmeza da salvao que foi revelada em Cristo,
vencedor da morte. O que ressuscitou o mesmo que morreu crucificado: aqui no
existe outra atitude seno a crena: No sejas incrdulo, mas crente (Jo 20.28). Essa
verdade impressionou to profundamente a Paulo que ele conseguiu traduzi-la numa
forma lapidar: Se Cristo no ressuscitou, v a nossa f, ainda estamos no pecado
nosso. Mas Cristo, de fato, ressuscitou (1Co 15.17ss). Ora, este Cristo um homem
bem real e no uma simples aparncia, como queriam os docetas, partindo do postulado
gratuito da impossibilidade da Encarnao.
* * *
Assim como no pode haver dvida a respeito da humanidade genuna do Ressuscitado,
conversando e comendo com os seus durante quarenta dias, tampouco pode havez
dvida quanto humanidade de Cristo antes de sua Paixo. Inmeras so as palavras
que, dessa ou daquela maneira, expressam a genuinidade desta natureza humana. No
h lugar para qualquer tendncia que elimine essa ndole humana, por mais estranha ou
escandalosa que seja. Pelo contrrio, nunca poderemos subscrever palavras como as de
van der Leeuw: A figura de Cristo em Joo semelhante s imagens bizantinas
imvel, hermtica, intangvel, insensvel.., acontece nesse Cristo que nos fala sua
palavra divina, como aos homens que se apresentam em conjunto: quase no so
homens. Nada mais aberrante: o quarto Evangelho o poderoso testemunho da
Divindade de Cristo e precisamente ele o que nos apresenta o Verbo Encarnado.
Replicaremos a van der Leeuw que alegara que Joo, contrariarnente aos Sinticos,

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nunca deixa a humanidade transparecer, e diremos que Joo, constantemente, ilumina o
que, em Cristo, plenamente humano. Sejam quais forem os matizes do quarto
Evangelho, eles nunca sombreiam a humanidade genuna de Cristo. Veja-se o carter de
absoluto realismo dado crucificao: Testifica aquele que presenciou, seu testemunho
verdadeiro; ele sabe que profere a verdade para que tambm vs creiais (Jo 19.35
testemunho imediatamente alusivo ao golpe de lana que abriu o lado de Jesus para
comprovar sua morte. Grosbeide observa que Joo reivindica sua veracidade, antes
mesmo de escrever que isto aconteceu para se cumprir a profecia... (Jo 19.36), o que
seria indcio bem claro de que o quarto Evangelho visava combater o Docetismo.
Menos infeliz foi van der Leeuw quando, comentando a Paixo segundo Joo, de J. S.
Bach, escreve: Bach gostava tanto do mistrio da kenosis ou auto-esvaziamento do
Verbo Divino que, depois de celebr-lo atravs do seu alegre e to popular oratrio de
Natal, agora medita nele em sua tragicidade, representando-nos o Soberano Divino que
aceita a figura do servo feito rei atravs do martrio e da humilhao. Os traos Divinos
e os humanos nunca entram em competio nos relatos sagrados. O Evangelho, porm,
em toda parte apresenta-nos o homem Jesus Cristo, que nasce, tem origem histrica,
Filho de Israel, Filho de Davi (Lc 2; Gl 4.4), cresce como qualquer pessoa, sente e
deseja como todos, experimenta fome e sede, sono e cansao, ira, tristeza e angstia,
padece e morre como todos. Seu modo de agir no deixa, contudo, de impressionar
singularmente: Jamais homem falou como ele (Jo 7.16); nem por isso, aparece no
texto o mnimo ensejo de contestar-lhe a autntica humanidade. Pelo contrrio, tudo, na
Escritura, converge para a declarao de Hb 2.17: Convinha que em todas as coisas,
ele se tornasse semelhante a seus irmos, e ainda a de Hb 2.18: Visto que os filhos
participam da mesma carne e do mesmo sangue, Cristo tambm da carne e do sangue
participou... Assim tambm Paulo declara que Cristo se tornou semelhante aos
homens (Fp 2.7). No se lhe negam tentaes, elas at constituem matria de nfase
para Liii 2.18 e 4.15. Por ter ele mesmo se sujeitado s provas do sofrimento, est em
condies de auxiliar os que sofrem... No um pontfice insensvel s nossas dores,
pois passou pelas mesmas provaes que ns, fora o pecado. Que ele, durante a vida
inteira, fosse o Santo impecvel, no obstculo para que a Escritura no-lo apresente,
enfaticamente, homem como ns, amargurado na paixo e assaltado pela angstia no
Getsmane e isso to mortalmente, que um anjo dos cus desceu a reconfort-lo (Lc
22.48). Esse anjo no foi o que menos dificuldades proporcionou aos adeptos do
Docetismo. Consta simplesmente que no pode ser compreendido sem uma autntica
humanidade de Cristo.
Alis, quem resistir evidncia evanglica? Os textos sagrados prosaicamente narram
o desenvolvimento comum de Jesus nascido como todos, sem nada que insinue qualquer
absoro do humano pelo Divino. A criana crescia, se robustecia e se enchia de
sabedoria; a graa Divina estava nela (Lc 2.40); crescia em sabedoria, estatura e graa,
diante dos homens e de Deus (Lc 2.52). Analogia patente com as demais crianas, com
Joo Batista, que foi crescendo e fortificando-se em esprito (Lc 1.80), com Samuel,
que crescia, tornando-se agradvel a Deus e aos homens (1Sm 2.26). As mesmas
palavras vulgares designam o desenvolvimento do menino Jesus e de qualquer menino:
palavras menos rotineiras no poderiam ser encontradas para pintar o crescimento
daquele a quem os modernistas dedicaro um tributo to altissonante em palavras. A
modstia dessas expresses vulgares tanto mais significativa quanto a Escritura
silencia os trinta anos da vida oculta, com a nica exceo da viagem a Jerusalm, do
menino que deixa os doutores assombrados com sua inteligncia e suas respostas (Lc
2.47).

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Quo longe estamos dos contos fantasiosos das mil e uma noites, das fbulas apcrifas
de Natal, das tentativas de introduzir o milagroso na infncia do Senhor, de subtrair o
menino s necessidades da idade e ao socorro alheio, proteo de Jos e Maria! Resta-
nos apenas uma palavra salva do silncio de trinta anos: No sabeis que me cumpre
estar nas coisas de meu Pai? (Lc 2.49). Nenhuma ao milagrosa, nada de
extraordinrio. Num vislumbre, apenas, a conscincia de ter que cuidar das coisas do
Pai; indcio da ligao permanente desta vida jovem com a orientao do Pai. Logo,
desceu com eles a Nazar e era-lhes submisso (Lc 2.51). Essa infncia que, em
sculos msticos, tornara-se objeto de reflexo piedosa, de admirao e adorao,
aparece aqui descrita com a maior simplicidade: a criana Jesus caminhando por nosso
mundo como qualquer outra criana.
No negamos que este silncio excessivamente sbrio admire a quem investiga a vida
total dos homens, imparcialmente, atravs dos mnimos acontecimentos. Esse interesse
biogrfico est ausente nos Evangelhos, que s rompem seu silncio para seguir o
trabalho funcional de Cristo. Indicar que o menino cresce sob a graa de Deus,
consciente da sua vinculao com as coisas do Pai, suficiente para introduzir toda a
caraterizao desta vida exclusivamente dedicada aos interesses do Pai. Meu Pai: eis
todo o programa e quo oneroso! desta existncia. Por agora, preldio infantil e
coerente do tema que se desenvolver abundante e plenamente na sua doutrina e vida: o
zelo da casa de Deus lev-lo- morte de cruz.
Quaisquer tentativas de subestimar esta humanidade menosprezam a figura bblica:
embora conhecendo o mistrio do Filho, as Escrituras nunca discutem ou condicionam a
humanidade autntica de Cristo, pretextando a natureza Divina ou a glria do Senhor.
* * *
No correr dos tempos, deveriam surgir muitas perguntas relativas f da Igreja na
humanidade autntica do Senhor. Quem confessa como fundamental, segundo a
expresso bblica, a unidade da Pessoa em Cristo, porventura no se ver reduzido a
eliminar o humano ou, pelo menos, a condicion-lo s exigncias do divino? De fato, a
histria da Igreja conhece tentaes docetistas, no originadas pelos antigos postulados
(impossibilidade de unio entre Deus e a realidade criada), mas pelas exigncias mtuas
das duas naturezas em Cristo. Certos exegetas deram para ler as Escrituras de tal
maneira que perdessem paulatinamente a sua fora original os textos mais fortemente
penetrados da realidade humana do Cristo. Entre outros, citemos os textos relativos ao
conliecimento de Jesus Cristo: tal conhecimento, porventura, no era total e
exclusivamente Divino?
A questo tornou-se particularmente interessante com respeito ao texto de Mc 13.32 ou
Mt 24.36: Mas a respeito daquele dia ou hora, ningum sabe; nem os anjos do cu,
nem o prprio Filho, seno somente o Pai. Qualquer leitor deduz deste texto o carter
limitado do conhecimento de Jesus em relao ao dia do Senhor. Posteriormente,
porm, os telogos no se satisfizeram com esta simples deduo: partindo da unio das
duas naturezas em Cristo, perguntaram se era possvel traar um limite entre o
conhecimento prprio de cada natureza, visto ser Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem. Porventura, a unio hiposttica no comporta que o homem Jesus participe do
conhecimento Divino relativo ao dia e hora do Senhor? No foram poupados esforos
para solicitar o texto de conformidade com a respectiva orientao teolgica. Uma
ilustrao tpica dessa problemtica nos dada pela exegese catlicaromana de Mc
13.32.

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A exegese romana segue a explicao tomista tradicional. Toms de Aquino opina que
no se podia deduzir do texto que Cristo ignorara o dia de sua volta, mas que no
entrava em seus desgnios revelar o dia e a hora. Jesus sabia, porm, no com a scientia
communicabilis (Sum. Theol. III, 10.2): seu saber no se destinava a ser comunicado a
outrem. Toms de Aquino relaciona este texto com At 1.7: No vos pertence saber os
tempos ou pocas, que so da exclusiva competncia do Pai, e opina que Cristo
mantm propositalmente escondida a hora do estabelecimento do Reino, opinio j
proposta por Gregrio I (509-604), e por Santo Agostinho (Embora enviado como
mestre, Jesus declara ignorar aquele dia, como Filho do Homem, porque no pertencia a
seu magistrio revel-lo. Enar. in Psalmo 36, Sermo 1.1). Gregrio Magno justifica
esta exegese com um apelo a Gn 22.12: Agora sei que temes a Deus. O pontfice,
seguido por Toms de Aquino, argumenta que este agora sei no implica que s agora
Iav vem a saber que Abrao teme a Deus, e, sim, que s agora que o declara a
Abrao. Este o caminho para entendermos o texto de Mc 13.32.
Em 1918, este texto foi objeto de um decreto do Santo Oficio (ver Denziger,
Enchiridion symbolorum, 2183-2185), rejeitando que Cristo, corno homem, no
conhecesse o dia do juzo, e, alm disso, repelindo a opinio dos que sustentam que a
alma do Cristo no conheceu, desde o princpio, todas as coisas passadas, presentes ou
futuras, porquanto a unio hiposttica das duas naturezas exclui a idia de qualquer
limitao do saber de Cristo.
Evidencia-se aqui a tradio de unia exegese puramente dogmtica (julgada
severamente por Calvino: Muitos, julgando indigno de Cristo qualquer ignorncia,
tentaram suavizar a dureza da palavra com seus comentrios. Ver Com. im Marcum). A
aproximao do texto feita com preconceito; no leva em conta que, tanto Marcos
como Mateus incluem os anjos e o Filho do Homem na ignorncia aludida nem os
anjos, nem o Filho, mas s o Pai que sabe. O texto nada diz com referncia a scientia
communicabilis vel incommunicabilis; apenas acena para a prudncia, o que
necessrio aos que vivem na ignorncia do tempo e da hora. O apelo a Gn 22 nos parece
insustentvel, inspirado pela preocupao dogmtica. Greitemann, alis, reconhece que
o exegeta catlico toma em considerao a doutrina dogmtica e que precisamente no
texto aqui em foco, a exegese parte da posio dogmtica. Contra tal exegese que
protestamos, porquanto ela despoja o texto de seu verdadeiro significado. Para a
exegese romana impossivel, a priori, qualquer limitao do saber em Cristo, a qual
limitaria tambm sua natureza Divino-humana. E assim estamos diante de uma reflexo
que, por si, acarreta enormes conseqncias para uma valorizao digna da humanidade
de Cristo por parte da exegese romana. O impossvel autoritrio e dogmtico domina
a exegese de Roma, forando-a a procurar paralelos sem fim para furtar-se evidncia
das palavras. Denunciamos tajs postulados dogmticos. Isso, porm, no significa que,
para a exegese reformada, a unio hiposttica tenha sido feita clara e evidente. Quem
sondar o mistrio insondvel? Mas, no caso em debate, no questo daquilo que
transcende nossa compreenso, do mistrio insondvel; questo simplesmente da
leitura correta do texto. Fala-se-nos do poder de Cristo em contraposio onipotncia
divina, e do saber de Cristo em contraposio oniscincia de Deus. Se nalgum lugar
cumpre deixar as normas da Escritura canalizarem o nosso pensamento, este lugar
aqui. A interpretao catlica imposta pelo Santo Ofcio sintomtica de um sistema
que, em vez de partir das Escrituras, parte do dogma eclesistico.
No de se surpreender, pois, que as evidncias bblicas suscitem, ali e aqui, srias
dificuldades para a dogmtica romana, especialmente a sua Cristologia. Quem aceitou

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pensai de conformidade com processos logsticos, para tirar conseqncias que afetam
a Divindade de Cristo, talvez contornar dificuldades de vulto, mas no deixar de
perverter palavras bblicas que evidentemente demonstram a genuna natureza humana
de Cristo. Entretanto, essas palavras so to claras que impem o carter limitado e
humano na vida de Cristo.
Quando, raciocinando a partir da scientia beatifica de Cristo, exclumos dele qualquer
ignorncia relativa ao presente, passado e futuro, devemos afinal de contas aceitar que a
alma de Jesus gozava de certa oniscincia Divina em virtude de sua unio com a
inteligncia Divina. Precisamente nesta oniscincia relativa que est a dificuldade. O
mesmo raciocnio levar-nos-ia a aceitar certo progresso em Cristo, inclusive na
cincia de Cristo. A alma de Cristo conhece urna cincia adquirida, experimental,
progressiva, ou seja,a cincia prpria do homem na terra. Assim, Cristo como homem
aprendia tudo quanto a experincia lhe ensinava. Era sujeito a um autntico
aprendizado. Todas as coisas que sabia intuitivamente, como Deus, podia aprend-las
experinientalrnente. Nessa base, Pohle intenta provar que no foi ilusria nem intil a
cincia experimental de Cristo; porm enreda-se quando afirma que tal conhecimento
experimental acrescentado ao conhecimento Divino, fornecendo ao Senhor
momentos valiosos, antes no experimentados e capazes de enriquec-lo, tese difcil
de se coadunar com o dogma catlico da oniscincia prpria de Cristo. Pelo menos, esta
problemtica revela a insatisfao da prpria exegese catlica, quando reflete sobre o
processo da vida humana de Cristo.
Isso nos leva a considerar, de relance, outro problema vinculado com o anterior: a
relao entre a cincia de Cristo e a sua Paixo. Mais urna vez estamos s mos com a
dogmtica romana. Esta combate o Monofisismo com as declaraes de Calcednia
sustentando as duas naturezas de Cristo; entretanto, deixa a natureza humana de Cristo
elevar-se a alturas desconhecidas, em virtude de sua unio com o Logos. Deveria surgir
para a teologia romana o problema da realidade da Paixo. Como conciliar a dura
experincia da Paixo com a contemplao ininterrupta de Deus? O que surpreende
mais, na teologia de Roma, que a coordenao das idias no determinada pelos
dlados bblicos, e, sim (como anteriormente em Mc 13.32), pela formulao de
Calcednia. Problema bem mais agudo para quem parte do ponto de vista da
humanidade de Cristo contemplando sempre a Divindade. Assim, Toms de Aquino
ensina que Cristo se distinguia dos outros mortais porquanto possua a viso de Deus
plena e perfeita, desde o momento de sua concepo, coisa negada aos outros, pois para
os homens a viso de Deus um dom sobrenatural e escatolgico. No h possibilidade
de um esprito criado conhecer intuitivamente a Deus. Contra os beguinos, o conclio de
Viena (1311) determinou que, sem unia luz carismtica, nenhuma alma pode
contemplar Deus, a no ser unicamente Jesus Cristo. S depois de gozar a luz da glria,
que os bem-aventurados contemplaro intuitivamente a essncia de Deus. Cristo goza,
entretanto, j nesta terra, a visio beatifica, contemplando face a face a essncia divina.
Bartmann, com absoluta franqueza, declara: Esta teoria se motiva na unio
hiposttica; motivao dogmtica, pois, e no revelao bblica. Alis, o mesmo autor
reconhece que a Bblia oferece certo nmero de textos que, aparentemente,
contradizem a perfeita cincia de Ciisto, normalmente decorrente de sua viso beatifica
de Deus. Nada estranho, pois, que os telogos exegetas objetem contra a viso
beatifica e terrestre de Cristo. Afinal de contas, tambm Bartmann resolve todos os
argumentos em contra, luz da unio hiposttica, valor supremo e imutvel, imperativo
decisivo neste conflito. Nessas alturas que surge a pergunta se a viso beatifica pode
ainda condizer com a veracidade da paixo (te Cristo. Sem dvida, a teologia romana

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ie corno base a realidade dessa paixo, embora sem abandonar seu postulado da viso
beatifica, procurando conciliar ambos os extremos: o saber irrestrito de Cristo e a paixo
autntica. Pela contemplao de Deus indefectivelmente aberta alma de Cristo, nem a
capacidade (te sofrer nem a realidade sensvel das dores de Cristo foram sustadas
(Manual de Teol. Cal., J. Braun). Qual ser, ento, a soluo desse paradoxo? A
escolstica opinava que, dividindo-se a alma ciii superior e inferior, a visio beatifica
localizar-se-ia na alma superior, enquanto a alma inferior sofria os tormentos e a morte.
Essa urna soluo antropolgica, errada em si mesma e ilgica dentro da doutrina
hiposttica, pois que, na unio hiposttica, Cristo assumiu uma completa natureza
humana. No obstante, nesta direo que se est procurando a conciliao entre visio
e passio. A posio de Toms de Aquino merece ateno; mencionando a opinio de
que a viso beatfica de Cristo comportava a bem-aventurana, faz ele a seguinte
distino: de conformidade com a natural relao de corpo e alma, a glria do corpo
redunda na glria da alma. Porm esta relao normal em Cristo estava submetida
vontade de sua prpria Divindade, de tal sorte que a bem-aventurana permanecia no
esprito sem derivar para o corpo (Summa Theol. 111.14,1). Em outras palavras,
cumpria ao Filho de Deus aceitar a carne humana com toda a sua fraqueza, para nela
poder sofrer e, desta maneira, ajudar-nos. E aqui, o grande doutor deixa a Escritura
Sagrada prevalecer contra as premissas dogmticas, acolhendo Isaias 53: Ele foi ferido
por causa de nossas prevaricaes e citando Fp 2.6ss. Repudia a opinio que declara
serem incompatveis visio e passio e afirma taxativamente: Isto contraria a assero de
Isaias 534, que diz: Verdadeiramente carregou sobre si as nossas dores (ibidem). Mas,
reintegrando outra vez o dogmatismo, conclui, dizendo: o gozo da contemplao Divina
ficou de tal modo restringido ao esprito de Jesus Cristo que no se propagava aos
sentidos nem insensibilizava contra a dor (Id. III. 15,5). Podia-se, pois, falar em
autntica tristeza e genuna paixo de Cristo. Na expresso tomista, Cristo juntamente
viator e comprehensor, quer dizer viajante a caminho, passvel e sujeito dor, e
vencedor, tendo chegado meta que apreende j a bem-aventurana escatolgica.
Esse problema tambm resolvido antropologicamente. Em Cristo, contemplao
beatifica e paixo dolorosa pertencem respectivamente a diferentes esferas humanas. A
esfera superior da alma humana de Cristo mergulha nos mistrios hipostticos,
compartilhando dos privilgios da alma Divina; a realidade da Paixo, inculcada pela
Escritura, explica-se pela condio peculiar da alma inferior de Cristo. Toms de
Aquino sabe usar bem suas distines antropolgicas. No entanto, no se evidencia
como, de fato, esta parte inferior escapa dos privilgios da parte superior. A Escritura
ignora tais sutilezas, mas poderosamente nos mostra a Pessoa de Cristo luz das
funes e humilhaes messinicas. no texto sagrado que percebemos a
impossibilidade de separar Pessoa e Obra de Cristo, e, portanto, de tirar concluses
exclusivamente a partir da Pessoa considerada em si. A Escritura nos fala do Filho do
Homem sofredor, do Varo de Dores que padece, entristece-se, angustia-se, ora e
deseja, maravilha-se e espera, confia em Deus e geme no abandono. Deste problema no
se sai com uma distino entre esferas superior e inferior da alma humana, nem com
postulados de camadas biolgicas em ns. Considerado o problema segundo o esquema
visio-passio, os telogos sistemticos de Roma, embora no negando a Paixo,
consideram-na muito luz da viso beatifica e, quando nos ouvem a ns,
Reformados falar do horror e da profundeza dos sofrimentos e do abandono, por
parte de Deus, do Cristo sofredor, levantam graves objees contra o nosso modo de
sentir.
* * *

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Divergncias deste teor surgem cada vez que se trate na teologia catlica de
angstia, f e esperana em Cristo. Toms de Aquino pergunta; Houve temor em
Cristo? Citando o texto relativo angstia de Jesus em Getsrnane (Mc 14.33),
responde que, em si, o medo no existia em Cristo. Porm, na necessidade de salvar a
verdadeira humanidade de Cristo, acrescenta que este assumiu espontaneamente temor e
tristeza (Stzmma Theol. III.15.4ss). A seguir, examina se houve f e esperana em
Cristo. Quanto f, citando 11h 11 .1 (a f a garantia das coisas que se esperam e a
prova das que se no vem...), declara que no havia nada que Ciisto no visse:
Desde o primeiro momento (le sua concepo, Cristo viu perfeitamente a Deus em sua
essncia, de tal modo que a f, em Cristo, absolutamente impensvel. Quanto
esperana, apoiado em Rm 8.24 (O que algum v como o espera?), Toms no a
concebe possvel em Cristo. Reconhece, porm, que Cristo, na terra, ainda no tinha
tudo quanto pertence sua perfeio, como, por exemplo, a glorificao de seu corpo.
Esta complementao posterior podia ser objeto da expectativa de Jesus, embora no de
verdadeira esperana, porquanto esta diz respeito bem-aventurana da alma, e no do
corpo.
Evidentemente, toda esta argumentao catlica romana est condicionada pelo
postulado da visio beatifica em Cristo. s vezes, as palavras da Escritura sugerem certas
restries, mas nunca so suficientes para recolocarem basicamente a problemtica da
verdade humana de Cristo. No Tomismo, a natureza Divina, hipostaticamente unida
humana, chega a ameaar a plenitude da segunda, surgindo um novo tipo de Docetismo,
digno de ser denunciado aqui. Toms de Aquino, graas ao seu amor s Escrituras, erige
um contrapeso ao perigo de ofuscar a natureza de Cristo pode detrs da Divina.
1
Na
teologia calvinista no precisamos restringir pensamentos e raciocnios originados em
determinado conceito da unio hiposttica, no porque no professemos ex corde esta
unio das duas naturezas, mas porque nossa referncia invarivel a Escritura, e nosso
propsito de nos guiarmos exclusivamente pela Revelao. Como poderamos
encontrar argumnentos extensos para proposio e defesa da problemtica em foco?
Nossa teologia no precisa de qualquer distino antropolgica para explicar a
possibilidade da paixo de Cristo.

1
Digno de nota o fato de Roma ter sempre resistido aos julianistas que ensinavam, como Eutiques, que
o corpo de Cristo tinha substncia diferente da nossa, seu corpo sendo impassvel em virtude da unio
hiposttica, e inacessvel fome sede, cansao, etc. Essa opinio foi universalmente qualificada de
docetista. O conclio de feso (431) j decretava ser antema quem negasse que o Verbo de Deus tinha
sofrido na carne, tinha sido crucificado na carne e morrido na carne (Denziger, 124). O Conclio de
Florena (1439) reconheceu a essncia passvel de Cristo, conseqncia de sua humanidade (Denziger,
708).,devendo-se declarar Cristo vere natum, vere passum, vere mortuum et sepultum (ibid.). No fundo,
entretanto, os telogos romanos esto ainda na mesma perspectiva que Julio de Halicarnasso, o qual
tambm no negava absolutamente os sofrimentos de Cristo, embora declarando a impassibilidade de
Cristo. A respeito desta apathia observa justamente Draguet que Julio no atribuiu a Cristo como Deus,
mas ao Cristo como homem, as prerrogativas da impassibilidade e da imortalidade (Ren Draguet, Julien
dHalicarnasse, pg. 124). Por sua vez, Turmel, que d pouca ateno ao Monofisismo dos julianistas,
no hesita em declarar que estes foram os herdeiros de Eutiques (J. Turmel, Hist. des Dogmes, II, 1932,
pg. 382).

Para maior explicitao, comparem-se finalmente os comentrios de Toms de Aquino sobre Lucas 2.52:
No podemos dizer que, em Jesus, o crescimento em graa fora real, porquanto Cristo possua a
plenitude da graa em virtude da unio hiposttica (Summa Theol. III, 7, 12), e ainda: A unio
hiposttica respeita a diferena das naturezas; entrementes, a alma humana de Cristo recebia, atravs de
sua alma Divina, participao na perfeio e no saber Divinos, oniscincia e viso beatfica (Id. III, 9, 2).

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A simplicidade caracterstica da exegese de Calvino permite compreender sem
escndalo tanto o no-saber como o martrio e morte de Cristo. Calvino reconhece as
naturezas Divina e humana em Cristo, indissoluvelmente unidas numa unidade
hiposttica; mas ele, fiel atitude de Calcednia, respeita o mistrio, no amputa os
atributos da natureza humana nessa adorvel hip5stase. Sabe que essa prudncia (em
no inventar arbitrariamente privilgios de oniscincia e bem-aventurana a favor da
humanidade de Cristo) seria tida como uma tentativa de diminuir a natureza humana em
Cristo. Contudo, no hesita em aceitar a coexistncia da f e da contemplao em
Cristo: Cristo creu, Cristo esperou. O pensamento de Calvino bem claro. Um catlico,
como G. Brom, escandaliza-se de que Calvino e o Catecismo de Heidelberg ousem
apresentar o Crucificado como submetido a tormentos infernais. No sem razo,
preocupa-se a teologia reformada com a quarta palavra de Cristo na Cruz Eli, Eli,
lamma sabachtani achando nela a chave do problema visio-passio. Quem ousaria
sustentar a plena realidade de um abandono Divino? Como seria possvel tal abandono
no caso da unio hiposttica? Como pode Deus ser abandonado por Deus? Todas essas
perguntas negligenciam a grande lei: que no se deve separar, nem provisoriamente, a
Pessoa e a Obra ou funo substitutiva de Custo. Talvez essa negligncia seja a causa
mais profunda da controvrsia sobre este particular. Podemos constantemente discernir,
no pensamento romano, a tendncia de considerar a unio personalis, passando por alto
as humilhaes e a obra substitutiva de Cristo e, afinal de contas, vendo-se na obrigao
de impor restries perfeio da natureza humana ou adorn-la de privilgios
arbitrrios, com grave risco de torcer os textos evanglicos. O paradoxo visio-passio
deve ser resolvido numa espcie de sintese, com suma prudncia, considerando bem o
Eli, Eli, lamma sabachtani e os tormentos daquele que orou a quem o podia livrar da
morte (Hb 5.7). No faltou quem imaginasse que Deus teria impedido milagrosamente
os efeitos da alegria decorrente da visio beata (M. Scheeben, Dogmatik II, pg. 276) e
que Cristo, desta maneira, teria sofrido seu martrio plenamente.
Felizmente, abandonando estes caminhos especulativos, muitos catlicos dedicados
meditao desbravarn outra vez a senda at os Evangelhos, com xito, o que a literatura
dogmtica no sugeriria. Vejam-se, por exemplo, as nieditaes sobre a Paixo, de van
der Meer. Embora no contradizendo a doutrina da visio beatifica, van der Meer pe
nfase sobre a Escritura, reconhecendo um autntico desespero, abismos genunos de
dores, um infinito abandono, uma capacidade de sofrer fora do comum, um
desfalecimento iminente, que s pde ser remediado pelo anjo enviado para reconfortar
o Redentor. Igual novidade encontramos na obra de Romano Guardini, que, fiel s
indicaes bblicas, escreve: Aqui nada pode fazer a psicologia. Referindo-se
funo substitutiva do Salvador, escreve: Cumpre, talvez, pensar que, na hora do
Getsrnane, chegaram ao paroxismo a conscincia da culpabilidade e perdio humana
que sobre ele pesavam, quando em presena do Pai que j comeava a abandon-lo
(Guardini, O Senhor, Meditaes, pg. 483). Colocado nessa perspectiva, Guardini
devia alcanar uma viso real da cruz e comentar sem restries a terrvel realidade da
quarta palavra. Assim Guardini junta-se a Calvino e, quase em idnticos termos,
escreve: Cristo desceu, numa forma inconcebvel, s profundezas do inferno.
So concebidas aqui a Pessoa e Obra de Cristo numa mesma perspectiva a do amor
de Deus em Jesus Cristo. Se sempre se tivesse procedido assim, teramos podido
encarar, com simplicidade e candura, na problemtica teolgica, a palavra de Cristo
sobre seu infinito abandono, sem necessidade de retornarmos meditao para
redescobrir o que foi submerso pela sistematizao. Nesse caso, Roma ter-nos-ia
poupado a impresso renovada de que, sustentando Calcednia formnainiente, no se

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importava com ela. Assim, novamente, poder-se-ia considerar o mistrio dessa
humilhao, deste Cristo que, submerso nas dores e no abandono do Pai e dos homens,
no deixou de esperar e acreditar em Deus, segundo proclama a Escritura: Nele porei a
minha confiana (Sl 22) e conforme observaram os seus inimigos, presentes no
suplcio: Ele ps sua confiana em Deus (Mt 27.43).
* * *
Quando a dogmtica aborda a Obra de Cristo que, em sua grandeza, toda a
problemtica da humanidade de Cristo encarada. O Catecismo de Heidelberg, assim
como as outras confisses de f crist, pergunta: Por que deve ser Cristo um homem
verdadeiro e justo? (Cat. Heid. 16). A pergunta ser objeto de estudo niaisdetalhado
em outro livro sobre a Obra de Cristo. Ela no surgiu de uma especulao conceitual,
baseada em consideraes racionais, mas da meditao atenta do plano bblico de
salvao, tal como no-lo revelam os fatos Divinos e suas correlaes bblicas. Assim faz
o Catecismo de Heidelberg na meditao destinada ao primeiro domingo litrgico.
Observemos, porm, sem maiores delongas, que nada pode separar Pessoa e Obra de
Cristo: isso implica em que, nessa Obra salvadora, no se pode ver acaso, arbitrariedade
ou impreviso, mas exclusivamente a sabedoria de Deus. As evidncias escrituristicas
proibem que a Igreja se sujeite a um conceito monofisita de Cristo, por maior que fosse
a nfase dada indole Divina da Redeno. Pois a Escritura fala de Jesus Cristo, ora
corno Deus verdadeiro, ora como homem verdadeiro, deixando-nos a tarefa de conciliar
esse enigma teolgico. Ele consubstancial a ns, um conosco, semelhante a ns em
tudo, nosso irmo, nossa carne e nosso sangue. No veio como enviado para atemorizar-
nos com sua Divindade onipotente, embora oculta, mas veio a nosso mundo real e
verdadeiro, assumindo a forma de servo. Se a essa forma de servo nossa ateno presa
carinhosamnte, no porque desejamos conceder, de algum modo, as honras da
Redeno ao homem, mas porque reverenciamos o mtodo seguido por Deus para nos
redimir. Essa atitude foi adotada por Paulo, em seu famoso paralelo entre Ado e Cristo:
Como por um s homem entrou o pecado, assim, e muito mais, a graa de Deus dada
num s homem, Jesus Cristo (Rm 5.l2ss). Essa palavra coloca novamente, diante de
ns, o mistrio do Verbo feito homem. sua luz, mais urna vez, comprovamos como,
com sua lgica especiosa, o Monofisismo e todas as formas de Docetismo violentam o
texto sagrado. O caminho da Redeno no pode ser compreendido atravs de nossas
construes racionais, mas somente atravs da humilde considerao dos pensamentos
revelados de Deus: a Escritura, afinal de contas, preservar-nos- da confuso ideolgica.
No possivel uma especulao em torno do SER de Cristo Mediador; mas imporia
e Deus quer que todos os homens cheguem verdade e se salvem, porque h um s
Deus e h um s mediador entre Deus e os homens Jesus Cristo homem que se deu
em resgate por todos (1Tm 2.4ss). Este texto proclama que o ato redentor est inserido
indissoluvelmente no homem Jesus Cristo. No podemos medir aqui qualquer
concorrncia entre Divino e humano; -nos simplesmente revelado o caminho de Deus,
traado com sabedoria e misericrdia. Observemos que Paulo aqui se abstni de
mencionar que Jesus tambm Deus, coisa bem sabida e proclamada em tantos outros
lugares: o apstolo, em posse da verdade total, acentua ora a humanidade, ora a
Divindade para expressar a plenitude da riqueza de Cristo. A Escritura no fornece base
para especular ou estabelecer certa concorrncia e rivalidade entre as duas naturezas do
Senhor. De modo muito belo, Calvino comenta o texto de 1Tm 2.5: Paulo,
qualificando Cristo de homem, no lhe nega a Divindade, mas sendo o seu propsito
recalcar o lao de nossa unio com Deus, menciona a humanidade de Cristo, e no sua
Divindade, coisa muito digna de ateno. Pela mesma razo, Hb 2.17 nos descreve

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Cristo, Sumo Sacerdote, tentado em tudo, necessariamente semelhante a ns,para poder
cumprir sua misso. Pode-se imaginar maior delicadeza nesse Jesus homem que no se
envergonhou de nos chamar irmos? (Hb 2.11). De sua parte Deus no se envergonha
dele, aceitando ser chamado seu Deus (Hb 11.16). Quem vendo apenas a Divindade de
Cristo, pensasse que sua humanidade urna parte negligencivel, enveredaria por um
caminho muito obscuro, condenando-se a no coipreender o testemunho da Escritura, a
qual coloa a unio hiposttica bem no mago da humanidade de Cristo. A Escritura nos
ensina que Cristo assumiu nossa carne para nos trazer a Salvao, merecendo assim o
ttulo de primognito entre muitos irmos (Rm 8.29). Sem dvida, mereceu tambm o
ttulo de primognito de toda a criao (Cl 1.15ss), pois tudo foi estabelecido nele, o
que, alis, no significa que ele faz parte da criao, como pretendia Ano. Primognito
entre muitos irmos implica numa comunho fraternal conosco, mediante a qual Cristo
nos pode preceder como guia e se conservar como reconciliador. Estas relaes so to
evidentes no texto sagrado que no mais podemos acusar a Igreja de arbitrria ou
ingnua, quando est a lutar em defesa da verdadeira humanidade de Cristo. Com nfase
inslita, a Confessio Belgica aplaudiu a Antiga Igreja, declarando nossa salvao
indissoluvelmente ligada veracidade da natureza humana do Senhor (Art. 19). Urna
leitura atenta das Escrituras tira qualquer dvida a respeito da oportunidade e verdade
desta f que to ampla viso nos abre sobre a plenitude da salvao e os tesouros de
reconciliao que ns temos naquele em quem corporalmente habita toda a Divindade
(Cl 1.15-23).
2

* * *
Baillie comea o seu Deus Estava em Cristo com um captulo sobre o fim do
Docetismo: alegra-se com o fato de que praticamente, hoje em dia, todas as correntes
teolgicas confessam a humanidade de Cristo, cuja significao evidencia-se-lhes cada
vez mais. Observa que todo o pensamento teolgico srio sempre acabou eliminando o
Docetismo, o Eutiquianismo e o Monofisismo: estes erros, construindo distncia da
humanidade de Cristo, arrasam com a realidade da Encarnao. Acabou, pois, o
Docetismo. Morto Eutiques, no provvel que lhe nasa um herdeiro pstumo.
No entanto, h razes para temer: nem todo o perigo do Docetismo foi eliminado.
Reconhecemos que, presentemente, a teologia acentua de modo vigoroso a natureza
humana de Cristo. Longe de ns aludir aqui descoberta do Jesus histrico, como se
o reconhecimento da historicidade do Nazareno significasse aceitar a f da Igreja, no
que tange verdadeira natureza humana do Crista. Simplesmente, observamos urna rara
sensibilidade na dogmtica, para que as solicitaes docetistas sejam anuladas.
Cumpre reconhecer a tendncia geral de acentuar a humanidade de Cristo, no mais
considerando-o o remoto embaixador celeste, o Verbo alheio e afastado longe de ns.
Logicamnente, originar-se- agora outro perigo: o de huzuanizar Cristo ao extremo de
lesar a verdade de sua natureza Divina. Da poderia surgir, se no uni Neo-
Eutiquianismo, uma forma nova de Adocianismo. Vislumbramos ainda outros perigos
(indic-1os-emos no capitulo seguinte), tais como o de aviltar a humanidade de Cristo

2
Karl Barth interpreta a qualificao um dos nossos, dada a Cristo, de maneira peculiar. Procura ele
basear a Antropologia na Cristologia. S conhecemos Cristo, opina ele, na reconciliao. A participao
de Cristo em nossa natureza humana formulada em termos invertidos: somos ns que participamos nele
e no ele em ns. No Jesus que deve compartilhar da natureza humana, mas o ser humano precisa
tomar parte nele (K. D. III, 2, 69).

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de tal forma que no mais respeitemos a confisso da Igreja acerca da impecabilidade
positiva, ou seja, da santidade de Cristo.
Aplaudiremos, assim mesmo, toda tentativa de eliminar os remanescentes do
Docetismo. A Histria nos mostra que esta heresia constituiu uma ameaa mortal f.
Cumpre, pois, Igreja estudar com interesse as mltiplas tendncias atuais de valorizar
a natureza humana do Senhor, zelando pela plenitude do depsito. Pois s com a
condio de no afetar a f na genuina Divindade, de Cristo, que o estudo de sua
natureza humana tornar-se- bno para a Igreja.
* * *
O Ecce Homo de Pilatos (Jo 19.5) eis o homem bem poderia dar expresso
adequada nossa f na genuna natureza humana de Cristo. impressionante que o
nome de Pilatos figure no Credo, corno se a Igreja visse nas aes do Procurador algo
mais do que a mera arbitrariedade de um oficial romano. A meno de Pilatos no
passa, para muitos, de simples referncia histrica. Entretanto, o Catecismo de
Heidelberg relaciona a sentena de Pilatos com a autoridade Divina (delegada a Pilatos):
Cristo, condenado por Pilatos, sofreu o julgamento Divino e, desta maneira, libertou-nos
do inflexvel juzo de Deus (Cat. Heidelb. 39. Comparar Calvino, Inst. II, XVI, 5).
Portanto, no ser arbitrariedade relevar o Ecce Homo de Pilatos. Nem ser imprudncia
observar-lhe a especial e providencial caracterizao. Pilatos foi, tal como Caifs, um
profeta encarregado de urna revelao excepcional. Caifs, declarando a oportunidade
da morte de Cristo para a poupana da nao inteira, no falou de si mesmo (Jo 11 .51).
Pilatos, porventura, falou de si mesmo com o seu imortal Ecce Homo? Evidentemente, a
despeito da seduo que a pergunta exerce sobre os nossos contemporneos, devemos
respeitar os limites da Escritura e usar de circunspeco cada vez que tiramos
concluses desse ou daquele aspecto do relato evanglico. Quanto a Caifs, o texto
declara que ele profetizou, em sua qualidade de Sumo Sacerdote. Com relao a Pilatos,
o texto cala; porm explica a condenao de Jesus por Pilatos, em virtude da suprema
autoridade conferida ao Governador, de cima (Jo 19.11). H uma indicao latente
para que procuremos descobrir o sentido especial do Ecce Homo, bem corno da epigrafe
pregada na cruz: Jesus Nazareno, Rei dos Judeus (Jo 19.19).
H. Vogel impressionou-se profundamente com o Ecce Homo, o qual no procede de
uma pessoa particular, mas de um juiz competente declarando a inocncia do acusado.
Compreende o Ecce Homo conforme a orientao do Catecismo de Heidelberg, o qual
salienta a competncia jurdica de Pilatos, admitida pela prpria vtima: No terias
autoridade sobre mim, se no te fosse dada de cima. Sem perguntar como Pilatos
compreendeu essas palavras, Vogel analisa a ndole especial das relaes entre Crislo e
Pilatos, estudo que pode iluminar a correlao de um texto repleto do mistrio do Verbo
encarnado. Evitando construir uma fantasia gratuita, espera ele descobrir harmonias
preciosas, no vistas sequer pelo prprio Pilatos. De fato, quem l a Escritura percebe
que Pilatos, com seu Ecce Homo, no pretende aumentar sua galeria antropolgica, nem
expressar simpatia ou compaixo eventual; no diz simplesmente: Olhai, ele um
homem! mas, absolutamente: Eis o Homem! Vogel conclui, pois, num testemunho
altamente proftico, objetivando kerygmaticamente esta palavra, elevada s alturas
duma profecia sobre o Grande Humilhado, por cuj as pisaduras ns fomos sarados. i
apangio da f ouvir to profundas harmonias a ressoar no Ecce Homo.

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Tambm van Niftrik considera no Ecce Homo algo mais do que um sentimento de
compaixo humana. Coloca Caifs e Pilatos em um paralelo. Caifs profetizou a morte
de Jesus; Pilatos, obedecendo ao impulso revelador de Deus, declarou uma realidade
inacessvel psicologia humana. Muito a despeito de si mesmo, Pilatos profetizava
cegamente diante das turbas.
Vogel e van Niftrik coincidem em reconhecer uma inteno evanglica. Mas, instados a
precisarem exatamente onde reside tal inteno no texto, no ultrapassam as meras
probabilidades, alis, de ndole mais dogmtica que exegtica. Suas consideraes
sublinham, acertadamente, o carter autntico da humanidade de Cristo, mas isso no
prova urna profecia de Pilatos, repentinamente instrumento do Esprito para evidenciar
o aspecto substitutivo da paixo de Cristo.
O caso que tais consideraes aparecem tambm fora da literatura dogmtica. O Ecce
Homo atraiu sempre a ateno dos exegetas; alguns vendo uma tentativa de Pilatos para
acalmar a multido, outros considerando Pilatos como tendo autoridade de cima para
qualificar a humanidade de Cristo. Entre outros, escutemos Grosheim: Aqui Pilatos
parece profetizar, como profetizaram Balao e Caifs Jesus o Filho do Homem,
Homem por excelncia; exposto ante os judeus como o Homem feito pecado perante
Deus; exposto e condenado em lugar dos seus (Coment. Joo, II 479); ou a Bouma:
Eis o Homem a Histria do mundo em duas palavras! O pecador ironizado por
Satans para escarnecer o Criador, substituido por Cristo. Aqui Pilatos cerra fileiras com
os profetas descrentes de Cristo, Balao e Caifs (Evang. de Joo, II, 169). Por sua
vez, Smelik rejeita as explicaes psicolgicas: Ecce Homo; eis o Ado, o novo
homem, o novo portador da imagem de Deus (Evang. de Joo, em O Caminho do
Verbo, 1948, pg. 261). Ecce Homo: eis a nova medida, o novo mandamento.
Se, de verdade, pretendemos ir ao significado certo desta palavra, devemos aceitar uma
distino. Por um lado, o Evangelho evidencia que o decreto Divino se cumpre
misteriosamente, inclusive na paixo de Cristo, mediante palavras e atos dos homens.
Exemplo disto so as palavras de Caifs que, sob a capa de uma ostensiva hostilidade
humana, revelam a soberania Divina at mesmo nas expresses literais. Semelhante
proceder de Deus encontra-se tambm na condenao de Jesus por Pilatos, cuja
competncia foi reconhecida pelo prprio condenado. Atravs do julgamento injusto
do Procurador romano, cumpre-se o juzo de Deus; o rtulo colocado acima da cruz
significativo, revelando bem a srie de motivaes humanas que esto agindo a.
Grosheide escreve: A inscrio Jesus Nazareno, Rei dos Judeus fere profundamente
Jesus, rebaixando sua realeza. Mas ela proclama a verdade: Jesus o verdadeiro Rei dos
judeus, a despeito de qualquer inteno de Pilatos (ibid.). De igual modo, Schilder:
Aparentemente, o sarcasmo de Pilatos visa os judeus; mas atravs da irriso irrompe
incontida a exaltao. Acima do dstico de Pilatos, Deus quem escreve.., O que tu,
Pilatos, escreveste, Deus o escreveu e o escreve ainda lodos os dias (Cristo em Sua
Paixo, III, 173ss).
A exegese evidentemente reconhece o estilo de Deus; na Paixo de Cristo Deus quem
reina soberana e exclusivamente, assumindo as palavras e atos dos homens
independentemente das intenes destes, para cumprir o seu desgnio eterno em Cristo,
e mostrando que ele pode tornar os homens testemunhas da verdade sobre Cristo,
embora involuntariamente.
Se fizermos exceo para Caifs, a Escritura no designa explicitamente outro caso de
testemunho involuntrio de Cristo imolado; contenta-se com relatar o que os homens

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opinam e fazem; refere-se sentena inocentando Jesus no mesmo ato de entreg-lo
morte. O exemplo de Caifs, no entanto, ensina como devemos ver as correlaes entre
os atos e palavras do homem e os atos e palavras de Deus. Basta isso para no pecarmos
por especulao ou arbitrariedade, pois o caminho assim traado no permite
descambarmo-nos para concluses fantasistas. , portanlo, inteiramente baseada no
firme contexto bblico, a opinio do Catecismo de Heidelberg, vinculando a condenao
de Jesus nossa absolvio, e auscultando, por detrs do julgamento de Pilatos, o
tribunal Divino do qual sai condenado aquele que carregou nossas culpas.
Por outra parte, aberto este caminho, no poder a exegese usar este processo para as
demais palavras humanas? Antes do mais, reconheamos a diferena que h entre o ato
de Pilatos, condenando Jesus, e a sua palavra Ecce Homo, que visa apiedar o povo, O
Ecce Homo, como tal, nada tem a ver com a autoridade judicial. Eis por que acredito
que no se justifica qualquer concluso baseada no fato de Pilatos ter falado como juiz
competente, institudo de cima, pois que a frase pertence mais a um particular,e no a
um oficial, coisa, alis, evidente no contexto que fala das hesitaes e temores de
Pilatos. No digamos, pois, que o Ecce Hommo uma declarao oficial e, portanto,
ratificada por Deus. A Igreja, certamente, pode dar uma plenitude de sentido ao Ecce
Homo, alheia ao pensamento de Pilatos, que fora provocado por motivaes humanas.
A Igreja v no Ecce Homo a nova que ultrapassa tudo quanto Pilatos pretendia dizer.
Ecce Hommo, na boca da Igreja, tem um sentido totalmente diferente, o sentido de toda
a sua f: eis o verdadeiro Homem, escarnecido e crucificado por ns! Eis o Varo de
Dores, que viveu verdadeiramente sob a maldio de Deus, no qual podeis ver a
condio do pecador justamente ultrajado e condenado, no qual, porm, tereis a
reconciliao e a redeno.
Mas este Ecce Homo, na boca da Igreja, pressupe indissoluvelmente a f na Divindade
de Jesus: s assim pode o Ecce Homo inspirar cnticos de louvores. Na realidade, o
Filho de Deus, Luz da Luz, igualmente este homem, coroado de espinhos, um dos
nossos, sobrecarregado com a culpa de seu povo. Quem dir o mistrio de tal caminho
de salvao? A f na humanidade de Cristo encontra sua plena expresso na Paixo. Os
motivos de Pilatos, seu Ecce Homo e sua inscrio Jesus Nazarenus, Rex Judaeorum
do cumprimento ao Evangelho e, ao mesmo tempo, revelam o que este homem h de
ser, para todo o mundo, para todas as raas e para todas as culturas. Nesta mensagem
salvadora paradoxo misterioso! a humanidade compreender que este homem,
visivelmente homem e rei de verdade, salva-nos e, no obstante, a salvao no vem dos
homens.
Na introduo deste captulo perguntvamos por que a Igreja defende to vigorosamente
a realidade da carne de Cristo. Porventura, no h um motivo humanstico secreto, o
desejo de fazer surgir a salvao da prpria natureza humana? Na realidade, a pregao
da humanidade autntica de Cristo no comporta qualquer forma camuflada de
humanismo. Por detrs do Eis o Homem, do homem que apregoamos, a humanidade
fica na sua realidade assaz vergonhosa, cada um escondendo sua face dele. Na hora
suprema, Pilatos procura suscitar a compaixo. Somente a f descobre neste rei de burla
o Homem verdadeiro, o Irmo verdadeiro que, sem qualquer usurpao, sendo igual a
Deus, assumiu nossa forma de servo e se tornou semelhante aos homens.
Teolgicamente falando, a expresso piedosa de Pilatos, Ecce Homo, bem poderia ser
invocada para finalizar o trgico litgio entre Deus e a culpa humana.

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Em parte alguma se justifica melhor o Humanismo do que na crucificao deste homem,
Jesus Cristo. Em parte alguma, Jesus Cristo nos to prximo, no apenas pela
comunho da humanidade, mas pela reconciliao com Deus.
* * *
Mais uma vez, protestamos contra toda a forma de Docetismo, contra qualquer intento
de afastar de ns aquele que o Mediador de Deus e dos homens. Embora pregando a
salvao Divina, o Docetisino nos afasta da salvao Divina: pretende dar-nos uma
salvao que no a das Escrituras, um caminho que no o de Deus. Desde o incio, a
Igreja denunciou os perigos dlesta perverso, proclamando no a salvao realizada por
um homem clamor apaixonado de autolibertao! mas a salvao conforme as
Escrituras. guisa de concluso, demos graas a Deus que nos confiou o depsito,
permanente e necessrio, da verdade decisiva: O Verbo se fez carne e habitou entre
ns.

CAPTULO X A IMPECABILIDADE DE CRISTO

Sumrio
Crista diante da pecaminosidade humana No pecar de fato e no poder pecar
Testemunho das Escrituras Feito pecado para salvar do pecado Ru por violar o
Sbado Sua comida: a vontade do Pai Argumentos contrrios Por que me
chamas bom? O batismo de Jesus, exigncia de pureza ou cumprimento de toda a
justia? Desenvolvimento tico em Cristo Aprende a obedincia na Paixo
Embora Filho de Deus, aprende Cristo e a vocao de obedecer Obedincia sem
revolta, mas no sem luta No Getsmane Sem pecado, mas com a carga (los
pecados do mundo Feito pecado Eu sou a Luz do mun(lO Apenas
inocncia de fato? Non posse peccare Entra na luta cheio do Esprito Santo Windisch
gosta do pOSSe peccare Schleiermacher elimina a luta (la vida (te Jesus Althaus
sabe Psicologia, mas no l a Bblia Unio h!Jposafica et impeccabilitas Conceito
catlico romano Conceito reformado Vogel critica a posio ortodoxa
Concluses (la velha ortodoxia A impecabilidacie tem a ver com a funo de
Mediador? No poder significa no querer? Tentado com a glria
Impecabilidade e liberdade Dilema difcil para Pohle H um calcanhar de Aquiles na
teologia ortodoxa? Primazia da lgica ou tIa f? O motivo da Encarnao A espada de
Pedro ou doze legies de anjos? Para se cumprirem as Escrituras Harmonia
verbal de todos os cre(los: feso, Calcednia, Florena, Catecismo de Heidelberg,
Confessio Belgica, etc. Quem ler o sine peccui o no contexto das Escrituras? O
sine peccoto de Crista e o sine peccato de Maria Em definitivo o mistrio est
radicado na vontade do Pai.

A considerao da genuna natureza luiinaiia de Cristo, leva-nos espontaneamente a
outra pergunta conexa e bem conhecida nas pescluisas teolgicas, a saber: Que tem a
ver o homem Ciite com o pecado humano? Houve em Cristo a pecaininosidade
humana? Se ele plena e verdadeiramente homem, acaso no deveria necessariamente
participar da natureza pecammosa, atributo de todo homem neste mundo? Haver razo
para eximir Cristo desta dimenso humana universal, qual seja, a luta contra o mal? E,
aceita eventuatmente para Cristo a iseno de qualquer pecado de fato, haver motivo
para reivindicar sua inipecabilidade absoluta, em virtude da unio hiposttica? No
faltaram telogos para opinar que a tal impossibilidade de pecar ataca a realidade
humana de Cristo e tira qualquer valor s lutas do Senhor. Eles tinham em vista a luta
do Varo de Dores na Paixo e na morte e, particularmente, sua luta contra a tentao.
Como conciliar a impecabilidade a priori do Cristo, com a realidade de suas tentaes e
de suas angstias?
evidente a importncia do problema. Cristo, de fato, no pecou. Para reconhec-lo
suficiente o exame emprico de sua vida breve e de seu comportamento na tentao.
Mas houve tentao, houve a alternativa de escolher entre obedecer e desobedecer.
Acaso esta mesma alternativa, colocada diante de Cristo, no implica em todo um
problema interessante para a f crist?
Esse o assunto do presente captulo.
* * *
Tomaremos como ponto de partida os testemunhos claros e evidentes da Sagrada
Escritura sobre a positiva santidade de Cristo e sua iseno de culpa atual. A

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concordncia e abundncia dos textos quase no do lugar para duvidar da inocncia de
Jesus Cristo e de Sua santidade.
A santidade de Cristo forma a essncia de inmeras palavras bblicas, alm de ocupar
um lugar de destaque no conjunto do testemunho cristolgico. Aquele que no
conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que nele fssemos feitos justia de
Deus (2Co 5.21). Ele no cometeu pecado, nem se achou falsidade na sua boca (IPe
2.22). Sem dvida, Cristo tem uma relao com o pecado, uma relao singular e de
ndole nica, resumida na palavra de 1Jo 3.5: Ele se manifestou para tirar os pecados,
mas nele no existe pecado ou de 1Pe 3.18: Cristo morreu, o Justo pelos injustos.
Cristo o Sumo Sacerdote sem mcula, separado dos pecadores, exaltado sobre os cus;
o Justo, morto pelos homens; tentado em todas as coisas, mas sem pecado. Igual
unanimidade observa-se no kerygma apostlico e no testemunho dos Evangelhos: Cristo
o Santo de Deus. O anjo anuncia a Maria o Santo que h de nascer; Pedro confessa a
Jesus: Tu s o Santo de Deus (Lc 1.35; Jo 6.69).
Os prprios espritos imundos reconhecem a eminente santidade de Cristo: Bem sei
quem tu s, o Santo de Deus (Mc 1 .24). De toda parte concentram-se sobre ele, os
reconhecimentos de que foi santificado pelo Pai (Jo 10.36), que, em todos os seus
pensamentos e atos, ultrapassa plenamente as fronteiras do mal e, imaculado, se coloca
sob o cetro da lei de Deus. At quando avana com a cruz nas costas, segue-o o
testemunho inequvoco dos observadores. Pilatos no acha culpa nele; Judas confessa
ter trado sangue inocente; o centurio proclama que quem morreu no Calvrio um
justo.
Profunda impresso nos causa a conscincia da prpria santidade que acompanhou
Jesus durante a vida inteira. Parlicularmente evidente, reveladora, a palavra de Cristo
aos seus opositores: Quem de vs pode argir-me de pecado? (Jo 8.46).
Sem dvida, foi acusado de transgredir a Lei de Deus e, em particular, o primeiro e o
quarto mandamento; mas nunca foi comprovada a coisa. A acusao de ter violado o
sbado partia de uma falsa interpretao, injusta e legalista; Cristo, alis, declarava-se
Senhor do sbado e deu o sentido profundo do descanso sabatino. A acusao de
blasfmia partia da negao do mistrio de sua Pessoa, razo pela qual Cristo, com
muita nfase, exigia provas de seus acusadores. Deu constantes marcas de escrpulo na
obedincia ao Pai. Jesus observa aos judeus que lhe incriminam sua violao do Sbado:
Um homem pode ser circuncidado no sbado, sem violao da lei, para que fosse
obedecida a Lei de Moiss. Vs vos indignais comigo porque curei um homem flo
sbado? Julgai no segundo as aparncias mas segundo a justia (Jo 7.23). Segundo a
justia julgaro eles se reconhecerem a santidade de Jesus, a orientao pura de sua
vida: Minha comida consiste em fazer a vontade daquele que me enviou para sua obra
(Jo 4.34). Seus atos no so feitos desordenada e desconexamente, mas formam um
conjunto operante que ele chama a obra do Pai, e para o qual ele se sabe ser chamado.
Glorificou o Pai na terra, revelou o nome do Pai, fez a vontade do Pai, orando,
agradecendo, oferecendo, perseverando no amor dos seus, que estavam no mundo, at o
fim.
Entretanto, de diversos lados foram aduzidos argumentos para demonstrar que o NT
conhece falhas que nos autorizam a julgar diversamente a respeito da impecabilidade (lo
Senhor. Sem entrar demasiado no mrito destes argumentos, examinaremos trs das
supostas falhas; encontramo-las no episdio do jovem rico, do batismo de Jesus e em
pormenores tirados da Cristologia da Carta aos Hebreus.

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Ao jovem rico, Jesus replica: Por que me chamas bom? Ningum bom, seno Deus.
Furtando-se qualificao de bom que lhe dava o jovem, Jesus porventura no se
coloca a si prprio entre os homens que no so bons, mas pecadores? O nico bom
Deus, como, alis, vemos no texto paralelo de Mt 19.17: Por que me perguntas a
respeito do que bom? S Deus bom. Do texto de Mateus, parece que se procurou
tirar aquilo que escandalizava no texto de Marcos: a possibilidade do pecado em Jesus.
Windisch opina, portanto, que o conceito da impecabilidade de Jesus originou-se
dogmaticamente a partir da declarao de Jesus: Quem me argir de pecado? ou a
partir da teologia joanina do Logos. Entretanto, a concluso que se pretende tirar da
citao: Por que me chamas bom? evidentemente no procede. Mesmo admitindo que
Mateus, para evitar qualquer equvoco, apresentara a rplica de Jesus em forma
atenuada, nem por isso temos aqui uma confisso de fraqueza ou uma negao da
santidade do Senhor. A palavra deve ser recolocada no contexto. A atitude do jovem
revela um conceito beni superficial do que bom; julga ter cumprido plenamente a lei,
sem, contudo, conseguir satisfazer as exigncias de Crislo. Sob este prisma o vocativo
do moo: Bom Mestre, no tem muita relevncia. Neste contexto, Jesus bem podia
dizer-lhe: Por que me chamas bom? sem confessar qualquer pecaminosidade ou falha.
Alis, temos tantos outros pronunciamentos de Jesus que revelam sua plena conscincia
de cumprir a vontade do Pai. A resposta de Jesus considera o bom, no diminudo e
parcial, mas pleno e total.
Procura-se, em segundo lugar, inferir a pecabilidade de Jesus do fato de ele ter-se
submetido ao batismo de Joo, cujo carter -nos explicado pelo texto sagrado. Joo
pregava um batismo de arrependimento para remisso dos pecados (Mc 1 .4).
Aconteceu que, sendo batizado todo o povo, tambm Jesus o foi (Lc 3.21s). Que pode
haver de comum entre Jesus Cristo e este batismo de penitncia para remisso dos
pecados? Pergunta agravada pelo contexto, pois Joo, defrontando-se com o problema
de no ser digno de batizar Jesus de Nazar, procura dissuadi-lo. H confuso e inverso
de ordem: Eu que preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim? Se, a propsito desta
exclamao de Joo Batista, cabem perguntas teolicas importantssiinas relacionadas
com a Obra reconciliadora de Jesus, fundamento do batismo, a pergunta imediatamente
interessante para ns esta: Porventura o batismo de Jesus no o situa na categoria dos
pe cadores? Mais ainda, no era necessrio, porventura, que Joo batizasse Jesus para
possibilitar ao Salvador sua misso reconciliadora e perdoadora?
A resposta de Jesus a Joo muito significaliva: alm de ratificar a insistncia de ser
batizado, ela declara que exatamente assim que se cumprir toda a justia Deixa
por enquanto, porque assim nos convm cumprir toda a justia. Joo capitulou, e
batizou Jesus.
Cristo, conforme todas as aparncias, obedecia desta maneira ao preceito de seu Pai.
Alis, a obedincia marcou sua vida inteira. Desde sua circunciso e apresentao no
templo, at a sua sepultura, em nada se distinguiu ele de seu povo: nasceu de mulher,
nasceu sob a Lei.
Da a importante questo: Uma vez que o batismo e a apresentao de Jesus no templo
esto diretamente correlacionados com a redeno do pecado, como no concluir que
tambm Jesus Cristo estava ligado ao pecado, da mesma maneira que todo o povo de
Deus? Uma vez deduzido que o batismo de Cristo implica confisso de pecados, a
questo estaria solucionada a priori, sem levar em considerao a relao nica e
especfica de Jesus Cristo para com o pecado, to bem definida pelos textos bblicos,

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relao de modo nenhum pessoal, e, sim, vocacional, intimamente vinculada
encarnao, humilhao e sujeio Lei do Salvador. Quando Cristo solicita o batismo,
no simplesmente a uma tradio ou ordenana comum que ele pretende se submeter,
mas a uma ordem especial de Deus; sem aceitar qualquer privilgio, Cristo entra a
formar parte do povo prevaricador e, a despeito de no ter conhecido pecado algum nem
precisar de purificao nenhuma, solidariza-se conosco, nascendo e vivendo sob a Lei.
Assim cumpre ele toda a justia, assim vence as restries de Joo Batista. Sua deciso
de receber o batismo no visa apenas obedecer formalmente a uma regra da
comunidade, mas reveste uma sigificaco profunda: Jesus batizado revelado como o
Cordeiro de Deus que carrega os pecados do mundo.
Entre a Obra reconciliadora de Cristo e seu batismo no h uma contradio ou um
antagonismo, mas uma surpreendente e profunda harmonia. Aqui, como em tudo, Cristo
cumpre a justia e leva a termo sua misso, porquanto veio precisamente para dar
cumprimento Lei, em sua qualidade de Cristo e mediante sua obra messinica.
Penetrando mais fundo no problema, discernirernos no batismo, bem como na
circunciso e apresentao no templo, fases lgicas das humilhaes messinicas. Corno
possivel que certos comentaristas no tenham percebido isso? Goguel, por exemplo,
opina que o batismo de Jesus fora um verdadeiro enigma para Mateus, porquanto
subordinava Jesus ao Batista e que, por esta razo o narrador pusera na boca de Joo
essas objees: Eu que necessito ser batizado por ti, e tu vens a mim? Nada mais
arbitrrio, pois precisamente este mesmo Mateus que relata tambm a resposta de
Jesus s objees de Joo. Goguel aventura, ainda, a este respeito, que os Padres da
Igreja no omitiram esforo para fornecer uma explicao desse batismo, a qual pudesse
estar de acordo com a Cristologia da Igreja (ver M. Goguel, Au seuil de lvangile. Jean
Baptiste, 1928, pg. 147). O erro de Goguel de procurar, fora do Evangelho, a soluo
de sua dificuldade. A palavra do prprio Cristo: assim nos convm cumprir toda a
justia, pe-nos no caminho certo. foroso reconhecer que todas as objees
formuladas contra a historicidade do batismo de Cristo provm do desconhecimento do
sentido nico da Pessoa e da Obra de Cristo.
* * *
Em terceiro lugar, examinemos algumas dificuldades provindas da Cristologia de
Hebreus. Em geral, a Escritura enfatiza o desenvolvimento de Cristo. Da perguntarmos
se tal desenvolvimento no comporta tambm um progresso tico e, na afirmativa, se
este concilivel com a impecabilidade atribuida ao Cristo. A pergunta tanto mais
importante quanto a Escritura que, no satisfeita com relatar o crescimento fsico de
criana a adulto, assinala a luta que acompanhou este progresso. Assim, particularmente
comentada, a palavra de Hb 5.7: Jesus, nos dias de sua vida mortal, dirigiu preces e
splicas, entre clamores e lgrimas, quele que o podia salvar da morte, e foi atendido
pela sua piedade. Embora fosse o Filho de Deus, aprendeu a obedincia mediante seus
sofrimentos. As palavras grifadas sugerem, renovadamente, a idia de que a obedincia
de Cristo passara de um momento negativo: ainda no, para um sim positivo.
Tratando-se especificarnente do Filho de Deus, a questo merece particular ateno.
A seguir, o texto expressa que: Uma vez chegado ao termo, Jesus tornou-se uma fonte
de Salvao eterna para todos que lhe obedecem, porquanto Deus o proclamou
sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (Hb 5.9s). luz deste contexto, que
vem a significar isso: Embora Filho de Deus, aprendeu a obedincia mediante seus
sofrimentos? Antes de saber obedecer, houve, porventura, uma fase de desobedincia?
Windisch presume que Hebreus diverge do chamado Cristo joanino. Joo enaltece,

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repetidamente, a obedincia de Cristo ao Divino Pai, como espontnea e no aprendida
com dificuldade; Hb 5.7s e Fp 2 pressupem j, no mago do pensamento, a doutrina
das dluas naturezas, e conhecem, portanto, a problemtica da Pessoa de Cristo,
problemtica que afeta certamente a controvrsia em foco. A mesma expresso:
embora Filho de Deus, indica que tocamos aqui o mistrio do Filho de Deus na carne:
embora Filho de Deus, Jesus teve que suportar o sofrimento em todo o seu peso.
Hebreus reconhece plenamente o que h de humano em Jesus: sua humanidade no
contradiz sua Filiao eterna, mas forma com ela urna misteriosa unidade. Como ele, o
Filho, teve que aprender a obedincia? Ele, cuja paridade com Deus se declara no
comeo da carta, aprendiz de obedincia! Isso excede nossa compreenso. Contudo,
possvel urna exegese. Grosheide, por exemplo, v,no aprendizado da obedincia, no
alguma evoluo tica, luas, sim, maturao no cumprimento da funo cristolgica.
Cada dia mais e melhor, Jesus compreendeu e cumpriu sua misso, O contexto, alis, d
razo a Grosheide. As palavras de Hb 5.7s se relacionam com o sofrimento no
Gelsmane. L Cristo luta e ora: Pai, tudo te possvel, passa de mim este clice! (Mc
14.36). Cristo evidentemente sofre uma paixo real; um anjo precisa confort-lo (Lc
22.43). Referindo-se s angstias do Getsmane, o autor de Hebreus nos apresenta a
este insigne aprendiz de obedincia, sem cogitar em nenhuma transio da rebeldia
obedincia, mas simplesmente maravilhando-se ante o crescimento do Cristo dentro da
sua prpria funo. J Hb 4.15 nos apresenta o Cristo tentado, tornado semelhante a ns,
mas sem pecado. E Hb 10.7ss ouve Cristo caracterizando-se a si mesmo com as
palavras: Eis que venho; (porque de mim que est escrito no texto bblico) eu venho
para fazer, Deus, a tua vontade. Declara Jesus que, entrando no mundo, pronunciou
estas palavras em cumprimento do Sl 40: sua vida orientada totalmente para o Pai,
sendo objeto da Divina complacncia. No h, pois, lugar para a presumida oposio
entre o Cristo joanino e o Cristo de Hebreus. Na realidade, a carta aos Iiebreus nos faz
contemplar a vida de Cristo como de obedincia a toda prova. Esta obedincia, porm,
no uma virtude esttica, mas uma realidade dinmica na vida diria do Filho do
Homem: este levado de uma situao para outra, chamado a prestar, no progresso do
juzo de Deus, uma obedincia renovadamente atual. Eis o que, com maior evidncia,
devemos destacar na luta do Getsmane, onde to visivelmente percebemos angstia e
temor, e no menos a obedincia e a resoluo de esvaziar o clice at o fim.
O drama da paixo cumprido atravs das splicas e do temor, das angstias e das
lgrimas. Hebreus no cogita numa transio da desobedincia para a submisso. Cristo
aprendeu a obedincia nesse caminho de dores: seu Pai ouviu as splicas angustiadas do
Getsmmiane, no retirando o clice, mas tolhendo o medo mortal do corao daquele
para quem, afinal de contas, fazer a vontade do Pai constitua a maior felicidade (Jo
17.4).
Vere homo. Cristo foi verdadeiramente homem no caininho da compreenso de sua
paixo e da necessidade de obedecer. Sua obedincia em trilhar o caminho de Deus no
foi uma disposio tranqila, abstrata, escondida no fundo de sua alma; foi, pelo
contrrio, urna esforada marcha nesse caminho de julgamento, onde ele devia patentear
que carrega a culpa do mundo. Certamente antes do suplcio Jesus podia j declarar:
Eu te glorifiquei na terra: terminei a obra que me deste para fazer. Nem por isso fica
menos real a grande paixo (passio magna), nem menos real a necessidade dele
aprender, Izie ei nunc, a obedincia em meio da angstia e sob o temor do terrvel juzo;
aprendizado inserido na genuna natureza humana de Jesus. No entanto, nada nos ajuda
a decifrar o mistrio da Pessoa de Jesus; ficamos parados diante da palavra emocionante

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embora Filho de Deus Assim mesmo, sem sondar o mistrio, somos colocados diante
da realidade da paixo do Senhor e -nos permitido contemplar o caminho
verdadeiramente humano, que vai da paixo exaltao. A simples palavra embora
Filho de Deus corta qualquer fuga para esta ou aquela forma de Docetismo.
1
Nenhuma
especulao sobre a natureza Divina pode iludir. Exclusivamente a reflexo
escriturstica levar-nos- ao reconhecimento de Cristo vere Deus et vere homo, deste
Cristo que se apresenta como garantia e redeno para seu povo e que, lutando e
vencendo dificuldades, seguiu at o fim o caminho da obedincia.
* * *
As objees contra nossa f na impecabilidade de Crislo no enfraquecem, pois, o
testemunho das Escrituras: Cristo no conheceu pecado.
Nenhuma sombra empana a vida de Cristo, nenhum pecado ou vcio ofusca o seu rosto.
No se nos prope nele um homem ideal, de extraordinrio desenvolvimento humano, e
digno, portanto, de nossa imitao. Mas os testemunhos convergem em declar-lo Filho
de Deus que, embora vivendo verdadeira e autntica vida humana, estava totalmente
voltado para a Vontade do Pai e, por este motivo, irradiava a luz da perfeita santidade
at nos momentos mais dolorosos de sua existncia, O fato dele carregar OS pecados do
mundo nunca deslustra sua orientao pessoal para com o Pai; pelo contrrio,
carregando esta culpa que sua santidade resplandece. No mistrio do Filho do Homem
vemos (luas coisas serem combinadas: a tremenda carga de todos os pecados e a
santidade imaculada; o inocente Cordeiro de Deus levando os pecados do mundo.
* * *
As Escrituras atestam to evidentemente a santidade de Cristo que esta se impe a ns.
No obstante isso, nem sempre foi respeitada a f da Igreja. Muitos, embora
reconhecendo na vida de Jesus uma santidade emprica, acreditam que ela, em princpio,
no passa da santidade de outros que, de progresso em progresso, elevaram-se igual
altura. Eis por que podemos agora perguntar se devemos satisfazer-nos com a f nesta
santidade emprica, ou seja, de fato, em Cristo. No faltou quem se recusasse a ir mais
adiante da mera constatao desta santidade de fato, no admitindo a radical
impecabilidade de Cristo. Como conciliar esta impossibilidade absoluta de pecar com a
tentao de Cristo no dleserto, logo no incio da vida pblica?
Mesmo admitindo que Cristo triunfasse da tentao, houve autores que ressaltaram que
o mesmo fato da tentao supunha uma alternativa real entre duas escolhas concretas,
entre a fidelidade e o pecado, no se concebendo significao qualquer para uma prova
da qual fosse ausente essa mesma alternativa entre o bem e o mal.
Nosso ponto de partida ser a Escritura, que, enfaticamente, narra-nos uma tentao
real. E por certo no se trata de um evento casual, devido iniciativa do Maligno: o
Evangelho declara que o Esprito de Deus impeliu Jesus para o deserto a fim de ser

1
No Theol. Wrterb. de Kittel, IV, pg. 413, Manthano, ataca-se o conceito nosso de um
desenvolvimento de Jesus. No percebemos qualquer razo para eliminar este elemento da Cristologia.
Comentando Hh 5.7s, Rengstorf, escreve: com plena lucidez e liberdade e sem a menor resistncia que
Cristo entrou na sua paixo e morte, porquanto as Escrituras e, mediante elas, o prprio Deus, indicaram-
lhe este caminho como o mais apropriado sua misso. K. Schilder, mais explicito, declara: Cristo,
corno portador de uma vida natural e criada, estava sujeito lei da instabilidade e necessidade de
aprender. Cristo era fiel, constante, porm no imvel, nem petrificado (Theol. Wrterb. II 581).

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tentado pelo demnio (Mc 1.12). O aconteciniento , sem dvida, de capital
importncia, pois Lc 4.1 declara que, neste instante, Jesus estava cheio do Esprito
Santo. Para abrir o caminho, acrescentemos que a durao da estada de Cristo no
deserto, a diversidade das acometidas satnicas, e, posteriormente, o servio dos anjos
no so bice seriedade da tentao: no faltaram, pois, tentativas de subestimar com
semelhantes alegaes a profundidade da luta de Cristo. Os dados da Escritura so
sbrios: Cristo foi tentado pelo Maligno, triunfou da trplice arremetida, protegendo-se
com um trplice est escrito.
A Escritura conclui o episdio com as seguintes palavras: Depois de t-lo assim
tentado de todos os modos, o demnio apartou-se dele at outra ocasio. No foi, pois,
o fim das tentaes de Jesus. Mais adiante ouviremos Jesus declarar: A vem o prncipe
deste mundo, mas ele no tem nada em mim (Jo 14.30). No podemos limitar a
tentao trplice luta do deserto. Na hora suprema, Crislo dir aos seus: Vs sois os
que tendes permanecido comigo nas minhas tentaes (Lc 22.28). Todo o caminho da
paixo foi pontilhado de tentaes: Tem compaixo de ti, Senhor, suplica Pedro, isto
de modo algum te acontecer (Mt 16.22). Para o Senhor, a tentao satnica estava na
voz de Pedro: Afasta-te, Satans, tu s para mim um escndalo; teus pensamentos no
so de Deus, mas dos homens (Mt 16.23). Satans, para colocar a pedra de tropeo no
caminho doloroso de Cristo, lanou mo de Pedro. Certamente, Cristo triunfa tambm
aqui, no deixando a Satans qualquer base para construir um dique contra o
messianismo doloroso em marcha. Mas a realidade da tentao aparece, bem evidente,
contra o fundo do sofrimento que se podia evitar dando ouvidos ao Tentador.
Entretanto, impressionados pela insistncia bblica em fazer-nos ver Jesus tentado,
certos telogos concluem que no podia ser outra a vida do Cristo seno esta, colocada
na encruzilhada e na alternativa da tentao, tendo implicitamente o poder de optar pelo
pecado: embora no tivesse de fato pecado, ele podia, em si, pecar. Para apoiar sua
opinio, citam 11h 4.15: Temos uirz pontfice capaz de compreender nossas fraquezas,
porquanto passou pelas mesmas provaes que ns, fora o pecado, e foi tentado em
todas as coisas (2.17s). Queni experimentou a tentao magnnimo para com os
fracos. Eis por que Cristo est perto de ns, os que somos provados. Neste contexto,
pode-se falar de urna memria consciente que faz Cristo lembrar-se da fora da
tentao, outrora experimentada em carne prpria. Sendo assim sria a tentao, como
poderamos reduzir a santidade de Cristo a uma impecabilidade a priori? Porventura,
ela no antes um perptuo ato de Cristo na encruzilhada dos riscos da vida dando
provas de ser o Santo?
Windisch ops-se fortemente impecabilidade absoluta de Crista. Eis como ele
comenta o texto aludido: Dado que Jesus, em virtude de ter experimentado o peso e
malignidade das tentaes que nos afligem, pode compadecer-se de nossas fraquezas,
preciso que ele tenha tido o poder de seguir os estmulos da tentao, o posse peccare,
e que tenha tido o mrito de no anuir ao pecado, de preferir a fidelidade ao abandono.
Em outros termos, se Cristo se guardou do pecado, isso no se deve a uma
impecabilidade de natureza, mas vontade de resistir ao mal a despeito de sua
pecabilidade de fato. Que Jesus no pecara, no se deve sua natureza Divina, mas
sua luta consciente e perseverante. Para Windisch, essa opinio o corolrio
necessrio do fato bblico que Cristo se assemelhou a ns em todas as coisas.
Tropeando ento com a dificuldade de conciliar pecabilidade e origem Divina em
Cristo, Windisch escapa desajeitadamente: O autor da Carta aos 1lebreus foi infeliz

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na formulao do conceito da Encarnao. Este conceito agrada apenas a Lgica e a
Psicologia modernas, satisfazendo-lhes a necessidade de uniformidade intrnseca.
Seja como for, Windisch considera ineludvel a concluso da pecabilidade de Cristo,
corolrio de suas tentaes. Tal maneira de argumentar prova, evidentemente, que
Windisch examina o assunto de maneira abstrata, sem considerar o mistrio de Cristo.
Do fato da tentao conclui a pecabilidade, corno se se tratasse de uma verdade em si,
aplicvel a qualquer homem. No entanto, o texto em foco considera precisamente o
mistrio da Pessoa de Cristo, e, por esta razo, renuncia as especulaes caras a
Windisch.
Conforme Windisch, a pecabilidade o corolrio necessrio da tentao: sem
pecabilidade, a que serviria a tentao e qual seria o seu sentido? A tentao s tem
sentido na encruzilhada da opo possvel e da deciso livre, quando ningum sabe a
priori o desfecho da luta.
Os problemas em causa so muito importantes. Defrontam-nos outra vez com o dilema:
aceitar irrestritamente a pecabilidade natural de Cristo, ou eliminar de sua vida a luta e a
tentao. Schleiermacher abraa a ltima opinio: partindo da impecabilidade de Cristo
e de sua perfeio absoluta, estima que o desenvolvimento do Senhor se processou sem
luta, porquanto no possvel que alguma lula interior ocorra sem deixar vestgios.
Schleiermacher, entretanto, ignora o testemunho evidente da Escritura, que insiste na
luta de Cristo. Na procura do equilbrio entre iinpecabilidade de Cristo e tentaes de
Cristo, outros tomam por ponto de partida a nossa condio humana: somos tentados e
podemos pecar; nosso corao sempre um tanto cmplice da tentao, resultando dai
que o pecado, o mal e a pecaminosidade nos acompanham toda a vida. Isso nos impede
de (lar a devida importncia quilo que nico em Jesus Cristo, Santidade tentada: a
pedra de tropeo insidiosamente posta no caminho messinico, para impedir-lhe a
ascenso cruz redentora. A luta em Jesus Cristo muito real, como vemos na agonia
do Getsmane. Nela nada observamos prprio do heri que, superando todas as nossas
expectativas, angstias e incertezas, persevera impvido no seu roteiro impassivel.
Razo por que a opinio de Schleiermacher no encontrou favor, e, sim, a de Windisch,
que entrou na moda: a realidade da tentao e a pecabilidade em si de Jesus Cristo
seduzem mais nossa sensibilidade humana. Os partidrios de Windisch no titubeiani
em diminuir a prpria Santidade de Cristo, conforme a gravidade das suas tenlaes.
Assim Althaus, embora reconhecendo a inexistncia de culpa no Cristo, insiste na
relao ineludvel entre tentao e pecabilidade. Em conseqncia de sua humanidade,
Cristo tinha em comum conosco a inclinao arbitrria contra Deus e o egosmo hostil
ao prximo, inclinao inerente sua natureza e no apenas aparente ou exterior (a
tentao vindo de fora, no tentao, desde que no se fundamente em alguma raiz
humana, em algum estmulo interno rebelde contra Deus); quem considera esta
inclinao rebelde como pecaminosa, certamente no evitar de reconhecer ipso facto a
pecabilidade de Cristo. Jesus experimenta o estimulo hostil a Deus de modo to
poderoso que, cnscio de poder pecar, refugia-se em Deus orando. Se bem cumpre falar
da vitria da orao, no cabe idealizar uma natural impecabilidade em Jesus: sua
obedincia fruto da vitria sobre si mesmo e sobre a sua rebeldia espontnea.
Acrescentemos a este raciocnio o adereo da Psicologia, e estaremos em pleno campo
do desejo, da insurreio e do pecado. Quer dizer, estaremos bem longe dos
testemunhos escritursticos que, certamente, no aludem apenas a uma vitria final
sobre desejo, rebeldia e pecado, mas afirmam uma santidade absoluta, subjetiva e
objetiva, interna e externa, constante e inaltervel na vida de Cristo.

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* * *
O Evangelho demonstra que esta santidade no suprime as emoes, temores, angstias
de Cristo, nem seu desejo da glria j desfrutada junto ao Pai, antes do mundo existir.
Mas em todos estes sentimentos no aparece relutncia alguma entre sua ntima
disposio de afastar o clice e a vontade do Pai. Invariavelmente as Escrituras se
referem s lutas e tentaes do Senhor, vinculando-as ao fato de que ele, precisamente
em sua qualidade de homem sem pecado, carregara as culpas do mundo. exatamente
na condio de Varo sem pecado que Cristo participa dos pecados de seu povo.
Essa vinculao especial e evidenciada com particular fora na agonia de Getsmane,
quando Cristo ora para que lhe seja passado esse clice. primeira vista, parece que
presenciamos um antagonismo entre a vontade de Jesus e a vontade do Pai; at a prpria
expresso faz distino entre as duas vontades: No a minha vontade, mas a tua. Mas,
o extraordinrio que, precisamente neste momento e nesta frase do Senhor, a vontade
de Jesus acata com extrema prontido a vontade do Pai. Sem dvida alguma, Jesus
consegue triunfar mediante a orao, mas e aqui contrariamos a teoria de Althaus
a vitria de Cristo mediante a orao reveste-se de ndole inconfundvel e nica, bem
visvel no prprio ritmo da narrao. De incio, Jesus implora: Meu Pai, se possvel,
passe longe de mim este clice! Todavia, no se faa o que eu quero, mas, sim, o que tu
queres. Voltando a orar uma segunda vez, exclama: Meu Pai, se no possvel que
este clice passe sem que eu o beba, faa-se a tua vontade! (Mt 26.39-42). Analisemos
as respectivas proposies principais de ambas as oraes: a primeira solicita que seja
passa(lO esse clice, a segunda que se faa a vontade do Pai. Ritmo bem revelador da
luta de Cristo mrtir e de seu progresso.
Progresso explicvel j que no plenamente compreensvel unicamente pelo fato
de Cristo, em virtude de ser o homem sem pecado, ter tomado sobre si os nossos
pecados em carter substitutivo. Por esta razo que sua luta constitui evento nico:
Getsmane e suas tenses, a paixo e suas circunstncias s tomam significao e
tornam-se compreensveis atravs do ser sem pecado. Cristo tem uma funo
diferente de qualquer outra: a funo de sofrer a pena, salrio do pecado. Eis por que,
psicologicamente, nunca poderemos devassar a luta de Cristo. Eis por que erra quem
insiste em descobrir uma tenso entre a Santidade ou o Ser-sem-pecado e a tentao.
Entender, embora impcrfeitamente, quem considerar os fatos do Getsmane atravs da
reconciliao e da substituio messinica. Nada de inipassibilidade, mas tristeza e
temores e oraes insistentes. O clice absolutamente autgeno, quer dizer, transborda
de pecados alheios; e quem o propicia ao Varo sem pecado o prprio Pai. O Pai
abandona o grande lutador; os ltimos resplendores da Divina comunho parecem
apagar-se para o Varo de Dores, o qual sai dessa luta tremenda com a evidente
disposio de encarar a fase final de sua via crucis. Eis que chegada a minha hora!

* * *
Assim torna-se possvel compreender ou pelo menos vislumbrar a impecabilidade
de Cristo. A teologia, tanto reformada quanto catlica romana, raciocina a partir da
unio hiposttica e conclui que a impecabilidade de Cristo decorre do fato da unio
pessoal que faz de Jesus Cristo um verdadeiro homem e um verdadeiro Deus.
Escutemos aqui as proposies de ambos os ramos do Cristianismo, na formulao
tpica de alguns de seus melhores telogos.

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Entre os catlicos domina a concluso seguinte: A unio pessoal de Jesus com o Verbo
Divino constitui como que uma Santidade Substancial (Philips). A impecabilidade de
Cristo deriva da impecabildade de Deus (Winkler). Cristo s podia ter pecado por
uma oposio livre de sua vontade contra a vontade de Deus. Ora, isso impossvel,
porquanto o contedo da vontade de Deus precisamente a vontade do Verbo. Deus ter-
se-ia levantado contra si mesmo, o que absurdo (Bartmann). Aos que consideram
possvel o pecado em Cristo, porquanto a humanidade comporta a pecabilidade,
Barlmann responde que no compreende como eles tm a coragem de antepor essa tese
antropolgica tese teolgica. Schmaus argumenta a paitii do nico Eu de Cristo:
Embora dlotado de vontade humana livre, Cristo no um Eu humano, mas um Eu
Divino. O Eu Divino o responsvel lor todas as iniciativas de Cristo. Pohle
considera a questo da impecabitidade e da liberdade de Cristo como inu problema
abismal da teologia: Se Cristo no tivesse liberdade, sua morte no teria mrito; mas se
tem liberdade, pode inclusive revoltar-se.
Para os reformados, mais ou menos os mesmos argumentos tm valor. Segundo Kuyper,
em Cristo houve a possibilidade de pecar (exatamente como em Ado antes da queda).
Mas, urna vez que Cristo revestiu, no uma pessoa humana, mas s urna natureza
humana, nunca houve nele um eu humano que pudesse realizar tal possibilidade de
pecar: sua natureza humana, eternamente ligada Segunda Pessoa da Santssima
Trindade, no podia jamais tornar realidade a mera possibilidade de pecar. Bavinck no
se satisfaz com a impecabilidade emprica, admitida por todos, e exige uma
impecabilidade necessria: Cristo o Filho de Deus, o Logos que estava no princpio
com Deus e era Deus. Cristo um com o Pai, cumpre sempre sua vontade e faz sempre
suas obras. Para quem cr nessa revelao, a pecabilidade de Cristo um absurdo, pois,
neste caso, Deus poderia pecar, o que blasfmia. Admitir a pecabilidade de Cristo ,
praticamente, negar a unio hiposttica das duas naturezas.
Essa opinio clssica encontrou veemente adversrio em H. Vogel. Vogel rejeita a
impecabilidade, atributo natural ou hiposttico de Cristo, calcanhar de Aquiles da
ortodoxia. A impecabilidade de Cristo em nada tem a ver com a impecabilidade Divina,
mas simplesmente a impecabilidade da Pessoa de Cristo, impecabilidade no
metafsica nem necessria, mas contingente e ligada vontade do Pai de nos dar nele
o Salvador, o reconciliador sem mcula. Vogel critica a posio ortodoxa, porquanto
ela considera a impecabilidade como uma deduo lgica da Divindade de Cristo. A
crtica no procede: a opinio ortodoxa no uma deduo da lgica que dseorre
abstratamente sobre a Pessoa de Cristo. Contudo, a crtica de Vogel foi provocada,
evidentemente, por intemperanas vrbais, principalmente catlicas: freqentemente
falando do Cristo, sujeito Divino, Eu Divino unicamente responsvel, consideramos
simplesmente a natureza abstrata, e no a Pessoa de Cristo, o Filho de Deus feito
carne. O erro da posio ortodoxa no est em ver, na impecabilidade de Cristo, um
coroliio da unio hiposttica; errada a teoria desta unio, impregnada de lgica e de
metafsica. de apriorismo e de dogmatismo. Cada vez mais a teologia reformada procura
fugir da teorizao e da abstrao. Nas concluses catlicas romanas, quanto natureza
Divina de Cristo, bem mais do que nas concluses luteranas e reformadas, vemos graves
problemas surgirem em torno de tudo o que diz respeito a crescimento, cincia,
sofrimentos, tentaes e lutas na vida terrestre do Salvador. Alis, tivemos oportunidade
de denunciar este mal em pginas anteriores.
Assim mesmo, o raciocnio de Vogel aponta, certamente, para um elemento no
negligencivel e que nos servir de adverlncia contra a teorizao de nossa f na

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impecabilidade de Cristo: a santidade de Cristo, bem como sua vitria sobre a tentao
so idias biblicas, integrantes da Revelao. Na vida de Cristo h um mistrio de
santidade e de impecabilidade que devemos sustentar, em unio com a Igreja, contra
todos os negadores. Devemos munir-nos contra qualquer mania de abstrao, para
confessarmos eficazmente a impecabilidade de Cristo, sem prejuzo da realidade de suas
tentaes. Guardando-nos do prurido teorizante, atingiremos uma viso cada vez mais
elevada da impecabilidade de Jesus Cristo. Esta inpecabilidade no uma qualidade
metafsica, logicamente endossvel; pelo contrrio, o ato permanente de Cristo. Cristo,
misteriosamente, no pode pecar. Em virtude de seu amor e de sua misericrdia, triunfa
constantemente sobre a tentaco: ato permanente, inseparvel de sua obra mediadora.
A tentao do deserto, biblicamente vista, no mera tentao tica, mas tentao
messinica, que visa desviar Cristo do caminho da humilhao. Todas as trs tentaes
so relacionadas com a misso messinica que intentam alterar (Riccioti, Vida de
Jesus). Foiapema tentao, cujo desenlace seria de vida ou de morte_parao
messinica do Cristo. A vontade de Deus, entretanto, estava diante dele, o seu alimento
de cada dia. Sob esta luz vislumbramos a impecabilidade de quem no podia furtar-se
ao caminho dos sofrimentos e humilhaes. No podia furtar-se, porque no queria
faz-lo: destarte, no podia pecar. preciso entendermos esta palavra poder, como
entendemos a zombaria famosa: Salvou a outros, a si mesmo no pode salvar-se (Mt
27.42). O seu no-poder pessoal no outra coisa seno a plena e inabalvel disposio
de obedecer, e obedecer at a morte. No pode desistir de seu amor, no pode deixar de
ir at o fjm, de ser at o fim o ato permanente de santidade. Quando mencionamos a
impecabilidade do Senhor, pensamos, sem dvida, na lei Divina, nunca transgredida por
ele, mas no podemos deixar de lembrar que, biblicamente, esta santidade inalienvel
est vinculada sua obra de Mediador; a tentao de Cristo no uma tentao vulgar,
mas, evidentemente, uma tentao vinculada com a glria final (Jo 12.27s). A custo de
sofrimentos to mltiplos e profundos, perseveraria ele na sua misso messinica, no
seu empenho salvador e na sua carreira redentora? (Bavinck, Dogm. III, 300. Cf Hb
2.18; 4.15).
A impecabilidade do Senhor s tem sua explicao geimna no permanente ato redentor
e na inabalvel disposio do Cristo. Este no outro argumento a favor da santidade
indefectvel, acrescentado ao argumento tirado da unio personalis, mas o mesmo
argumento, bem perceptvel na inteno ntima da teologia ortodoxa: Cristo, Pessoa
Divinohumana, que veio para fazer sua Obra, vence a tentao pessoalmente, num ato
indefectvel de santidade; vence a tentao de desistir do sofrimento.Presentemente, a
minha alma est perturbada. Mas, que direi?... Pai, salva-me desta hora... Mas
exatamente por isso que vim a esta hora (Jo 12.27). Este angustiado Que direi eu?
no revela hesitao, pois que, imediatamente antes, Jesus anunciava, com meridiana
clareza, sua morte fecunda: Se o gro de trigo no morrer. . . , mas manifesta a
grandeza de sua luta e de sua deciso de tomar at o fim o clice de amarguras. Quem
ainda poderia afirmar que, em virtude de sua impecabilidade, fica suspensa a realidade
da tentao e da luta? A Escritura no conhece o dilema to difcil para Pohle!
entre impecabilidade e liberdade no Cristo; pelo contrrio, ressalta a voluntariedade
irrestrita especialmente manifesta na sua impecabilidade. Tambm o texto sagrado no
trata do conceito de liberdade soberana em Jesus Cristo, cuja liberdade est em cumprir
plenamente a vontade do Pai, e no numa alternativa neutra entre duas possibilidades
contrrias. A tentao; entretanto, a tentao, atrozmente real, torna manifesta e gloriosa
a santidade de Cristo.

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No podemos esquecer a f que Jesus tinha na necessidade de seu triunfo. Sem,
entretanto, afirmar coisa alguma fora da revelao, o que Deus nos revela da Pessoa e
da Obra de Cristo bem pode traduzir-se, teologicamente, da seguinte maneira: em Cristo
Divindade e humanidade integram uma Pessoa Divina para salvao. A teologia que
conclui da unio personalis a impecabilidade de Cristo no erra, com a condio,
evidentemente, de no raciocinar abstratamente, pois esta concluso est includa
diretamente na Revelao sobre Cristo. Como seria, ento, o calcanhar de Aquiles da
teologia?
De fato, na unio hiposttica, a teologia no expressa qualquer especulao terica em
torno da integrao de uma natureza Divina impecvel e de uma natureza humana
falvel, mas formula o ato concreto daquele que, tomando a forma de servo, no
guardou para si a glria de Deus, e, sim, pelo contrrio, humilhou-se at morrer, e
morrer na cruz. O prprio Cristo, para indicar a necessidade deste ato concreto, disse:
Porventura no convinha que o Cristo padecesse e, desta maneira, entrasse na sua
glria? (Lc 24.26). N podia ser de outro modo, no havia outro caminho para evitar a
paixo. Mistrio de santidade e de misericrdia! Cristo no podia cair na tentao, nem
de fato caiu: no por ter-lhe faltado a liberdade, mas precisamente por causa de sua
liberdade, que era uma liberdade para as coisas de Deus, para os planos Divinos de
salvao e libertao dos homens. Ora, sabendo Jesus que era chegada a sua hora de
passar deste inundo para o Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os
at o fim (Jo 13.1). No seu caminho de amor, Jesus no pode salvar-se a si mesmo,
mas apenas aos outros; no pode furtar-se sua misso, mas, como cordeiro, se deixa
levar morte e, como ovelha muda perante os tosquiadores, no abre a boca (Is 53.7).
Por todos estes motivos, a Igreja inclui no seu credo a impecabilidade de Cristo,
entenda-se, a impecabilidade de fato: Cristo no pecou, e a impecabilidade de direito:
Cristo no podia pecar. Esta no uma concluso lgica, comportando o corolrio de
que a Paixo s foi aparente. Pelo contrrio, exatamente no fato de Cristo no poder
pecar, que a Igreja vislumbra o mistrio de Cristo, a unio personalis, e reconhece o
motivo da Encarnao:
2
A Encarnao, escrituristicamente falando, s foi motivada
pelo pecado (Kuyper, Loci III, 3). No seu amor, fiel at o fim, generoso at a morte na
cruz, encontramos a chave de todos os enigmas: Cristo venceu qualquer tentao com
soberana liberdade, atravs de lutas, angstias e tristezas muito reais impecabilidade,
fonte de consolao para a Igreja e objeto de seu testemunho mais valioso. Este
evangelho pode pregar-se a todos os povos.
* * *
Por ocasio da priso de Jesus, Pedro sacou da espada. A espada de Pedro pretendia
abrir um caminho de escape ao Servo Sof redor. O mesmo Pedro, j outrora
inconsciente instrumento de Satans, quis salvar o Senhor e lev-lo por caminhos
triunfais: Isto no h de acontecer de modo algum, Senhor! Mas Jesus, firmemente,
ordenou-lhe que enfiasse novamente a espada na bainha. Jesus perseverava, pois, na sua
deciso clara e delineada, a despeito dos homens e das sugestes do tentador. Na
ocasio, acrescentou estas palavras reveladoras: Crs tu que no posso rogar a meu Pai
e ele no me enviaria imediatamente mais de doze legies de anjos? (Mt 26.53).
No faltou quem, a propsito deste texto, reabrisse o debate. Cristo aqui est a falar da
possibilidade de outra soluo, inclusive com a anuncia e a ajuda do Pai. O contexto,

2
O motivo da Encarnao ser tema que trataremos no livro sobre a Obra de Cristo.

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entretanto, demonstra claramente que tal alternativa no entrou na cogitao de Jesus
Cristo. O vencedor da batalha do Getsmane presencia como o auxlio bem
insignificante de Pedro pretende agora abrir-lhe uma porta de escape para fugir do
caminho da cruz. Contra essa nova e supreina interferncia do discpulo obcecado que
Cristo fala. Fala, porm, em linguagem que este discpulo nesta situao
compreender, lembrando-lhe o grande poder de Deus, que dispe de todas as coisas e
perante quem o auxlio de Pedro e sua espada se dissolvem no ridculo. Nada aqui
insinua uma repetio da luta do Getsmane; claras e convincentes so as palavras
acrescentadas imediatamente a seguir, pelo mesmo Jesus: Como se cumpririam ento
as Escrituras, segundo as quais preciso que seja assim? (Mt 26.54). Isaas 53
profetizou este caminho do Varo de Dores, esta vontade de Deus a respeito da vida e
da morte do Ungido. Jesus, plenamente cnscio de cumprir as profecias, voltando-se
para as turbas, declarou: Sastes armados de espadas e cacetes para prender-me, como
um malfeitor... mas tudo isto acontece para que se cumpram as palavras dos profetas
(Mt 26.56). No meio desta terrvel angstia, das espadas e dos bastes; Jesus se guardou
fiel e, abandonado por seus discpulos, continuou sozinho seu caminho de amargura.
* * *
As confisses eclesisticas so explcitas quanto santidade de Cristo. Os primeiros
concilios no deixam de insistir na perfeita inocncia do Senhor. Ouamos o seguinte
antema, pronunciado em feso (431): Antema seja quem disser que Cristo se
ofereceu em sacrifcio tambm por si mesmo e no exclusivamente por ns, porquanto
no precisava de oferenda aquele que no conheceu pecado algum. Os Padres de
Calcednia (451) fazem suas as palavras paulinas: Cristo se fez semelhante a ns em
tudo, salvo no pecado. A influncia de Calcednia foi decisiva sobre a Cristologia. O
Conclio de Florena declara que no houve jamais ningum, entre os filhos de homem
e mulher, que fosse salvo do domnio de Lcifer, a no ser pelos merecimentos do
Mediador nico, Jesus Cristo, o qual foi concebido, nasceu e morreu sem pecado.
Os smbolos protestantes de f conservam a mesma confisso. O Catecismo de
Heidelberg, tratando das duas naturezas de Cristo, proclama que este era o justo; na
meditao do 14. Domingo, considera-se expressamente a Santidade do Cristo,
semente de Davi, semelhante a ns em tudo, exceto o pecado. Esta mesma clusula,
exceto o pecado encontra-se nos artigos 18 e 26 da Confessio Belgica. As confisses
reformadas citam abundantemente as Escrituras, raramente usam a deduo dogmtica,
preferem a repetio montona e s vezes doxolgica dos textos mais claros da
Escritura Sagrada. Reina a mais profunda unanimidade em declarar Cristo puro de todo
pecado e em vincular esta pureza com a sua funo reconciliadora: imprescindvel
que o Mediador da nova aliana e o Reconciliador sej a um homem genuno, livre de
toda mancha, quer seja de pecado original ou de qualquer outro pecado... (Confisso
hngara). Nunca essas Confisses de f nos propem Cristo como um homem ideal,
exemplar, altamente perfeito e digno de admirao, mas como o Santo, puro de mancha,
desincumbindo-se de nossa redeno.
Um estudo comparativo dos smbolos protestantes nos deixa maravilhados diante da sua
concordncia tanto nas expresses quanto no seu apelo s Escrituras. Mais admirvel
ainda que esta concordncia reina at em todas as Confisses crists, reformada,
luterana, catlica, anglicana. Evidentemente a Igreja rendeu-se evidncia da Escritura,
que nos retrata um Cristo imaculado, embora desconhecido e objeto de escndalo. No
entanto, o acordo nos termos e nas citaes nem sempre acarreta uma concordncia total

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e perfeita na f. Esta perfeita harmonia na f s reinar quando todos confessarmos o
Cristo imaculado, segundo o sentido das Escrituras. Pois, quando nos desligamos da
Escritura,para dar crdito a antropologias e psicologias, bem poderemos repetir, at nos
saciarmos, que Cristo no sucumbiu tentao, mas nem por isso evitaremos de
diminuir Cristo. Colocando a santidade de Cristo em termos humanos e em ambientes
humanos, rebaixamos Cristo. Lembremos ainda, como a Igreja romana professa, Maria
concebida sem pecado ao lado do Cristo sem pecado e compreenderemos que o
significado dessa clusula sem pecado s ser percebida luz de todo o testemunho
bblico. A santidade de Cristo, assim vista luz total da revelao, nunca poder ser um
simples ideal tico, nem poder ser descrita com palavras tais como consagrao,
devoo ou semelhantes. A revelao nos fala do mistrio daquele que foi feito pecado
para nos salvar do pecado. Somente luz da correlao, feito pecado para salvar do
pecado, que confessaremos a imaculada santidade de Cristo. Esquecida esta
correlao (onipresente na Bblia), talvez por alguns instantes fiquemos impressionados
com o quadro da vida terrestre imaculada de Jesus, mas nada entenderemos do
testemunho evanglico a este respeito. O homem possudo de um esprito imundo (Mc
1.24) exclama, em plena sinagoga de Cafarnaum: Que temos ns contigo, Jesus de
Nazar? Vieste para perder-nos. Bem sei quem tu s: tu s o Santo de Deus. Este
reconhecimento do Santo de Deus, nada tem a ver com a f na santidade de Cristo.
Satans no entende como Cristo foi feito pecado para, nesta condio, vencer toda
tentao e cumprir toda a justia, em perfeita obedincia ao Pai. Riu vez do gozo, que
se lhe oferecera, Cristo suportou a cruz (Hb 12.2).

CAPTULO XI - UNIDADE DA PESSOA

Sumrio
Qual o carter da unio hiposttica? Dividem-se luteranos e calvinistas
Communicatio idiomatum Lutero e a teoria da ubiqidade monofisita o
Luteranismo? Efeitos da unio hiposttica Docetismo? A mixtio luterana
Formula Concordiae A Cristologia luterana em dificuldade Postulado calvinista
Inteno luterana Irreconciliveis? A alloeosis de Zwnglio Deus sofreu e
morreu Simples idioinatsmo? Tg 1.17 Como fogo no ferro Concluses
sobre a Formula Concordiae Perichooresis Mixtio, sim; confusio, no Calvino
espiritualista? Tem Calvino a chave do problema? Calvino no doceta, mas ser
nestoriano? Resposta de Korff Catecismo de Heidelberg: 18. Domingo
Advertncia de Koopmans Calvino comenta At 20.28 A fidelidade de Calcednia
acarreta o inconveniente de ser tida por Nestorianismo O limitado no comporta o
ilimitado Pode Cristo ser adorado? Maria proclamada me de Deus
Theolokos visto no seu contexto literrio e histrico Hans Asmussen duvida
Distanciou-se o Protestantismo da f antiga? A comunicao dos atributos, atos e
dons em Jesus Cristo Abstrao em Cristo no cabe Tudo atribudo Pessoa viva
do Cristo procura de analogias O mistrio humano: alma em corpo A
fortuna de uma analogia famosa A unicidade da Encarnao A concupiscncia da
imaginao As Escrituras ignoram o problema e conhecem a Pessoa.

Temos discorrido em torno das duas naturezas de Cristo. Resta-nos encarar o problema
de como ambas as naturezas se relacionam e se comportam na unidade da Pessoa. A
despeito desta tarefa parecer uma problemtica puramente abstrata e terica, na
realidade ela uma reflexo sobre os dados da Revelao bblica relativos Pessoa de
Jesus Cristo ou uma continuao necessria de nossa empresa inicial: examinar a antiga
confisso que declara Jesus Cristo ser vere Deus et vere Homo e compreender o que a
Igreja entendia com esta definio. A Igreja tinha plena conscincia de que, nessa
confisso, tratar-se-ia de um mistrio imperscrutvel, muitas vezes proclamado por
Paulo e, portanto, no totalmente refratrio a alguma formulao. O sujeito desse
mistrio a Pessoa viva de Jesus Cristo: ela o contedo desta confisso de f. Isso
obrigou a Igreja a refletir constantemente, alis, instigada por heresias multiformes,
sobre a formulao de sua f sem prejuzo do mistrio insondvel. Assim, Calcednia
expressou que a unio pessoal das naturezas humana e Divina de Cristo se realizou
asynchyts, atrepts, adiairets, achorists, inconfundivel, imutvel, indivisvel e
inseparavelmente, ou seja, sem que resulte confuso, mudana, diviso e separao
entre as duas naturezas, ambas conservando seus respectivos atributos. Naturalmente,
devia surgir toda espcie de perguntas, uma vez que, admitidas duas naturezas, no se
reconheciam duas Pessoas ou sujeitos, mas uma nica Pessoa (hipostasis, em grego),
um nico sujeito de atribuio para todas as aes do Cristo. Em Cristo, reconheceu a
Igreja duas naturezas unidas hipostaticamente, ou seja, duas naturezas na unidade de
uma s Pessoa. Da a controvrsia, entre luteranos e calvinistas primitivos, em torno da
ndole desta unio, e conhecida na teologia como problema da communicatio
idioimatum (comunicao dos atributos ou propriedades). A teologia luterana como que
fincava o p na onipresena da natureza humana de Cristo, inseparvel da natureza
Divina: postulado que desempenha papel principal na doutrina da Santa Ceia. No
podemos, aqui, entrar nos pormenores desta luta. Sendo, porm, o problema de extrema
gravidade, examin-lo-emos por alto, mas com interesse, uma vez que, desta discusso,
o conceito reformado da communicatio idioimatum saiu esclarecido.

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Deixemos de lado a antiga pergunta sobre se Lutero formuloti sua doutrina da
ubiqidade, com o fito de corroborar sua doutrina da presena real eucarstica, ou se
a ubiqidade um conceito autnomo da teologia. Por muito que as opinies divirjam
quanto origem da doutrina da ubiqidade ou onipresena da natureza humana de
Cristo, uma coisa certa: Lutero foi um adepto fervoroso da mesma. O problema,
evidentemente, transcende s peculiaridades de um conflito teolgico, uma vez que
afeta o carter da unio das naturezas na Pessoa de Cristo, bem como o significado dos
atributos de ambas as naturezas.
No ignoramos que preciso ter uma prudncia extrema na narrao de um conflito que
ops o dogma luterano ao dogma calvinista. Em qualquer hiptese, pecaria por injustia
quem afirmasse que a doutrina da communicatio idioimatum monofisita em si,
reclamando a mistura dos atributos. Os luteranos deram provas suficientes de repudiar
explicitamente o Monofisismo. Repetidas vezes foram acusados de tendncias
monofisitas; seja o que for, permaneamos atentos aos textos, principalmente Formula
Concordiae luterana.
De incio, observemos que carece de sentido opor ambas as confisses, como se a
luterana tivesse admitido a communicatio idioimatum e a reformada a tivesse rejeitado.
Isso to falso como afirmar que ambas no admitiam por igual a presena real de
Cristo na Santa Ceia. Bavinck discerne, com muita perspiccia, que a discrepncia s
visava os efeitos da unio hiposttica. Os luteranos ensinavam que as propriedades de
ambas as naturezas se comunicam Pessoa do Cristo e, alm disso, os atributos da
natureza Divina se comunicam natureza humana. Corolariamente, a natureza humana
de Cristo foi elevada onipotncia, oniscincia e onipresena Divina. Em virtude de tal
comunicao de atributos Divinos natureza humana critica Bavinck qualquer
efuso carismtica de dons perde seu sentido em Cristo: A teologia luterana no tem o
direito de falar, como o faz, de dons e carismas em Jesus Cristo, pois ela nem deixa
lugar para Cristo ser ungido com o Esprito Santo. Coisa ainda mais funesta, ela
introduz um elemento docetista na Cristologia: No h mais explicao para o
desenvolvimento humano de Cristo. A teologia calvinista, pelo contrrio sempre a
juzo de Bavinck foi bem mais feliz na considerao da unio biposttica, coisa
evidente, em particular, na sua doutrina da genuinidade da natureza humana em Cristo.
A doutrina luterana, misturando ambas as naturezas, devia ser vencida pela doutrina
calvinista. Calvino, embora respeitando plenamente a unidade pessoal de Cristo, exigia
para a natureza humana, hipostaticamente assumida, toda a limitao humana: Finitum
non est capax infiniti o finito nunca poder encerrar o infinito.
Desta maneira, a teologia calvinista evitou o Nestorianismo e reclamou a autenticidade
de ambas as naturezas, sem dissociar a unidade da Pessoa.
A pergunta de maior importncia, entretanto, a seguinte: A communicatio idioimatum
luterana acarreta de fato ou no acarreta a mistura das duas naturezas em Cristo? A
famosa Formula Concordiae fornece sobejas razes para que haja dvida. Os luteranos,
tanto como os reformados, formavam filas em redor de Calcednia e de seus famosos
advrbios negativos: no podiam admitir confuso entre as duas naturezas, nem
niodificao de urna pela outra. A Formula Concordiae cita os antigos doutores da
Ortodoxia usando, ainda depois de Calcednia, a palavra mixtio, evidentemente em
sentido correto e dentro da idia da communicatio idioimatum na hipstase de Cristo.
Neste sentido que Lutero professa que as duas naturezas esto amalgamadas numa s
Pessoa (in unam Personam conveniunt et commiscentur associam-se e misturam-se

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numa Pessoa). Sem compreendermos bem o que Lutero entendia com o termo mixtio
(mistura) no teremos o direito de apontar qualquer Monofisismo em sua teologia. A
Formula Concordiae, explicitamente, aplica-se a tirar toda a sua malcia ao termo em
questo: nem confusio, nem exaequatio naturarum, nem confuso nem equiparao das
naturezas, como quando, de gua e mel, se faz hidromel; hidromel no mais gua nem
mel, mas bebida mista e diferente. Nada dessa confuso pode haver em Cristo, cujas
naturezas nunquam vel separantur, vel confunduntur, vel altera in alteram mutatur
(jamais se separam, se confundem ou se transformam uma em outra), sed utraque in sua
natura et substantia seu essentia in omnem aeternitatem permanet (mas cada qual, para
toda a eternidade, permanece na sua natureza e essncia). Assim que Lutero sustenta
sua posio altamente paradoxal: mixtio, sed non confusio (mistura, mas no confuso),
enigma da Cristologia luterana. mister examinarmos se estamos diante de uma
contradio, ou de uma possvel sntese, cheia de riqueza.
* * *
Respondamos a este ponto, baseados nos esclarecimentos da Formula Concordiae.
Observemos a motivao (o ponto de vista luterano (especificamente calvinista, diria
aqui Bavinck): a communicatio idiomatum no apenas a transio das propriedades
umas s outras, mas a comunicao das propriedades a uma Pessoa, ao Filho. A est o
ponho comum das teologias luterana e calvinista. atravs da unio hiposttica que
Lutero fala de uma mixtio no Filho, isto , na Pessoa. Para Lutero, no questo de uma
simples mistura das naturezas, de uma confuso monofisita que ele rejeita, alis, como
heresia de Eutiques; mas tambm no questo de um dualismo pessoal, como se, em
Cristo, Divindade e humanidade fossem coladas uma outra como duas tbuas, sem
qualquer comunicao mtua; assim fazia o Nestorianismo que separava as duas
naturezas e construa dois Cristos. Lutero, como Calvino, pretendeu debelar
Nestorianismo e Eutiquianisrno por igual. Precisamente porque rejeitava tanto o
Monofisismo como o Dualismo pessoal, que Lutero, firme em sua f na unio pessoal
do Verbo Encarnado, postulava a comunicao dos atributos Divinos natureza humana
de Cristo. O prprio credo, portanto, situa o problema: sendo que as naturezas de Cristo,
realmente, comungam entre si, em virtude da unio pessoal, a tal comunho acarreta
tambm comunicao das propriedades e atributos.
Agora possumos todos os dados do problema. Luteranos e calvinistas partem de
Calcednia. Querem saber o carter dessa comunicao de propriedades na Pessoa do
Cristo. Admite-se, em ambos os campos, que uma natureza no se transforma na outra:
Divindade e humanidade conservam seus atributos respectivos; nunca as propriedades
de urna tornar- se-o propriedades da outra. natureza Divina compete onipotncia,
infinitude, onipresena, oniscincia, que nunca pertencero natureza humana.
natureza humana competem a corporeidade, a carnalidade, a transitoriedade, a
passibilidade, a mortalidade, a locomoo, a alterao... que nunca pertencero
natureza Divina. Havia razo para se crer que, nessas alturas, luteranos e reformados
continuariam juntos no roteiro calcednico, empreendido juntamente. Mas, exatamente
nessas alturas, o conceito especfico luterano entrou em jogo, distanciando-se do ponto
de vista reformado.
* * *
Qual este conceito especificamente luterano, origem de to veemente controvrsia
durante o sculo XVI?

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Define-se ele bastante bem na polmica de Lutero contra o conceito da alio eosis de
Zwnglio. Este entendia por alloeosis o seguinte: falando do Cristo, podemos atribuir
verbalmente a toda a Pessoa uma ao que, na realidade, somente feita por uma
natureza; por exemplo, podemos expressar que Cristo nasceu ou morreu por ns,
quando, na realidade, s a natureza humana foi que nasceu e sofreu. A alloeosis como
uma figura de literatura (uma sindoque que usa o plural pelo singular ou o todo pela
parte: a Pessoa de Cristo morreu, quando bem sabemos que Deus no morre). Lutero
sentia o cheiro do Nestorianismo por detrs dessa sindoque; nunca se deu bem com a
alloeosis. Cuida-te, cuida-te, eu te suplico, dessa alloeosis; ela a mscara do
demnio; acaba nos dando um Cristo tal que, francamente, eu no gostaria de servi-lo.
Da alio eosis deriva fatalmente a heresia das duas pessoas em Cristo: ela divide a obra
de Cristo e, necessariamente, tambm a sua Pessoa... Onde eu no possa dizer, em toda
verdade e sem figura, que Deus morreu por mim, mas somente que um homem morreu
por mim, a estou perdido. Em si, no caberia afirmar que Deus nasceu e morreu: em
si, Deus imortal; mas, agora que Deus e homem se uniram em Cristo numa Pessoa s,
cabe dizer, com verdade e razo, que Deus morreu, que Deus padeceu, que Deus
derramou seu sangue. Agora que Deus e o homem Jesus esto unidos numa Pessoa,
cumpre dizer justamente: morreu Deus, quando morreu o homem que, com Deus, um
mesmo ser. Longe de ser tal modo de falar uma mera praedicalio verbalis, uma figura
de estilo e no uma realidade, ela expressa a nica verdade crist. Assim, pois, se
explica que a Formula Concordiae, mencionando o texto de Tg 1.17, em Deus no h
variao nem sombra de mudana, comente-o da seguinte maneira: Na Encarnao, a
natureza Divina do Verbo no foi modificada, mas a unidade da Pessoa tambm
permaneceu. Devemos ter a coragem de proclamar esta nossa f e no permitir que
periclite o mistrio da unio hiposttica. Tal era precisamente a inteno da teologia de
Calvino, a qual de modo nenhum pode ser identificada com o Zwinglianismo. Surgiu,
assim mesmo, uma discrepncia entre os filhos de Lutero e os de Calvino, porquanto o
conceito luterano, embora antimonofisita, tirava certas concluses imprevistas em favor
da natureza humana do Senhor. Os luteranos declaravam falsa a opinio calvinista que
nega humanidade de Cristo privilgios provindos de sua unio pessoal com a
Divindade. Porventura a Escritura no ensina que a humanidade de Cristo, depois de
despojada de sua forma de servo e de ser exaltada direita de Deus, receber, alm das
propriedades naturais, prerrogativas peculiares, altssimas, sobrenaturais, inescrutveis,
inefveis, bem como precedncia em maj estade, magnificncia, fora e poder sobre
todas as coisas? Em Cristo, no pode ser questo simplesmente de dons criados ou de
qualidades finitas, como nos santos. Na unio hiposttica, a humanidade de Cristo,
especialmente depois da glorificao, participa de uma glria to grande que nenhum
clculo pode determin-la.
A Escritura atribui humanidade de Cristo os privilgios da majestade: dirigir, vivificar,
exercer a onipotncia no cu e ria terra. Ora, esta no uma maneira de falar, mas trata-
se de uma realidade para a humanidade de Cristo. Como pode ser isso, sem confuso
entre as duas naturezas? A humanidade de Cristo, conforme Jo 5 e 6, tem um poder e
uma fora que no identificvel como propriedade essencial da Divindade, mas que
comunicada misteriosamente pela natureza Divina, e isso no por um modo fsico nem
por alguma transfuso essencial. Acontece assim que, sem modificao das
propriedades humanas, a natureza do homem Jesus recebe poder e maj estade em
virtude da unio hiposttica, pois nela habita corporalmente toda a plenitude da
Divindade. Majestade, fora e glria irradiam atravs da natureza humana, como o fogo
atravs do ferro ou a alma atravs do corpo. Na hora da humilhao, essa irradiao est
ofuscada e retida no mago,mas, depois de Cristo despojar-se da forma de servo,

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revelar-se- plenamente. A onipotncia Divina, apangio da Divindade est, pois, em
Cristo e, atravs da humanidade assumida e elevada, ela brilha e se evidencia completa
e livremente. O fogo que escalda o ferro propriedade do ferro, mas somente porque o
fogo se uniu ao ferro; contudo, o ferro brilha e queima, sem deixar de ser ferro, isto ,
sem perder suas propriedades naturais; tampouco o fogo deixa de ser fogo nem perde
suas propriedades.
Nessa unio, certamente, a humanidade no recebe a onipotncia Divina, porquanto no
tem receptividade para tanto; no obstante, ela recebe a plenitude do poder e do saber.
preciso, portanto, refutar aqui os Agnoestas elas, que pretendem que o Filho tudo sabe,
mas sua natureza humana fica ignorante de muitas coisas. Todos os problemas devem
ser considerados luz da unio hiposttica, do Verbo em carne presente entre ns. Em
virtude dessa unio, Cristo est conosco, no apenas segundo a Divindade, mas tambm
segundo a humanidade assumida, manifestando-se como Cristo tanto numa como noutra
natureza, com plena liberdade.
Para resumir, digamos que a Formula Concordiae condenou, formalmente:
a. a confuso das naturezas;
b. a ubiqidade da natureza humana: a natureza humana, no sendo infinita, no
onipresente por si mesma;
c. a consubstancialidade ou identidade essencial entre a humanidade e a
Divindade de Cristo;
d. por outra parte, qualquer limitao ao poder Divino de Cristo, no sentido de
Cristo no poder fazer-se presente corporalmente onde e quando le quisesse;
e. a paixo exclusivamente na natureza humana.
Inegavelmente, a inteno da teologia luterana de afirmar que, depois da unio, as
duas naturezas no mais podem ser pensadas separadamente, ambas devem ser
pensadas totalmente unidas em todos os momentos, sem que isso d lugar confuso.
Existe uma autntica e indissolvel unio entre ambas as naturezas na Pessoa Divina. A
humanidade penetrada pela Divindade verdadeira perichooresis a plenitude da
Divindade habita em Cristo corporalmente (Cl 2.9). Tudo quanto afirmamos de uma
natureza podemos afirmar tambm da outra, no apenas como extenso de linguagem,
mas como realidade. Todo o atributo vale para a Pessoa inteira, de sorte que podemos
dizer que Deus morreu e que o homem Jesus todo-poderoso.
A precauo mxima nesta doutrina claramente visa no deixar que a unio das
naturezas seja relaxada. Mixtio, porm, no confusio! A natureza humana conserva seus
atributos essenciais. Para evitar mal-entendidos, costuma-se distinguir de qual das
naturezas procedem as obras atribuidas a Cristo: esta distino capital na doutrina
luterana, como consta na Formula Concordiae: qualquer obra ou sentimento de Cristo
no procede ao mesmo tempo de ambas as naturezas; deve distinguir-se de que natureza
procede cada obra atribuida a Cristo, como o faz iPe 3 e 4, onde lemos que Cristo
morreu segundo a carne, e na carne por ns sofreu.
ste outro ponto comum s Cristologias de Lutero e de Calvino. Ambas so
pronunciadamente antinestorianas e acentuam a unidade da Pessoa. Embora os luteranos

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sempre acusassem os calvinistas de no valorizarem devidarnente a indissolvel
unidade da Pessoa, a crtica nunca procedeu, pois, na Cristologia Reformada, vigorou
sempre a preocupao antinestoriana de afirmar a unidade pessoal das duas naturezas,
sendo a Pessoa de Cristo o nico sujeito de atribuio das obras do Mediador. Nunca
cogitaram em atribuir qualquer obra de Cristo a uma das naturezas abstratas, quer
Divindade quer humanidade: nunca disseram, por exemplo, a Divindade morreu, ou a
humanidade era Deus. No resta dvida que Lutero, reagindo contra a eterizao
espiritualista da salvao zwingliana, desconfiasse de Calvino que, a juzo seu, trilhava
os mesmos caminhos. Na mente de Lutero existia uma correlao indissolvel entre a
tal Cristologia nestoriana e a presena real eucarstica: Calvino, pagando seu tributo
ao espiritualismo zwingliano, negava a presena real.
Lutero, porm, se equivocava. Calvino no abandonou as veredas de Calcednia nem se
deixou iludir pelo espiritualismo de Zwingbo na doutrina da Santa Ceia.
Ningum melhor que Dankbaar, no seu livro A Doutrina Sacramental de Calvino,
esclarece a atitude calvinista com relao ao problema em foco: Calvino seguiu um
caminho equidistante entre o subjetivismo espiritualista e o realismo material cio
sacramento. Nunca lesou o finitum non capax infiniti. Lutero no compreendeu a
necessidade de salvar esse princpio ou, talvez, compreendeu-o tarde demais.
Indubitavelmente, fiel a Calcednia, Calvino enfatizou a distino das naturezas na
Pessoa. A questo levantada pela polmica luterana a seguinte: Calvino, porventura,
no deixou perder-se a unidade de Cristo? Na sua Instituta (II, 14, 4), o Reformador
francs encara o problema clara e extensivamente. Frases como a Pessoa em que Cristo
foi revelado como Deus e homem abundam nesta obra capital, provando de sobejo que
Calvino nunca visou as (luas naturezas em si, mas a inseparvel Pessoa do Cristo.
Cristo, tal qual , a saber Deus e homem, Senhor nosso e Filho verdadeiro de Deus.
Calvino d grande lugar refutao de Nestrio o qual, em vez de distinguir as duas
naturezas, separou-as, erro evidente contra as Sagradas Letras, onde quele que nasceu
da Virgem foi dado o Nome de Filho de Deus: cumpre-nos, porm, no imaginar, na
unio hiposttica, qualquer confuso de naturezas (Id. II, 4, 7). Unidade e distino
constituem, por igual, a preocupao de Calvino, na confisso do nico Cristo,
exatamente como tambm dos luteranos. Mas ento, onde est a divergncia? Acaso
Calvino ignora urna comunicao de propriedades (Id. XIV, 1, 1)? Tal comunicao
corolrio necessrio da unio. Para um entendimento ortodoxo do problema, preciso
lembrar o princpio-chave:Tudo quanto diz respeito funo de Mediador atribuir-se-
tanto natureza Divina quanto natureza humana (Id. II, 14, 3). Calvino postula, pois,
no separar ambas as naturezas, mas sublinha, certamente com maior vigor que os
luteranos, a necessidade de evitar a confuso entre as naturezas. Em Cristo, h um s
sujeito de ao: mas, precisamente, nesse sujeito nico que se coloca o mistrio da
distino dos atributos de cada natureza.
J por vrias vezes mencionamos o famoso lema: Finitum non capax infiniti o
limitado no capaz do ilimitado. costume consider-lo como especificamente
calvinista, embora ele no se encontre nos escritos de Calvino: o Reformador no sentia
necessidade de refletir sobre finito e infinito para diagnosticar a unio das naturezas em
Cristo. Seu mrito foi de velar contra o olvido ou a transgresso do carter limitado do
humano, inclusive do humano em Cristo. Sem valer-se, para esse intuito, de reflexes
filosficas ou cosmolgicas (nas quais era comum extraviar-se a Cristologia), percebeu,
no prprio texto evanglico, que o mistrio da superabundncia de Cristo se baseia no

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fato de Cristo nos ter salvado, precisamente, como um dos nossos. Esta viso bsica
tornou Calvino atento contra toda doutrina que diminusse a indole verdadeiramente
humana de Cristo, inclusive depois da glorificao.
O Filho de Deus assumiu nossa natureza numa iniciativa de amor e de reconciliao:
sua natureza humana genunamente igual nossa natureza humana, em todas as
coisas, e continua sendo igual atravs de todas as circunstncias dessa vida hiposttica,
pelo que Calvino no consente que se lhe atribua o que no dela, como, por exemplo,
a onipresena. A Formula Concordiae contm hesitaes desconhecidas de Calvino:
este simplesmente nega humanidade de Cristo as propriedades Divinas, pretensamente
comunicadas, as quais, mesmo que comunicadas, nunca seriam propriedades
essencialmente Divinas, como o so na natureza Divina do Verbo. Esta atitude foi o
resultado no de uma crtica racionalista, mas do reconhecimento do mistrio. Calvino
antidoceta irrestrito: no admite que a humanidade, mesmo assumida pelo Filho, deixe
de ser humanidade: a natureza humana de Cristo pura criatura.
Aconteceu, porm, que, por esta causa, Calvino foi acusado de Nestorianismo, no
apenas nos tempos de Lutero, mas tambm depois por homens como Bauke e Korff e
outros nossos contemporneos. Notemos, de relance, como o litgio nestoriano volta
sempre atualidade. Korff, de incio, observa como Calvino comenta os Evangelhos em
funo de sua Cristologia; obrigado a separar, na Pessoa de Cristo, o que, na realidade,
uma coisa s, o Reformador francs no evita o Dualismo nestoriano. Este Dualismo,
para todos os crticos luteranos, apareceu sempre como elemento inegvel do
Calvinismo. O Calvinismo no pde evitar, conforme eles, que Divindade e humanidade
em Cristo atuem independentemente uma da outra. Essa objeo ainda est em p hoje
em dia, inclusive em campos hostis tambm ao conceito luterano. Assim, Bauke (R. G.
G. Christologie, 1628) denuncia o princpio o finito no capaz do infinito, bem
como o Extra-calvinisticum, como razes do Nestorianismo calvinista; quem no
considerar o Logos como includo na finita natureza humana, no evita de emaranhar-se
no dualismo de Nestrio. Esta crtica a Calvino encontrou seu campeo em Korff. Sem
desconhecer que Calvino acentua a unidade da Pessoa e ajunta as duas naturezas uma ao
lado da outra, Korff conclui que no consta que se possa absolver Calvino das
acusaes de Nestorianismo, pois o modo calvinista de usar a doutrina das (luas
naturezas denota uma clara tendncia dualista e uma infidelidade evidente s exigncias
de Calcednia. Calvino divide e separa o que Calcednia declara indivisivel e
inseparvel.
Essa acusao j foi refutada, pelo menos em sua substncia e quod rem por Bavinck e
por Emrnen. Outros calvinistas, magnanimamenle, concedem que h, em Calvino, como
que duas linhas paralelas, ou duas maneiras antagnicas de se expressar. Assim, lor
exemplo, comentando o milagre da tempestade acalmada, Calvino fala de um descanso
da Divindade de Cristo, parecendo cindir a Pessoa de Cristo e reconhecer dois modos de
naturezas impossveis de ser unidos. Assim, M. Dominice (Pregao de Cristo em
Calvino, na revista Jesus Christus im Zeugnis der H. S. und der Kirche, 1936, pg. 243)
julga que o Calvinismo sempre se inclinou para o Nestorianismo, tal como o
Luteranismo sempre esteve a ponto de cair no Monofisismo; Calvino escapou de cindir
o Cristo em dois, merc de sua compreenso da funo mediadora de Jesus Cristo:
compreendeu que, em Cristo, h um movimento de Deus para o homem e do homem
para Deus que, afinal de contas, poslula uma Pessoa s Jesus Cristo, o Emanuel.
* * *

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Dominice acertou, pelo menos na ltima parte de sua critica. Calvino, indubitavelmente,
distingue sempre as duas naturezas em Cristo, sem pretender construir um raciocnio
terico, mas apenas escutando os te3temunhos escritursticos. Assim, a respeito da
palavra Antes que Abrao existisse, eu sou, ousa escrever que isto nada tem a ver com
a humanidade de Cristo, pois o prprio Cristo claramente distingue ai entre o dia de seu
aparecimento e a sua essncia eterna. Por outro lado, Calvino rende-se evidncia de
que Cristo crescia em idade e em sabedoria, ignorava o dia do Senhor, no fazia sua
prpria vontade, era tocado e visto pelos homens, coisas todas prprias da natureza
humana; nem por isso deixa de falar da comunicao das propriedades, que permiic
transferir Divindade as obras realizadas pela humanidade de Jesus, improprie, licet
non sine ratione: aplicao imprpria, mas no destituda de razo.
A comunho das naturezas capital para Calvino. Ele insiste na justia da condenao
de Nestrio em feso e fala da impiedade de Nestrio. Mas no faltou quem procurasse
expresses mais ou menos equivocas nas obras (lo grande Reformadores sem descontar
eqitativamente o quanto nossas frmulas humanas so fracas quando se referem ao
mistrio cristolgico. Assim se procedeu tambm contra a famosa frase: Segundo sua
natureza humana, Cristo no mais est na terra, mas segundo sua Divindade, majestade,
graa e Esprito, nunca mais deixar de estar perto de ns (Cat. Heidelb. Dom. 18.).
Esta frase foi acusada de operar uma separao nestoriana entre as duas naturezas do
Senhor. Na verdade, aqui no se faz esta separao, mas simplesmente valorizam-se as
palavras da Escritura relativas Ascenso de Cristo. Descreve-se o modo como no
mais est Cristo conosco, conciliando-o com a promessa do mesmo Cristo: Estarei
convosco at a consumao dos sculos. Tanto o Catecismo de Heidelberg como a
teologia de Calvino tratam do mistrio inefvel: o Filho assumiu a natureza humana.
Deste mistrio, at as nossas expresses participam fatalmente. Calvino o distinguiu,
levado por sua anlise dos textos. bem revelador que quem fala de acordo com as
Escrituras no escapa das mesmas concluses e da mesma deficincia. Os prprios
luteranos no escapam do perigo quando, embora preocupados, com os pontos decisivos
da unidade pessoal do Cristo, vinculam esse ou aquele ato do Senhor preferivelmente a
urna das duas naturezas, como consta na prpria Formula Concordiae. O Dr.
Koopmans, certo dia, afirmou ser ilcito dizer: Este fato deve ser atribudo
Divindade, e este outro humanidade, palavra citada por Korff em sua crtica ao
Calvinismo. O que impressiona que o mesmo Koopmans, depois de postular a
impossibilidade de separar Divindade e humanidade para fins de atribuio das obras de
Cristo, escreve a seguir: Sem dvida, nas Escrituras h sinais tanto da Divindade
quanto da humanidade de Cristo. Exatamente isso que Calvino reivindica, sem pr
obstculo unidade pessoal do Senhor. Logo, comentando a Paixo de Cristo,
Koopmans no vacila em falar na linguagem de Calvino: Cristo sofreu segundo a
humanidade e tambm a Divindade tomou sobre si esta paixo obra Divina que
Cristo cumpre como homem. Calvino pensa do mesmo modo, nunca deixando a
humanidade funcionar como se fosse um sujeito substantivado, uma segunda pessoa em
Cristo. Seu intento valorizar a unidade no menos do que a distino, sem, contudo,
desvendar o mistrio inefvel.
1

1
Citemos uma reflexo de Calvino sobre a comunho das naturezas. Comentando At 20.28, Calvino se
desvia expressamente da alloeosis de Zwinglio: Esta maneira de falar chama-se communicatio
idiomatum: as propriedades duma natureza atribuem-se outra. Os luteranos opuseram-se a essa maneira
de falar, vendo nela um Dualismo. Entretanto, quem estudar a Crstologia calvinista percebe quanto nela
se combate o tal Dualismo, pois sob a capa de reivindicar a natureza humana autntica, isto , limitada e
finita de Cristo, Calvino se batia, de fato, pela unidade da Pessoa tantas vezes postulada por esta maneira

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Urna advertncia impressionante, para no acusarmos precipitadamente Calvino de
Nestorianismo, est no fato desta acusao ter sido usada j contra a prpria definio
de Calcednia e contra o seu inspirador direto, o Papa Leo Magno. Em 419, Leo
escreveu a Flaviano uma carta que se tornou famosa, sobre a doutrina das duas
naturezas. Por distinguir lipicarnente as duas naturezas, Leo foi acusado de
Nestorianismo. O prprio Harnack estima que Leo pouco se interessava pela unidade
da Pessoa. Sabemos, entretanto, que Leo foi inimigo veemente do Eutiquianisrno, o
perigo mximo daquela poca, porquanto o Nestorianismo, mal no menor, j tinha sido
condenado em feso (431). Urna insistncia decidida na distino das naturezas,
especialmente quando for compreendida como uma anttese ao Monofisismo, no podia
deixar de parecer uma homenagem a Nestrio. Estas perguntas interessam grandemente
histria dos dogmas. A definio de Calcednia no se viu livre de crticas repetidas.
Assim, Dorner julga o Monofisismo credor de Calcednia: s a cristologia luterana
comeou a pagar a divida. J, na sua hora, o Adocianismo constituiu sria advertncia
contra urna explicitao exagerada e unilateral da unidade hiposttica proclamada em
Calcednia. Certamente que a posio calcednica, vista atravs deste prisma, revela
mais a distino do que a unidade das naturezas. Entretanto, no deixa de impressionar
o fato de que Calcednia, com admirvel acerto, definiu tanto a inseparabilidade e
indivisibilidade como a imutabilidade e inconfundibilidade das duas naturezas de
Cristo.
A fidelidade Calcednia, aos olhos superficiais, acarretou sempre, inclusive hoje em
dia, certo Nestorianismo presumido. Assim que Korff pode criticar com tanta aspereza
a Cristologia de ambos os reformadores, pois ele rejeita tambm a Cristologia luterana,
a qual pode servir como sinal de alarme contra a pretenso de ultrapassar as posies
de Calcednia. Korff acusa Lutero de ter atentado contra a imutabilidade e
inconfundibilidade das duas naturezas com sua ubiqidade humana de Cristo,
enquanto o Idealismo alemo, tirando as ltimas concluses do finitum non capax
infiniti, cinde Cristo em dois. Diante destas veementes crticas de Korff resulta ainda
mais difcil discernir por que ele acusa Calvino de Nestorianismo: porventura no sabia
que Calvino, precisamente nos textos recriminados, s pretendia manter a distino
entre ambas as naturezas, distino evidente tambm para a teologia luterana? Quais so
os limites intransponveis nossa expresso, quando questo do mistrio da Pessoa de
Cristo? Calvino nunca aplica a communicatio idiomatum s naturezas abstratas,
Humanidade ou Divindade, de Cristo, (como o faz Lutero, no caso da presena real
eucarstica), mas somente Pessoa do nico Filho de Deus, o qual est presente em
todas as obras da funo mediadora.
* * *
Mencionamos isso j que o famoso axioma finitum non capax infiniti foi considerado
como especificamente reformado. Foi ele desconhecido por Calvino e seus
contemporneos na letra, embora no na significao, e teve at um papel relevante na
defesa calvinista contra os ataques luteranos. Werner Elert esforou-se por demonstrar
que esta idia j se encontra, de fato, na teologia nestoriana.
Radicalmente, estaria ela na teologia antioquena, em particular na de Teodoro de
Mopsustia, o qual descreve a relao de Deus e do homem em Cristo com os conceitos

de falar. A expresso paulina Deus comprou com o seu prprio sangue (At 20.28) postula, segundo
Calvino, a unidade da Pessoa. Neste lugar Paulo atribui a Deus o sangue, porque o homem Jesus Cristo
era Deus. Neste caso a polmica de Calvino, visivelmente. atinge tanto Eutiques quanto Nestrio.

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de infinito e finito. Mas teria sido Nestrio que fizera desta sentena o ponto de partida
da Cristologia. Todavia, observe-se que o axioma est baseado num apriorismo
ontolgico, aplicado Crislologia. Na opinio de Elert, este argumento usado por
Nestrio exatamente o que, no sculo XVI, usara Calvino contra os luteranos. Onde o
finitum non capax infiniti for invocado teologicamente, ele constituiria um sintoma
seguro de Cristologia nestoriana ou nestorianizante; semelhante correlao reduz o
problema a categorias quantitativas. Mediante esta crtica, Elert elimina a teologia
calvinista e d a palma teologia luterana. Mas triunfa s aparentemente, porquanto a
Cristologia de Calvino dista muito de ser a Cristologia de Nestrio. Entre a crtica
calvinista ao Luteranismo e a crtica luterana ao Calvinismo, no h qualquer afinidade,
porquanto a teologia calvinista no pretendeu construir nenhum apriorismo ontolgico,
mas simplesmente definir a realidade da natureza humana de Cristo. A luta contra a
ubiqidade luterana, logo ampliada contra sua Cristologia inteira, no foi, nem de longe,
uma apologia do Nestorianismo, mas, simplesmente, uma guerra ao Monofisismo e
sombra deste, ou seja, o Docetismo. O axiomtico finitum non capax infiniti
aparentemente pode sugerir que, para aproximar-nos do mistrio de Cristo, usamos uma
suposio racional-filosfica, quando, de fato, na Encarnao, no se liga um infinitum
abstrato a um finitum humano, mas o Verbo, divinamente, se encarna em corpo humano.
Entretanto, e felizmente, Calvino no construiu sua Cristologia a partir do axioma
incriminado nem de qualquer ontologia. Se, posteriormente, telogos reformados deitam
mo do axioma, nunca pretendem esquematizar filosoficamente sua Cristologia. A nica
coisa que importava era confessar o que Calcednia tinha confessado. Alis, com
enlevo, reconhecemos que tambm a teologia Luterana teve igual prudncia: falando da
comunho das duas naturezas entre si, ela s considerava uma comunicao de atributos
Divinos natureza humana, na medida em que esta era suscetvel para tanto. Problema
essencialmente idntico para ambas as teologias: explorar os limites da natureza
humana de Cristo. Por este motivo que no escaparemos da pergunta capital, numa
luta que se prolonga at hoje entre os dois ramos da Reforma: Calcednia, de fato, a
expresso da f da Igreja?
* * *
Finalmente, fixaremos nossa ateno sobre um ponto especial que, nesta luta
apaixonada, recebeu importncia extraordinria: a adorao de Cristo.
Entre ns, foi questo de saber se era lcito adorar a Cristo como Mediador. Tambm
neste ponto, a luta antiluterana foi a mola-mestra das pesquisas. O problema
aparentemente no existia para os 1uteranos a comunicao das propriedades Divinas
natureza humana, bsica para sua Cristologia, resolvia o problema. Os calvinistas
tiveram que considerar profundamente a questo, porquanto no queriam, em aspecto
nenhum, misturar as duas naturezas. A ligao direta com Calcednia, e no alguma
simpatia latente por Nestrio, originou o problema. Por no ser certa a hiptese luterana
de comunicao dos atributos Divinos natureza humana de Cristo, cabia, acaso, uma
adorao da natureza humana de Cristo, sem idolatria? Por este motivo, especificou-se
que s Deus pode ser adorado. Scholten, que considerava a teologia calvinista pelo
prisma nestoriano, desloca a questo, observando que a liturgia calvinista se abstm de
orar a Jesus, o Mediador glorificado. A questo no foi discutida nesta perspectiva: pois
nunca se discutiu a possibilidade de adorar a Cristo, mas qual era o fundamento desta
adorao. Os calvinistas queriam evitar qualquer Divinizao da natureza humana de
Cristo: o fundamento da adorao de Cristo s podia ser a natureza Divina e, de modo

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nenhum, aquilo que criado em Cristo. A adorao da natureza Divina era coisa
pacfica. Mas, de fato, a adorao da Igreja dirige-se a uma s Pessoa, a Jesus Cristo.
Nesta atitude, rejeita-se qualquer tipo d Nestorianismo e exclui-se toda a Divinizao
da criatura. Na f, somos libertados da tentao de considerar s a natureza humana,
bem como de isolar a natureza Divina da substncia carnal de Cristo. Na f, nos
dirigimos quele que, Pessoa nica em duas naturezas, nosso Mediador e a quem
Tom, libertao da dvida, adora, exclamando: Meu Senhor e meu Deus!
2

* * *
Outra questo deve aqui ser tratada, de relance: a questo da theotokos, da Me de Deus,
o problema de Maria, Me do Senhor. A palavra theotokos, como lodos sabem, foi
usada durante o conflito nestoriano, quando Nestrio queria dar a Maria simplesmente o
nome de Christotokos, me de Cristo. O Conclio de feso (431) anatensatizou a quem
negasse a Maria o nome de Me de Deus. Os Concilios de Calcednia (451) e de
Constantinopla (553) ratificaram a sentena de feso.
Parece-nos de muita importncia comparar este uso da antiga Igreja com o uso
posterior, tal como o vemos especialmente no Protestantismo. Os telogos catlicos
romanos julgam que nada melhor indica o distanciamento protestante do esprito antigo
como o pouco uso, ou mesmo o desuso, deste termo Me de Deus. Conforme Bruce,
Nestrio via um perigo pago na designao de Maria como Me de Deus. A atitude de
muitos protestantes pode ser comparada com a de Nestrio; por esta razo, cumpre
tomar muito a srio a acusao catlica romana e consider-la com gravidade. Inclino-
me a pensar que nossa averso pelo qualificativo Me de Deus est intimamente
ligada ao desenvolvimento mariolgico da teologia catlica. Theotokos e aeiparthenos
(sempre virgem) so termos que receberam entre os catlicos um desenvolvimento
considervel: no diremos, de modo nenhum, que este carter muito pronunciado da
reflexo marial lenha levado Roma, conscientemente, a uma Divinizao de Maria, mas,
sim, que Maria recebesse, na doutrina de Roma, bem como na sua prtica litrgica, um
lugar proeminente, no qual, cada vez mais, esvaneceram-se os limites da criatura. Foi,
sobretudo, por reao contra este desenvolvimento mariolgico romano, o qual alcanou
cumes extraordinrios nos sculos XIX e XX com as definies dogmticas de 1854
Imaculada Concepo e de 1950 Assuno que a resistncia protestante ao
theotokos nasceu e progrediu.
Isto, porm, no significa, de maneira alguma, que o Protestantismo no aceite o que os
concilios de feso e seguintes desejavam sustentar e manter contra os heresiarcas. As
Igrejas reformadas nunca sentiram a necessidade de se distanciarem destes conclios,
uma vez que concordavam plenamente com a condenao de Nestrio. As dificuldades
de Nestrio com o termo theotokos e suas preferncias pelo christotokos originaram-se
em sua propenso de separar as duas naturezas de Cristo, falando da natureza humana

2
Kuyper resumia toda a questo como segue:
1. Adora-se a segunda Pessoa, abstracta humana natura, abstraindo da natureza humana: adora-
se simplesmente o Criador, sem admitir a criatura Jesus. Isso Nestorianismo.
2. Adora-se a Cristo como possuindo unidas em si as duas naturezas, de tal modo que, desta
unio, suna um tertium quid, nma terceira substncia. Isto Eutiquianismo.
A Igreja condena urna e outra coisa. Na unio hiposttica acha a soluo correta: adora-se a Pessoa no seu
mistrio revelado, adora-se Deus na carne.

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em si, autnoma e independente da natureza Divina, sendo Maria a me dessa natureza
independente. A Igreja rejeitou tal Dualismo, indicando, com o termo theotokos, que
Maria a Me daquele que o eterno Filho de Deus e, implicitamente, que o Verbo
assumiu a natureza humana. Resta perguntar se theotokos era o termo mais adequado
para expressar esta doutrina. Divergem as opinies; diversas situaes histricas podem
provocar mal-entendidos.
3
Mais tarde, a aurola da theotokos comeou a irradiar
sempre mais, at que o termo Me de Deus fundamentasse uma espcie de adorao
inariolgica. A terminologia no carece de responsabilidade para a vida da comunidade
crist: por esta razo no podemos considerar como legitima a autonomia deste termo
theotokos, usado pelos concilios com uma evidente inteno antinestoriana e
antidualista. No faltaram tentativas para vencer a nossa averso protestante, e dar por
encerrado o litgio em torno do uso do theotokos, mas julgamos que o emprego da
palavra merece reparos quando se lhe acrescentam conotaes que a Igreja universal
ignorou.
4
Ainda mais: este termo pode levar a mal-entendidos e provocar uma super-
estimativa de Maria, originalmente ausente das intenes conciliares. De todos os
modos, com veemncia que rejeitamos a insinuao de que o Protestantismo se
distanciara, latentemente, da f eclesistica professada nos conclios ecumnicos. O
Protestantismo rejeitou e sempre rejeitar o Nestorianismo e o Adocianismo: o Filho de
Maria, concebido por obra do Esprito Santo, e sempre ser o Verbo Eterno, Luz da
Luz para nossa f. O Protestantismo, distinguindo a maternidade secundum
humanitatem de Maria, segue, at na letra, as definies da Calcednia e de
Constantinopla.
* * *
No captulo dedicado intercomunho das duas naturezas do Cristo, Bavinck respeita a
antiqissima distino teolgica entre propriedades, atos e dons (Dogm-Reform. III,
293). At que ponto serve esta distino para explicar, acertadamente, os dados
revelados em relao matria em foco? Porventura, comunho de propriedades e de
atos so diversas realidades? As propriedades por acaso revelam-se alhures do que nos,
atos de Cristo? Parece-nos, pois, melhor reunir atos e propriedades, e falar apenas da
comunho das naturezas na realidade concreta da vida de Jesus Cristo. Nunca lcito,
alis, isolar um ato determinado, ou uma iniciativa determinada, quer da natureza
Divina quer da humana. A unidade da Pessoa nunca deixa de estar em jogo.
falso que determinados atos de Cristo sejam feitos pela natureza humana e outros pela
natureza Divina. Esporadicamente, tal doutrina foi professada por certos doutores,
preocupados de se no imiscuir Deus no sofrimento e morte de Cristo. Entretanto, quem

3
Hoje Hans Asmussen reconsidera o problema: No caso de Maria no ser a. Me de Deus, a Igreja
universal errou; e se ela no errou, ns, que recusamos a Maria, este nome, temo-nos separado da Igreja
universal (Die Mutter Gottes, 1951, pg. 5). Dado o relevo da qualidade de theotokos, nada estranho que
Asmussen simpatize tambm com a idia da mediao de Maria, embora no ao lado, mas em Jesus
Cristo. Mas estas distines, bem conhecidas da teologia romana, no nos tranqilizam. Esta viso com a
qual simpatiza Asmussen, deve-se a uma interpretao autnoma da palavra theotokos, e pretenso de
incluir tal interpretao no depsito da f S assim pode Asmussen acusar a Reforma de rompimento
bsico com a Igreja universal.
4
Van Niftrik (Kleine Dogmatiek, 1944, pg. 108): No h, para um protestante, qualquer dificuldade em
chamar Maria Me de Deus aquele que nasceu de Maria no outro seno o Filho de Deus. A histria
do qualificativo Me de Deus das mais interessantes. Ver, por exemplo, Lutero, em seu famoso
Magnificat. E, para a prtica calvinista, ver Heppe (Dogmatik, 319), citando os nossos clssicos.
Wollebius, por exemplo, especifica que no basta chamar Maria de Christotokos, como queriam os
Nestorianos, mas devemos cham-la de Theotokos. Ver, igualmente, a Synopsis (Disp. XXV): Lucas,
portanto, chama Maria a Me do Senhor, o que foi traduzido pelos antigos: Theotokos e Deipara.

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quiser salvar a unidade pessoal de Cristo, em nenhum caso poder afirmar que a
natureza humana abstrata, ou seja, a humanidade de Cristo, tivesse sofrido pela simples
razo de no existir isolada e separada da natureza Divina. Embora no desconhecendo
que a Igreja zelasse contra toda espcie de teopassianismo, uma autntica compreenso
da unio hiposttica no comporta esta temida paixo de Deus. O que importa
sustentar que todos e quaisquer atos de Cristo so atos da nica Pessoa do Verbo
encarnado: mesmo na sangrenta paixo e na morte ilicito separar a natureza humana
da Divina. Isso significado pela famosa doutrina da communicatio idiomatum;
comunho das naturezas no alguma coisa esttica e abstrata, mas uma realidade
permanentemente dinmica e viva do Verbo encarnado e de todas as suas iniciativas.
Essa doutrina bem expressa nas confisses de f calvinistas, como, por exemplo, nos
cnones de Dordrecht: A morte do Filho de Deus a oferenda nica e perfeita para a
satisfao de nossas culpas; tem ela uma fora e uma dignidade infinitas, sua virtude
para reconciliar os pecados do mundo inteiro superabundante, porquanto no foi
apenas um homem verdadeiro e santo, mas o Unignito de Deus, consubstancial e
coeterno com o Pai e o Esprito, que sofreu para nossa Redeno. Evidentemente, em
frases como esta, nada revela qualquer preocupao de atribuir a morte de Cristo
natureza humana separada e abstrada da natureza Divina. Pelo contrrio, relaciona-se o
valor superabundante do sacrifcio de Cristo com a ndole especfica de ser ele o Verbo
encarnado; quem sofreu Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem numa s
Pessoa. Schilder resume perfeitamente a tradio calvinista: Nem no passado nem
agora, obra alguma do Mediador feita em ou segundo uma s natureza (Cat.
Heidelb. II, 211). De fato, pretender que Cristo fez sua obra medianeira segundo sua
natureza humana exclusivamente, equivale a destruir a funo medianeira. A Igreja no
incorre em teopassiorzismo, vinculando excessivamente as dores ao Deus Vivo. Trata-
se aqui do mistrio supremo do nico Cristo na unicidade de sua hipstase. le o
sujeito de todas as suas aes e paixes. O papel de sujeito no compete natureza
humana em si.
* * *
Mencionamos ainda a comunicao de dons, certamente com no pouca admirao do
leitor. Como mencionar a comunicao de dons ao lado da comunicao de naturezas e
obras? Naturezas e obras integram o milagre da unio hiposttica; os dons, entretanto,
constituem o dote concedido por Deus ao Filho encarnado. Dote no negligencivel:
atravs dele a teologia calvinista argumenta contra qualquer forma de Divinizao da
natureza humana de Cristo. A doutrina dos dons permite dar seu lugar ao
desenvolvimento humano de Cristo que o Evangelho inegavelmente afirma: a criana
Jesus cresceu em idade e sabedoria e se tornou adulta. A Escritura fala, ainda, da uno
de Jesus e da vinda do Espirito sobre ele. Essas coisas em si mesmas so diferentes
daquilo que os luteranos entendem com - sua comunicao das propriedades Divinas
natureza humana. A comunicao dos dons capacitou o homem Jesus Cristo para a
desincumbncia de seu ministrio funcional, sem necessidade de nenhuma comunicao
sobrenatural vinda da natureza Divina. A f na comunicao dos dons decorre
espontaneamente da confisso de Calcednia. Cristo, verdadeiro homem, assumiu a
forma da carne pecaminosa, a natureza humana decada. E esta natureza bem humana
no foi consumida pela sua unio com a Divindade, mas realmente reunida com ela para
a obra redentora.
* * *

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Depois de ver que, na unio hiposttica, os atributos de ambas as naturezas convm
nica Pessoa, ao nico suj eito de atribuio, Jesus Cristo, porventura poderemos
acrescentar algo mais sobre o carter intimo desta unio miraculosa? Contentar-nos-
emos em proclamar o mistrio imperscrutvel, ou procuraremos, mediante alegorias,
esclarecer um tanto mais o seu carter? Ningum ignora as tentativas renovadamente
feitas para iluminar o mistrio com o auxlio de alguma analogia intercsmica. O que se
intentou em torno do mistrio da Trindade tentou-se tambm aqui. Empregou-se
preferencialmente a analogia da interrelao alma-corpo, analogia digna de reflexo,
mesmo quando ela no se fundamente em textos sagrados.
Apesar do silncio da Escritura, desde mui cedo os telogos lanaram mo desta
analogia antropolgica, considerada tambm como misteriosa: sua inteno no era
tornar a unio hiposttica compreensvel e transparente, mas insinuar, atravs do
mistrio alma-corpo, o mistrio tambm incompreensvel da unidade das naturezas em
Cristo.
A analogia foi usada j no Smbolo de Atansio: Embora Deus e homem, Cristo no
dois, mas um nico Cristo; nico, no em virtude de alguma confuso substancial entre
ambas as naturezas, mas em virtude da unidade de Pessoa; pois assim como a alma
racional e a carne so um s homem, assim Deus e o homem so um s Cristo. A
brevidade da meno no permite penetrar na idia do autor, mas insinua bem o seu
valor ilustrativo para explicar a unidade da Pessoa na dualidade das naturezas. Consta
que, desde remotssimos tempos, a unidade do homem na dualidade carne-espirito
serviu para ilustrar o mistrio hiposttico. Mas, que que se pretendia dizer com isso?
Desejava-se, simplesmente, aduzir um tertium comparationis, certa maneira de
paradoxo para indicar que aquilo que, sob certo aspecto, um, tambm , sob outro
aspecto, dois? Ou pretendia-se oferecer realmente uma referncia quanto ndole da
unio hiposttica?
No poucas vezes, a analogia corpo-alma mencionada de passagem, como para
enfatizar a genuna unidade de Cristo, sem muita preocupao pelo problema
antropolgico da unio entre alma e corpo e, inclusive, pela ndole um tanto frouxa da
comparao. Para ressaltar a ntima relao entre ambas as naturezas de Cristo, Lutero
declara que toda a alma est em todo o corpo, de tal maneira que tocar um dedo do
corpo atingir a alma toda. A reflexo sobre a analogia alma-corpo leva Lutero a tirar
concluses em favor da ubiqidade: a alma humana manifesta-se em todo o corpo. Este
exemplo revela bem o perigo desta analogia intercsmica. Isto, entretanto, no quer
dizer que a analogia s prosperasse na teologia luterana. Calvino tambm no a
desprezou, referindo-se de preferncia incompreensibilidade da unio antropolgica:
unidade do homem na dualidade de substncias. Que bela ilustrao para explicar a
unidade pessoal do Mediador na dualidade de suas naturezas! (Inst. II, 14, 1). Calvino
julga a comparao bem apropriada, porquanto o homem consta de duas substncias,
nenhuma das quais confunde-se com a outra, ambas conservando a propriedade de sua
natureza. Certas coisas so atribuidas alma,as quais no podem ser atribudas ao
corpo, e vice-versa. Calvino adianta-se ainda mais na explorao da analogia,
descobrindo nela certa semelhana com a inter-comunho das duas naturezas de Cristo:
Entre ns, costumamos transferir alma propriedades do corpo, e ao corpo
propriedades da alma. No obstante ter alma e corpo, o homem no dois, mas um s.
Nossa maneira de falar, contudo, indica que a nica pessoa consta de duas partes
vinculadas entre si, que nela encontramos a presena de duas naturezas unidas para
formar esta nica pessoa. Assim, tambm, falam de Cristo as Escrituras (Inst. II, 14, 1).

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Evidentemente Calvino no tenciona acrescentar nada novo aos ensinamentos da
Escritura. Acontece que, usando esta analogia, ele se maravilha com a extraordinria
relao das duas substncias na unidade humana. digno de nota que, antes mesmo de
usar esta analogia, Calvino declara que, de quantas coisas humanas possam figurar to
grande mistrio, nenhuma mais apropriada. Sentiu, porm, que, com esta analogia ou
sem ela, nada essencial foi dito sobre a unidade hiposttica de Cristo.
De fato, a analogia corpo e alma no acarreta qualquer significao dogmtica na
teologia calvinista, como tampouco no Smbolo de Atansio.
5
S haveria qualquer
implicao se, atrs da analogia, se escondesse alguma teoria cienlificoantropolgica,
invocada para esclarecer a unio hipostlica de Cristo. Isso no ocorre em Calvino, o
qual no possui qualquer antropologia eclesistica e, seni preciso cientfica, fala do
corpo e da alma, cujo conjunto forma a unidade humana. Unidade na distino de
substncias: que boa oportunidade para ilustrar, embora frouxamente, a unidade pessoal
na distino das naturezas, em Cristo! Salta vista, pois, que no nos deparamos com
unia analogia verdadeira, capaz de iluminar a ndole do mistrio: na unidade e distino
humana, participam componentes humanos e relaes criadas, enquanto que na unidade
da Pessoa de Cristo intermedeia o fato inaudito da Encarnao do Verbo. A absoluta
unicidade da Encarnao exclui, de fato, a possibilidade de alguma analogia ontolgica
vlida. A Encarnaro permanece como segredo de Deus. Na verdade, invocase
tambm o mistrio a propsito da unio cntr alma e corpo. Entretanto, quando Pauto
proclama o mistrio da Encarnao do Verbo, proclama algo bem diferente : mistrio
significa, ento, bem mais do que incompreensvel para a nossa inteligncia. Convm
no aviltar o termo, aplicando-o a tudo o que escapa nossa compreenso. Este sentido,
pelo menos, nada tem a ver com o mistrio biblico. O segredo da unio humana no o
mysterion da Encarnao do Verbo. Deus revelado na carne: eis o mistrio com o qual
nos deparamos, na companhia da Igreja universal.
Em tempos passados, a Igreja defendeu este mistrio contra todas as espcies de
heresias, contra todos quantos prejudicavain quer a integridade Divina quer a plenitude
humana de Jesus Cristo, ora contra a separao dualista ora contra o Monofisismo
unitrio, ou contra modernas tentativas de violar a antiga doutrina das duas naturezas. A
Igreja no pretendeu pleitear termos nem consagrar terminologias: ela tem conscincia
de que nenhuma expresso humana definir jamais a realidade de Jesus Cristo. Sem
dvida, atacou-se a terminologia da Igreja e, em particular, a expresso duas
naturezas: mas o ataque visava o prprio contedo da f, negando ser Cristo vere Deus
et vere homo. Eis por que a Igreja presta a maior ateno, inclusive terminologia,
recriminada ou pre conizada pelos inovadores.
Depois de refletir sobre a doutrina da Igreja e seus diversos comentrios, Bavinck acaba
declarando: Uma teologia que pretende ser escriturstica e crist nada melhor tem a
fazer, por enquanto, do que sustentar a doutrina das duas naturezas (Dogm. Reform. III,
288). A ressalva por enquanto no pretende condicionar ou enfraquecer a confisso
das duas naturezas, mas deixar as portas abertas a melhores formulaes humanas.
Considerando, a seguir, as tentativas do pensamento moderno, denuncia os graves
defeitos inerentes linguagem em moda entre certos contemporneos, especialmente no
tocante Cristologia. Entretanto, todas as tentativas alguma vez feitas para formular o

5
Consulte-se Kuyper (Loci III. pg. 27) : Portanto,no se deve Confundir a unio hiposttica com a
unio entre Criador e criatura, nem com a unio mistica da alma nem com o lao matrimonial nem com a
relao alma-corpo, nem com alguma unio mecnica, quer fuso ou ligao, participao ou
correspondncia. Ela sui generis, inteiramente univoca.

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dogma cristolgico e aproxim-lo da nossa inteligncia prejudicaram a riqueza das
Escrituras e a glria de Cristo.
Aplique-se esta reflexo doutrina da unidade hiposttica. Ela no constitui uma
confisso nova, diferente da f na Encarnao, mas, antes, a expresso desta, e, como
o seu resultado, duas naturezas na unidade da Pessoa. Qualquer objeo levantada
contra esta formulao provm de que no se examinam as palavras da Igreja luz da
Escritura. Atravs da histria cristolgica, constatamos sempre certa saudade
imaginativa, certo prurido de imaginar a unidade das duas naturezas; malsucedido, o
saudoso telogo no tem outro remdio seno refugiar-se no mistrio, entenda-se um
mistrio nem sempre inofensivo para a autntica humanidade de Cristo. Porm, se
lermos atentamente as Escrituras, constataremos, sua luz, que a Igreja, quando
proclama a unidade da Pessoa de Cristo, no passa de anunciar diretamente a mensagem
revelada; ela no tenciona representar a unidade do Divino e do humano, mas
simplesmente proclamar o Cristo nico, manifesto nas Escrituras. As Escrituras ignoram
absolutamente qualquer ameaa ntima, inerente a Cristo, cuja Divindade no obsta
sua humanidade. As tenses bblicas no apontam para um Cristo abstratamente
dividido ou abstratamente unido em duas naturezas, mas para um Cristo humilhado na
sua nica Pessoa. No foi outra a inteno da Igreja, seno de sublinhar os dados
revelados. No lhe faltou a plena conscincia da incapacidade exprevsiva de qualquer
palavra, mormente antittica e pronunciada na discusso teolgica: nenhuma
formulao substituir jamais a pregao total das Escrituras todas. Estas possuem uma
plenitude e profundeza de testemunho que nunca podero ser igualadas pela exposio
teolgica ou pela mensagem eclesistica. Verdade esta que as diferentes confisses de
f procuraram evidenciar: os credos, longe de produzir um empobrecimento do depsito
revelado, pelo contrrio, zelaram contra qualquer obscurecimento da figura de Cristo,
do Verbo de Deus encarnado, que exorta os seus com estas palavras: Tende coragem!
Eu venci o mundo.

CAPTULO XII NATUREZA HUMANA E NO PESSOA
HUMANA

Sumrio
Renovado interesse Os dados do problema Repugnncias de Korff Barth
subestima a humanidade de Cristo Althaus desconfia Dois termos gregos:
anhypostasia e enhypostasia Iniciativa de Deus W. J. Aalders partidrio da
enhypostasia Lencio Bizantino a anhypostasia Monofisismo? A teologia
calvinista anhypostasia, porque refuta contra qualquer substancializao da
humanidade de Cristo Discrepncias na teologia calvinista de hoje Vollenhoven,
Korff e Hepp O art. 19 da Confessio Belgica Seminestorianismo? Que a
personalidade? A antropologia de Apolinrio No h dois, mas um s Filho
Cristo Filho por natureza e no por adoo Cuidado com o vocabulrio!
Adocianismo e Nestorianismo A linguagem dos credos O Adocianismno na
Espanha Seeberg, apologeta do Adocianismo Harnack e sua averso por
Calcednia A Igreja sempre vigilante Mais unia vez, o Extra-Calvinisticum.

Ultimamente tem recrudescido o interesse em torno da natureza humana de Cristo: ela
pessoal ou apessoal? A questo, freqentemente considerada como tpica do prurido
teorizante de uma teologia estril, embora jactanciosa de explicar o mistrio de Cristo,
devia suscitar renovada curiosidade a despeito de graves oposies. Telogos de peso
vem no assunto bem mais do que um teologumenon vazio, um tema realmente
interessante para a verdade crist. Althaus e Korff procuraram interditar o tal retorno s
sutilezas escolsticas, enquanto Barth, Miskotte, Gilg e Relton reivindicaram a
apersonalidade da natureza humana do Senhor. Sobram razes, portanto, para
examinarmos o problema da anhypostasia, como reza o termo grego usado nesta
discusso.
O ponto crtico do problema reside nisso: a afirmao da apersonalidade porventura
prejudica a perfeio e autenticidade da natureza humana em Cristo? No ser, por
acaso to absoluta a supremacia do Verbo Divino que, diante dela, a humanidade se
esvanecer? Para apreciarmos a dificuldade, ouamos a opinio, severa e determinada,
de Korff. Partidrio do estacionar em Calcednia, ele julga ilcito tirar qualquer
concluso baseada nas definies da clebre assemblia. Entre os erros, devidos ao
esquecimento desta regra, figura a teoria da anhypostasia, que, segundo Korff, est em
oposio flagrante com a figura do Cristo evanglico. O Jesus dos Evangelhos, longe
de dar a impresso de possuir apenas uma natureza humana personificada no Verbo
Divino, aparece sempre como que dotado de uma conscincia plenamente humana. A
natureza humana no mero rgo impessoal do Logos: o Jesus dos textos sagrados
um homem que luta, que ora, que cr. Como seria possvel esta atitude constante e
evidente de Jesus, no caso de lhe faltar o ego humano com a sua autodeterminao?
A tendncia de tocar no como da Encarnao levou os telogos doutrina da
apersonalidade, necessria para evidenciar como duas naturezas podem, juntas, formar
unia s Pessoa. Seu raciocnio este: se h duas naturezas e urna s Pessoa, evidente
que ambas as naturezas no podem ter carter pessoal. Ora, natureza Divina compete
necessariamenie a tal personalidade; portanto, natureza humana que deve ela ser
negada. Aparentemente, temos aqui unia concluso lgica irrefutvel. Mas, para Korff,
a lgica no procede das profundezas do mistrio, s gerando um excesso desmedido de
concluses incertas. Vejamos s o caso em foco: as ilaes lgicas das premissas
calcednicas atentam integridade da natureza humana de Cristo, pelo que entram em

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conflito com as mesmas piemissas conciliares, (Constantinopla, 553). Korff denuncia
aqui uma confuso de carter nionofisita: nega-se humanidade de Cristo suas
propriedades autnomas e naturais. A natureza humana carece de hipstase, de
personalidade prpria, sendo, portanto, absorvida pela natureza Divina. Korff esclarece
ainda mais o seu ponto de vista quando rejeita os argumentos de Barth: A nfase com
que Barth defende a anhypostasia vincula-se em sua tendncia para subestimar a
humanidade de Cristo. Qualquer argumento em abono da apersonalidade no evita o
fato de que a natureza humana de Cristo seja despojada dum elemento essencial, qual
a Pessoa. Em resumo, Korff defende a integridade humana de Cristo e denuncia, na
doutrina da anhypostasia, uma forma de Docetismo radicalmente condenada pelos
textos evanglicos (Christologie, 1, 194ss).
Juntamente com ele, luta o Dr. Althaus (Die Christliche Wahrheit, EI, 225), igualmente
persuadido de que a anhypostasia constitui um atentado contra a autntica unidade de
Cristo e contra a veracidade da Encarnao. No possvel distinguir entre naturezas e
Pessoa. A personalidade essencial natureza humana. Toda a teoria anhyposttica
mutila a verdadeira humanidade de Cristo e deixa inexplicado o seu ego humano, que
cr e ora, que agoniza e tentado, coisas todas imprprias do Verbo. Chegou-se a esta
teoria porque no se podia aceitar a tenso paradoxal entre o vere Deus et vere homo, e
porque se queria idealizar tanto a Divindade quanto a humanidade de Cristo e construir
uma categoria racional do Deus-homem. O caminho da f foi sacrificado aos postulados
da lgica.
* * *
Estas crticas so suficientes, por enquanto: revelam bem o mago do problema e sua
importncia. Est em questo a veracidade da natureza humana de Cristo.
Evidentemente, os defensores da anhypostasia negam qualquer inteno de desvalorizar
a humanidade do Senhor e repudiam toda a acusao que lhes feita neste sentido. ,
pois, de suma importncia pesar os argumentos dos que crem necessria a doutrina da
apersonalidade da natureza humana. Comecemos expondo as consideraes de Barth,
que, j em 1927, defendia esta tese. Ele julga necessria a afirmao de que Deus o
nico sujeito da Encarnao, a nica Pessoa-agente. A iniciativa Djvina no tolera outro
sujeito de ao neste grande mistrio. A humanidade de Cristo simples predicado de
sua Divindade (Proleg. 1927, pg. 262), o que no afeta a realidade da natureza
humana do Cristo. Tal o ensino da antiga Cristologia. Tanto catlicos quanto luteranos
e calvinistas concordam na anhypostasia e na enhypostasia da humanidade de Cristo.
Por anhypostasia entenda-se que a natureza humana de Ciisto no pode estar um s
momento fora do Logos, enquanto a enhypostasia proclama que a realidade da natureza
huniana , de forma concreta, a realidade do Senhor agente. A averso (la nova teologia
por esta doutrina tradicional, na opinio de Barth, prova uma inquietante falta de
objetividade; pois precisamente esta unia doutrina de tremenda vitalidade, que coloca
o mistrio de Cristo exatamente na deciso da iniciativa Divina e da f humana.
Ulteriormente, Barth insistiu ainda mais em defender esta doutrina que a deciso de 553
elevou, em sua opinio, categoria de dogma: A deciso de 553 rejeitou a teoria de
uma dupla existncia em Cristo, ou Seja, (te uma existncia como Logos, e de outra
existncia como homem, teoria que inevitavelmente acarretava 1)ocetismo ou
Ebionismo. Contra o Docetismo, Barth demonstra que a natureza humana, de modo
nenhum lesada, se for privada da personalitas. Alis, denuncia, na base do velho
conflito docelista, uma falsa compreenso do vocbulo personalidade. Personalidade

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no era outra coisa seno individualidade: jamais a velha doutrina negou
individualidade natureza humana de Cristo. Infelizmente, para certos telogos,
personalidade significava a prpria existncia, o Dasein. A inteno dos defensores da
anhypostasia era de reivindicar que a humanidade de Cristo no tinha existncia por si,
o que, traduzido em termos mais positivos, pode ser formulado da seguinte maneira: A
carne de Cristo existe pelo Verbo e no Verbo, sendo este Verbo o prprio Deus a agir
como revelador e reconciliador. Assim a anhypostasia proclama a realidade de uma
iniciativa soberana de Deus, diferente de qualquer outro evento. A realidade desta
iniciativa nica existe, como tal, somente em virtude da Palavra de Deus. O homem
Jesus Cristo, enquanto homem, no tem modo prprio e singular de existir, no tem
essncia, ou vida, suscetvel de ser considerada em si e para si, ou de possuir sentido em
si e por si; o homem Jesus Cristo tira sua existncia imediata excIuivamente da
existncia do Filho Eterno de Deus. Barth, mediante esta anhypostasia, acautela-se
contra o Ebionismo, originado de uma falsa idia da personalitas e que fez o povo
entusiasmado prorromper em louvores: Este Deus! ou, em outros termos: Jesus de
Nazar, homem antes independente, agora assumido por Deus como Filho.
Barth no aceita, pois, qualquer forma de Docetisino. Sem nada retirar da perfeio e
integridade da natureza humana do Cristo, rejeita a existncia abstrata, em si e paia si,
do homem Jesus de Nazar.
* * *
Tal ponto de vista defendido igualmente por W. J. Aalders, que enfatiza especialmente
a enhypostasia como apta para representar a unio do Divino e do humano em Jesus
Cristo. A Pessoa Divina toma sentido na existncia do Deus-homem; mas a pessoa
humana, ausente, super-realizada na existncia pessoal do Logos. A natureza
humana, longe de ser decapitada, supercapitada. Esta expresso original nada afirma
de novo: a natureza humana do Cristo no existe como pessoa subsistente, que entraria
em composio com a Pessoa Divina, mas ela existe no Logos Divino. Lencio
Bizantino, influenciado por Aristteles, fala da natureza Divina como Forma, e da
natureza humana como Matria informada pela natureza Divina; em aparncia o
problema crislolgico acha, assim, sua frmula adequada. Posteriormente, esta frmula
degenerou at negar a relao mecnica e reconhecer a relao orgnica entre o Divino
e o humano em Jesus Cristo. A carne do Cristo no assim impessoa1, sem mais nem
menos, mas foi elevada na existncia pessoal do Filho de Deus. Aalders enumera entre
os adeptos desta interpretao Damasceno, Toms de Aquino, Calvino, Zanchius,
Bavinck e Barth. A humanidade de Cristo no foi desvalorizada por estes pensadores,
mas considerada como um rgo sem excedentes, assumida por aquele que devia servir-
se dela. Humanidade, portanto, nem decapitada nem interceptada, mas elevada e
exaltada pela unio com o ser Divino, na Pessoa do Filho de Deus.
A ttulo de ilustrao, citenios ainda o pensamemito de Bavinck: A unio das naturezas
em Cristo s pode ser imaginada como a unio da Pessoa do Filho com a natureza
despersonificada do homem. Isso por que, se a humanidade de Cristo tivesse possuido
uma existncia pessoal, Cristo teria sido apenas um homem, em estreita comunho com
Deus. Quanto frmula natureza impessoal, Bavinck explica que ela no significa
a humanidade universal, ou seja, a Idia platnica da natureza humana. No, a
natureza humana de Cristo era, sem dvida, individual, corno o provam suas
propriedades. Entretanto, Cristo no era um indivduo ao lado de outros, porquanto sua
humanidade no possua nele urna existncia prpria e pessoal ao lado do Verbo, mas

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foi preparada inicialmente pelo Esprito Santo para a unio com o Verbo e para sua
obra, de tal maneira que ela pudesse representar, no Verbo Encarnado, todo o gnero
humano e que Crsto pudesse ser mediador de Deus para todos os homens, sculos,
lugares e raas. A idia de Bavinck clara: nenhuma desvalorizao, fosse qual fosse,
da humanidade em Cristo, mas a natureza humana, formada em e de Maria, no existiu,
em momento algum, em si mesma ou por si mesma, mas foi unida com o Filho, Pessoa
Divina, desde o primeiro instante de sua concepo, e nela assumida. O que de modo
nenhum acarreta que esta natureza humana seja incompleta; pois, longe de se tratar,
aqui, de uma deficincia ou falha em Cristo, a carne do Verbo que se tornou a forma
da existncia humana do Verbo. A natureza humana fica, pois, subordinada ao Verbo.
* * *
Resumidas assim as diversas posies teolgicas, evidencia-se que o ncleo do
problema baseia-se na veracidade da natureza humana do Senhor. Colocando o assunto
numa interrogao s, perguntamos: Porventura a anhypostasia conduz ao
Monofisismo? Cabe fazer, antes de mais nada, uma distino entre a maneira como
Lencio Bizantino resolvia o problema e a maneira como ulteriormente a Igreja e a
Teologia encararam a anhypostasia. Logo, sem desconhecer a ameaa perene do
Monofisismo na teologia, sejamos prudentes e no julguemos levianamente a teologia.
Sobram provas de que a Igreja se acautelou sempre contra o Docetismo: no satisfeita
em condenar Apolnrio e Eutiques, anatematizou tambm o Monotelismo (680). No
deixa, entretanto, de surpreender que Korff rejeite tanto a unhypostusia quanto a
condenao do Monotelismo: a anhypostasia parece-lhe atentado contra a natureza
humana de Cristo, exatamente contra esta natureza humana que a Igreja, em 680,
defendia contra o Monotelismo. Cabe, portanto, examinarmos basicamente o que se
entendia ento por anhypostasia. Desde j, conste que este termo foi usado e ainda
usado sem a mnima inteno de diminuir a natureza humana do Senhor.
* * *
Repetidas vezes a teologia calvinista usa o teimo anhypostasia para indicar a unio das
duas naturezas, no, porm, em sentido apolinarista. Com a apersonabdade ningum
pretende amputar algo da natureza humana de Cristo nem desfigurar sua estrutura
humana. Ningum quer decapitar a liumanidade de Jesus, mas explicar sua unio com o
Verbo; unio sem prejuzo do vere homo. Ningum pretende romper com a Confisso
de Calcednia, mas continuar na linha do importante conclio. Quem confessa o vere
Deus et vere homo, ou seja, Deus e homem com suas propriedades e atributos, obriga-se
a reconhecer o Divino e o humano reunidos em Cristo, sem que tal unio lese a
majestade do Ser Divino nem a condio do Ser criado. Da surgiu a idia da
anhijpostasiu: unio, mas no qualquer unio, seno unio tpica do Filho de Deus,
verdadeiro Deus e Luz da Luz, com a natureza humana. Esta foi, exatamente, a vocao
da Igreja: confessar que, nesta majestade soberana do Verbo Divino, a humanidade no
foi absorvida. As duas substncias no se confundiram misteriosamente, mas a Pessoa
do Filho assumiu urna verdadeira natureza humana. Na idia da anhypostasia nada
vicioso, se o motivo radica1 for puro. Sem dificuldade, o Monofisismo pode, de fato,
deturpar a doutrina anhyposttica para absorver a humanidade na Divindade do
Cristo. Nem por isso lcito julgar imprudente o uso desta doutrina nem condenar os
termos anhypostasia e enhypostasia, criados para expressar que a natureza humana de

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Cristo no existe em si mesma, mas so tem consistncia na Pessoa Divina.
1
Quando
procede de mente e corao retos, a doutrina da apersonalidade no destri a natureza
humana do Crislo, mas expressa a radical fidelidade s normas de Calcednia,
confessando que Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Diante dos inegveis
perigos monofisitas, compreensvel a preferncia dada por alguns autores ao termo
enhypostasia, para deixar claro que no queriam afirmar ser Cristo impessoal, no
sentido de que um elemento humano seria negado natureza humana de Cristo. O termo
enhypostasia manifestava bem o propsito antinestoriano dos telogos hostis a toda
substancializao da natureza humana do Crislo e desejosos de conservar o mistrio.
Alis, convm lembrar sempre que a Igreja no faz questo de guardar certos termos
consagrados, mas de conservar a doutrina que os tais termos expem.
Mencionemos que certos telogos desconfiam do termo em foco, por ver nele uma
eterizao da natureza humana de Cristo. Assim, Korff reagiu contra aquilo que Aalders
chamou de supercapitao da natureza humana: no podia aceitar que a natureza
humana de Cristo fosse reduzida a ser um mero rgo impessoal a servio da
Divindade. Esta funo de mero rgo contradiz a idia de uma natureza humana, plena,
viva, dinmica. Esta observao sublinha a necessidade de muita clareza no uso dos
termos, se queremos evitar ser acusados de Docetismo. Afinal, todos desejamos estar
unidos na base do credo de Calcednia. Que nos no divida um vulgar vocabulrio mal-
entendido!
Deparamos, assim, com uma controvrsia surgida entre ns, calvinistas, e que no seria
honesto passar sob silncio. Trata-se da discusso provocada por Vollenhoven,que
Investiu contra a anhypostasia como termo filosfico. Ele desejava manter,
simplesmente, a confisso da unio personalis, mas foi atacado por Hepp. Seguiremos,
em linhas gerais, este debate tpico, confiados de assim iluminar mais plenamente o
problema cristolgico.
Vollenhoven observou que o anhypstaton (apessoal), por volta do ano 360, significava
carente de pessoa (Divina). Esta observao inicial sugere-lhe a seguinte reflexo:
No entanto, telogos h que pretendem que a natureza humana do Cristo, embora no
carente de pessoa, apessoal: tal expresso, sem corretivos, no passa de Monofisismo
e deve ser rejeitada.
Evidentemente Vollenhoven entende por apessoal, no o que no tem pessoa, mas o que
no tem pessoa humana. Assim foi como se gerou uma controvrsia que mereceu a
ateno dos telogos durante os ltimos anos.
Notemos que a critica de Vollenhoven segue a orientao de Korff, e pela mesma fobia
do Monofisismo, como consta da sua viso histrica da Cristologia. Voilenhoven
analisa especialmente a tragdia de Apolinrio, que decapitou a natureza humana do
Cristo, e substituiu-lhe algo prprio do Verbo Divino, o que um perigo mortal.

1
Notemos como falam, a este respeito, a teologia luterana e a calvinista: anhypostasia e enhypostasia so
dois aspectos dla mesma coisa. Quenstedt, o clssico luterano, distingue da seguinte maneira:
Anhypstaton aquilo que no subsiste por si e segundo sua prpria personalidade; enhypstaton
aquilo que subsiste em outra hipstase ou participa da personalidade de outro. Assim: O Filho de Deus
assumiu a natureza humana, carente de hipstase prpria, na unidade de sua hipstase Divina
(Catecismo de Heidelberg). O Filho do Homem, desde o momento de sua concepco, assumiu na
unidade de sua Pessoa, no alguma pessoa preexistente, mas a natureza humana anhyposttica, carente
da prpria hipstase e subsistncia, tornando-a prpria de tal modo que a carne no tem subsistncia fora
do Filho de Deus, mas existe nele. Subsiste, sustentada e levada por ele (Synopsis).

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Ecoando os Capadcios, escreve: Se Cristo no era homem perfeito, os homens no
foram perfeitamente redimidos pelo sacrifcio da Cruz; e, calda a satisfao, ali tambm
a certeza da f. Em Apolinrio, Vollenhoven denuncia a idia da soberania do
pneuma impossibilitando a unio ao Verbo. A partir desta soberania do pneuma
tornando impossvel a unio hiposttica, que se deve compreender as dificuldades de
Apolinrio. Passando de frente, Vollenhoven tem o agrado de constatar que Agostinho
distingue entre Pessoa e pessoa em Cristo, indo de encontro ao problema das duas
vontades, situadas no mesmo plano que as duas hipstasei e os dois egos, etc.
Entretanto, Vollenhoven rejeita energicamente a unio moral nestoriana entre duas
pessoas, igualmente soberanas, e fala da relao totalmente nica entre Deus e o
homem na Pessoa do Mediador. A meu modo de ver, o fundamento das crticas de
Vollenhoven contra o tradicional anhypstatos encontra-se nas seguintes consideraes:
se anhypstatos significa carente de pessoa humana, no h humanidade plena e
estamos a braos com o Monofisismo. Portanto, lesa-se o mistrio da perfeita unio.
Evidentemente, baseando-nos nestas consideraes, nunca acusaremos Volienhoven de
diminuir a plenitude da unio das naturezas na Pessoa do Mediador. Mas vemos aqui,
tipicamente, a que leva a m compreenso dos termos tradicionalmente usados.
Aconteceu, no entanto, que esta questo adquiriu importncia para a Igreja, porque
Hepp, baseado na crtica de Vollenhoven, concluiu na necessidade de verificar uma
falha dogmtica na confisso cristolgica. Folga entrar em todos os aspectos dogmtico-
histricos, mas torna-se-nos imprescindivel examinar se, vistos os argumentos do
conflito, a rejeio da apersonalidade humana de Cristo, ou seja, da anhypostasia
tradicional, contraria, de fato, o dogma cristolgico calvinista. Vejamos, pois, as razes
de Hepp.
* * *
Hepp admite a contradio entre Vollenhoven e as confisses calvinistas. Citemos
apenas o art. 19 da Confisso Holandesa: Cremos que, em virtude de sua concepo
carnal, a Pessoa do Filho foi unida e ajuntada indissoluvelmente natureza humana, de
tal modo que no resultem dois Filhos de Deus, nem duas pessoas, mas duas naturezas
unidas numa s Pessoa, embora cada natureza conserve suas propriedades especficas.
Hepp compreendeu a clusula nem duas pessoas, da seguinte maneira: Ser possvel
entender isto em outro sentido seno que esta Pessoa nica a Pessoa do Filho?
Embora o termo anhypostaticum no figure no texto, este o pressupe e o traduz
evidenteniente. Portanto, Voilenhoven afasta-se muito da f calvinista. Em muitos
outros contextos, nossas confisses pressupem igualmente a doutrina da
apersonalidade da natureza humana.
Vollenhoven, a juzo de Hepp, logicamente devia denunciar as confisses calvinistas
como monofisitas e seminestorianas. As nossas frmulas de f, com clareza meridiana,
ensinam a apersonalidade da natureza humana de Cristo, embora proclamando a
perfeio e genuinidade da mesma. O ponto de vista de Vollenhoven rompe no apenas
urna formulao eclesistica, mas a unidade pessoal de Cristo, pois quem nega que a
natureza humana carece de personalidade em Cristo, admite necessariamente dois
egos em Cristo, um ego humano e um ego Divino, ou sejam, duas pessoas.
O problema no est solucionado ainda: falta saber o que Volienhoven entende poi
pessoa. Hepp denuncia, precisamente, um mal-entendido latente em toda a dialtica
de Voilenhoven, devido a um conceito errado do que pessoa. Quem carece de pessoa
no pode ser homem perfeito: este princpio, invocado enfaticamente contra a teologia

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tradicional, faz desviar o assunto para o terreno cientfico. Hepp reivindica justamente e
defende os velhos conceitos. Ser pessoa diretamente em nada tem a ver com ser
homem, mas com o modo humano de existir; portanto, carncia de personalidade
humana em Cristo no acarreta urna diminuio qualquer de sua verdadeira
humanidade... Conseqncia da personalidade a unilateralidade... mais uma razo para
negar a personalidade humana de Cristo... Se houvesse em Cristo uma pessoa humana,
como homem Cristo seria forosamente unilateral e necessitado de complementao, ou
seja, exatamente daquilo que a Escritura no lhe reconhece.. . porquanto seria rebaixar o
Cristo. Atribuir personalidade humana ao Senhor equivale carreg-lo com a
unilateralidade humana (A Unio das Duas Naturezas em Cristo, 1937, pg. 32).
Percebe-se, nesta discusso, urna compreenso divergente do conceito de
personalidade. Para Hepp, personalidade acarreta sempre unilateralidade. Para quem
procura uni conceito cientfico, a terminologia eclesistica suscita reparos. Mas as
confisses rists no se preocuparam com o conceito cientfico que divide Volienhoven
e Hepp; contentaram-se em declarar que no h dois filhos em Cristo nem duas pessoas,
protestando, porm, in limine, contra qual quer interpretao nestoriana. Expressaram,
pois, que no se trata no mistrio cristolgico da unio do Filho com um homem
que subsistisse por si mesmo e pudesse ser considerado em si mesmo. No, mas a
Pessoa do Filho est indissolvel e imperscrutavelmente unida natureza humana, no
deixando lugar dualidade de pessoas ou de filhos. A nossa Confessio Belgica no se
afasta dos credos redigidos no sculo V, no determina o que pertence ou no pertence
natureza humana, nem pretende fornecer qualquer informao relativa Antropologia
dos redatores, mas expressar simplesmente a f da comunidade que a Igreja dever
defender contra quem intentasse corromp-la. A Igreja opor-se- sempre contra quem
separa as duas naturezas de Cristo, mas tambm contra quem atenta ao mistrio de sua
nica Pessoa. No procura explicar, mas manter, contra qualquer substancializao da
natureza humana, o mistrio da unio das duas naturezas. Isto no significa que
possamos concluir com determinada estrutura da natureza humana, pois, a este respeito,
os credos nunca pretenderam confirmar ou afirmar qualquer teoria antropolgica. Os
credos ignoram, portanto, que personalidade acarreta unilateralidade. Grandemente
nos servem os credos, porque nunca aceitaram tornar-se joguete de discusses
cientficas e antropolgicas. Mencionaram a Pessoa do Filho, o qual, de fato, assumiu a
natureza nossa, da carne e do sangue da Virgem Maria. Exclui-se uma unio mecnica
de duas substncias, e proclama-se o ato do Verbo, a iniciativa de Deus, assumindo em
si a nossa carne. Seria errado, portanto, pretender extrair do mencionado art. 19 que a
apersonalidade do homem Jesus seja um dogma eclesistico, mas correto deduzir que
o Logos no se uniu com um homem Jesus independente. A diferena salta vista. No
primeiro caso seria preciso partir de uma definio do conceito da personalidade. Hepp
promete faz-lo, consciente das exigncias lgicas de toda controvrsia. No segundo
caso, abstrai-se de toda conceituao cientfica, sem permitir que qualquer
substancializao da natureza humana desvirtue o mistrio da unio das duas naturezas
em Cristo. Este mistrio situa-se, precisamente, no fato de que Cristo foi um verdadeiro
homem completo, unido ao Verbo de Deus, e no um homem adotado.
O fato de Voilenhoven negar sua inteno de enfatizar a personalidade humana de
Cristo demonstra que tocamos aqui no problema bsico. Se ele rejeita a apersonalidade
humana, no o faz para substancializar esta natureza e dar-lhe existncia prpria e
independente. Mas impressiona-o o fato de nestorianos e adocianistas considerarem
como pessoa a natureza humana do Mediador, a despeito desta nunca ter subsistido em

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si mesma, mas existencialmente unida ao Verbo. Vollenhoven considera este erro
gravissimo e protesta professar de corao a misteriosa unidade de Cristo.
* * *
interessante constatar que, afinal de contas, Voilenhoven, com sua distino entre
Pessoa e pessoa em Cristo, enquadra-se bem dentro da doutrina clssica da
enhypostasia. Sutilmente, ele distingue entre anhypostasia e enhypostasia, lavando a
enhypostasia de toda mcula monofisita; mas no assim a anhypostasia, acusada de
reduzir a humanidade de Cristo. Entretanto, consta que ambos os termos so usados nas
teologias calvinista e luterana, sem especial cuidado de delinear urna distino entre
eles. Anhypostasia expressa a existncia condicionada e dependente da natureza humana
em Cristo, enquanto enhypostasia expressa que esta natureza humana de Cristo s existe
no Verbo. No se v Monofisismo nenhum no pensamento dos reforinadores; acontece,
sim, que se no lhes compreende a terminologia.
Se nos colocarmos no ponto de vista histrico, caro ao nosso autor, descobriremos o
porqu de sua fobia da anhypostasia, cheia de perigos para a verdadeira natureza
humana de Cristo. Essas ameaas, porm, no justificam a rejeio de termos
suficientemente conhecidos e aclarados pelo uso geral e, no pior dos casos, explicados
pelo contexto inalterado de toda uma Cristologia bem coerente. Apersonalidade humana
em Cristo nunca significou para os Reformadores uma natureza humana truncada, mas
traduziu muito bem seu total repdio de qualquer forma de Adocianismo e de
Nestorianismo.
* * *
E a Igreja? Porventura acolheu em algum de seus credos o termo anhypstatos? No o
fez nas confisses calvinistas, embora admitindo claramente a doutrina contida no
trmo. Tampouco o fez nos primeiros concilios de Constantinopla (553) ou de Toledo
(794), onde esta doutrina fora especialmente considerada e resolvida no sentido da
apersonalidade humana de Cristo. Em Toledo, tratava-se de condenar o Adocianismo,
porquanto este ensinava que a natureza humana do Salvador comportava substncia
pessoal e subsistncia autnoma, de tal modo que professavam em Cristo duas filiaes
distintas: a do Verbo, filho natural de Deus, e a do homem Jesus, filho de Maria adotado
por Deus. O Conclio de Toledo ops a este erro a doutrina das duas naturezas
pessoalmente unidas. Em ambiente to naturalmente propcio, no conseguiu entrar o
termo anhypstatos, como tampouco se infiltrou qualquer preocupao por alguma
antropologia cientfica.
Num captulo intitulado O Verbo No Assumiu a Personaidade Humana (Encarnao
do Verbo, Cap. VIII), A. Kuyper aclara ainda mais a questo da apersonalidade humana
do Cristo. Considera de capital importncia a resoluo deste ponto cristolgico e
decisivamente condena os adeptos de Fichte, que reivindicam a personalidade humana
de Cristo, da qual as Escrituras no fazem meno alguma, mas que certa dogmtica
pondera desmedidarnente. Com vigor, Kuyper polemiza contra aqueles que do para
falar da encarnao de Deus no sentido de revelao da essncia Divina num
homem. Refuta tambm aqueles que colocam em primeiro plano a personalidade
humana de Jesus, na qual Deus se revela: estes, praticamente, eliminam o Mediador
Jesus Cristo. Ope-lhes a confisso inalterada da Igreja: Cristo rene em si,
pessoalmente, a natureza Divina e a natureza humana. Com a proposio O Verbo no
assumiu a personalidade humana, Kuyper pretende debelar urna forma moderna de

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heresia, qual seja, a afirmao de que Deus se revela na pessoa subsistente do homem
Jesus Cristo.
De tudo que precede infere-se a importncia de nossa terminologia acerca da natureza
humana assumida pelo Verbo. Alm de muitos outros perigos, a Igreja viu sempre com
horror o Adocianismo, um atentado contra a verdade da Encarnao. Mas como evitar o
Adocianismo sem cair no Monofisismo? A pergunta surgiu mais concretamente no surto
adocianista espanhol j mencionado. Felcio de Urgel ensinava que Cristo, segunda
Pessoa da Trindade e Filho natural do Pai, era distinto do Filho do Homem Jesus,
adotado pelo Verbo. Jesus homem foi predestinado a unir-se com o Filho de Deus. A
Igreja discerniu, nesta doutrina, urna dualidade de pessoas em Cristo e, repetidas vezes,
condenou Felcio e seus sequazes (Ratisbona, 792; Frankfurt, 794; Aquisgrano, 799). A
condenao explicitarnente aludia impiedade nestoriana, que dividia Cristo em duas
pessoas, em dois filhos, em Filho natural e em Filho adotivo de Deus. Seeberg (Dogm.
III, 57) julga que esta condenao do Adocianismo foi fatal ao desenvolvimento
cristolgico, porquanto definiu unilateralmente a f na Divindade de Cristo, fechando o
caminho s pesquisas sobre a humanidade do Senhor. Harnack chega mesma
concluso: procura reabilitar a Elipando, o qual, fiel adepto da Cristologia agostino-
calcedonense, falava a linguagem comum a todos os telogos, falava em assumptio
hominis e no em assumptio humanae naturae. Harnack e Seeberg no compreendem a
razo do repdio ao Adocianismo. Este podia ofender o conceito grego que, fazendo a
natureza humana participar do Logos e sua glria, no consentia qualquer dualidade.
Mas, no Ocidente, no reinava esta mistica grega da total e inseparvel unio do Divino
e do humano em Cristo. Elipando e Felcio de Urgel queriam destacar o que houve em
Cristo de perfeitamente humano. A condenao de sua doutrina acarretou a eliminao
da Cristologia ocidentalagostiniana, varrendo os derradeiros e to significativos residuos
de uma compreenso histrica do Cristo. Todavia, essas crticas no significam que
Harnack aceita a Cristologia agostiniana; pelo contrrio, Harnack mostra como esta
naufragou definitivamente na Espanha, em virtude de sua prpria incoerncia, uma vez
que situava, atrs do homem Jesus, eleito por Deus, o Deus-Verbo. No obstante esta
incoerncia, havia ainda um derradeiro residuo, urna lembrana da figura humana e viva
de Jesus, o Nazareno. A condenao do Adocianismo mutilou irrevogavelmente essa
figura. As advertncias apaixonadas de Elipando contra a leso da genuna humanidade
de Cristo e, portanto, contra o Docetismo, no salvaram o Ocidente. Este, embriagado
pela mistica oriental da unidade, fechou os ouvidos e abandonou, nesta crise, o que
ainda se podia qualificar de valioso na tradio agostiniana. Comeou-se a ensinar que o
Deus-Verbo a ;sunliu em si a natureza apessoal do homem, fundindo-a na plena unidade
de seu Ser. Metodicamente, Alcuno ps-se a liquidar o testemunho dos Evangelhos,
como seus mestres, monofisitas e criptomonofisitas, para os quais Cristo no era pessoa
humana: pois eles eliminaram a Encarnao, a benefcio da Divinizao (Harnack,
Dogm. III, 256ss).
Esta crtica revela bem a averso de Harnack pelo smbolo calcedonense. De fato,
Harnack descobre o Adocianismo na ideologia de Calcednia e julga poder sustenlar
sua opinio porquanto o conceito de adoptio estava ento muito generalizado.
Indubitavelmente encontramo-lo j na Cristologia de Agostinho. Mas Harnack o
reconhece este termo era raro na literatura antiga. A sistematizao de Harnack,
afetada pela sua averso ao dogma cristolgico da Igreja, no considera esta parcimnia
que permitia a Alcuno falar de uma novidade, a propsito da palavra adoptio. Harnack
admite que a palavra adoptio tem um sentido agostiniano, perfeitamente correto; mas,
no percebe que esta mesma palavra suscetvel de designar coisas muito diversas na

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boca de um nestoriano. Entretanto, reconhece que Felcio de Urgel foi bem mais longe
do que Agostinho no satisfeito com falar em adoo e ligar esta idia unidade
pessoal de Cristo, Felcio distinguiu claramente as duas naturezas e tentou construir uma
explicao clara de como a adoo do Homem Jesus se teria consumado na Encarnao
do Verbo. Chegou a idealizar um homem ligado Divindade, declarando que Jesus
Cristo tinha dois pais: um natural (Davi) e um adotivo (Deus), cumprindo, portanto,
falar de um duplo nascimento. Nada disto ignora Harnack, mas, assim niesmo, ele
sustenta que o Ocidente renegou Agostinho e Calcednia, em favor da mstica do
mistrio. Harnack conclui que, evidentemente, pouco caso se faz dos verdadeiros
motivos da luta cristolgica. O Adocianismo foi condenado pela Igreja, no por
defender a veracidade da natureza humana do Cristo, mas por lesar o mistrio da
unidade pessoal e introduzir duas pessoas no Verbo encarnado. A rejeio conciliar
demonstra que no possivel honrar Cristo, segundo as Escrituras, mediante uma
simples manipulao do conceito de adoo.
* * *
No litgio em torno ao Adocianismo, encontramos, fornecido pela Histria, o motivo
mais evidente que inclinou a teologia a formular sua doutrina da apersonalidade
humana do Cristo. Se, na realidade, as coisas tivessem acontecido tal como Harnack
imagina, a Igreja teria cado no Monofisismo docetista, j na Idade Mdia e
especialmente na era da Reforma, lesando a genuinidade da natureza humana do
Senhor. Mas as coisas se passaram de outra maneira.
A Igreja, opondo-se ao Adocianismo, no prestava a menor ateno s reivindicaes
monofisitas, mas escutava a Revelao das Escrituras, igualmente escrupulosa de evitar
ambas as heresias a adocianista que exaltava a Pessoa humana de Cristo, e a
inonofisita que exaltava o mistrio de uma natureza Divino-humana. A histria dos
dogmas multiplica as advertncias contra ambos os excessos. A palavra adoptio pode
ser deturpada; pode ser usada, com a mais legtima inteno de acentuar o elemento
humano em Cristo e, entretanto, expressar uma ideologia adocianista, mais ou menos
consciente. Mas igualmente pode ser deturpado o conceito da anhypostasia at o
extremo de resolver no Divino todo o elemento humano do Senhor. O caminho de
Calcednia passa entre ambos os extremos. Eis por que, na definio cristolgica, o
termo anhypostasia no ser usado oficialmente: seu uso e interpretao diferem
demasiadamente. Qualquer deciso a seu respeito obrigaria a Igreja a determinar seu
pensamento acerca do conceito de personalidade. Os termos atravs dos quais a
teologia expressou suas idias, aps rduas lutas, foram determinados por foras
histricas e, no poucas vezes, antiteticamente. Controversistas usaram a palavra
anhypostasia simplesmente para amedrontarem contra o Docetismo. Outros,
evidentemente, usaram-no com a inteno, bem ortodoxa e calcedonense, de salvar as
propriedades especficas de ambas as naturezas.
A Igreja, pois, no quis acrescentar um novo elemento Calcednia. Sua preocupao
foi de afirmar que, na unio das duas naturezas, manifesta-se a iniciativa do Filho de
Deus assumindo a nossa natureza. Nem Monofisismo nem Docetismo. Tambm no
sentiu a necessidade de fixar, dogmtica ou confessionalmente, o contedo dos termos
enhypostasia e anhypostasia que, em si mesmos, so perigosos demais e pouco aptos
para servir confisso do Vere Deus et Vere homo. Era suficiente manter as declaraes
mil vezes feitas: Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem e tanto Deus como o
homem conservam suas propriedades especficas na unio hiposttica.

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Esta unio absolutamente nica, incomparvel e sem analogia, porquanto iniciativa
ephapax do Filho de Deus assumindo a natureza humana. A Encarnao a obra do
Logos, o ato do Filho, fora do qual a natreza humana de Jesus Cristo no pode existir
nem uni s momento, nem sequer pode ser pensada. Eis por que o Adocianismo ameaa
uma Igreja, j alertada por tantos outros perigos, especialmente pelo Monofisismo e
pelo Docetismo. Foi certamente em virtude da assistncia Divina que nunca a Igreja
desvalorizou a natureza humana de Cristo em beneficio da Divindade. Assistida pelo
Esprito, ela compreendeu que a Encarnao no um paradoxo misteriosamente
irracional, uma sntese antagnica de duas substncias, mas uma iniciativa salvadora do
Filho de Deus. Quando a Cristologia luterana devolveu atualidade ao prollema, a Igreja
Reformada Calvinista considerou, com extrema gravidade, no uma qualquer
supremacia irracional do Divino, mas a genuna Divindade de Jesus Cristo vista luz
das Escrituras. Este esforo da teologia calvinista de entrar precisamente no mago mais
misterioso do dogma devia ficar conhecido sob a rubrica um tanto terrvel de extra-
calvinisticum. Na realidade, o Calvinismo defendia no uma verdade abstrata de maior
ou menor interesse teolgico, mas a verdade bsica da pregao eclesistica: Cristo
verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Nunta a Igreja tentou tornar evidente este
mistrio, mas sempre pregou-o nas suas relaes salvificas de que testemunha a
Escritura. A unidade da figura de Cristo, tal conto os Evangelhos no-la manifestam, s
compreensivel f. A f no investiga o grande mistrio, mas vive em contunho com
ele, ou seja, vive em Cristo que, sendo o Filho, fez-se um de ns. No existe outra
maneira de respeitar o mistrio, seno crer naquele que a Vida Eterna.

CAPTULO XIII MISTRIO CRSTOLGICO

Sumrio
Mistrio e Revelao Mistrio, palavra bblica Mistrio de Cristo Mistrio do
Anticristo Conceito formal e uso popular Mistrio e irracional Irracionalidade
em R. Otto Imperscrutabilidade Jesus Cristo e seu significado revelador Uma
teoria do paradoxo: revelar ocultando Os discpulos de Kierkegaard: Barth e Brunner
Incgnita e kerygma Incgnita no consente manifestao gloriosa Barth e os
instrumentos da Revelao Barth e Calvino Kuyper e Bhl divididos Bhl e
Calvino A viso paradoxal da teologia dialtica Revelao-Ocultamento
Crucificado o Senhor da glria Corolrios da teoria da Incgnita O erro
fundamental da teoria da Incgnita Nascimento virginal e Transfigurao A
Encarnao e a Cruz encerram um paradoxo ontolgico ou um simples paradoxo
lgico? Resposta de Vogel: Deus contra Deum A occultatio calvinista
Occultatio e Kenosis a occultatio uma quase-kenosis? Os argumentos de Korff
e sua via-mdia At onde cabe especular? Oculto aos sbios, revelado aos
humildes Quem exaurir a Revelao de Cristo? A propsito do final de Joo
A f vence os sofismas A Igreja, fiel s Escrituras, vence a especulao O Cristo
o mesmo ontem, hoje e para sempre.

Temo-nos interessado at agora pelos diversos aspectos da f ortodoxa relativamente a
Cristo, f que pode ser resumida no lapidar vere Deus et vere homo. No conseguimos
vencer a insondabilidade da Encarnao do Verbo nem climinar o mistrio inefvel
que fazia Calvino pasmar-se. Sempre muito consciente da imperscrutabilidade da
Encarnao, a Igreja nunca deixou de lutar contra toda tentativa de desvendar o segredo
da unio hiposttica. A Histria dos dogmas revela que tais tentativas resultaram sempre
em graves erros, quer fossem contra a dualidade de naturezas ou contra a unidade
pessoal de Cristo. Por outra parte, nunca bastou declarar que nos encontramos ante o
mistrio, para no incidir em perigosos erros cristolgicos. Quando a Igreja proclama
a santidade do mistrio, ela declara a impossibilidade de elucidar o problema mediante o
raciocnio e, ainda mais, ela confessa que, mesmo nos pronunciamentos positivos dos
conclios e dos credos, nunca pretendeu superar o mistrio nem dar-lhe uma
interpretao racional. Todavia, refugiar-se por detrs do mistrio no pode satisfazer;
fechar a porta ao racionalismo no significa silenciar o que o prprio Deus revelou, nem
subestimar os dados escritursticos relativos a Cristo, embora sejam de carter supra-
racional.
Observemos ainda que o uso da palavra mistrio no se limita exclusivamente
Encarnao e Cruz de Cristo. As Escrituras empregam este termo de diversos modos,
embora com referncia a Cristo, o qual , na expresso de Paulo, o mistrio de Deus
(Cl 2.2). Paulo prega o mistrio de Cristo crucificado, a palavra da Cruz (1Co 2.1; Cl
1.27), e menciona o mistrio de Deus revelado na carne (2Tm 3.10). No obstante, as
Escrituras conhecem um uso mais amplo e universal do termo; nem sempre mysterion
recebe no NT seu contedo atravs da revelao de Cristo (Kittel, Theol. Wrterb. IV,
pg. 829), pois tambm usado em referncia direta ao Anticristo que, desde j, influi
no mistrio da iniqidade (2Ts 2.7); a mulher do Apocalipse, montada na besta, leva
na fronte o rtulo mistrio (Ap 17.5). H, portanto, no reino do pecado e do opositor,
um qu de mistrio, um modo escondido de trabalhar, contra o qual a comunidade deve
ser acautelada e advertida com gravidade escatolgica.

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Fora esta anttese evidente do mistrio de Cristo e do modo de agir revelado por Deus
em Cristo, o perigo de subestimar o alcance da palavra mistrio no apenas
imaginrio. Ocorre que, salvao de Deus, aplicamos um conceito universal qualquer
de mistrio, com a conotao implcita de algo que ultrapassa nossa inteligncia,
sentido geralmente difundido entre o povo; este se satisfaz com a inao diante de
determinado assunto incompreensvel e impenetrvel. Da o perigo de abordar o dogma
cristolgico atravs de um conceito errado, formal e abstrato do mistrio, e no mais
atravs do contedo concreto do mistrio de Deus. Este perigo podia ser evitado,
restringindo-nos ao modo de falar escriturstico, quer em se tratando do mistrio de
Deus, Jesus Cristo, quer em se tratando do mistrio satnico, anttese direta do mistrio
de Deus e do modo Divino de operar nossa salvao. Infelizmente, estas prudncias no
se observaram, resultando que, posteriormente, s se entendera, por mistrio, o dogma
que, como tal, nunca abordvel para a inteligncia e que toda a discusso ou negao
chega a profanar. A grave conseqncia acarretada por semelhante conceito do dogma
que o mistrio agora separado do kerygma, enquanto para Paulo ele era a prpria
matria do kerygma (Kittel, opus cit., ibid.). Assim como o mistrio foi esvaziado e se
tornou um fenmeno paralelo ao mistrio das religies atraentes de iniciao mstica.
Este desvio se observar particularmente na Igreja oriental, onde a falsa noo de
mistrio, segredo irracional, permitir a ecloso das mltiplas conseqncias
monofisitas e docetistas.
Qualquer reflexo sobre o mistrio nos defrontar, pois, com a pergunta: o que se
entende por mistrio? compatvel a idia do mistrio com a tentativa de racionalizar f
e dogma eclesistico? Na irracionalidade pratica-se aparentemente a humildade crist,
mas, na realidade, o apelo ao mistrio esvazia o credo da Igreja. No nossa inteno
negar a ningum o direito de qualificar de misteriosas as coisas incompreensveis da
vida. Todavia, preciso refletir bem: quando usamos a palavra mistrio para as coisas
de nossa f crist, podemos, porventura, dispensar-nos de um constante confronto com o
NT para saber se o mistrio de que falamos , de fato, o mistrio de Deus, Jesus
Cristo, ou o fruto de nossas especulaes abstratas? No julgamos que o elemento
supra-racional esteja ausente da mensagem bblica, pois a Escritura lana contnuas
advertncias contra o orgulho da razo humana empenhada em devassar logicamente os
atos de Deus. Tanto o Antigo como o Novo Testamento erguem uma muralha contra
quem desejar apoderar-se de Deus racionalmente (Is 40.28), mediante os prprios
pensamentos. Paulo, mencionando os caminhos de Deus para a conduta de Israel e do
mundo, exclama, maravilhado: Quo insondveis so os seus juzos e quo
inescrutveis os seus caminhos! (Rm 11.33; 1Co 2.10).
Entretanto, no lcito abordar e qualificar a salvao de Deus a paitir de um postulado
de incompreensibilidade vulgar. O mistrio da salvao nada tem a ver com os mistrios
dirios de nossa vida que desafiam a razo. A maneira especial da Divina ao
salvadora, o modo peculiar de Deus operar nossa salvao -nos conhecido pela
Revelao. Nunca teremos, pois, o direito de objetar contra quem, mediante o exame
das Escrituras, se eleva at a realidade do mistrio de Deus. Embora incompreensvel, o
modo de operar Divino declarado pela Revelao.
Nesta perspectiva, pode ser proveitosamente meditada a opinio de Calvino. Depois de
advertir contra a vaidade especulativa nas coisas da f e lembrar a limitao de nosso
entendimento, o Reformador estigmatiza a preguia de quem negligencia aquilo que foi
revelado: se bem que no nos pertena perscrutar o oculto, temos obrigao de
investigar o revelado Divino, porquanto, no o fazendo, acusaramos o Esprito Santo,

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o qual permitiria que fossem silenciadas entre ns as verdades que ele mesmo revelou
(Inst. III, XXI, 1-3).
* * *
Essa questo torna-se especialmente importante em se tratando da f cristolgica. Todos
os problemas at agora ventilados surgem do depsito revelado. Foi grande, nos ltimos
tempos, a tentao de abordar o problema hiposttico a partir do ponto proibitivo do
mistrio, esquecendo que a correlao das duas naturezas de Cristo, tal como aparece
nos textos sagrados, possui um significativo revelador. Longe de ns a pretenso de
tornar inteligvel e transparente esta interrelao das duas naturezas. Entramos em
contato com a Revelao na obscuridade de nossa carne. Subsistir, portanto, a
incgnita cristolgica. Dela queremos tratar neste ltimo captulo.
* * *
Toda a problemtica cristolgica at aqui exposta converge, alis, para esta pergunta
final: A humanidade de Jesus Cristo, como tal, revela ou, pelo contrrio, esconde a
Deus? Esta formulao provisional coloca-nos novamente diante da questo das duas
naturezas, agora, porm, apontando para o seu significado revelador. Para nos orientar,
seguiremos a Emil Brunner, o telogo da idia da Incgnita crislolgica. Brunner parte
do postulado de que a Encarnao de Cristo ope-se frontalmente a toda religio ou
mitologia pag, pois estas postulam sempre a possibilidade concreta de conhecer Deus
(E. Brunner, O Mediador, 1927). O Deus transcendente das mitologias aparece
repentinamente entre os homens, mediante teofanias milagrosas, e torna-se reconhecvel
diretamente nessa revelao. O Deus da Revelao bblica, inteiramente diferente,
chega a ns ocultainente. Sua Revelao acompanhada, sempre e simultaneamente, de
uma ocultao; o ato de se revelar implica num ato paradoxal de se ocultar. O tema
constante da Bblia no o orculo de Deus, mas a condescendncia de Deus
penetrando inteiramente na realidade nossa, humana e terrestre. O grande mistrio do
Cristianismo a Encarnao do Verbo: Cristo encarnado reveste a humildade mais
desconcertante, mais distanciada da glria Divina. Paulo no vacila em usar a expresso
fortssima de que Cristo assumiu nossa carne pecaminosa. Impossvel acentuar mais
vigorosamente a ocultao de Deus no no-Deus, naquilo que lhe no apenas
diferente, mas contrrio. Cristo encarnado revela-nos o qu? Nele achamos uma face
sem glria, tropeamos com a radical impossibilidade de conhec-lo. Deus se revela em
Jesus Cristo, mas como? Encobrindo-se sob o vu da carne. Eis por que nunca podemos
contempl-lo diretamente, mas exclusivamente pela f; a f supera o escndalo,
porquanto discerne a revelao escondida. Brunner cita enfaticamente Kierkegaard,
1
o
eloqente pregador da incgnita mais secreta e da mais absoluta impossibilidade de
conhecer Deus. A revelao no suprime o mistrio, mas acentua para ns este
mistrio. Eis por que nos coloca na premncia de decidir entre a f e o escndalo. Nunca
Deus se revela diretamente, mas apenas num homem. Toda a vida de Cristo entra na
categoria do incgnito: ela revela ocultando.
Nesta perspectiva paradoxal que Brunner evoca a figura de Cristo nos Evangelhos,
especialmente no de Joo. A figura joanina de Cristo no , nem de longe, uma figura
sensvel. Se o fosse, seria o perfeito exemplo da revelao direta, da cognoscibilidade

1
Brunner depende grandemente de Kierkegaard, ao qual cita copiosamente e do qual toma os famosos
conceitos dialticos de revelao-escndalo, verdade-paradoxo, servo-revelador, simultnea revelao e
incgnita.

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objetiva e dissipadora das incgnitas; Divindade e humanidade de Cristo estariam
compenetradas e misturadas. A teologia, rnediane sua fatal doutrina da communicatio
idiomatum, se deixou iludir e creu ver a glria do Filho de Deus reluzindo j vista de
todos e sem nada encoberto. Brunner se congratula com a critica histrica, que sustou a
fossilizao dogmtica e abriu os olhos para a humanidade genuna do Cristo carnal.
Cristo na carne , de fato, Cristo incgnito que obriga deciso da f. Tambm nessas
perspectivas que encontramos o motivo decisivo da averso veemente de Brunner pela
f no nascimento virginal de Cristo. Na opinio dele, o nascimento virginal levantaria o
vu, esclareceria a Divindade de Cristo, tornando-a mnetafisicamente inteligvel; o
milagre de semelhante encarnao dissiparia radicalmente a incgnita cristolgica.
Tal modo de pensar revela um conceito peculiar a respeito do que significa a natureza
humana de Cristo. A viso prpria de Brunner origina-se da dialtica revelar-esconder
(Cristo revela escondendo), bsica para a deciso da f. Brunner alimenta o temor de
que a teologia, de urna ou de outra maneira, ignore esta dialtica paradoxal e proclame
ver claramente Deus na carne de Jesus Cristo, restando sua gravidade deciso da f.
Esta dever-se-ia ao encontro imediato na teofania direta, na Revelao sem incgnitas.
A Revelao encobre, a Revelao no dissipa a incgnita. Estas expresses
significam para Brunner que Cristo pode ser confundido com qualquer outro homem.
S assim ele o nico objeto de nossa f... a f ter tanto interesse pela humanidade
autntica de Cristo quanto pela sua Divindade... ora, humanidade verdadeira acarreta
ocultar-se na carne, sem qualquer possibilidade direta de ser reconhecido como Deus e
de gozar da glria de Deus. A Igreja muito negligenciou este aspecto, lendo os
Evangelhos mais como relatrios descritivos, que como documentos daquilo que a f
descobriu nesses relatos. Tal negligncia causa de que a humanidade de Cristo seja
dada como uma revelao direta de sima Divindade, de que a luz parea jorrar de todos
os lados e a glria, s vista pela f, seja dada como vestimenta real, abertamente visivel
a todos. O resultado que se perde o Evangelho. Cristo no mais pode ser confundido
com um simples mortal, nem h mais deciso entre f e escndalo.
Se a glria, kerygmaticamente demonstrada, tivesse sido apangio tambm da vida
terrestre de Jesus refulgindo livremente, como poderamos ainda sustentar o vere homo
em Cristo? O Deus escondido teria sido o Deus diretamente acessvel, visto e
reconhecido por todos; no mais teria subsistido a Incgnita.
* * *
No obstante as muitas diferenas entre Barth e Brunner, um mesmo clima cristolgico
reina em ambos. A coisa bem visvel quando Barth analisa os instrumentos da
Revelao. A Revelao no revela o seu rosto ao mundo, mas sempre acontece na
incgnita da carne. Ela no visvel, mas torna-se pblica com sua roupagem de
loucura e fraqueza. Sempre encoberta, nunca nos surpreende com evidncias flagrantes
e miraculosas; coloca-nos, porm, diante de uma deciso inevitvel. A Revelao
acontece sempre em tal forma que, sem a f, no perceptvel nem susceptvel de ser
discernida daquilo que no Revelao. No pertence Revelao impressionar, mas,
ao contrrio, assumir formas humanas e entrar assim no mundo da carne. At existe
tenso entre o Deus revelador e o material em que Deus se revela, pois este material est
desprovido das qualidades que o tornariam instrumento prprio a servio da Revelao.
Este esboo da ideologia barthiana encontra-se no apenas na sua doutrina da Revelao
universal e na sua valorizao das Escrituras (o carter dialtico da Revelao nas
Escrituras), mas tambm na sua Cristologia. Barth pretende tirar todas as

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conseqncias da Encarnao do Verbo e, freqentemente, cita a famosa frase de
Lutero: Quanto mais profundamente conseguirmos introduzir Cristo na carne, tanto
melhor.
Poderamos pensar que Barth queria apenas acentuar o fato da Encarnao contra
qualquer forma de Docetismo. De fato, ilustrando o seu pensamento, ele cita numerosas
afirmaes dos Reformadores sublinhando a realidade da Encarnao. Calvino no
deixou de enfatizar a maneira de Deus vir a ns, dizendo, por exemplo, que Cristo,
sendo Deus, podia ter mostrado imediatamente sua glria ao mundo. Porm desistiu de
seu direito ao aceitar a forma de servo e, contente com esta humildade, quis que sua
Divindade ficasse oculta sob o manto da carne (Inst. II, XIII, 3). Em sua
condescendncia imensurvel, Cristo se ligou aos que no eram estimados nem
possuam nobreza. Calvino, igualmente, rejeitaria o que Barth chama de os
embelezamentos da Encarnao.
Entretanto, erraramos identificando estas opinies de Calvino com o pensamento de
Barth. Pergunta o telogo de Basilia se, de fato, percebemos e aceitamos as
conseqncias da Encarnao. Antes de mais nada, pois, preciso perceber bem que a
humanidade assumida por Cristo perfeitamente idntica nossa humanidade corrupta,
tal como a deixou a queda. A Encarnao s tem sentido porque, diante de Deus, ns
estamos nesta situao decada. Precisamente nesse particular, Barth opina que o
prprio Calvino no percebeu todas as conseqncias da Encarnao do Verbo, pois,
muito menos do que a natureza corrupta, Calvino refere-se ao homem mortal. Barth
intenta compreender por que a Escritura, de modo to depreciativo, fala da 4carne, da
condio vil e abjeta a que Cristo se rebaixou. Sem dvida, a Igreja separou
perfeitamente Cristo e o pecado, mas ela no expressou em toda sua amplitude a
completa solidariedade de Cristo com todos ns nesta nossa carne terrestre. Criticando o
texto da Synopsis: No convinha que a natureza humana fosse unida ao Filho sujeito ao
pecado, Barth exclama: Por que que no convinha? Acaso Cristo no era
exatamente homem como ns na decisiva finalidade de nossa existncia? Acaso no
veio em verdade para ns e para nossa substituio? (Ver a Dogm., 1, 2, pg. l61ss da
ed. alem).
Karl Barth, como Emil Brunner, opina que a vinda de Cristo na carne uma Revelao
paradoxal que, revelando, encobre e esconde; razo pela qual estamos frente a uma
deciso entre f e escndalo; no possuimos qualquer Revelao direta, mas apenas
indireta, neste mundo nosso que, antes de tudo, no parece ter coisa alguma com a
Revelao.
* * *
Depois deste apanhado do conceito barthiano e hrunneriano de incgnita, poderamos
pensar que nos deparamos com uma problemtica totalmente nova, surgida da bsica
motivao dialtica de uma Revelao que descobre e esconde ao mesmo tempo.
Entretanto, por muito que esta ideologia se tenha concretizado sob a influncia de
Kierkegaard, no podemos afirmar que ela seja desligada de certa tradio. Se, por uma
parte, Kierkegaard o pai da idia de um Cristo refugiado num misterioso incgnito,
Kohlbrugge e seus discpulos influenciaram, por sua parte, poderosamente, na teologia
dialtica. Quem analisa as hodiernas teorias cuistolgicas, no deixa de ver quo
subitamente voltaram atualidade as velhas polmicas entre Kuyper e Bhl. Kuyper
estimava que Bhl (Von der Inkarnation des gttlichen Wortes, 1884) no respeitava as
ressalvas de Heb 7.26, declarando Cristo santo, inocente, sem mancha, separado dos

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pecadores. Por enfatizar o fato, exato em si, de Cristo ter assumido uma humanidade
no alienada, mas plenamente nossa, Bhl no eximia o Salvador da culpa original. Em.
frase do prprio Bhl, Cristo, em virtude de seu nascimento terrestre, possui uma
natureza plenamente humana, como todos ns, participando, portanto, como todos ns,
na atribuio do pecado admico. A este modo de ver, Kuyper ope textos
escritursticos que dizem respeito perfeita santidade de Cristo. Para Bhl, a concepo
carnal de Cristo acarreta a imputao da culpa original. Cristo deixou que, com seu
nascimento, sobrecarregassem-no com aquilo que todos ns temos, entenda-se per
imputationem, por atribuio, e no por inerncia, pois nada pecaminoso esteve ligado a
de. S assim Cristo pde ser sujeito ao juzo de Deus; acaso uma substncia purificada
pelo Esprito Santo constituiria o objeto do juzo de Deus? E Bhl conclui que a
Encarnao no foi cercada de urna aurola de santidade! Embora pessoalmnte livre de
culpa, Cristo carregou o peso da ira Divina per atributionem. Na imputao pecaminosa
residia uma gravidade horrvel, podendo Cristo, portanto, tornar-se o objeto substitutivo
da ira Divina e sofrer angstias no fictcias. Conforme Bhl, a Cristo foi imputada a
culpa de Ado em sentido muito especial: o pecado de outrem que pesou sobre ele.
Idia que, bem compreendida, no merece as diatribes de Kuyper.
Embora Cristo fosse livre de pecado, Bhl acha inexplicvel que tantos doutores se
preocupem pensando num Salvador tentado. Considera Lutero como o primeiro e,
infelizmente, o nico campeo da Reforma, interessado totalmente pelo mistrio da
Encarnao e bem compenetrado do que representava para o Verbo esta descida na
carne. Evidencia-se, assim, que Bhl se impressionou com o carter oculto de Cristo na
carne. Mais tarde, alis, o seu antagonista Kuyper, escrever esta frase digna de Bhl:
Cristo carregou a culpa, no prpria, mas alheia, porm no era possvel que ele
carregasse culpa alheia, a no ser que esta lhe fosse imputada. Ir at reconhecer que
esta imputao comeou muito antes do Getsmane e do Glgota e que Cristo carregou
a nossa culpa desde o primeiro instante de sua Encarnao. A divergncia entre ambos
os telogos est em que Bhl opina que esta imputao procedia em Cristo como em
qualquer um de ns, enquanto Kuyper a quer diferente do que em ns, pois ns
endossamos o que Cristo nunca endossou. Bhl est preocupado com a imputao da
culpa admica, parte precisamente da natureza humana que todos recebemos e que
Cristo revestiu. Assim que atribui a Kuyper o desconhecimento da perfeita natureza
humana de Jesus Cristo: Que coisa mais absurda que o Pai, na grande operao
salvfica, deixasse para trs o fator capital, isto , a imputao da culpa admica, e
permitisse ao Salvador entrar ao mundo pela porta escusa! Bhl sofria porque no se
dava o pleno valor natureza humana de Cristo, nem sua solidariedade conosco na
imputao do pecado. semelhana de Lutero, ele queria um Cristo inteiramente
fundido na carne, numa carne marcada pela queda e pelo pecado. Impossvel, pois,
supor que uma discusso to movimentada se baseasse num mal-entendido. Alis, ao
opinar a este respeito, van Niftrik enfatiza, por sua vez, que Cristo no veio ao mundo
como um homem ideal, mas como o Cristo na carne. Niftrik, no ignorava que podia ser
acusado de lesar assim o estado inocente de Cristo, pois acrescentava que o Evangelho
declara que Cristo se fez no homem ideal, mas carne, palavra que biblicamente designa
o homem tal como o deixou o pecado. Terminava com esta singular concluso: Tal
perspectiva que movimenta a reflexo cristolgica. Queria dizer que deste modo
surgiriam tentativas novas para sublinhar a perfeita solidariedade de Cristo conosco. A
Escritura nos prope Cristo como Cordeiro de Deus, que leva os pecados do mundo, no
como homem ideal e privilegiado. Ela, porm, nada traz para esclarecer as possveis
decorrncias de que est prenhe a palavra carne, e que nos autorize a opinar que
Calvino, por exemplo, no compreendera a realidade da Encarnao em sua gravidade

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total. A luta entre Bhl e Kuyper reeditou o velho litgio em torno da imputao do
pecado original, elemento menos presente nas discusses das ltimas dcadas. Dc fato,
a teologia dialtica deslocou o problema do pecado original, embora emprestando ao
pensamento de Bhl e demais neokohlbruggianos sua forma aguda de dialtica entre
revelao e ocultamento de Cristo encarnado.
Seja o que for, a teologia preocupa-se com as conseqncias da Encarnao. D-se nova
nfase ao fato de Cristo ter nascido na carne humana tal como ela foi deixada pela
queda admica. D-se a impresso que se est procurando algo a mais, algo que
precisamente est oculto na Revelao de Deus na carne. Bhl gosta de contemplar as
noites solitrias de Cristo e seu horror ao carregar efetivamente a culpa alheia. Essa
contemplao cara entre ns at hoje. Mas, ao lado desta idia, mais e mais, a
preocupao pela estrutura da Revelao ocupa lugar de destaque. Cada vez mais
gostamos de pensar correlativamente em Encarnao e incgnita de Cristo. Da surgiu
uma pergunta decisiva, qual seja, a prpria possibilidade desta correlao. Acaso esta
nova orientao da curiosidade teolgica, nascida sob a influncia kierkegaardiana,
justifica-se na Sagrada Escritura? Ou porventura um simples reflexo aparente, mais ou
menos baseado nos ensinamentos bblicos sobre Cristo revelado na carne?
* * *
A pergunta, longe de ser ociosa, provavelmente a mais importante da Cristologia,
porquanto ela enfoca o significado da humanidade de Cristo, isto , a revelao de Deus
em Cristo. O ncleo do problema situa-se exatamente na relao entre revelar e
esconder. bvio que a considerao dialtica inseparvel da idia de que Deus se
oculta em sua Revelao. Este ocultamento de Deus inerente ao modo que ele usa para
revelar-se. O fato, alis, tem sua perfeita ilustrao nas obras de Barth e de Brunner. O
mais interessante que se chega a esta relao paradoxal entre Revelao e ocultainento
por meio de um ser necessria e radicalmenle portador deste paradoxo, sempre que se
conserve fiel o conceito bblico da Revelao.
No se pretende edificar um conceito racional da Revelao independente dos
testemunhos biblicos, para logo aplic-lo revelao em Cristo. Os telogos aqui
citados afirmam, ao contrrio, derivar seu conceito sobre Revelao da prpria
Revelao. Na verdade eles coincidem em declarar que a Revelao no tinha outro
modo de proceder, seno este d ocultar revelando, porquanto esta era a nica maneira de
deixar lugar ao escndalo. Idia bem expressada na teoria da revelao indireta. Frente
Revelao subsiste a liberdade de contradizer e de se escandalizar. As Escrituras
atestam que no possvel ao corao natural, no esclarecido pela graa, descobrir em
Jesus Crjsto a Revelao de Deus. Quando Pedro, ultrapassando as conjecturas
humanas, confessa que Jesus o Cristo, o Filho do Deus vivo, o prprio Salvador
atribui esta Revelao ao Pai; ela no surge da carne nem do sangue nem da intuio ou
do corao nem daquilo que se viu ou do que se ouviu. O autntico conhecimento de
Cristo s se d no esclarecimento sobrenalural do corao. Podemos, todavia endurecer
o corao e, lendo as Escrituras, passar de largo sem reconhecer nem adorar.
Assim aconteceu que, enquanto alguns viram nele um prof eta, outros o abordavam
como um taumaturgo, uns tratavam-no de louco, outros o tinham por bastardo (Lc 5.26;
J0 8.41; 10.20). Corria o boato de que seus milagres eram arte satnica (Le 11.15). No
somente os Evangelhos esclarecem que conhecer Cristo ultrapassa a faculdade humana
e a experincia comum, mas Paulo, expiicitarnente, nega ser possvel dizer que Cristo

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o Senhor, a no ser pelo Esprito (1Co 12.3). O corao natural no percebe o sentido
secreto da Cruz, escndalo para judeus e loucura para os gregos.
Observemos, entretanto e esta observao capital que a resposta dada cegamente
pelo judeu que se escandaliza e pelo grego que zomba jamais guarda correlao com
qualquer elemento encoberto includo, necessariamente nas estruturas da Revelao.
Na Revelao de Cristo nunca assoma qualquer segredo determinvel pela categoria
barthiana da Welthaftigkeit, ou pela inadequao dos instrumentos da Revelao. Cristo
reage de modo muito significativo e bem diferente do visto por Barth contra a
incredulidade e a resistncia. Jesus nunca atribui esta resistncia estrutura da
Revelao. Quando a incredulidade leva suas vtimas a atribuirem milagres e sinais
messinicos a malefcios diablicos, Jesus conhece os pensamentos hostis (Lc 11 .17)
e refuta sua interpretao errada e absurda: Todo reino dividido ficar deserto... Se
Satans estiver dividido contra si mesmo, cono subsistir o seu reino? (Lc 11.18). O
reino tinha chegado; Cristo expulsava os demnios pelo dedo de Deus (Lc 11.20). A
possibilidade de confundir Jesus Cristo com qualquer taumaturgo, atribuida por Barth e
Brunner Welthaftigkeit ou forma da revelao, estigmatizada severamente por
Cristo e chamada simplesmente de incredulidade. Quando Brunner escreve que
possvel confundir Cristo com outra pessoa por causa da incgnita, comete um erro.
Escreve possvel sem ter em conta a supremacia da Revelao Divina e raciocinando
teoricamente a partir (preciso confess-lo) de certa estrutura da Revelao. Em lugar
nenhum a Escritura insinua uma possvel alternativa, devido forma da Revelao ou
sua Welthaftigkeit, mas sempre condena a rejeio do contedo revelado. Essa rejeio
severamente condenada, exatamente porque em Cristo no achamos o Deus oculto na
carne e irradiando atravs da carne a luz Divina, mas encontramos o Filho humilhado de
Deus, rodeado pelas vozes de Deus, os profetas e apstolos. Tanto o escndalo como a
zombaria dos homens reagindo contra a Revelao de Deus em Cristo jorram, no da
estranheza desta forma de se revelar a fora e sabedoria Divinas, mas,sim,da resistncia
de todo homem contra a penetrao, em sua vida, da graa reconciliadora.
* * *
Objeta-se-nos 1Co 2.8. Paulo afirma que, no mistrio de Cristo, trata-se da sabedoria
oculta de Deus, desconhecida dos que dominam o mundo, pois se a tivessem
conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria. Mas este texto no insinua
nada que possa favorecer a teoria do Cristo incgnito. Na revelao do mistrio de
Cristo, no questo de um segrdo inteiramente obscuro nem de um ocultismo mstico
completo, mas simplesmente do mistrio revelado agora, aps sculos de sigilo. Nunca
foi possivel considerar a vinda de Cristo como fenmeno independente. O homem Jesus
Cristo est na luz da Revelao de Deus; seu aparecimento no deve nem pode
desvencilhar-se dessa luz. Eis a razo pela qual o fato da Encarnao nunca deve basear
uma esquematizao que parta do modo formal da Revelao, pois, reduzindo
formalisticamente a Revelao de Deus, chegar-se- querendo ou sem querer a
enfraquecer a responsabilidade da f e a desculpar toda a incredulidade com a alegao
da estranha e invencvel incgnita de Cristo.
O prestgio da teoria paradoxal da incgnita cristolgica s se explica por ter ela
assumido, em sua reflexo, as humilhaes de Cristo, deixando assim a impresso de se
arraigar na Revelao. De fato ela parece falar segundo as Escrituras. No entanto, as
aparncias no a podem salvar. Fruto de uma estruturao terica, a idia do incgnito
foi introduzida na teologia atual como um fator independente do dado revelado. Mesmo

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falando muito bem da humilhao de Cristo, esta teoria opera uma reduo lgica dos
elementos revelados. Por este caminho logstico que Kierkegaard e outros chegaram
idia do escndalo, que , afinal de contas, uma simples viso do intelecto estruturando
o paradoxo do Deus e do homem em Cristo. A reduo lgica, rematando na famosa
alternativa de f e de escndalo, apenas foi possvel estruturando formalmente a
Revelao. Ela no teria surgido se, desde o princpio, os telogos tivessem falado
segundo a prpria Revelao e seu contedo.
* * *
Que pretende Brunner quando ao estudar, aqui, o significado da humanidade de Cristo,
levanta o problema do kerygma? Acaso procura extrair, do Cristo feito carne, todos os
elementos da Divindade e depois reduzir os Evangelhos ao paradoxo de um Cristo total
e exclusivamente carne como ns? Querer Brunner desqualificar a transfigurao do
Senhor no monte, como contrria teoria da incgnita e da revelao indireta? Ou,
simplesmente, inculcar que, sendo certa a teoria do ocultamento, tal corno ele a entende,
tudo ocorreu, nos Evangelhos, de um modo ordinrio, de sorte que Cristo podia ser
confundido com qualquer cidado? Consentir Brunner em Ir de lado os milagres de
Cristo, as trevas do Glgota, os sepulcros abertos e o vu do templo rasgado? Ou,
conservando um lugar aos milagres, poder ainda sustentar, sem ilogismo, sua teoria da
revelao indireta?
As Escrituras usam uma linguagem bem diferente; no do base para o problema
brunneriano da incgnita nem para a teoria barthiana da Welthaftigkeit. Mostra-nos o
Filho do Homem, humilhado na carne, na luz reveladora do Verbo, que explica o Filho
humilhado. Mosira-nos Joo Balista dissjpando toda a treva e toda a cavilao a respeito
de Jesus, o Cordeiro de Deus que tornou sobre si Os pecados do mundo. Relatam-nos
os ensinamentos de Jesus lendo os textos de Isaias e declarando-os agora cunipridos na
sua pss A luz clara. Com muita razo, Jesus lana os seus Ai de vs, ai de vs!
contra os fariseus, que exigem sinais e se rebelam contra sua palavra, repelindo o carter
inegvel de sua Revelao. Eles so os que senpre procuram rejeitar Jesus no
ocultarnento e no mistrio. A Escritura no autoriza de modo nenhum a teoria do
incgnito, pois ignora o sigilo e a ocultao que so, precisamente, os elementos
capitais da incgnita.
Por sua vez, a teoria brunneriana no parece compreender o modo pedaggico usado
pelo Messias na revelao progressiva de seu Messianismo. Entre outros, Ridderbos
ressalta muito bem a evoluo de Cristo, o qual, parcialmente se oculta e, passo a passo,
descobre a sua Messianidade. A teoria da incgnita postula a total encoberta do Senhor,
sem que tal ocultao seja suspensa, em qualquer ponto, durante sua vida terrestre.
A meu ver, neste ponto que reside o erro fundamental da idia de Brunner. Cada vez
que cometido o pecado de incredulidade por quem est em contato com Jesus, o
incrdulo castigado por no acreditar no Verbo. Fora do Verbo, ningum pode ver e
conhecer Cristo. Os viajantes de Emas caminhavam tristes porque no entendiam a
Cruz na luz do Verbo. Caminhavam conscientes de sua solido; pensavam que sua
solido provinha do ocultamento dos atos Divinos num mistrio inacessvel. Cristo,
porm, julgou diferentemente; incriminou sua incredulidade na Revelao escriturstica,
porquanto as Escrituras do acesso luz sobre Cristo. No cabe perscrutar as Escrituras
atravs do total incgnito; aquele que tal pretendesse ver-se-ia na contingncia de
eliminar todo o elemento de f da vida terrestre do Cristo. Embora no se v at esta
conseqncia extrema, forte ser a inclinao de ir at l.

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Os adeptos da incgnita cristolgica sentem-se, de fato, na obrigao de sistematizar a
vida de Cristo, acentuando sua humilhao e ocultao; no abordam os Evangelhos na
sua tpica simplicidade, mas de modo elaborado. Achamos, no prprio Brunner, a prova
mais evidente desta necessidade, quando julga que o nascimento virginal no se
harmoniza com a incgnita cristolgica. O sistema pretende dominar e at reivindica
atributos crticos para rejeitar textos que a mais ferrenha crtica histrica conserva como
inatacveis. Constatamos, pois, que aqui no mais se d grande ateno a este kerygrna
to citado em abono da teoria. Ao contrrio, sujeita-se ele s mais diversas normas;
Cristo configurado no como aparece nos Evangelhos, mas de conformidade com as
exigncias tericas da incgnita um homem fraco, que sente fome, treme e tem
medo (Brunner, Der Mittler, 309).
No entanto, Jesus Cristo no apareceu repentina e misteriosamente no mundo. Houve
eventos que, com absoluta autoridade e constncia, se referiam a ele, de sorte que a m
f no mais tenha desculpas. Sua vinda foi anunciada; o Cristo ressurrecto reivindicou
os anncios profticos do AT, agora cumpridos em sua paixo e glorificao. Os
adeptos da incgnita cristolgica vem-se na preciso de submeter os Evangelhos a uma
rigorosa seleo, eliminando os relatos que, deste ou daquele modo, falam da glria de
Deus revelada em Cristo, mesmo quando estes intencionalinente apontam para um
carter particular do Senhor, como o batismo e a transfigurao. De fato no h,
segundo o raciocnio de Brunner, outra possibilidade seno a de interpretar tais
episdios como uma suspenso da incgnita absoluta e irrestrita. Por estes caminhos,
chega-se a subjetivizar a Revelao, vale dizer, a neg-la pura e simplesmente. A
teologia dialtica toma como ponto de partida a absoluta incgnita, a total
incognoscibilidade de Cristo atravs das estruturas da Revelao. Este o postulado
considerado indispensvel: Cristo s pode ser conhecido pela f e pela iluminao do
Esprito Santo. Nenhuma evidncia racional nos convencer do seu Messianismo.
Nestas condies, o contedo revelado determinado de conformidade com as coisqs
que a mente no iluminada julga conceber a respeito dele: nada nos Pode libertar desta
viso natural, nem sequer o kerygma empenhado a esclarecer os momentos evanglicos
em que se manifestou a glria de Jesus (doxa). Estes momentos abundam no relato de
Joo, e no esto ausentes dos Sinticos. Kittel observou que Mateus e Marcos
empregam o termo doxa, em referncia segunda vinda do Cristo em glria; Lucas
usa-o no relato da transfigurao, sendo em ambos os casos essencialmnente idntico o
assunto, como todo leitor poder comprovar. De fato, em todos os Sinticos Cristo
aparece, nesses momentos, como a figura irradiando glria, e prenunciando, de certo
modo, a transfigurao do Ressuscitado.
No queremos diminuir, com isso, a caracterstica de toda a vida de Cristo, suas
humilhaes: evidente que ningum pode descrever esta vida como revestida de glria
(doxa), pois o prprio Joo insiste em que Jesus ainda no era glorificado (7.39). Mas
rejeitamos positivamente qualquer esquematizao da vida de Cristo, baseada mim
conceito apriorstico da Revelao; tal apriorismo elimina da existncia terrestre do
Cristo todo elemento doxolgico, glorioso. Tanto mais que no vemos como estes
momentneos fulgores da glria rompem com a humilhao do Varo de Deres.
Precisamente, no relato da transfigurao, ouvimos Moiss e Elias conversarem com
Jesus a respeito do desenlace em Jerusalm. O Evangelho declara que Pedro no sabia o
que dizia, quando exteriorizou seu desejo de construir trs tendas para abrigar esta
maravilhosa glria e continuar desfrutando dela.

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Todas essas reflexes ressaltam a importncia de observarinos, com a mxima
escrupulosidade, a correlao entre as humilhaes e a glria de Cristo. As Escrituras,
repetidamente, mencionam esta glria. Os discpulos defrontam-se com ela pela
primeira vez nas bodas de Can. No podemos opinar que a revelao da glria de Jesus
afete negativamente o carter da Revelao em Cristo. Esta doxa no se identifica com
o milagre visto por todos no seu prprio alcance e significao, mas, por ocasio do
milagre de Can, lemos que os discpulos acreditaram em Jesus. No foi por acaso que a
transfigurao do Senhor no fora oferecida como uma demonstrao ao mundo. Este
fato provisoriamente ainda pertence ao auto-ocultamento de Cristo; proibio feita aos
discpulos de divulg-la at que o Filho do Homem tenha ressuscitado (Mt 17.9).
Entretanto, o exemplo serve para alertar contra toda esquematizao arbitrria da vida
de Cristo e da Revelao do Pai. Nesta ocasio s poucos privilegiados presenciaram a
transfigurao. Pouco depois, quando Cristo anunciou sua morte prxima e solicitou a
glorificao de seu nome, uma voz celeste proclamou para todos: Eu j o glorifiquei e
ainda o glorificarei (Jo 12.28). Est presente uma multido que, no obstante
interpretar erroneamente o acontecimento, entra em contato com a Revelao do Pai a
respeito do Filho.
Em nossa opinio, quem ainda valoriza um tanto os Evangelhos no deixar de ver que
a teoria de Brunner e de Barth, afinal de contas, elimina estes aspectos da Revelao, s
porque contrariam o postulado apriorstico da Revelao-que-oculta e do Cristo-Deus
que est entre ns incgnito.
* * *
Ultimamente surgiu outro problema: encerram a Encarnao e a Cruz de Cristo
um paradoxo ontolgico ou um simples paradoxo mental? Deve-se o escndalo da Cruz
a um mal-entendido por parte do sujeito, ou, melhor, encerra a Cruz, em si mesma, um
elemento altamente paradoxal? Vogel foi o principal protagonista da objetividade do
escndalo. Que Deus se entregue, como qualquer um de ns, maldio e ao castigo
do pecado, constitui uma contradio ontolgica (Cristologie, 1, pg. 165).
Eis como ele explica este paradoxo: A humanidade de Cristo realmente a nossa
humanidade, assumida e levada por Deus mesmo; a nossa humanidade, desfigurada e
irreconhecvel, a raiz da maldio que lhe mereceu sua impiedade e atesmo. Cristo
to homem como ns somos em nossa degradao e deformao. O prprio Deus nos
apresentado de forma a nos satisfazer, num clima doutrinal barthiano, todo impregnado
da doutrina da incgnita cristolgica e da incgnita teolgica. O prprio Deus, em
Cristo, entrega-se ao juzo e, desta maneira, vence o pecado. Tocamos nas fronteiras do
teopassionismo, tantas vezes condenado. Ao repudiar o teopassionismo, a Igreja, sem
deixar de exaltar os atos de Deus em Cristo para reconciliao do mundo nem de
reconhecer a relao que existe entre Pai e Filho, quis ressaltar a f no Verbo
Encarnado, to clara na Revelao. Consciente de nunca poder expressar com palavras
adequadas o mistrio do amor Divino, no vacilou, contudo, em usar as mais
expressivas frmulas antropomrficas, imitao da prpria Escritura. Na meditao do
texto sagrado, a Igreja compreendeu a expresso Deus em Jesus Cristo num sentido
bem diferente de Vogel e seu inspirador, Karl Barth, dos quais todos conhecemos os
enfticos Deus mesmo em Jesus Cristo... O prprio Deus em Jesus Cristo. . . etc.
Cabe dizer, aqui, que, escondida sob a paradoxal incgnita de Deus, trava-se uma luta
em torno da satisfao. A satisfao constituiu sempre o ponto crucial dos telogos,

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alvo das mais diversas objees. Hoje em dia, ela reaparece entre ns como reverso da
doutrina da incgnita.
* * *
A teologia calvinista conhece uma doutrina da ocultao do Cristo, paralela, embora
bem diferente da teoria da incgnita. Antes de tudo, observemos que, na teologia
calvinista, a idia de ocultao diz tambm respeito humilhao do Senhor. Esta idia,
entretanto, longe de constituir um postulado racional a priori, como no caso tia
incgnita barthiana, originou-se da prpria Escritura. O prprio Calvino destacava j
com fora a idia da occultatio, principalmente a respeito da correlao entre
humanidade e Divindade do Verbo Encarnado. Calvino podia ter evitado esta
concluso, ideando desde j a futura kenosis, conforme a qual a natureza Divina teria
deposto suas propriedades, deixando lugar apenas a um Jesus Cristo homem, esvaziado
da original Divindade prpria do Verbo e reduzido a puro homem. Mas Calvino nunca
leu tal doutrina nas Escrituras; entretanto, observou como, do texto sacro, surgia o
problema da interrelao das duas naturezas nos dias da humilhao de Cristo. Fruto
destas observaes, nasceu sob a pena do Reformador o conceito da occultatio. Que
significa este conceifo em sua teologia?
* * *
Seria infantil penar que os problemas da revelao e da ocultao s se discutem na
teologia dialtica. Sculos atrs, j tinham recebido urna ateno especial. Por sua vez, a
teologia calvinista reconheceu o papel primordial, especialmente para a Cristologia, do
problema da revelao e da ocultao.
2

Calvino acentua o fato, paiticu1arinenle quando trata da Encarnao, usando ento
incessaniemente a palavra occult alio com a evidente inteno de ponderar que Cristo
veio a ns, no na glria e majestade prprias de Deus, mas na figura do servo
humilhado.
Comentando Filipenses, Calvino afirma que Cristo no pde depor sua Divindade na
Encarnao, mas ocultou-a por um tempo, no deixando a mesma aparecer sob a
fraqueza da carne. Deps sua glria perante os hornens,no diminuindo-a, mas
suprimindo-a. Paulo, com pleno aceito, ensina que, embora Filho de Deus e, de fato,
igual a Deus, absteve-se de sua glria enquanto se apresentava carnalmente na forma de
servo. No obstante mostrar, com milagres e sinais, que era o Filho de Deus, ostentava
sua humildade carnal qual vu que escondia sua condio Divina (Com. Fp. 2.7).
A idia de Calvino no d lugar a sofismas. Por ser Deus, Cristo podia revelar-se ao
mundo, imediatamente, na sua glria; no o fez, mas assumiu a humilhao, deixando
sua Divindade oculta no esconderijo da carne (Inst. II, Xlii, 2). Durante um lapso de
tempo, no refulgia sua glria Divina, s se tornando visvel uma figura humana,
simples e desprezvel. Igualmente, a propsito de Jo 1.14, Calvino anota que Cristo, em
verdade, no deixou de ser Deus, mas sua Divindade foi revestida com a humildade da
carne.

2
Deus se revela a Abrao mediante o sinal. Ora, qualquer revelao mediante smbolos e sinais diminui
de algum modo a glria de Deus e, portanto, oculta a luz. Idias como estas abundam em Anselmo e
Toms de Aquino.

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Essa a occultatio onipresente na teologia calvinista; no passa de tentativa humana
para desvendar o mistrio da humilhao do Senhor. Calvino no excogita nenhuma
teoria de incgnita intencional e paradoxal. Embora plenamente impressionado pelo fato
de Cristo esconder-se na carne, no se pasma perante o paradoxo tremendo de uma
Revelao,simultneamente-Ocultao, mas sublinha o carter consolador da
Encarnao do Verbo. Deus, em Cristo, vem a ns no na sua majestade, mas na nossa
humilhao, assim se fazendo mais prximo de ns. Este aspecto que Calvino,
indefectivelmente, reconhece a ocultao do Cristo; ocultao no necessria a priori,
em virtude de qualquer estrutura da Revelao, mas candorosa expresso do caminho de
Deus. Calvino no podia elaborar qualquer dialtica entre Revelao e Ocultao, mas
apenas aceitou partir da Bblia o Cristo humilhado foi revelado em sua ocultao;
revelou-se-nos o Verbo de Deus feito carne. Em relao a Jesus Cristo, Calvino no
elabora, mas aceita uma Revelao.
No h aqui apenas divergncias de palavras e expresso. Para Calvino as coisas no
so como elas so para Kierkegaard. Se ocultao na carne fosse vinculada
inseparavelmente ao Verbo de Deus, o escndalo seria uma alternativa inevitvel de
todo homem no iluminado pelo Esprito. Mas Kierkegaard e a teologia dialtica
relacionam exageradamente escndalo com o fato de que Cristo, sendo Deus, fora
tambm homem perfeito. Para o pensamento humano o verdadeiro escndalo estaria,
pois, na ocultao da Divindade debaixo da humanidade. Se isso for exato, a
humanidade de Cristo seria a verdadeira pedra de tropeo; todo escndalo estaria
ontologicamente ligado a esse modo da Revelao, fonte necessria de escndalo. O
escndalo, objetivamente, residiria no fato deste homem ter sido Deus ao mesmo tempo.
Tal foi a concepo que ditou a Kierkegaard sua teoria do escndalo cristolgico: um
Deus foi feito homem. Nesta linha de pensamentos, no ser impossvel contemplar e
experimentar o escndalo sem, entretanto, aceitar a mensagem e a obra do Verbo
encarnado, O escndalo estaria ligado prpria estrutura e forma da ocultao, ao modo
de Deus esconder-se na humanidade de Cristo. A incgnita seria, pois, o contedo
especfico deste escndalo. A simples exposio dessa teoria mostra quo insatisfatria
ela na Cristologia. Isso porque, fora a crtica transcendente, tal teoria no resiste
critica imanente. Escndalo e incgnita so idias que mutuamente se excluem. Na idia
da incgnita (caso seja possvel dar algum sentido a esta palavra aplicada a Cristo)
encontramos a vontade de ficar oculto e de continuar sendo despercebido. Mas esta
vontade no se acha em Cristo. Se temporariamente Cristo se oculta, obedece
simplesmente a determinado piano de Revelao; nunca ele pretende passar
despercebido, mas, ao contrrio, revelar a todos o Verbo Encarnado. Seu nascimento,
vida e morte esto plenamente orientados para o tornarem pblico; sua vida no se
destina a um cantinho, mas ao mundo universal; o mistrio da Cruz ser dirigido ao
mundo inteiro. Seu nascimento e sua cruz so escandalosos, porquanto escondem a
Divindade na carne mortal; o escndalo leva a rejeitar a mensagem Divina trazida por
este Filho do Homem, humilhado e nivelado a todos ns. No entanto, o escndalo
implica muito mais do que uma atitude de resistncia por parte da razo, estimando
impossveis a unio de Deus e do homem em Jesus Cristo, bem como qualquer
revelao e mensagem reconciliadora atravs deste ser humilhado. Alm do problema
da possibilidade deste homem enfrentar-nos com sua pretenso de ser o Filho de Deus,
surge este outro, o da deciso a favor ou contra o Verbo revelado de Deus: crer ou
rejeitar.
Eis por que, na Cristologia calvinista, a ocultao da Divindade de Cristo nas roupagens
da carne humilhada constitui elemento de importncia decisiva. Nunca o problema da

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Revelao suscetvel de separar-se da humilhao, mas com ela se nivela. A vista
deste Cristo humilhado no suscita apenas um paradoxo racionalmente insolvel, mas
uma alternativa vital e decisiva para todo homem contemplado por este modo de agir de
Deus em Jesus Cristo. Por que assumiu Cristo a carne humana? Responde o Catecismo
de 1537: Assumiu nossa pobreza para transferir-nos suas riquezas; revestiu nossa
mortalidade para revestir-nos com sua imortalidade; desceu at ns para nos elevar at
ele. Nem um instante pressupe a relao Deus-homem, separada da humilhao.
Tampouco cabe aqui a norma Revelao-Humilhao como estrutura ou modo formal
da Revelao. Todas estas relaes, em princpio, so eliminadas pela prpria referncia
a uma incgnita cristolgica; a unio pessoal do Deus-homem no pode ser isolada da
finalidade que a motivou nos designios Divinos. Quando Paulo faz aluso reao de
judeus e gregos perante a Cruz, escndalo de uns e zombaria de outros (1Co 1), ele
insiste na fora e sabedoria de Deus que, na Cruz, se revela a todos que crem. Mais um
motivo por que no podemos relacionar formalmente este escndalo e esta zombaria a
qualquer vontade de incgnita; a ocultao no pode ser erigida em base estrutural da
Revelao nem ter por inteno um radical mal-entendido, pois Paulo relaciona o
escndalo dos judeus e a loucura dos gregos com a averso pelo Verbo revelador e,
como continuao, declara que, no obstante essa loucura e essa fraqueza, a iluminao
Divina patenteia, para os que crem, a sabedoria e o poder de Deus na suprema
humilhao da cruz. Cumpre dizer que, para Calvino, o escndalo um simples
problema notico, da mente, e no um problema ontolgico. Ningum ignora quo
impropriamente se atribui loucura e escndalo a Deus; a tal ironia paulina foi necessria
para refutar a arrogncia insana da carne, que se atreve a despojar Deus de toda sua
glria... Calvino, no obstante, enfatiza a ocultao da glria de Cristo, especialmente
na sua crucificao entre dois malfeitores (aspecto, alis, bem consoante com a figura
do Varo de Dores de Isaas); mas, por outro lado, sempre observou, paralelamente a
esta ocultao, a iluminao de tantos olhos que, na ignominia do Cristo, percebem seu
amor no abandono sua comunho com Deus, na abjeo sua piedade para com os
crentes. A causa por que no se compreende a humilhao de Cristo no Cristo
disfarado numa impenetrvel incgnita, mas a inautenticidade da ateno humana, a
incredulidade e dureza do corao humano. Quando Cristo prometeu dar seu sangue e
sua carne para vida do mundo, no amplo crculo de discpulos, muitos se
escandalizaram (Jo 6.60). Duro este discurso, quem o pode agentar? Cristo lhes
redarguiu: Isto vos escandaliza... h descrentes entre vs. A descrena a causa de
seu escndalo Jesus sabia desde o principio quais eram os que no criam. Na sua
exegese desse texto, Calvino menciona o obstaculum situado na humilde condio de
vida de Jesus: A condio vil e huniilde de Jesus, revestido de carne, em nada diferente
da gente comum, era-lhe obstculo para sentirem a virtude de sua glria Divina. Mas,
evidentemente, este obstculo est nos olhos no iluminados, mais e mais descrentes,
destes mesmos aos quais Jesus anuncia a sua futura glria: Que ser se virdes o Filho
do Homem subir para o lugar onde primeiro estava? (Jo 6.62).
Para Calvino, nem a novidade da mensagem nem o milagre profusamenle presente, nem
a doxa ocasional de Cristo podiam criar dificuldades. A sua candorosa e humilde
ateno s Escrituras todas nunca precisou idealizar qualquer estrutura logstica da
Revelao nem apoiar-se numa pretensa dialtica Revelao-Ocultao.
* * *
ltima pergunta: Foi feliz a palavra ocultao na Cristologia calvinista? Permite ela
uma valorizao adequada do mistrio de Cristo, o supremo humilhado? Progrediremos

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ensinando a doutrina da substituio como a mais apta para explicar as humilhaes do
Varo de Dores, ou guardaremos, em qualquer hiptese, o conceito de occultatio,
enriquecido e aprofundado? Reassumiremos a teoria da Kenosis, como alguns o
procuram, fascinados pelo seu postulado implicito do Incgnito? Kenosis, de fato,
comportaria bem a idia de que Cristo, essencialmente cheio de glria, assumir como
modalidade de revelao a forma de servo humilhado. Mas surgem as objees de
Korff que, como j sabemos, no concorda com a occultatio calvinista. A propsito do
clebre extra-calvinisticum, ele observa que se, realmente, a Divindade no fica fora da
humanidade assumida, mas entra em unio pessoal com ela, no cabe falar de kenosis,
pois no h esvaziamento do Verbo, seno s em aparncia; ou seja, enquanto a
Divindade permanece presente hipostatcamente, no concebvel falar de
esvaziamento estrito, mas apenas metafrico e imprprio.
Embora no escasseiem, em Calvino, as expresses ousadas que parecem contemplar
uma genuna kenosis (tal como, por exemplo, urna diminuio em Deus tornado, de
certo modo, inferior ao Cristo), tais excessos de linguagem no devem ser tomados
literalmente.
Korff insiste. Ele no admite o conceito luterano, mas considera insatisfatrio o
conceito calvinista de occultatio. Em que consiste, afinal, a kenosis? A grande palavra
no passa de uma figura indicando a ocultao da majestade Divina. A teologia
calvinista explica que, nessa ocultao, nada se perde da glria Divina, nem no Pai nem
no Filho. Onde est, ento, o esvaziamento? Encarnando-se, o Verbo, na realidade, de
nada se esvazia.
Lembrando a frase de Schneckenburger de que, aqui, toda afirmao teolgica vem
acompanhada de um quase, Korff declara-se tentado a duvidar se, de fato, Cristo
desceu e se humilhou... No resta muito da idia paulina de Cristo ter-se feito, por
amor nosso, pobre... longe de empobrecer, o logos adquiriu um novo modo de
existncia, assumindo a natureza humana... onde a tal pobreza? (Korff, Op. cit. 255ss).
Esta crtica de Korff caberia perfeitamente se o prprio Korff aceitasse a kenosis como
renncia aos atributos Divjnos. Assim entendida, a kenosis opor-se-ia occultatio
(quase-kenosis) calvinista. Mas Korff rejeita tambm a idia da kenosis porquanto ela
no permite ver que, na Encarnao, o prprio Deus que vem at ns. Caso
verdadeiramente trgico, pois alvo de toda a Cristologia declarar que, em Cristo,
temos Deus. Ora a doutrina kentica veda tal Cristologia, oferecendo-nos um Deus
espoliado, sem poder, semi-Deus: Outrora Deus, com atributos e existncia Divinos,
agora despojado de tudo isso. O nosso Deus nico irreconhecvel aqui. A doutrina
kentica perfeitamente negativa. Necessitamos que, realmente, venha Deus a ns.
Fato singular! Baseado nos mesmos argumentos, Korff rejeita tanto a doutrina
kentica do sculo XIX quanto a occultatio de Calvino e o clebre extra-
calvinisticum: todos estes esforos pecam por querer dilatar a teologia do vere Deus et
vere homo com artifcios racionais e processos lgicos. No entanto, o autor no assume
uma simples posio intermediria nem intenta um equilbrio impossvel entre Kenosis
e ocultao. Os patidrios da ocultao, aceitando que a glria de Cristo ficou velada na
Encarnao do Verbo, negam terminantemente qualquer abdicao da Divindade.O
Cristo encarnado s aparentemente perdeu sua superabundncia celestial e aceitou a
pobreza, opina por sua vez Korff. Mas ele no leva em conta o mistrio de Deus
revelado na carne, que vem at ns atravs do esvaziamento e da humilhao (Fp 2):
esta ocultao sui generis nada tem com simples aparncias. O Dr. Korff, acrrimo

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adversrio da compreenso racional do Veibo Encarnado, parece ter interpretado a
occultatio calvinista como uma tentativa de compreender a kenosis ele que fala Paulo.
Mas Korff est totalmente errado. A teoria da ocultao pretende, muito ao contrrio,
conferir o devido valor mensagem da Escritura Sagrada sobre o auto-esvaziamento e a
humilhao de Cristo, que tanto impressionaram Paulo. O mal-entendido de Korff
tanto mais evidente que suas objees teologia kentica do sculo XIX constituem
exatamente a base do clebre extra-calvinisticum, o qual postulava que os atributos
Divinos so ocultos no Verbo encarnado por causa da veste carnal, e que a aparncia de
Servo humilhado no prejudica em nada a riqueza deste Rei. Esvaziando-se de sua
glria, o Cristo encarnado renuncia a glria que tinha junto ao Pai, antes que o inundo
existisse (Jo 17.5). O tal esvaziamento comea com a aceitao da forma de servo, isto
, da natureza humana, e aperfeioa-se medida que Cristo desce at a suprema
humilhao da cruz. Esvaziamento e humilhao chamam-se indissoluvelmente, tal
como o ponto de partida chama o ponto de chegada. Recalcitrar contra a idia da
ocultao equivale a esquecer a gravidade desta, pois ela relaciona-se intimamente com
o mistrio da paixo, abandono e morte de Jesus Cristo. Adotar a lgica da doutrina
kentica equivale, por outro lado, a desconhecer a gravidade redentora da maldio e
do abandono de Cristo.
Com esta f que a Igreja atravessou os numerosos perigos de seu caminho. Evitou os
abismos, ora do teopassianismo ora da humanizao do Filho, plenamente cnscia de
no poder desvendar o mistrio da Encarnao com o auxlio das palavras, pois todas
elas so fracas demais, inclusive a palavra occultatio. Notemos, porm, que esta palavra
no foi pretexto para especulaes, mas foi usada sbriamente para dar o devido valor a
todo testemunho escriturstico. Eis por que a teologia calvinista no se preocupou em
derivar corolrios desta conceituao, a qual constitui, antes, uma advertncia contra
o esquecimento do vere Deus et vere homo. Ocultao palavra apta para indicar a
obscuridade dos caminhos de Cristo. Ela no levou a exegese nem a dogmtica
calvinistas a empanar a f na autntica humilhao de Cristo.
O ponto de partida da impressionante linha cristolgica que finaliza na Cruz est na
iniciativa do Filho de Deus, o qual, vestido de glria e consciente de nada usurpar ao
considerar-se igual a Deus, no zelou por sua prpria glria que tinha como Deus, mas
empreendeu o caminho do esvaziamento e o seguiu at o abandono e morte. A Igreja,
fiel a si mesma durante todos os sculos, rejeitou sempre o teopassianismo, mas sem
deixar de confessar o amor de Deus decretando para seu Filho o caminho do servio: O
Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgaste
de muitos (Mc 10.45; Mt 20.28).
* * *
Contemplando o caminho percorrido, respiramos enfim, convencidos de que a nica
funo da teologia dogmtica a de servir. No lhe cumpre edificar, acima da f
simples, uma gnosis reservada a privilegiados, com excluso dos humildes. De humildes
que consta a comunho dos santos, deles que o Senhor falou, quando dizia ao Pai:
Graas te dou, Pai do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e
entendidos, e as revelaste aos pequenos (Mt 11.25). Grifamos as palavras ocultar e
revelar, to significativas: o mistrio de Cristo no pode ser abrangido pela crtica
orgulhosa ou hostil. A Dogmtica, investigando os problemas da Cristologia, no
conhece outra fonte de informao seno a Escritura Sagrada,que nos testemunha de
Cristo e que ultrapassa qualquer reflexo cientfica. Desincumbe-se de sua obrigao de

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ler a Palavra inexaurvel, sem qualquer iluso de ir jamais alm da pregao orientada
pelo Verbo de Deus, e aceitando as limitaes da Revelao: H ainda muitas coisas
que Jesus fez. Se todas elas fossem relatadas, uma por uma, creio que no mundo inteiro
no caberiam os livros que seriam escritos (Jo 21.25).
No faltou quem citasse esta palavra final do Evangelista Joo como prova tpica da
tendncia hiperblica dos judeus. Joo, autor de um evangelho relativamente bem
pequeno, falando de tantos livros que o mundo no os poderia receber... no acaso um
interessante tipo do exagero semita? Mas, no ser fora de propsito reconhecer, nesta
frase, a admirao exttica de Joo e da comunidade crist pelo advento de Cristo, que
eles reconheceram luz da f e do amor. Para descrever um homem e narrar sua
biografia, no faz falta relatar tudo quanto ele fez e falou. Toda vida pulula de
acontecimentos, fatos e palavras cotidianos, sem interesse para a posteridade... O
simples fato de cogitar-se na possibilidade de uma descrio total, embora praticamente
inexeqvel, comprova a significao nica de Cristo, visada no final de So Joo.
Isto entendeu muito bem a Igreja atravs das peripcias de suas lutas seculares. Nem
sempre deu o devido valor confisso do Filho do Homem, nem sempre o seu cntico
de louvores foi plenamente afinado e sonoro nas variedades e agruras da marcha atravs
de tempos e tentaes. Mas nunca deixou de reanimar sua f, especialmente quando
surgiam heresias; nunca perdeu conscincia da significao de Jesus Cristo, de sua
Pessoa e de sua Obra. A cincia dogmtica, empenhada em meditar nas Escrituras e no
depsito guardado a custo de tantas lutas, consegue esclarecer um tanto a Cristologia.
Alm de conservar a lembrana das lutas valiosas entre os nossos antepassados na f,
ela nos mostra que os debates em torno de Cristo no foram sofsticos, nem houve
especulao arbitrria, nem pretenso a desvendar o mistrio, mas exatamente o
contrrio: visavam rejeitar os sofismas e as fantasias.
No h melhor defesa contra a especulao do que a f no Senhor tal como Deus no-lo
revelou. Toda especulao derrotada pela f que vence o mundo, pela f que ouviu as
promessas: Tende bom nimo, eu venci o mundo (Jo 16.33). Cristo o Senhor vivo
que domina todos os tempos. Em 1742, algum, glosando o mencionado final de Joo,
escrevia: Oxal, pelo menos, o nosso mundo desse guarida aos livros que
descrevessem a obra do Senhor exaltado! Certamente a exaltao de Cristo est
indissoluvelmente ligada a tudo quanto ele fez na terra e que Joo descreve com
admirao; mas, de fato, merece ponderao especialissima a realidade de que este
Senhor vivo o Senhor da Igreja, o Cristo exaltado, que est a fazer uma Obra
indescritvel e continuada em seu Reino, e cuja proteo nunca cessa. A viva f da
comunidade tampouco cessar, mas sempre ecoar a antiga proclamao cristolgica:
VERE DEUS ET VERE HOMO, baseada no testemunho dos profetas e apstolos.
Perfeito resumo desta f so as palavras lapidares de Hb 13.8: Cristo o mesmo,
ontem, hoje e para sempre. Esta inalterabilidade do Ser de Cristo vence qualquer
especulao. Aquele que sabe quem ele conhece sua Obra e repousa confiado: Estas
coisas vos tenho dito para que tenhais paz em mim (Jo 16.33).

PEQUENO LXICO TEOLGICO
por
A. Zimmermann
Adocianismo. Heresia cristolgica professada por Teodoto (190). Ensinava que o Verbo,
confundido com o Esprito Santo, desceu sobre Jesus no dia de seu batismo e o elevou a
categoria de Deus, adotando-o.
Agnosticisrno. Doutrina que ensina a existncia de uma ordem de realidades
incognoscveis, a cujo respeito nada se pode afirmar.
Alegoria. Simbolismo concreto prolongado atravs de todo o conjunto de uma narrao
ou de uma descrio, de tal maneira que os elementos do simbolizante correspondam
aos elementos significados.
Alegorese. Sistema exegtico que preconiza a existncia de um sentido espiritual
escondido sob a liberalidade do texto bblico.
Anabatistas. Herticos do sculo XVI que rejeitavam o batismo das crianas e
rebatizavam todos os seus adeptos.
Analogia. Propriedade de um Conceito ou termo possuindo, com relao aos termos que
abrange, uma significao parcialmente diversa e parcialmente semelhante. Ope-se a
univoco e equivoco. Os telogos distinguem a analogia de atribuio (a de um termo
que convm a diversas realidades, em virtude de relaes com uma mesma razo
primeira, por exemplo, o termo so convm medicina, ao sangue, ao alimento, ao
acampamento... em virtude das relaes que todas estas coisas possuem com o homem o
qual , formalmente, so) e a analogia de proporcionalidade (o mesmo termo convm a
diversas coisas em razo de uma comunidade intrnseca ou de uma semelhana de
relaes, por exemplo, a visO, sensvel e intelectual).
Antropomorfismo. Diz-se de qualquer discurso ou raciocinio que, para explicar as
realidades no humanas (por exemplo, Deus, os fenmenos fsicos, a conduta dos
animais. ..), aplica-lhes noes tomadas da natureza ou conduta humana.
Apatia. Perfeita indiferena a todas as coisas, impossibilidade de ser afetado pela dor e
pelas provaes.
Atributo. Os atributos de Deus so os diferentes aspectos de sua natureza.
Carisma. Graa conferida com vistas utilidade comum da Igreja.
Confessar. No estilo bblico, louvar, celebrar, reconhecer, dar graas. Confisso de f:
declarao ou testemunho de f, credo.
Consubstancialidade. Termo teolgico adotado pelo Conclio de Nicia para definir a
unidade de substncia e natureza entre o Verbo encarnado e o Pai.
Contingente. Que pode no ser, que no possui em si a razo de sua existncia. Ope-se
a necessrio, que no pode no ser, que forosamente tal como . Todo ser criado
contingente.

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Docetismo. De um verbo grego significando parecer. Erro dos que negavam ter sido
Jesus Cristo um homem verdadeiro, dotado, como ns de um corpo de carne: para eles,
os relatos evanglicos sobre a concepo humana do Cristo, seu nascimento, sua morte
e ressurreio no passavam de iluso ou de aparncia ilusria.
Doxologia. Frmula de louvor em honra das trs Pessoas de Deus.
Dualismo. Toda doutrina que, em determinado campo, admite dois princpios
essencialmente irredutiveis. O Dualismo Metafsico (Maniquesmo) admite dois
princpios primeiros irredutveis, na origeni das coisas, o Bem e o Mal.
Economia. Ordem na conduta duma casa ou empresa. Economia da salvao: desgnio
divino para a salvao do mundo.
Escatologia. Cincia dos fins derradeiros, da fase final da Salvao.
Essncia. Aquilo que constitui uma coisa no seu ser, distinguindo-a de todas as demais
coisas.
Eutiquianismo. Doutrina de Eutiques, do sculo V, condenada em Calcednia. Rejeitava
a dualidade de naturezas em Cristo.
Gnosis. Sistema esotrico de Conhecimento religioso superior f e que,
praticamente, sacrificava esta em benefcio de uma filosofia dualista.
Homo-ousios. Consubstancial.
Idealismo. Tendncia filosfica que consjste em reduzir toda existncia ao pensamento.
Ope-se ao realismo, que admite uma existncia independente de pensamento.
Idioma. Na teologia: propriedade de uma natureza. Communicatio idiomatium: em
Cristologia, princpio que define a maneira como os atributos divinos e humanos devem
ou no ser aplicados a Cristo.
Inspirao das Escrituras. Ao exercida pelo Esprito Santo sobre os escritores
sagrados, deterininando-os a escrever, com seu concurso e sob seu influxo, as verdades
que desejavam manifestar aos homens.
Kenosis (aluso a Fp 2.7: ekenoosen). A kenosis paulina no outra coisa seno a
Encarnao do Verbo. Designa, na histria cristolgica, um sistema doutrinrio que
ensina importar a Encarnao numa limitao na Divindade do Cristo.
Kerygma (de keryx, arauto, mensageiro que proclama uma nova). O kerygma evanglico
a primeira proclamao das boas novas feita pelo arauto enviado por Deus, Jesus
Cristo, para a converso do mundo. Extensivamente, a pregao apostlica.
Maniquesmo. Seita crist fundada por Manes, sculo III. Postulava dois princpios
metafsicos, o do Bem e o do Mal, iguais e fundamentais.
Modernismo. Termo coletivo que designa certo progressismo religioso, que acaba
solapando fundamentos da f. Ope-se-lhe outro erro, conhecido com os nomes de
integrismo, fundamentalismo, etc.

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Monarquianismo. Heresia do sculo III, que, para salvaguardar a unidade divina,
negava a Trindade das Pessoas divinas e fazia do Filho e do Esprito meros modos do
Pai.
Monofisismo. Heresia de Eutiques e outros que rejeitavam a dualidade de naturezas em
Cristo.
Mito. Tradio social ou religiosa que, sob forma alegrica, relata a explicao de
algum fato natural, histrico, filosfico, ou de uma verdade religiosa.
Naturalismo. Doutrina que reivindica nada existir fora da natureza ou da causalidade
natural.
Nestorianismo. Heresia de Nestrio, que dstinguia em Cristo duas hipstases ou
Pessoas. Condenada em feso (431).
Nominalismo. Doutrina que no admite a existncia de idias gerais, mas apenas de
sinais gerais.
Ontologia. Cincia do ser enquanto ser.
Ortodoxia. A doutrina conforme verdadeira f. Igreja ortodoxa: nome da Igreja
oriental separada da de Roma.
Parbola. Narrao cujos elementos evocam, comparativamente, realidades de ordem
superior.
Parousia. Etimologicamente, presena, vinda, chegada. Volta gloriosa de Cristo no final
dos tempos.
Pelagianismo. Heresia de Pelgio que negava o pecado original e atribua s foras
naturais da alma poderes que possui apenas em virtude da graa.
Pessoa (hipstase). Substncia individual, racional e autnoma que o sujeito ou
substrato do ser racional.
Pragmatismo. Doutrina que ensina que a verdade totalmente relativa experincia
humana.
Teofania. Manifestao de Deus.
Teopassianismo. Doutrina que ensina que Deus, e no o Verbo Encarnado, sofreu e
morreu na Cruz.
Teortico. Objeto de especulao pura.

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