Individualitt Genese und Konzeption einer Leitkategorie humaner Selbstdeutung

Herausgegeben von W ilhelm Grb und Lars Charbonnier Berlin University Press

Inhalt

Wilhelm Grb/Lars Charbonnier

Einleitung

I.

Die Ambivalenzen und motivgeschichtlichen Folgewir kungen eines theologisch begrndeten Individualitts konzept im sptantiken Christentum
Johannes Zachhuber

. ItfSZ

Individuum und Individualitt in den theologischen Debatten der Sptantike

Christoph Markschies

13

Individualitt bei einigen gnostischen Autoren Alexis Torrance Individualitt und monastische Identittskonstruktion in der Sptantike
Mark Edwards Wilhelm Grb / Lars Charbonnier (Hg.) Individualitt Genese und Konzeption einer Leitkategorie humaner Selbstdeutung
Erste Auflage im Februar 2012 B erlin University Press 2012 Alle Rechte Vorbehalten
Ausstattung und Umschlag

50

74

Astrologie und Freiheit: Der Fall des Firmicus Maternus 103 Wilhelm Grb Die religise Konstitution der Individualitt. Wand lungen einer subjektivittstheologischen Denkfigur

132

Groothuis, Lohfert, Consorten| glcons.de

Satz und Herstellung

II. Die Frage nach den Konstitutionsbedingungen der Individualitt von Individuen in Entwrfen neuzeitli cher Philosophie
Birgit Sandkaulen Individuum est ineffabile. Zum Problem der Konzeptualisierung von Individualitt im Ausgang von Leibniz

D ittebrandt Layout&Satz, Baden-Baden Schrift Borgis Jo an n a MT Druck Beltz D ruckpartner Gm bH Co. KG, H em sbach ISBN 9 7 8 - 3 - 8 6 2 8 0 - 0 3 6 - 0

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Inhalt

Birgit Recki Exemplarische Selbsterfahrung. Individualitt und Allgemeinheit bei Michel de Montaigne Elena Pulcini Das soziale Individuum: Leidenschaften und Anerkennung bei Smith und Rousseau Oliver Mller Selbstsein durch Technik. Ernst Cassirers Philosophie der Technik als Beitrag zur Praxis von Individualitt

180

209

Einleitung

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III. Die Individualitt als ethisch-religises Konzept humaner Selbstdeutung

Wilhelm Grb Individualitt als Manifestation eines Selbstgefhls. Schleiermachers Konzept der religisen Fundierung und kommunikativen Realisierung humaner Individualittskultur Volker Gerhardt Die Individualitt des Glaubens. Ein Vorschlag im Anschluss an Schleiermacher Jrg Dierken Riskiertes Selbstsein. Individualitt und ihre (religisen) Deutungen

267

292

329

IV. Chancen und Grenzen des ethisch-religisen Konzepts der Individualitt

Arnulf von Scheliha Moderner Individualismus als politisches Problem Georg Pfleiderer Protestantische Individualittsreligion? Zu den Autoren 372 405 351

Im Individualismus und der ihn befrdernden Individuali sierung wird hufig ein schwerwiegendes Problem gesehen. Nicht selten werden sie sogar fr die schlim m sten Krisen in den politischen, konom ischen und religisen Institutionen m oderner Gesellschaften verantwortlich gemacht. Der durch fortgesetzte Individualisierungsschbe gesteigerte Individua lismus, so heit es, zerstre den Sinn frs Gemeinwohl. Er fixiere die M enschen auf ihren persnlichen Eigennutz und befrdere den Rckzug ins Private. Der Individualismus lasse das Engagement fr die Belange von Staat und Kirche erlah men und berhaupt alle Institutionen brchig werden, die der Sorge fr allgemeine W ohlfahrt und Sicherheit dienen. Der Individualismus sei schlielich auch daran schuld, dass die Religion jeden substanziellen Gehalt verliere und in die Belie bigkeit blo subjektiver Glubigkeit gerate. Merkwrdigerweise ist in dieser weit verbreiteten Klage ber die zerstrerischen Krfte des fr moderne westliche Ge sellschaften so typischen Individualismus von der Individuali tt so gut wie gar nicht die Rede. Es w ill vielmehr so scheinen, als gbe es die Individualitt berhaupt nur in der Form ihrer politisch gefhrlichen und sozial schdlichen Auswchse. Dass die fortgesetzten Individualisierungsschbe und der al lenthalben grassierende Individualismus Individuen vorausset zen, die sich zudem auch noch zu ihrer Individualitt - wie auch im m er m an das dann bewerten mag - verhalten, bleibt dabei zumeist unbedacht. Gesteigerte Individualisierungspro zesse, w ie sie die Soziologie sptestens seit Georg Simmel als

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Individualitt und monastische Identittskonstruktion in der Sptantike1

Alexis Torrance

Der Wissenschaftler, der versucht, das Individualittskonzept des frhchristlichen M nchtums besser zu verstehen, sieht sich m it zahlreichen Problemen konfrontiert. Das erste Pro blem besteht in unserem Verstndnis von Individualitt in die sem Kontext. Einerseits steht das Konzept des Mnchs fr eine Besttigung der radikalen Individualitt gegenber der restli chen Gesellschaft, ein Individuum par excellence, ein Meister der le souci de soi.2 W enn w ir aber andererseits m it Individualitt eine Form von Individualismus m einen, die eine bestndige Skepsis gegenber Gemeinschaft und Autoritt beinhaltet, so wie eine Lebensform, deren Grundlage und Erfllung in der Kraft der Selbstbestimmung liegen knnte, so wird der prototypische frhe christliche M nch diese Erwartung enttu schen. Ein zweites Problem spiegelt sich darin, wie Identitten

von dem individuellen M nch - dem idealen individuellen Mnch - konstruiert wurden, wie m an sich diesen annhern und wie man sie methodologisch beurteilen sollte. W ie w ur de Identitt konstruiert und w ie ist das Produkt einzuscht zen? Sollten wir, (wenn mglich), alle Zeugnisse ber frhe Mnche einschlielich Hagiografien, Aussprchen, Briefen, Traktaten, Papyrusfragmenten, Tonscherben (Ostraka), ar chitektonischen Resten etc. auf gem einsam e Nenner unter suchen? W enn ja, teilen w ir die Quellen nach Regionen ein? (W enn ja, wie?) Erstellen w ir chronologische Markierungs punkte? (W enn ja, warum?) Und konzipieren w ir unsere Un tersuchungen m it oder ohne Bezug zu Kategorien w ie Or thodoxie und Hresie? Meine eigenen Antworten auf solche Fragen sind noch in einem Entwicklungsstadium und werden es vielleicht im m er bleiben. Das dritte Problem, vor dem sich der W issenschaftler sieht, ist die Frage danach, wie er das Individualittskonzept des frhen M nchtums von der Indi vidualitt - nicht einfach nur in weitergefassten christlichen Kreisen, sondern in der nicht-christlichen W elt - abgrenzen soll. Inwieweit berlappen oder beeinflussen sich die Begriffe gegenseitig? Oder knnen w ir von einem klar unterscheid baren Individualittskonzept, das eigens der frhen monastischen Welt galt, ausgehen? Aspekte folgender dreier Probleme sollen hier errtert werden, m it vollem Bewusstsein der unweigerlichen Unvoll stndigkeit, dennoch auf eine hoffentlich konstruktive Art: 1) die Individualitt des Mnchs; 2) die Methoden, m it deren Hilfe monastische Individualitt laut der Quellen konstruiert wird (fokussierend auf einige der markanteren techniques de soi der Mnche); 3) die Mglichkeiten, wie christliche monasti sche Identittskonstruktionen sich zu nicht-m onastischen Konzepten verhalten knnte, hinsichtlich sowohl der Rezepti on als auch der Interpretation von monastischen Idealen in der weiter gefassten christlichen Kirche, und dem Zusammen hang zwischen dem Selbst des christlichen Mnchs und dem

Ich m ch te m ich aufrichtig b ei Averil C am eron fr die K om m entare zu ein er vorherigen Version dieses Artikels bedanken. M ein Dank gilt auerdem Joh an nes Zachhuber, der m ich erstm als dazu angeregt hat, ein en Aufsatz zu diesem T hem a zu schreiben.

Ich benutze die Begriffe Foucaults souci de soi und techniques de soi in diesem Auf satz der Bequ em lich keit w egen. Bedenke m an, dass diese Konzepte ein en G roteil der Literatur zur Sptantike m ageblich bedingt haben. Das bein h al tet d enn o ch keine pauschale Befrw ortung von Foucaults W erk m einerseits. Zur Bedeutung Foucaults f r U ntersuchungen zur Sptantike siehe A. Cam eron, Redrawing the Map: Early C hristian T erritory after Foucault, The Journal of Roman Studies 76 (1986), 266-71.

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des paganen Philosophen oder einem Fehlen eben dieses Zu sammenhangs. Im Herangehen an diese Fragen werde ich m ich zu einem groen Anteil auf griechische monastische Texte berufen. Die Spanne reicht dabei vom vierten bis zum siebten Jahrhundert oder von Antonius bis zu Johannes Klima kos.3

1. Der M nch als Individuum Um die Errterung einzuleiten, lohnt es sich, nher auf die hier getroffene Unterscheidung fr M nch und Mnch tum anstatt Asket und Asketentum einzugehen. Zum ei nen ist M nch das engere der beiden Konzepte und macht das Them a so etwas berschaubarer. Des W eiteren tendiere ich dazu, m it Susanna Elm zu betonen, dass eine zu scharfe Trennung der beiden Begriffspaare ernste und nicht hilfrei che Konsequenzen nach sich zieht, insbesondere bei der Un tersuchung der sogenannten Geburtsstunde des M nchtums im d ritten / vierten Jahrhundert. So schreibt sie: Die m e thodologische Trennung von Asketentum und M nchtum ist nicht nur unntig, sondern auch anachronistisch und daher bei der Untersuchung der sehr frhen Formen der Bewegung kontraproduktiv.4 Die Ursache hierfr liegt darin, dass das M nchtum seine konkreten Przedenzflle nicht einfach in der (etwas abstrakten) Vorstellung findet, das Joch der Mrty rer in einer friedlichen Umgebung auf sich zu nehm en, son dern in asketischen Idealen und Lebensformen, die bis in das Neue Testament zurckgehen.5
3 4 5 Das ist w om glich eine lngere Periode fr die Sptantike, als andere sie fest legen w rden, aber ich bitte h ier u m Nachsicht. S. Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity (Oxford: Oxford U ni versity Press, 1994), 14. Zur Debatte: G. Florovsky, T he Ascetic Ideal and the New Testam ent in Coll ected Works of Georges Florovsky, Vol. X, the Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers (Buchervertriebsanstalt: Vaduz, Europa, 1987), 17-59; L. E. Vaage und V. L. W im bush

Somit begreife ich das M nchtum des vierten und der folgenden Jahrhunderte als eine Ausprgung des Asketentums im Christentum - vielleicht die klarste, aber keinesfalls die einzige Ausprgung. Daher handelt es sich beim M nchtum um eine Bewegung, welche die Entscheidung zur Disziplin als einen Weg voll Tugend, Reinheit und Erleuchtung6 ein schliet. Bercksichtigten w ir die Asketentum-Definition von Richard Valantasis, (welcher sich teilweise auf Geoffrey Harpham beruft), so sind die Mnche ein Exemplar derer, die sich widersetzen, um neue Identitten zu schaffen, andere Formen, miteinander umzugehen, und eine kohsive Art, sich m it der uerlichen Welt in Beziehung zu bringen. M nch tum ist dem nach eine Art Ausfhrung, ... entworfen, um eine alternative Kultur einzufhren, um andere soziale Bezie hungen zu erm glichen und um eine neue Identitt zu schaffen.7 Ein Vorbehalt sollte hier allerdings erwhnt w er den. Valantasis scheint aus seiner Analyse des Asketentums die Schlussfolgerung zu ziehen, dass alle Formen von Darstellun gen (Performanz) in Gegenkulturen letztendlich m ehr oder w e niger denselben Kern haben - seine Beispiele schlieen W stenvter, Bodybuilder und Kultanhnger ein.8 Bei der Frage, ob so eine Schlussfolgerung zu ziehen ist, scheinen m ir die Ausfhrungen letztendlich zu schwach fr einen begrifflichen Rahmen. Ich erwhne das hier lediglich, um zu versuchen, die Parameter m einer Begriffe darzulegen. Ich blicke hier auf das M nchtum als eine Ausprgung des Asketentums, allerdings

(eds.), Asceticism in the New Testament (New York: Routledge, 1999); und H. Chad w ick, P achom ios and the Idea o f Sanctity in S. H ackel (ed.), Byzantine Saint (London: Fellow ship o f St. Alban and St. Sergius, 1981), 11-24. 6 A. Cam eron, "O n D efining the Holy M an in J. How ard-Johnston and A. Hay ward (eds.), The Cult of the Saints in Late Antiquity: Essays on the Contribution of Peter Brown (Oxford: O xford University Press, 1999), 27-43, at S. 34. 7 8 R. Valantasis, The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism (Eugene, OR: W ip f & Stock, 2 0 0 8 ), x. Vgl. hierzu vor allem : Valantasis, Making of the Self, 57.

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keineswegs eines Asketentums, das so weit definiert ist, als dass es nicht m ehr unterscheidbar wre von dem Asketentum eines Branch Davidian oder eines Arnold Schwarzenegger. Es wird argum entiert werden, dass der Mnch eine Form des Asketentums auf dem Weg der Individualittskonstruktion durch Disziplin heranzog, die fast im m er unverwechselbar christlich war, (auch w enn Elemente des paganen Asketen tums m it der Lebensweise der Mnche erhebliche Schnitt mengen haben knnen), und dass die Unterscheidbarkeit die ses Asketentums nicht nur vorhanden war, sondern auch ei nen entscheidenden Unterschied markiert hat. Um den Mnch als Individuum in den Blick zu nehm en, mssen w ir uns zu allererst nur auf den Begriff |xovax<; kon zentrieren. Per definitionem ist der M nch allein, ein Ein ling, der die ermdende Vielfalt der Familie und der Gesell schaft zugunsten eines Lebens in asketischer Einsamkeit in der Gegenwart Gottes meidet ( - ein Gedanke, der in Peter Browns Body and Society sehr treffend dargestellt ist).9 Die Abstufungen und Bezeichnungen dieser Selbsteinschrnkung variieren na trlich, dabei bleibt aber der Aspekt der Einsamkeit als zu grundeliegendes Prinzip bestehen und kristallisiert sich im Begriff |xovax<;. Die Flucht des Einsamen zum Einen des Plotin kommt in den Sinn. Und tatschlich, ein alter Mann behauptet auf die Frage nach der richtigen Natur des Mnchs hin: Allein m it dem Alleinigen zu sein (|a,vo<; Ttpc; javov).10 Es wre nun allerdings m einer Meinung nach naiv, daran anschlieend das gesamte Konzept monastischer Ein samkeit dem Plotinischen Neoplatonismus unterzuschieben. Die Vorstellung des individuellen Verzichts zum einen Gott war bei Plotin keineswegs neu, und - wie Osborne zeigt - die

Vorstellung des allein m it dem Alleinigen im Speziellen wird schon bei Philo und Clemens in der eigenen hellenisti schen jdischen und christlichen Art ausgearbeitet.11 Was auch im m er die genaue Abstammung dieses Konzepts ist, die eher allgemeine Vorstellung des Mnchs als grundlegend al lein vis--vis der Gesellschaft durchdringt in groem Mae die monastische Literatur. Fr Lucien Regnault war dies die entscheidende Ursprungsthese fr das frhe Mnchtum, nm lich die Form ierung von Individuen allein m it ihrem Gott.12 Dies schlgt sich in dem ersten Apophthegma des Alonas nieder (wiederholt im Brief 346 des Basanuphius): Wenn einer nicht im Herzen sagt, Gott und ich sind allein in der Welt, wird er keinen Frieden finden.13 Im Folgenden mchte ich kurz einige der vielzhligen Definitionen des |XOva%6^ anreien. Dazu nutze ich die Quellen, die sowohl das Konzept der Einzigartigkeit und der Einsamkeit untersttzen, als auch eine Spannung darin aufzeigen. Fr Dionysius, der w ahrscheinlich ein M nch syrischer Herkunft war und seine Texte im spten f n ften / frhen sechsten Jahrhundert verfasste, hat die Definition des Mnchs einen stark individualistischen Charakter. Die Mnche haben sich einem ungeteilten und einsam en Leben verschrieben und stehen in der Pflicht, mit dem Einen vereint und in die heilige Monade eingegliedert zu werden.14 Dennoch benutzt Dionysius, trotz der neoplatonischen Sprache, in seiner Dis kussion ber Mnche stets den Plural, als bestnde ein ge meinsam er Ruf, der Lehre von den einsm achenden

11

Zu Clem ens und Philo, vgl. E. F. O sborn, Clement of Alexandria (Cambridge: Cam

bridge University Press, 2005), 88-9. 12 Vgl. L. Regnault, Les Apophtegm es et 1ideal du desert in J. G ribom ont (ed.), 9 10 P. Brow n, The Body and Society: Men, Women and Sexuai Renunciation in Early Christianity (New York: Colum bia University Press, 1988). Zu Plotin, Enneads 6.7.38, zu den W o rten des alten M annes vgl. Apophthegmata (Systematic Collection) 21.4 (SC 4 9 8 .2 0 0 : sowie Anonym ous Collection N 89). 13 Commandements du Seigneur et liberation evangelique, Studia A nselm iana 70 (1977), 47-79. Alonas 1 (PG 64.133A), auch zu finden in Barsanuphius, Letter 3 4 6 (SC 450.360).

14 Ecclesiastical Hierarchy (EH), 6.1.3, 6.3.3 (PG 3.533A , 533D).

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Geboten15 zu folgen, die die Mnche als Gruppe vereinte, hinein in eine gottgleiche Monade und gottliebende Vollkommenheit.16 Anders gesagt, whrend der M nch ein radikal ungeteiltes Individuum reprsentiert, ist es sein eigent liches Ziel, sich sowohl an den anderen M nchen in seinem Orden, als auch letztlich an Gott selbst auszurichten, indem er die Gebote der Schrift befolgt. Diese Art, nicht nur m it dem groen Anderen, sondern auch mit anderen Mnchen in einer ekklesialen W irklichkeit in Verbindung zu stehen, begrndet eine Spannung in der Individualitt des Mnchs. Es gibt nicht nur den M nch und Gott, sondern zumindest den Mnch, Gott und andere Mnche. Evagrius fordert das Bild vom Mnch als Individuum vor Gott gegen die Welt heraus bzw. stuft es weiter ab. Seine bli che Definition des M nchs ist: Der, w elcher von allen ge schieden wurde, und auch m it allen vereint ist.17 Er bietet gleich im Anschluss eine andere Definition des M nchs an: Ein M nch ist, w er sich selbst als eins m it allen und sich selbst ohne Unterlass in allen begreift.18 Diese Definition mag extrem individualistisch erscheinen, da hier der Mnch sein eigenes Selbst in jeden Menschen, den er trifft, projiziert und von da aus sein soziales Handeln bestim m en lsst. Vielleicht passierte das gelegentlich, Evagrius aber denkt hier an die F higkeit, alle Menschen als Nchste zu behandeln, die so geliebt werden sollen, wie m an sich selbst liebt. Ein paar Zeilen vor her bezeichnet Evagrius denjenigen M nch als gesegnet, der jeden Menschen als einen Gott nach Gott wrdigt und noch mal: Gesegnet ist der Mnch, der freudig auf die Erlsung und den Fortschritt aller blickt, als wre er selbst betroffen.19
15 ev
16 17 18 19

Dieser Bezug zu Anderen, w enn auch nur auf eine eher ab strakte und hypothetische Art, ist dennoch eine Schlsselkom ponente des frhen m onastischen Bewusstseins. Schon in dem Brief des Serapion von Thmuis ber den Tod des Antoni us, wird sich auf letzteren nicht einfach als einen exemplari schen Einzelgnger bezogen, sondern als jemanden, der fr die ganze Welt gebetet, und dadurch den Menschen geholfen und sie beschtzt hat.20 Die Herausforderung fr den Mnch bestand m it den W orten von Isaak von Syrien darin, alle M enschen zu lieben, sich aber von allen M enschen fern zu halten.21 Was w ir also vorfinden ist eine monastische Identitt, die auf einer radikalen Spannung basiert. Auf der einen Seite ist der M nch derjenige, welcher seinen Geist zurckgezogen hat von krperlichen Objekten und welcher sich ohne Unter lass in Selbstbeherrschung, Liebe, Psalmgesang und Gebet an Gott hlt22, welcher seine Natur streng kontrolliert und ohne Unterlass seine Gefhle berwacht, und welcher ein so gewollter Verbannter von seiner Heimat ist.23 Auf der anderen Seite allerdings stellte das Ziel des Rckzugs (<xvaxcopr|Gi<;) als Einssein m it Gott eine Schwierigkeit dar, das zweite groe Gebot zu halten, die Nchstenliebe. Dieses Bedrfnis findet natrlich am anschaulichsten in der Entwick lung der knobitischen Gemeinschaften unter Pachomius und Basilius seinen Ausdruck. Ebenso finden w ir oft in Geschich ten, Aussprchen (Apophthegmata) und Traktaten m it Bezug

20 21

Vgl. R. Draguet, U ne lettre de Serapion de T hm uis aux disciples d Antoine (A.D. 356) en versions syriaque et arm en ien n e, Le Museon 6 4 (1951), 1-25. Homily 64 , zu finden b ei P. Bedjan (ed.), Mar Isaacus Ninevita, De Perfectione Religiosa (Leipzig:1909), 4 4 6 -7 ; Englische bersetzung b ei D. M iller (tbersetzt), The Ascetical Homilies of St. Isaac the Syrian (Brookline, MA: Holy Transfiguration M o nastery, 1984), 307-8.

S K ia z r ififi t w v

evonoimv evxoX&v evepyov/^evrjv - EH 6.3.2 (PG 3.S33D).

EH 6.3.1 (PG 3.S33A).

fiova/g eoxiv, 6 navxav xcopiaOeig, Kal m en ovvripiiooevog - De Oratione

124 (PG 79.1193C). De Oratione 125 (PG 79.1193C). De Oratione 122-23 (PG 79.1193BC). 22

M axim us the Confessor, Chapters on Love 2 .5 4 (PG 90.1001C). (PG 88.665A ).

23 Johannes Klim akos, Ladder of Divine Ascent, Step 1.5-6 (PG 88.633C ) and Step 3.5

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auf das eremitische Leben einen Fokus auf dem monastischen Selbst oder Individuum als gebunden an das Wohlbefinden der Welt. Die Spannung ist in der anonymen Syriaktischen Homilie Uber Eremiten und Wstenbewohner bewundernswert ausge drckt, (Ephraim dem Syrier zugeschrieben).24 Die Homilie betont die Einsamkeit der Eremiten: Sie sehen nur Tiere an stelle von Menschen, und statt der Familien, die sie zurckge lassen haben, kom m en Engel zu ihnen herunter (93). Doch es wird auch ihr Mitgefhl fr die W elt betont: Wenn ihre Trnen flieen, dann verbannen diese Verletzungen von der Erde, und w enn sie ihr Begehren vortragen, erstreckt sich ihr Beistand ber die ganze Welt (105). Uns wird gesagt, dass dort, wo Gesetzlosigkeit herrscht, Zivilisation sich durch ihre Gebete aufrechterhlt. Und die Welt, in Snden begraben, wird durch ihre Gebete erhalten (SOI). Die ganze Spannung w ird poetisch gefasst: Die wilde Gegend, vor der sich alle frchten, ist zu einem groen Ort der Zuflucht fr sie gewor den, wo Beistand von ihren Knochen aus zur ganzen Schp fung hin fliet (497). Man knnte argumentieren, dass diese Homilie und hn liche Werke nicht unbedingt zu einer monastischen Identi ttskonstruktion beitragen, da ihre Autoren nicht zwangslu fig Mnche sind. Man kann bis zu einem gewissen Punkt mit Benedicta Ward behaupten, dass die frhen Mnche dazu ten dierten, sich selbst im Plural zu definieren und von sich selbst im Plural zu sprechen, und zwar lediglich in Bezug auf die Sndhaftigkeit und Schwachheit, keineswegs als Prototypen fr den perfekten Rckzug mit groem kosmologischem Im p o r t25 Doch gleichzeitig hatten Mnche eine Ahnung von
24 Editiert von E. B eck in Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones IV (CSCO 334/Scr. Syr. 148), 16-28. Englische bersetzung von J. Am ar in V. W im bu sh (ed.), Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook (M inneapolis: Fortress Press, 1990), 68 -8 0 . 25 B. W ard, Lives of the Desert Fathers: Historia Monachorum in Aegypto (K alam azoo, MI: Cistercian Publications, 1981), 13.

dem Ideal, eine Ahnung, die vielleicht oft am besten von Nicht-Monastikern beschrieben worden ist ( - w obei sich das Gleichgewicht, w rden w ir asketische Bischfe als eine Art Mnch einordnen, vollkommen verlagern wrde). Sie hatten eine Ahnung, die auch einfache Mnche selbst beschrieben, nicht unbedingt im Angesicht ihrer selbst, aber gewiss in An betracht ihrer M itm nche, und weniger hufig auch als ein theoretisches Ideal. Daher wrde ich Regnaults Argument an fechten, dass das Konzept eines Ideals den Wstenvtern sprachlich und auch ... geistig fremd ist. Ein Konzept oder eine Theorie der Heiligkeit sucht man in den Apophthegmata vergebens.26 W enn berhaupt, dann sind die Apophthegmata nichts anderes als monastische Konstruktionen eines Ideals. Auch w enn ihre Schlichtheit und ihr fehlender theoretischer Rahmen unsere Erwartungen an die Konstruktion von Idealen enttuscht, bedeutet das nicht, dass die frhen Mnche keines hatten. Nachdem ich begonnen habe, den M nch als ein Indivi duum zu untersuchen, der einerseits bis zum uersten allein m it seinem Gott, und andererseits eng verbunden m it Ande ren ist, so m chte ich nun weitergehen zu den Methoden, solch ein Individuum zu konstruieren. W ie wird ein Mnch gemacht?

2. W ie monastische Identitt konstruiert wird W er frhm onastische Literatur liest, dem wird sich der Ein druck einer groen Anzahl sowie verschiedener Kombina tionen von Verfahren/M ethoden/Techniken bieten, die dazu dienen, das ideale monastische Selbst zu konstruieren: durch Gehorsam, Bue, Rckzug, Armut, Askese, Selbstkasteiung, Wachsamkeit, Bestndigkeit, Fasten, Gebet und Frbitte, Lie26 L. Regnault, Les Apophtegmes et 1ideal du desert, 47.

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be, Mitgefhl, Almosengeben, Entsagung, Selbstbeschuldi gung, Exorzismus, Trauer, Bedauern, Trnen, Danksagung, Jubel, Demut und so weiter. W o sollte man ansetzen? In An thony Merediths Beurteilung von christlichem und griechi schem Asketentum werden f n f Bestandteile im Kontext von Athanasius Leben des Antonius betont: Schrift, Rckzug, Askese, Gebet und Dmonen.27 Aryeh Kofsky und Bruria Bitton-Ashkelony setzen sich in ihrer Monastic School of Gaza mit Foucaults Darstellung von Gehorsam und Bue als neuen Technologien des Selbst in monastischer Kultur auseinander, denen sie das Konzept von Gebet anfgen m chten 28 Claudia Rapp stellt in ihrem Buch Holy Bishops in Late Antiquity die groe Bedeutung von Bue und Gebet als essenzielle Komponenten des mona stischen Lebens fest, die in der Wissenschaft bislang nicht zufriedenstellend betrachtet wurden 29 Ich m chte m ich hier - im vollen Bewusstsein der Unvollstndigkeit - auf drei be sonders relevante Aspekte monastischer Identitt konzentrie ren: die Schrift und die Gebote (zusammengenommen) sowie Gehorsam und Bue. Die Rolle der Schrift bezglich der Ausbildung einer m o nastischen Identitt ist bislang selten gewrdigt, geschweige denn erklrt worden. Bislang ist das, was den W issenschaft lern gegenbertritt, w enn sie sich mit sptantikem Mnchtum beschftigen, w ie Burton Christie anmerkt, eine Kultur, die von der Schrift durchdrungen ist, in der die Mnche das Ziel verfolgten, ihre Vorstellungen um die Welt der Schrift herum neu zu formen, und es ihr zu erlauben, in das Innerste sowohl ihrer einzelnen Mitglieder als auch ihrer Gem ein-

schften einzudringen.30 Das monastische Selbst sei am ehe sten das Produkt biblischer Texte und Ideen, freilich durch eine bestim mte hermeneutische Brille betrachtet, aber schrift gem in jedem Fall.31 Antonius Leben als M nch begann, wie uns Athanasius berichtet, m it einer Berufung, die ihn in der Kirche ereilte: Willst du vollkom m en sein, so geh hin, verkaufe, was du hast, und gib's den Armen ... und kom m und folge m ir nach (Mt 19,21).32 Doch die Schrift hatte nicht nur den Aufruf zum Verzicht, sie enthielt alle Vorschriften fr das monastische Leben: Gesegnet sind, die Leid tragen/w ei nen (Mt 5,4 / / Lk 6,21), Wachet; denn ihr wisst nicht, an welchem Tag euer Herr kommt (Mt 24,42 / / Mk 13,35), Tut Bue, denn das H im m elreich ist nahe herbeigekommen (Mt 3,12, 4,17 / / Mk 1,15), Betet ohne Unterlass (1 Thess 5,17), Wir mssen durch viele Bedrngnisse in das Reich Gottes eingehen (Apg 14,22), Andere haben sich selbst zur Ehe un fhig gemacht um des H im m elreichs willen. (Mt 19,12) etc. Es gibt ohne Frage zahllose Schriftverweise in monasti schen Quellen; aber der Text, der am deutlichsten die Schrift m it der Ausbildung des m onastischen Selbst verbindet, ist m eines Erachtens Evagrius Antirrheticus (Gegenrede).33 Der Text teilt sich in acht Teile, entsprechend der acht bel des Evagri us, die jeweils w iederum in Dutzende potentieller Angriffe unterteilt sind, die aus jedem einzelnen bel entspringen. Diesen Angriffen ist jeweils ein biblischer Beleg beigeordnet. W ie David Brakke anmerkt, indem Evagrius jedem Gedanken und jedem Zustand einen Bibelvers anbei stellt, ldt er den

30 27 28 29 Vgl. A. M eredith, A sceticism - C hristian and G reek, Journal of Theological Studies 27.2 (1976), 315. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky, The Monastic School of Gaza (Leiden: Brill, 20 0 6 ), 160. C. Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity: the Nature of Christian Leadership in an age of Tran sition (Berkley, CA: University o f California Press, 20 0 5 ), 77. 31

D. Bu rton-C hristie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (Oxford: Oxford University Press, 1993), vii. Vgl. insbesondere E. A. Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity (Princeton, NJ: P rinceton University Press, 1999).

32 Vita Antonii 2 (PG 26.841C ). 33 Editiert von W. Frankenberg, Evagrius Ponticus. Abhandlungen der Knighchen G esellschaft der W issen sch aften zu G ttingen and Philologisch-H istorische Klasse, n.s. 13.2 (Berlin: W eid m annsche Buchhandlung, 1912), 472-545.

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Mnch ein, seine Erfahrung im Licht der Bibel zu verstehen. Er zielte darauf ab, das ursprngliche Selbst in ein Selbst zu verwandeln, das seine Anfechtungen und ngste in einer bi blischen Sprache anspricht34. Ein anderer monastischer Text, der in anderer W eise eine starke Betonung auf die Rolle der Schrift und biblischer Figuren fr das M nchsleben legt, ist das Werk An die Mnche von Hyperechios, (wohl sptes fnftes Jahrhundert).35 Er definiert die Arbeit des Mnchs wie folgt: Die Askese (bung) des Mnchs ist Meditation der Schrift, und das Handeln entsprechend Gottes Geboten (4). Er preist die Praxis des Psalmodierens als Hymne der Engel (33), und listet die biblischen Figuren auf, die dem M nch als Beispiel und Lehrer dienen sollten: Johannes der Tufer (26, 48), Elia (48), Jakobus (49), der Evangelist Johannes (50), Moses (74, 147), Abel (76), der Zllner (73), und freilich Paulus (72, 107). Jede dieser Gestalten veranschaulicht eine bestimmte Tugend, die m an von ihr lernen und nachahm en kann: Die Sanftmut des Mose, die Geduld, die von Jakobus eingefordert wird, die Demut des Paulus etc. Der M nch war, anders ausgedrckt, aufgerufen, sich in erster Linie biblischen Verhaltensmustern entsprechend form en zu lassen. Die Schrift geht fr die M nche Hand in Hand m it den Geboten. W enn m an sich alleine vorstellt, wie es ist, den Psal ter tglich viele Stunden lang zu lesen oder zu singen: Da sind die Gebote/Vorgaben/Statuten/Regeln des Herrn dem Denken nie fern. Fr Regnault aber ist die stete Bezugnahme auf die Bedeutung der Gebote quer durch die monastische Literatur wenig m ehr als ein allgemeiner Tropus, der m ehr allgemein, als konkret war: Die alten Mnche scheinen sich nicht allzu sehr um die Gebote des Herrn in ihnen zu sorgen.36 Es

stimmt: Die meisten Bezugnahmen auf die Gebote, besonders in den Apophthegmata, fhren den Gedanken nicht weiter aus, selbst w enn sie als essentiell angesehen w erden.37 Doch die Konkretheit der Gebote ist nicht von ihrer Konzeption ver deckt. W enn w ir fr einen Moment versuchen, ihre Welt der Entsagung zu betreten, m it ih rem ermdenden im m er w ie derkehrenden Program m von Psalmgesang, Gebet, Anbetun gen, Fasten, W achen, krperlicher Arbeit u.s.w.: Da kommt meines Erachtens den Geboten eine sehr reale Prsenz zu. W enn diese Lebensform etwas zusammenhielt, dann war es die konkrete Bedeutung der Gebote Gottes.38 Der Grund dafr, dass Regnault die Hauptbeschftigung der Mnche m it den Geboten relativiert, ist anscheinend sein Interesse, anzunehm en, dass es in den M nchen einen Sinn fr das Befreit-Sein von Grenzen gibt. Indem Regnault Bei spiele von M nchen anfhrt, die ihre Freiheit genutzt haben, umzuziehen oder sich manchm al ber Jahre unbemerkt von ihren Schlern zu entfernen, behauptet er, dass die Mnche grundstzlich ihren Sinn fr eigene Freiheiten und Selbstbe stim m theit beibehielten. Dieses Argument ist m eines Erach tens schwach, da es zwei Konzepte gegeneinander ausspielt, die die Mnche selbst glcklich zusammenhielten. Unterwer fung unter die Gebote schloss nicht die Mglichkeit eines frei gewhlten Ortswechsels aus, vorausgesetzt, der W echsel fhr te zu einer strengeren Einhaltung der Gebote. Viele Mnche

37 38

Vgl. beispielsw eise Agathon 29 (PG 64.117AC), T heodore o f P erm e 18 (PG 64.192A B), Or 11 (PG 64.440B ). Vgl beispielsw eise, Antonius First Letter ind em er hauptschlich von d em gnz lich en Z iel des M nchslebens spricht, w elch es d arin b esteh t, dass der Geist dem M nch den W eg der G ebote leitet: D iskussion und bersetzung in S. Rubenson, The Letters of St. Antony: Monasticism and the Making of a Saint (M inneapolis, MN: Fortress Press, 1995), 197-202. Die am m eisten fundierte Diskussion ber

34 D. Brakke, M aking Public the M onastic Life: Reading the S e lf in Evagrius Ponticus Talking Back in Religion and the Self in Antiquity, 225. 35 36 Zu finden in PG 79.1473A-1489C. L. Regnault, Les Apophtegm es et 1ideal du desert, 49.

die Natur und das Ziel der Gebote, die ich bislang in m onastischer Literatur gefunden habe, sind die W erke von Mark d em Asketen (auch bekan n t als Mark der M nch oder Mark der Erem it), siehe besonders seine Traktate De Paenitentia (SC 4 4 5 .2 1 4 -5 8 ) und De Lege Spirituali (SC 445.74-128).

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zogen um, (obwohl dies offiziell nicht gerne gesehen war)39, aber dies entstammte, zumindest theoretisch, nicht dem Be drfnis, individuelle Freiheit zu zeigen, sondern der Begierde, den Geboten des Herrn besser folgen zu knnen. Was fr die Entscheidungen des M nchs nicht zhlte, war, dass sie von ihm selbst bestim m t waren, sondern, dass sie m it dem W illen Gottes bereinstim m ten. Die Gebote der Bibel stellten eine Grundlage und einen Schlssel dar, den W illen des Mnchs hin zu diesem Ende zu nhren, aber die Aufgabe beinhaltete ein weiter gefasstes Konzept, eines nm lich, das zwar auf der Schrift aufgebaut war, aber darber hinaus ging, nam entlich auf dem Konzept des Gehorsams. Es wird in den Quellen oft so dargestellt, dass der grte Feind des m onastischen Selbst der W ille sei, besonders zu Be ginn des Mnchslebens. Die Entuerung des W illens im Ge horsam ist der entscheidende Punkt, der den sichersten Weg hinein in die Ausformung einer monastischen Identitt bahnt. Grundurschlich dafr ist, dass m an ein Gefallensein des W il lens und m enschliche Begierden annim m t, die, sobald m a n ihnen nachgab, die m nchische Reise auf verquere Bahnen fhren: Bis du das bel augerottet hast, erklrt Markus der Mnch, sollst du nicht deinem Herzen folgen; denn es wird m ehr von dem suchen, was es bereits in sich fhlt.40 Stattdessen muss der M nch Gehorsam lernen, der das Grab des W illens und die Wiederauferstehung der Demut41 darstellt. Ohne Demut oder der eingebten Abschaltung des eigenen W illens um anderer w illen, neigt die Person zu eigenschti gem Stolz, zu einer Verfasstheit im ultimativen Konflikt m it Gott: Wer auch im m er andere bevormunden w ill, ist ein

Sohn des Teufels42, m ahnt Barsanuphius einen Mnch. Inso fern bedeutete Gehorsam die Abschaltung des eigenen W il lens. Aber fr was oder wen? W ir haben schon die Schrift und die Gebote als Fokus des Gehorsams erwhnt, und dies war in jedem Fall ein bestndiger und zentraler Aspekt m nchischen Gehorsams. Aber wofr das frhe Mnchtum - besonders im Osten - besser bekannt ist, ist das Konzept von Gehorsam (im Sinne von absoluter Unterwerfung) gegenber einem lteren oder Abt.43 Der herausragende Vorteil, der sich aus einer sol chen Praxis ergab, war der Schutz, den m an durch die Gebete des lteren empfing, und eine Annherung an Christi freiwil ligen Gehorsam bis in den Tod (vgl. Phil 2, 8). Dies zielte Barsanuphius zufolge auf eine liebevolle Verbindung zwischen spirituellem Vater und Kind ab, hnlich den Beziehungen in nerhalb der Einheit von trinitarischem Vater und S o h n 44 W enn er hrig war, konnte der M nch das Versprechen des Schutzes durch den lteren im Dies- und Jenseits gewinnen. Indem er auf Ezechiel 3.18-9 / / 33.8-9 anspielt, behauptet Bar sanuphius an anderem Ort: Ich trage deine Sorge vor Gott; und er wird dein Blut bei m ir suchen, w enn du m eine Worte nicht missachtest.45 Evagrius behandelt die Snde m nchi schen Ungehorsams besonders streng: Derjenige Mnch, der die Beachtung der Worte seines Vaters aufgibt, wird die grau en Haare dessen, der ihn zeugte, lstern und wird dem Leben seiner Kinder bel nachreden. Doch der Herr wird ihn voll ends vernichten.46
42 43 Letter 551.18-9 (SC 451.706). Vgl. dazu insbesondere I. Hasuherr, Spiritual Direction in the Early Christian East (CS 116; bersetzt A. Hufstader; Kalam azoo, MI: Cistercian Publications, 1991) und A. Mller, Das Konzept des geistlichen Gehorsams bei Johannes Sinaites (Tbingen: M ohr Siebeck, 2006).

39

b er das Phnom en des W anderm nchs, vgl. D. Caner, Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity (Berkley, CA: U ni versity o f California Press, 2002).

4 4 Letter 188 (SC 427.6 0 4 -6 ). 45 Letter 614.95-7 (SC 451.460). 4 6 Ad Monachos 88. D er Text Ad Monachos ist zu finden in J. D riscoll, The Ad M onachos of Evagrius Ponticus: Its Structure and a Select Commentary, Studia A nselm iana 104 (Rom e: B enedictina Edizioni Abbazia S. Paolo, 1991).

40 41

On those who think to be justified by works 177 (SC 445.186). Klim akos, Ladder of Divine Ascent, Step 4 .4 (PG 88.680A ).

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Der unbedingte Gehorsam gegenber einem lteren oder Abt wurde zunehm end zum Markenzeichen des Erfolgs fr die Konstruktion des m onastischen Individuums. Bei Evagrius war der Gehorsam gegenber dem eigenen lteren scheinbar ein Teil eines weitergehenden Gehorsamsbegriffs, der die Un terwerfung auf einer Ebene mit den Anweisungen Gottes und der Kirche einschliet. Deshalb kann er schreiben: Gesegnet ist der Mnch, der die Gebote Gottes einhlt, und heilig der, der die Worte seiner Vter streng einhlt47, wobei er die Ge bote und die Anweisungen der lteren parallelisiert. In hnli cher W eise kann er ganz entschieden ber die Notwendigkeit der Unterwerfung unter die institutionalisierte Kirche spre chen: Der gegen die Kirche des Herrn arbeitet, Feuer wird ihn vollstndig verschlingen. Der einem Priester Widerstand entgegenbringt, die Erde wird ihn vollends verschlucken48. Andere Autoren allerdings, besonders des sechsten und sieb ten Jahrhunderts, scheinen der Bedeutung des Gehorsams ei nes M nchs gegenber einem einzelnen geistlichen Fhrer grundstzlich Vorzug vor anderen Formen einzurumen. Daher steht Barsanuphius dafr ein, dass der M nch seinem Abt gehorcht bis h in zum Mord, dabei setzt er eindeutig den Gehorsam den lteren gegenber ber die Gebote selbst49 W hrend glcklicherweise nur wenig Evidenz fr eine tat schlich ausgebte Forderung derart abrahamitischen Gehor sams besteht, so ist die Idee doch nichts desto weniger ein drucksvoll, (wenn nicht sogar mglicherweise bengstigend).50 Die Voraussetzung war freilich ein lterer oder Abt, der als Bild C hristi fr seine geistigen Kinder auch christusgleich

handelte.51 In diesem Licht besehen konnte Klimakos die Un terwerfung unter den zugeordneten lteren als bedeutender einschtzen, als die Unterwerfung unter Gott. Denn w enn Gott verstimmt ist, kann ein lterer leicht vershnen, umge kehrt ist es schwerer.52 Bevor w ir weitergehen zur Bue als dem Kontext mona stischer Identittsbildung, mchte ich einen offensichtlich mglichen Nutzen und ein gleichsam offensichtliches Manko der zentralen Rolle von Gehorsam in frhmonastischen Iden tittskonstruktionen herausstellen. Ein groer Nutzen dieses Systems eines engen Begriffs von Gehorsam gegenber der l teren Generation sicherte in einem bedeutenden Mae das Fortbestehen frhm onastischer Ideen und Praktiken, die W ei tergabe eines Erbes, das - besonders im Osten - w eithin ho mogen blieb, was seine Konzepte und Ideale anbetrifft.53 Dem Nutzen von Kontinuitt, die durch derart nicht hin terfragenden Gehorsam mglich wird, muss ein offensichtli ches mgliches Manko zur Seite gestellt werden: das alarmie rende Potential des Missbrauchs, (ein Topos, welcher der m o dernen Christenheit allzu bekannt ist). Der Durst nach Macht ber Seelen war von den M nchen im Allgemeinen als eine gravierende Verfehlung spiritueller Autoritt angesehen w or den. Er war schlielich der Beleg eines unreinen und unge teilten W illens, etwas, was die Struktur m onastischer Aus bildung (mit ihrem Bestehen auf einer langangelegten Unter werfung vor Erlangung des ltestengrades) bestm glich zu

51
47 48 49 Ad Monachos 92. Ad Monachos 114. Vgl. Letter 615 (SC 451.862-66).

Johannes K lim akos, Ladder of Divine Ascent, Step 4.33 (PG 88.692B). Ladder of Divine Ascent, Step 4.100 (PG 88.725D -728A ). Die Gefahr, die Hand in Hand ging m it dem Konzept der Kontinuitt-durchGehorsam erm glichte die Aufrechterhaltung bestim m ter dogm atischer Feh ler und sie w urde oh ne Frage durch die Lehrer w eitervererbt. Eine Gefahr, die untersucht w ird in B rief 6 0 4 von Barsanuphius (SC 451.814-24): Seine Lsung ist, dass die M nche sich n ich t m it dogm atischen Fragen beschftigen sollten (diese sollten in der H ierarchie belassen w erden), sie sollen sich v ielm eh r auf das W ein en u m die Snden konzentrieren.

52 53

50

Die G eschichte des M nchs, dessen G ehorsam m it der Aufforderung getestet w urde, ein Jah r lang ein en verw elkten Zweig im Boden zu gie en (der da nach w und erbar aufblht), ist zu finden: Sulpicius Severus, Dialogues 1.19 (PL 20.195D -196B).

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verhindern suchte. Nicht berraschend, dass das nicht not wendigerweise stets zum Erfolg fhrte.54 Aber w enn dieses Vorgehen Erfolg hatte, bildete es geistliche Fhrer m it einer ungewhnlich antiautoritren und mitfhlenden Haltung aus. So antwortet beispielsweise Poemen, als er nach der zu em p fehlenden Behandlung nachlssiger Mnche gefragt wurde, die whrend der Kirche schliefen, unumwunden: Ich, fr m einen Teil, bette den Kopf eines Bruders, w enn ich ihn d sen sehe, in m einen Scho und lasse ihn ruhen.55 Ebenso sieht Barsanuphius seine Rolle als geistlicher Vater vor allem im Tragen von Brden und Frbitte, nicht in Autoritt, wie sonst verstanden. Der Schler sollte tun, was im m er er kann, aber Barsanuphius weist es im m er wieder zurck, Vorschrif ten oder besondere Regeln zu erlassen. Sein Amtsverhalten wird von seinem engsten Jnger, Johannes, (der auch ein geistlicher Leiter war), so zusammengefasst: Um niemanden zu betrben, stellen w ir keinerlei Gebote auf.56 Dem so ver standenen ltestenamt war eine Khnheit zueigen, die sich zeitweise in eine Haltung verstieg, die Gottes W illen anzwei felte. Im Fall des Schlers von Aba Sisoes beispielsweise, erhebt dieser seine Hand zum H im m el und spricht: Gott, ob du willst oder nicht, ich werde nicht zulassen, dass du ihn ungeheilt lsst . Und in diesem Moment, so der berlieferte Aus spruch weiter, wurde er geheilt.57 Letztendlich machte das Potential, mitfhlende ltere wie diese zu form en, und im Gegenzug von ihnen geformt zu werden, die Institution des Gehorsams zu einer wertvollen monastischen Struktur; zu wertvoll, als dass m an sich von ihr htte trennen knnen - ungeachtet der offensichtlichen Ge fahren, die sie barg. Aber ein Sinn des Gehorsams gegenber
54 55 56 57 Vgl. bspw., die G eschichte des Akazius in Ladder of Divine Ascent Step 4 8 5 -8 (PG 88.720A-721A). Poem en 92 (PG 6 5.344C ). Letter 743.7-9 (SC 468 .1 8 6 ). Sisoes 12 (PG 65.396A).

Gott, der Schrift, den Geboten oder den eigenen lteren, war nicht die einzige technique de soi, die von den Mnchen diskutiert wurde. Eine andere, und in gewissem Sinne die umfassendste, war das Konzept der Bue. Das Konzept der Bue stattete das Mnchtum mit dem ihr eigenen grundlegenden Rahm en fr die Herausbildung eines idealen Selbst aus. Ich denke hier zunchst nicht an die Idee des Bekenntnisses der eigenen Taten und Gedanken gegenber einem Priester, Abt oder ltesten, (obwohl dies hufig ein ent scheidendes Element der Bue ebenso wie des Gehorsams war). Eher kom m t die Bue (|i8idvoia) in vielen m onasti schen Texten als umfassender Begriff vor, der alle Aspekte der wahren Selbstausformung des monastischen Individuums be schreibt und umfasst. Ich m chte hier knapp den deutlichsten Vertreter dieser Geisteshaltung diskutieren, der m ir bislang begegnete, Mark den M nch (erste Hlfte des fnften Jahr hunderts). Die Grundlage von Marks Beschftigung m it fis i voia ist, leicht vorherzusehen, die Schrift. Dass w ir bedenken mssen, dass Christi ffentliches W irken in den Evangelien nach Matthus und Markus m it dem Prsens Imperativ Hexavoeixe (Tut Bue) beginnt, wie auch, dass diese W en dung die Schlsselstelle in zahllosen anderen Texte des Neuen Testaments ist, darf nicht berbewertet werden, w enn man untersucht, wie die frhen Mnche sich dem Konzept gen hert haben, insbesondere Mark. In seinem Traktat On Repen tance/ ber die Bue hebt Mark m it einer prgnanten Exegese des Grundbefehls Christi an, wie er sich in Mt 4,17 findet (Tuet Bue / Kehrt um, denn das Reich der H im m el ist nahe her beigekommen), einem Befehl, der als ein passender Grund gedanke fr seine ganze Ansicht von Bue dient. Er schreibt: Unser Herr Jesus Christus, die Macht und Weisheit Gottes, in dem er auf die Heiligung all dessen, von dem er wusste, dass es Gottes wrdig war, vorausblickte, erlie das Gesetz der Frei heit in verschiedenen Lehrreden und setzte allem ein einzelnes Ziel (el<; c j k t i c x indem er spricht: Tuet Bue, damit wir

;),

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dadurch verstehen mgen, dass all die Verschiedenheit der Ge bote zusammengefasst ist in einem Wort: Bue.58 Weit davon entfernt, eine vermeidbare und am besten zu ver meidende Facette des christlichen Lebens zu sein, ist Bue nach Marks Dafrhalten fr den M nch unausweichlich, weil er die Praxis der Bue als Partnerbegriff zum Halten der Ge bote des Evangeliums ansieht: Bue ist m einer Auffassung nach weder begrenzt in einem Zeit- noch in einem Hand lungsrahmen, sondern sie ist im Verhltnis zu den Geboten Christi getan.59 So wie er isst, trinkt, hrt und spricht, so ist Bue dem Mnch ein natrliches Bedrfnis, und - um es in einer Wendung zu fassen - es heit, sich umzudrehen und die Sndenflle der vergangenen Zeiten zu erneuern.60 Die Bue zu leugnen, so erklrt Mark, sei gleichbedeutend m it der Leugnung Christi, der der Garant der Bue sei.61 Selbst die hypothetische Abwesenheit der Snde, so fhrt er fort, kann nicht als Entschuldigung fr das Unterlassen der Bue die nen, da der Zustand der Bue fr ihn das grundlegendste und umfassendste Gebot Christi sei: Derjenige, der im Glauben ist, der lebt um der Bue W illen, selbst w enn sie nicht um unserer eigenen Snde W illen wre, sondern auf Grund der Snde der berschreitung, von der w ir einst gereinigt w ur den durch die Taufe, derjenige empfing die Gebote.62 Denn

selbst die Heiligen bedrfen der Bue. In der Tat, w enn die rechtschaffenen Mnche die Bue verschmhen, verhalten sie sich wie Samson, Saul, Eli und seine Shne, die zwar ein ge wisses Ma an Heiligkeit w ohl erreicht htten, Mark zufolge aber aufgrund ihrer Buunwilligkeit jedoch schreckliche Tode erlitten.63 Es besteht, Mark und berhaupt allen frhen M nchen zufolge, stets Raum und ein Bedarf an einem gewissen Ma demtiger Selbsterniedrigung, um das Selbst gesund auszufor men. Wenn jem and nicht in seinem Herzen denkt, dass er ein Snder ist, so Abba Moses sachlich, dann wird ihn Gott nicht hren 64 Es wurde freilich dazu ermutigt, solche Selbst erniedrigung durch Jam m ern und Trnen auszudrcken, aber auch durch Danksagung: Danksagung bittet im Namen unse rer Schwachheit vor Gott, stellen Barsanuphius und Johannes wiederholt fest.65 Desgleichen wird demtige Danksagung in einem anonymen Ausspruch als quivalent zu Jam m ern und Lamentieren zum Zweck der Sndentilgung beschrieben.66 Diese Beschreibung der Bue in ihrer zentralen Stellung fr die monastische Identittskonstruktion fiel notwendiger weise kurz aus, darf aber nicht unterbewertet werden. Von dem Mnch wurde zunehmend erwartet, eine bufertige Hal tung zur Schau zu tragen, um als wahrer M nch erachtet zu

58

De Paenitentia (Paen) 1.1-7 (SC 4 4 5 .2 1 4 ).

Passagen von Paen geht es allerdings n ich t darum , Bue f r die Erbsnde zu tun, sondern darum , dass die Erbsnde alle b etrifft, sogar eine perfekte Per son. Sie findet Erlsung in Christus, der uns b efiehlt Bue zu tu n (und daher ist Bue unverm eidbar). Der beste Text dazu Leg 155 sagt, dass jeder sich selbst als verantw ortlich f r das nutzlose Gerede der anderen erw gen sollte, und zw ar w egen ein er ,alten Schuld im eigenen Leben, n ich t w egen der antiken Schuld Adams. 63 Paen 11.10-3 (SC 4 4 5 .2 4 8 -5 0 ). 6 4 M oses 16 (PG 65.288B). 65 Letters 77.36-8 (SC 427.358); 9 2 .2 6 -7 (SC 427.390); 1 2 3.23-8 (SC 427.460); 214.16-8 (SC 427.666); vgl. the Anonym ous Collection o f the apophthegmata, N 637. 66 N 186 in the Anonym ous Collection.

59

Paen 6.2 5 -7 (SC 4 4 5 .2 3 2 ). D ieser Satz w ird zusam m en m it anderen Stzen im gleichen Stil zitiert von dem Syrischen Asketen des siebten Jahrhunderts Dadisho Qatraya in sein em Commentary on Abba Isaiah (CSCO 326-7), Discourse 14.6 (see also 15.43 and 3.9).

60

Paen 12.3-5, 15-7 (SC 4 4 5 .2 5 2 ).

61 62

Christus wurde zum Garanten fr Bue f r uns: derjenige, der das n ich t an n im m t, n im m t auch den Garanten n ich t an : Paen 12.19-20 (SC 445.252). Paen 12.6-9 (SC 4 4 5 .2 5 2 ). In K. W are, The Ascetic Writings of Mark the Hermit (DPhil thesis; University o f Oxford, 1965), pp. 199-200, 3 4 8 w ird die These behaup tet, dass diese und zwei w eitere Passagen (Paen 10.15-38 [SC 4 4 5 .2 4 6 -8 ] und On the Spiritual Law [ = Leg] 155 [SC 445.114]) w om glich ein e Person voraussetzen, die Bue tun m uss fr die Erbsnde sow ie f r die aktuellen Snden. In den

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werden. Das musste aber keine melancholische oder morbide Haltung bedeuten, aber sicherlich eine, die es von sich abwies, ber etwas oder jem and anderen als sein eigenes Selbst zu urteilen, dies aber in aller Schrfe. Es bedeutete die Formung einer Individualitt und eines Selbst, das sich seiner selbst zu tiefst gewahr war, und stets in Trauer ber seine eigene Un vollkommenheit, aber mit der bequem en Sicherheit, dass dies der W ille des Meisters war, der seine Vollkommenheit offen baren wrde in dieser Trauer ber die Unvollkommenheit, durch die Erwhlung dessen, was schwach ist vor der Welt, [...] damit er zuschanden mache, was stark ist (vgl. 1 Kor 1,27). Philipp Rousseau sieht in der Schola, der Welt des Paidagogos... das Milieu, das die christlichen Asketen einzufangen, zu kolonisieren, zu redefinieren wnschten. Wir sprechen von einer neuen Art von Lehrer, fhrt er fort und einer neuen Art von Paideia.67 Diese neue Paideia, wrde ich behaupten, war untrennbar m it dem m onastischen Konzept von Bue als Weg zur stetigen Selbst-Ausformung verbunden, ein Weg, auf dem Unterwerfung unter die Schrift und die Gebote Christi genau so gelernt und ausgelebt werden konnte, wie der Weg des Ge horsams im Allgemeinen. Das war in vielen seiner Ausdrucks weisen eine bedachte Tilgung, ja, Zerstrung des Selbst, doch dieser breite Weg wurde schlielich als der einzig authenti sche Pfad zur Selbstbestrkung und Ausformung angesehen. Die Mnche kannten die W orte allzugut: Wer seine \|/l)%f| verliert um m einetwillen, der wird's finden (Mt 16,25 / / Mk 8,25 / / Lk 9,24).

3. Monastische Individualitt und die nicht-m onastische Welt Es wurde versucht, einen berblick ber einige Hauptmetho den zu geben, die von den M nchen bei ihrem Versuch, das ideale Selbst zu konstruieren, genutzt wurden. Im letzten Ab schnitt m chte ich m ich noch zwei w eiteren Bereichen zu wenden: Erstens, dem Einfluss monastischer Identittskonzep tionen auf die weitergefasste christliche W elt und zweitens, der asketischen Individualitt des Mnchs und den dazugeh rigen nichtchristlichen Gegenstcken. Zur ersten Frage: Man kann nicht hufig genug wiederho len, dass das Mnchtum keineswegs aus dem Nichts entsprun gen ist. W ie bereits oben bei der Abhandlung ber das Mnch tum und die Schrift implizit unterstrichen wurde, war dies eine Bewegung m it festem Fundament im vorangegangenen Christentum. Das bedeutet, dass obgleich das M nchtum zweifellos Einfluss auf die nicht-monastische Christenheit hat te, war es keineswegs in einer auenstehenden Position. Das Erbe von m onastischem und nicht-m onastischem Christen tum war ein gemeinsames und wurde in unterschiedlicher Weise gem einsam auerhalb der Gesellschaft gelebt. W ie Averlil Cameron hervorhebt haben Asketen und die anderen nicht in den separaten W elten gelebt, die uns die Literatur suggeriert.68 Gleichzeitig wurde aber auch ein klarer Unter schied zwischen beiden festgestellt. Mit der Expansion des Mnchtums als eigenem Lebensweg im vierten Jahrhundert stieg besonders unter Bischfen das Interesse, dieses Phno men in Bezug zu der weitergefassten Kirche zu setzen (sei es, um es zu loben oder davor zu warnen). Einer, der die Mnche als Vorbilder in besonderer Weise vertritt, war der Asket Bischof Johannes Chrysostomos mit sei

68 A. Cam eron, "Ascetic Closure and th e End o f A ntiquity in V. L. W im bush 67 P. Rousseau, Ascetics as M ediators and as Teachers in The Cult of the Saints, pp.45-59, hier: 55, 57. and R. Valantasis (eds.), Asceticism (New York: O xford University Press, 1995), 147-61, h ier: 156.

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ner besonders bilderreichen Sprache. W hrend er bestndig Trnen, Asketentum, Gebete und das allgemeine Vorbild der Mnche pries, beharrte er wiederholt auf dem Vermgen der Laien, sie nachzuahmen. Man erwge Folgendes: Denn selbst einer, der in einer Stadt lebt, sollte die Selbst leugnung der Mnche nachahm en; tatschlich: einer, der Frau oder Mann hat und mit einem Haushalt beschftigt ist, kann beten, fasten und Reue lernen. Denn auch die, die zuerst von den Aposteln unterwiesen wurden, zeigten, obgleich sie in Stdten wohnten, die Frmmigkeit der Wstenbewohner. Und wiederum andere, die einen Betrieb zu fhren hatten, wie Priszilla und Aquila, taten ebenso. Und auch die Propheten hatten alle Frauen und Haushalte, w ie Jesaja, Ezechiel, der Groe Moses und sie erlitten keinen Schaden davon an ihrer Tugend. So lasst uns auch diese nachahm en und unaufhrlich Gott danken und ihm Hymnen singen. Lasst uns auf die M igkeit und alle anderen Tugenden Acht geben, und die Selbst verleugnung, die in den Wsten gelebt wird, lasst uns in un sere Stdte holen.69 Nicht nur Johannes Chrysostomos, die Mnche selbst konnten sich ebenfalls m it allem Respekt fr die Laien einsetzen. Barsanuphius und Johannes beispielsweise berieten gern Laien, ohne auch nur im Geringsten Abstand oder Verachtung zu spren. W ie Bitton-Ashkelony bemerkt, in Fragen der as ketischen Moral ... scheinen die alten Mnner selten eine wichtige Unterscheidung zwischen M nchen und Laien ge macht zu haben.70 In anderen W orten, das M nchtum wurde m it allem Vor- und Nachteilen eine Schule der Selbst-Formie rung, nicht nur fr Menschen in den eigenen Reihen, sondern ber die ganze christliche Welt hinweg. Es gab sporadisch Zei ten, als die Mnche es fr mglich hielten, von den Laien zu

lernen, allerdings lediglich um sie fr einen Vorwurf zu nut zen, w enn m anche der Mnche ihre hhere Berufung nicht richtig auslebten. Evagrius konnte beispielsweise sagen: Lie ber ein freundlicher, gebildeter Mann, als ein zornerfllter und grim miger M nch.71 Und ebenso: Lieber ein gebildeter Mann, der seinem kranken Nchsten dient, als ein Einsamer, der seinen Nchsten nicht bedauert.72 Noch seltener mochte ein geistlicher Laie als Beispiel fr die besten Mnche dienen,73 doch solche Beispiele besttigen die Regel. Im Grun de genom m en bot das M nchtum die Grundlage fr die christliche Identittskonstruktion nicht nur unter ihren eige nen Anhngern, sondern auch unter einer zunehm end ge wahren und achtsamen Laienzuhrerschaft. Der zweite und abschlieende Aspekt des Problems, dem ich m ich nhern m chte, ist die Beziehung zwischen dem christlichen m onastischen Ideal und den nicht-christlichen Identitten. W enn der W issenschaftler den asketischen und hufig mystischen Charakter der frhen monastischen Litera tur erwhnt, wird damit normalerweise eine Art Verbindung zwischen diesen Texten und dem Neuplatonismus, dem Stoi zismus oder m anchm al dem Gnostizismus vermutet. Aber Columba Stewart warnt richtig: Wenn m an nur Texte hat, vergessen wir, dass die Autoren m ehr hatten und w ir projizie ren eine reinere Form des Platonismus oder Stoizismus in die christlichen Texte, als das eigene Verstndnis ihrer Autoren hergegeben htte.74 Erwhnt werden sollte die verbreitete Moral, die geteilt wurde von vielen Heiden, Gnostikern,

71

Evagrius, Ad Monachos 34.

72 Ad Monachos 78. 73 W ie in der G eschichte des Grtners, der stets b etet 'alle w erden ins Knigreich kom m en, ich allein werde dahin scheid en , zu finden in der apophthegm atas Systematic Collection 20.22 (SC 498.192-4). 74 C. Stewart, Introduction in H. Luckm an and L. Kulzer (eds.). Purity of Heart in

69 70

Homilies on Matthew SS.8 (PG 58.S4 8 -9 ). Bitton-Ashkelony, Monastic School, 85.

Early Ascetical Literature: Essays in Honor of Juana Raasch, OSB (M inneapolis: Liturgical Press, 1999), 3.

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Individualitt und m onastische Identittskonstruktion in der Sptantike

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Juden und Christen dieser Zeit: Die Konzepte krperlicher Ab stinenz und Selbstmigung beispielsweise waren beliebte und weithin anerkannte moralische Eigenschaften. Aber ber eine Art populrer Moral hinaus trennte vieles die Identitts konstruktionen im M nchtum von denen, die dann daraus fortgesetzt wurden - zumindest von den Philosophen. Zu nchst war die Abkehr von der Welt fr den M nch in erster Linie ein tatschlich geografisches Phnomen und bestand nicht in der inneren Abkapselung und dem inneren Rckzug wie bei Epiktet, Mark Aurel und Plotin.75 Die Belege fr pagane Eremiten sind so rar gest, dass sie fast als nicht-existent bezeichnet werden mssen.76 Zum Zweiten hat die Vorstel lung vom Gebet bei den Philosophen eine etwas andere Rolle, als m an sie im M nchtum findet. Das Gebet ist die Grundlage des Lebens und der Handlungen des Mnchs und kann ihn von Gefahr befreien, whrend fr Plotin das Gebet keine L sung fr solche Herausforderungen des Lebens ist, die durch eigene Verfehlungen entstanden sind.77 Philostratos befrwor tet im Leben des Apollonius dagegen ein bestim m tes Gebet. In der Form, die es dabei annim m t: O Gtter, gebt m ir was ich ver diene - ist es allerdings entgegengesetzt der Form von reu mtigem Gebet, das von den M nchen vertreten wurde.78 In hnlicher W eise sind Trnen fr die Philosophen Eigentum der Kinder,79 aber fr den Mnch sind sie der Schatz hohen Alters. In der Tat, das Konzept der Bue an sich, durch das der Mnch sein authentisches Selbst und seine Individualitt rea lisieren und erzeugen wollte, ist dem Geist der Philosophen zu einem groen Teil fremd (und, ich wrde hinzufgen, auch dem Geist der Gnostiker). Bue war fr den christlichen
75 76 77 78 79 Vgl. hierzu M eredith, "A sceticism , 316. M eredith, "A sceticism , 317. Enneads 3.2.8-9. Life of Apollonius 1.11. Vgl. dazu A. Charles-Saget (ed.), Retour, Repentir et Constitution de Soi (Paris: J. Vrin, 1998), 14.

Mnch kein Stadium der Reue wie es beim Philosophen der Fall war, es war vielm ehr sein Ziel. Schon in Origines Contra Celsum (3,62-6), stoen w ir darauf, wie Celsus gegen die unhaltbare Idee wettert, dass Gott nicht zu den Rechtschaffenden, son dern zu den Sndern spricht (Mk 2,17 / / Lk 5,32). Fr den Mnch dagegen bedeutete, sich selbst als rechtschaffen zu se hen, die Rechtschaffenheit Christi aufzugeben. Dies sind lediglich einleitende Kommentare, sowohl ber monastische w ie auch ber pagane Identitten und ber die weiter gefasste Frage der Individualitt und des Mnchtums. Um zu schlieen, mchte ich noch einen Punkt hervorheben, den ich vorher schon einm al erwhnte, nm lich dass die Kon struktion von individueller Identitt im M nchtum, im Gan zen gesehen, seine ganz eigene nicht reduzierbare Eindeutig keit m it sich brachte. Es war natrlich eine asketische Bewe gung, und als solches teilt sie eine bestim m te Schnittflche mit unterschiedlichen gegenkulturellen asketischen Praktiken. Aber es hatte auch, im Gegensatz zu beispielsweise gnostischen Gruppen, einen Ort und eine Funktion in einer gre ren Institution, nm lich der Kirche.80 Als solches, eiferte das ideale monastische Selbst nicht nur, der Kirche zu dienen (und sie gelegentlich zu reprsentieren), sondern es sah sich ebenso der Kirche unterworfen: ihren Hierarchien, Dogmen und Verordnungen. Orthodoxie bedeutete dem Mnch etwas, nicht als Gegenstand einer Debatte (viele bezeichnende m o nastische Texte weisen eine Aversion gegen eine Einbindung in welche dogmatische Kontroverse auch im m er aus -) , son dern als Gegenstand der Wahrheit. W enn man die Selbst-Formation des Mnchs ohne dieses Wahrheitskonzept beschreibt ( - Wahrheit ber Gott und den Ruf, sich nach diesem Gott in Christus auszurichten ), so vermute ich, wrde die Askese

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Zu G nostizism us als n ich t anpassungsfhig an die Institution der K irche, vgl. G. Stroum sa, "Ascese et Gnose: aux origines de la spiritualite m onastique, Revue T hom iste 81 (1981), 557-576.

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Alexis Torrance

des Mnchs ganz anders aussehen. Die Hilfsmittel fr die Konstruktion des monastischen Selbst knnen in der Schrift, sowie in der Frhen Kirche gefunden werden. Freilich waren sie kulturell bedingt, aber keinesfalls so, dass sie nicht m ehr als christlich erkennbar wren. Der Historiker knnte sich natrlich zu Recht etwas un behaglich m it dieser Gesamtbeurteilung fhlen, zumindest, w enn sie beanspruchen wrde, die Realitt von dem w irkli chen Leben der Mnche zu prsentieren. Das ist aber nicht die Absicht dieses Aufsatzes. Es steht fest, dass Mnche selbst nicht im m er die Ideale erfllen konnten oder, dass sie w ohl andere Ideale und Ziele ergriffen haben. Aber ich behaupte, dass es im Ganzen, wenigstens in den wichtigsten und weit verbrei tetsten m onastischen Texten des vierten - siebten Jahrhun derts, ein definiertes Ziel fr den individuellen Mnch gab. Er sollte als Sohn beginnen: ein Sohn der Kirche, seiner ltesten oder des Abts, und so letztendlich Gottes. Durch Gehorsam zu denen und das umfassende Praktizieren der Bue nahm er Teil an der Paulinischen Erneuerung des Geistes, dem For m en eines neuen Selbst, zwar nicht ausgerichtet an der Welt (vgl. Rm 12,2), welches aber nichtsdestotrotz der Welt half. W ir haben gesehen, dass der Mnch dazu gerufen war, radikal individuell zu sein, doch in seiner Individualitt sollte er auch radikal kirchlich sein: ein Selbst nicht fr sich selbst, sondern in Gehorsam, Liebe und Barmherzigkeit fr andere. Der er folgreiche Mnch sollte ein Zeichen sein - nicht fr eine ge spaltene Menschheit, sondern fr eine vershnte Menschheit. Das war es letztendlich, was frhe monastische Identittskon struktionen vorgaben.

Astrologie und Freiheit: Der Fall des Firmicus Maternus

Mark Edwards

Astrologie ist die exakteste W issenschaft in der Antike.1 Die ses Faktum wird, da es unbestreitbar ist, von heutigen W is senschaftlern nicht ohne Ironie und Bedauern anerkannt. Die moderne Astronomie hat gezeigt, dass ein Sternbild ein Parallaxe-Phnomen ist, und dass die Sterne zu weit entfernt sind, um berhaupt einen gravitationsbedingten Einfluss auf den Planeten auszuben. Noch weniger knnen sie ber das Verhalten seiner Bewohner bestim m en. Es ist mglich, w enn auch noch nicht bewiesen, dass der Breitengrad oder die Jah reszeit, in denen w ir geboren werden, eine Charakterprgung hinterlassen, aber die Ursache in der Bswilligkeit oder Gunst eines dom inierenden Sterns zu suchen, und nicht im Klima oder anderen Umgebungsfaktoren, wrde dazu fhren, eine zufllige bereinstim m ung als tiologie zu nutzen. Hinter den Kritikpunkten der Neuzeit steht die alte berzeugung, dass Astrologie, selbst w enn wissenschaftlich vertretbar, doch moralisch problematisch wre, w eil sie uns wie Marionetten externer Krfte behandelt, indem sie uns die Freiheit im Ent scheiden und Handeln abspricht, die all unseren moralischen Urteilen zugrunde liegt. In der Antike w ie in der Moderne wurde der professionelle Astrologe hufig fr einen Scharia-

W ie ausfhrlich gezeigt w urde: O. Neugebauer und H.B. van H oesen, Greek Horoscopes (Philadelphia, 1959).