LA RELIGION , OBJET SOCIOLOGIQUE PERTINENT?

par Patrick Michel

Jai peur de la patiente tnacit des choses qui ne crient ni ne saignent, qui continuent frocement remplir leur tche inutile jusqu ce quune vis, un ressort, le rouage dun moteur se dtraque : alors elles simmobilisent silencieusement, au milieu dun mouvement, dun geste, dun pas, et nous regardent fixement avec lexpression inquitante et alarme des morts. Antonio Lobo ANTUNES, Connaissance de lenfer [1998, p. 277].

Un spectre hante le monde. Et cest celui de la religion : Aujourdhui de nouveau, aujourdhui enfin, aujourdhui autrement, la grande question, ce serait encore la religion et ce que certains se hteraient dappeler son retour [Derrida, 1996, p. 61]. Le conditionnel dont use ici Jacques Derrida constitue toutefois une vidente invite reformuler instantanment le problme : de nouveau, enfin, autrement, on parle de religion. Mais quand on en parle, aujourdhui, de quoi parle-t-on vraiment? Plus en tout cas de lgitimation du pouvoir, dans le sens qui pouvait tre de rigueur sous lAncien Rgime. Pas plus que de ce lien social sur lequel se penchaient les pres de la sociologie lorsquils sappliquaient, en se saisissant de la religion, comprendre le fonctionnement de socits en situation dacclration du travail de la modernit. Et pas davantage du mlange des deux, selon des dosages propres chacune des situations spcifiques nes de la dcomposition dune lgitimit ancienne et de la mise en place progressive du politique moderne. Aujourdhui la religion nest plus, de faon globalement crdible, lespace privilgi o la violence se verra lgitime et une communaut cimente. Indpendamment mme du discours des responsables religieux, qui sappliquent constituer la religion en espace privilgi de paix (et condamnent fermement toute instrumentalisation de celle-ci des fins de lgitimation dune violence politique1), lvolution de nos socits contemporaines a conduit une radicale individualisation du mode de croire, dont la principale consquence est que lindividu naccepte plus quune rponse normative soit apporte la demande de sens quil exprime. Cette dliaison entre sens et norme atteste lentre dans un univers pluriel, o luniversel ne fait donc plus problme. Rgi par la subjectivit, cet univers contemporain du croire
1. Comme la montr la prise de position de toutes les confessions ( lexception notable de la Fdration baptiste du Sud) aux tats-Unis loccasion de la guerre en Irak.

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est tout entier de circulation fluide, immdiatement rtif toute rfrence structurante quelque stabilit que ce soit, sauf poser cette stabilit comme purement opratoire, pour ne pas dire transitoire. Lobjectif du croire contemporain nest pas daboutir une identit religieuse (pense comme stable ), mais de sprouver comme croire dans un mouvement. Ds lors, ce qui est en cause, cest le rapport lexprience, et le primat de celle-ci sur le contenu de croyance; lauthenticit, et au primat de celle-ci sur la vrit; au refus de la violence, et un rapport au croire qui constitue celui-ci en un espace confortable , loin de toute contrainte et de toute norme. On objectera sans doute que lindividualisation nest pas un processus nouveau, lindividualit une invention moderne et lindividualisme une dcouverte contemporaine. Cela est incontestable et aussi bien la question ne se situe-t-elle pas l. Le statut pour le moins nigmatique de la religion aujourdhui (au singulier ou au pluriel? Continue-t-elle de disparatre ou nen finitelle pas de revenir? Est-elle en dernire instance rductible au politique? ou ne serait-ce pas plutt linverse?) ne procde pas de lindividualisation puissante de ltablissement du rapport au sens, mais de la pleine lgitimit sociale de celle-ci. Un phnomne face auquel les grandes figures de la sociologie, de Durkheim Weber et de Tocqueville Marx, ne sauraient tre dun grand secours, tant il constitue, sinon une nouveaut radicale et inattendue, au moins une acclration brutale du mouvement contemporain. Cette problmatique, immense, va bien sr trs au-del de ce quil est possible de traiter dans le cadre du prsent article. On se limitera donc ici quelques remarques sur la pertinence de la religion comme objet sociologique (ou, si lon prfre, sur les conditions de cette pertinence2). Dans Quest-ce que la religion?, Shmuel Trigano [2001, p. 290], trs critique lgard de la sociologie de la religion, se demande sil serait possible de penser la religion non plus partir du plein (soit par antithse, en termes de pnurie, de manque, de besoin, de compensation), mais partir du vide (donc dans les catgories dmergence et daltrit); la question dcoulant de cette interrogation premire tant, fort logiquement : Serait-ce encore de la sociologie? Limpasse dans laquelle se trouverait, selon lui, la sociologie de la religion du fait, pour partie au moins, de la confusion du politique et du religieux dans la modernit telle quelle sest ralise [ibid., p. 282-300] conduit-elle au constat de son impossibilit? Il est, en tout tat de cause, parfaitement clair que la dfinition mme de la religion constitue aujourdhui un redoutable problme pour la sociologie. La proposition rcente de Pierre Brchon [2000, p. 299-300], au nom du refus dun dogmatisme
2. Le prsent article sinscrit dans une rflexion densemble, amorce avec Politique et Religion. La grande mutation [1994] et poursuivie, plus rcemment, avec Religion, nation et pluralisme. Une rflexion fin de sicle [1999] et Religion et politique dans un monde en qute de centralit [2001/2]. On se permettra dy renvoyer le lecteur.

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de la dfinition , dune dfinition gomtrie variable de la religion est, dans cette perspective, sans doute marque au coin du bon sens. De fait, si lon considre que religion signifie religions historiques , on ne parle plus que du petit nombre; si, en revanche, on entend par religion le religieux dissmin des socits modernes, tout du New Age au football, du rock lcologie, de la publicit la commmoration, en passant par la politique est susceptible de relever de ladite religion. Do lide dutiliser une dfinition institutionnelle pour tudier les stratgies des groupes et une dfinition plus large afin de reprer et cerner du religieux dissmin. Cette proposition nen renvoie cependant pas moins, en dernire instance, au constat de linadaptation de notre matriel conceptuel rendre compte de ce qui se joue sur le terrain du croire contemporain, dans un paysage dont le balisage traditionnel, pourtant encore prsent, nautorise plus la lisibilit. Mais peu dobjets se prtent autant au conformisme que la religion . Dabord parce que, comme lcrivait Marcel Proust dans Du ct de chez Swann, les faits ne pntrent pas dans le monde o vivent nos croyances. Ils nont pas fait natre celles-ci; ils ne les dtruisent pas; ils peuvent leur infliger les plus constants dmentis sans les affaiblir . Boudon [1986] observait, dans la mme perspective, que les synthses religieuses rsistaient mieux que les autres la confrontation avec le rel, quelles apparaissaient plus susceptibles que les synthses scientistes dorchestrer loubli des formes, entre autres sociales, quelles avaient pu revtir. La religion demeure en fait objet de rvrence. Beaucoup, sans tre pour autant ncessairement eux-mmes religieux, considrent quelle chapperait, par nature, toute dmarche visant, sinon lexpliquer, au moins la cerner. Ou bien, variante de cette premire ide, que si lon peut lgitimement tudier la religion des autres, on ne saurait certes soumettre la religion vraie i.e. la sienne au mme traitement. Ou encore, seconde variante, que pour la bien tudier, il importe de la bien comprendre, que pour la bien comprendre, il est indispensable den tre et que, si lon en est, on ne peut plus gure prtendre la dcrire objectivement [Bourdieu, 1987]. La religion apparat, en tout tat de cause, comme un objet particulier, qui suscitera un intrt passionn, parce que lon sera soi-mme, sinon religieux, au moins travaill par le rapport au religieux ou bien parce que lon se dfinira par la ncessit dune lutte mener contre la religion. Mais ces deux groupes npuisent en rien les socits contemporaines. Lintensit de lintrt suscit chez certains par la religion na en effet dgale que lindiffrence dans laquelle beaucoup la tiennent aujourdhui (37% seulement des Franais estimaient, en 1999, la religion trs ou assez importante3 ). Bien sr, cette indiffrence pourra en fait masquer et parfois mal un refus de sy intresser, que ce refus procde dune construction, vise
3. Futuribles, n 260, janvier 2001 [p. 28].

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occulter un malaise ou, peut-tre, la crainte si on sy intressait don ne sait quel ridicule Il reste que lindiffrence prime largement sur lintrt. Or quels sont les lieux institutions, revues, confrences , lintrieur comme lextrieur du champ universitaire, o les sociologues de la (des) religion(s) seront invits prsenter leurs travaux, sinon des lieux qui se caractriseront, la plupart du temps, par un intrt pour la religion? Ces lieux peuvent tre, bien naturellement, des espaces religieux. Ou ce qui revient exactement au mme des espaces qui se placent sous le signe dun questionnement militant, lac, de la religion. Mais ces espaces sont bien videmment peu disposs admettre une remise en cause de la pertinence de lobjet qui constitue leur raison dtre. Et les espaces qui y seraient enclins ne sont pas intresss. En bref, il faudrait, pour que ces questions cessent dtre traites de faon conformiste, que sintressent la religion ceux qui ne sy intressent pas4. On continue donc assez largement les aborder sous langle souhait par ceux qui sy intressent, et qui ne sy intressent, souvent, que pour autant quelles seront traites sous cet angle. En fait, le march est l, et il nest videmment pas question de le dsesprer. Le conformisme, nous dit Gillo Dorfles [1997], est pire que le fanatisme, lexhibitionnisme, le populisme, le lacisme et le mysticisme. Ou peut-tre, en un certain sens, ajoute-t-il, les comprend-il tous5. Si nous sommes aujourdhui confronts des socits sorties de la religion , quelle peut bien tre lutilit dune sociologie de la religion ? Dans quel registre sinscrit-elle? Quelles tches sassigne-t-elle? Se donnet-elle pour objectif de procder un inventaire mticuleux avant liquidation, de rdiger lacte notari des modalits dune dprise totale? Vise-t-elle enrichir une sociologie des organisations par lobservation fine des tentatives institutionnelles effectues pour lutter contre lacclration du dclin ? Dbouche-t-elle ds lors, dans une perspective basse, sur une sociologie des minorits? Ou, linverse, dans une perspective haute, sur une sociologie de la consommation, celle-ci portant bien sr ici sur des biens symboliques? En fait, la sociologie de la religion se trouve dans la situation du gardefrontire auquel on explique que les frontires sont supprimes. Et cest sans doute la seule existence dun champ disciplinaire institutionnellement reconnu que la religion doit dtre tenue, comme telle, pour un objet pertinent (sachant quune logique forte conduit tout dispositif institutionnel sefforcer de se perptuer et quil lui est indispensable, cette fin, non seulement de se montrer productif mais galement de saffirmer comme utile). Plus gnralement, les sciences sociales ne semblent pas encore en mesure, concernant la religion , de tenir compte, dans ce qui constitue leur pratique,
4. La remarque vaut galement pour les mdias. 5. Cest nous qui traduisons.

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de lensemble des consquences de processus quelles recensent pourtant assez exactement. Elles apparaissent au fond largement victimes dune triple incapacit saisir le croire indpendamment dun contenu du croire, dune stabilit du croire et dune transmission du croire (laquelle transmission, en prennisant un contenu, lui assurerait une stabilit). Bien videmment, cette approche classique , invitablement centre en dernire instance sur linstitution, peut savrer utile pour cerner tel ou tel aspect fragmentaire des phnomnes auxquels sont confrontes les socits contemporaines. Mais sen tenir l, on manque lessentiel. On perptue une approche du croire o celui-ci se trouve en dernire instance reconduit au religieux, comme si ce dernier constituait son espace privilgi, tant dailleurs entendu que cet espace est lui-mme born par linstitution religieuse, dont les critres sont en ultime analyse utiliss pour valuer (et donc valider) le croire. On rabat le croire sur le religieux, en utilisant pour le cerner les critres qui permettaient den apprhender une des parties. Lune des parties seulement. Et lune des parties les plus radicalement mises en cause par cette sorte de rvolution copernicienne qui est intervenue dans la conscience contemporaine et dont il faudra bien tenir compte dans nos dispositifs danalyse : dans le systme universel de la croyance, ce nest pas la religion qui est au centre, le croire gravitant autour, mais bien la plante religion qui se trouve en orbite autour du soleil croire , dont elle nest jamais que le satellite. Les difficults de dfinition de la religion ne sont pas uniquement dues aux transformations profondes que connaissent aujourdhui les scnes religieuses. En fait, le concept de religion comme dailleurs ceux de scularisation et de lacit qui lui sont associs deviennent, en situation de pleine lgitimit sociale de lindividualisation radicale de la construction dun rapport au sens, des concepts de plus en plus obscurs et donc largement inutilisables, au moins tant que lon persiste leur reconnatre une pertinence qui leur serait propre. On dira peut-tre que, par religion , il faut continuer entendre naturellement de faon vague, en quelque sorte pour assurer une intelligibilit immdiate la question du sens, de sa construction et de son encadrement. Et pourquoi ds lors remettre en cause un usage permettant dappeler les choses par leur nom , un chat un chat et la question du sens la religion? Prcisment parce que dsigner par religion la question de la construction contemporaine du rapport au sens, et par modernit religieuse les configurations concrtes qui lui sont associes, revient perptuer la centralit de la religion dans un systme o non seulement elle nest plus centrale mais qui, de surcrot, nadmet plus, par principe, de centralit. Dans la mme perspective, et dans la mesure o rien ne permet daffirmer quun individu ou un segment quelconque dune socit quelconque demeureraient trangers la question de ltablissement dun rapport au sens, quelque lmentaire que puisse paratre ce rapport, la distinction entre croyant

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et non-croyant a elle aussi perdu toute pertinence. Cette distinction ne reposait en ralit que sur une rfrence institutionnelle profondment branle, si ce nest radicalement disqualifie, par les volutions contemporaines du paysage du croire. Nous sommes en fait passs dun monde fictivement stable, cest--dire organis par rfrence des stabilits auxquelles il tait possible de faire croire, un monde effectivement investi et gr par le mouvement, la stabilit duquel il nest donc plus possible de faire croire. Ce qui est en cause ici, cest la disqualification de la rfrence un absolu, quel quil soit. Cette disqualification, qui est simultanment une attestation et une tape dun processus plus large de dsenchantement (procdure au cur de la problmatique wbrienne, mais affectant aujourdhui beaucoup plus directement le politique que le religieux, ce que Weber ne pouvait videmment prvoir), conduit une recomposition multiforme qui bouscule notre rapport au temps, lespace et lautorit, met en flottement tous les critres traditionnellement organisateurs des identits et redessine compltement le paysage du croire, sous le double signe de lindividu et du relatif. Cette recomposition suppose, pour que lon puisse en rendre compte, de substituer une approche par la production du croire une approche par sa rception; une approche par son contenu une approche par sa circulation; une approche par sa transmission une approche par ses recompositions. Il existe, face lvolution esquisse ici, trois ractions types possibles : on peut naturellement sen rjouir, considrant que lincertitude laquelle elle nous confronte constitue une formidable chance, une extraordinaire avance nous conduisant, pour reprendre les mots de Paul Ricur, chercher tre dans la vrit plutt qu prtendre la dtenir. Et quil demeure aprs tout, en situation de disqualification systmatique et automatique de tout absolu de rfrence, un absolu indpassable, riche de promesses et lourd de valeurs : labsence dabsolu (on veut dire dabsolu global crdible6). on peut, loppos, regretter cette volution. Et ds lors ritrer la pertinence, ft-ce sur le mode de la dploration de la perte, dune centralit de rfrence susceptible de redonner quelque crdibilit aux stabilits vanouies. on peut enfin, tout en reconnaissant le caractre effectif de cette volution, sur la base donc du constat de la perte de stabilit, et sans ncessairement
6. Pour Dietrich Bonhoeffer, lattaque de lapologtique chrtienne contre ce monde devenu majeur est premirement absurde, deuximement de basse qualit, et troisimement non chrtienne. Absurde parce quelle apparat comme un essai de ramener un homme devenu adulte au temps de sa pubert, cest--dire de le rendre dpendant dune quantit de donnes dont il sest affranchi, de le placer devant des problmes qui ont, en fait, cess de le proccuper. De basse qualit parce quon essaie de profiter de la faiblesse dun homme dans un but tranger ses proccupations et auquel il ne souscrit pas librement. Non chrtienne parce quon confond le Christ avec un certain degr de la religiosit de lhomme, cest--dire avec une loi humaine [cit in Corbic, 2002, p. 75].

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prsenter la priode actuelle comme une transition entre une stabilit perdue et une stabilit reconstruire, forger des instruments danalyse rfrant apparemment au mouvement, mais issus en fait dune rfrence dguise la stabilit : des instruments danalyse partant dune centralit implicite du religieux et visant, consciemment ou non, tenter de la perptuer. Cela peut videmment conduire lide que stabilit serait synonyme de solidit et que mobilit quivaudrait prcarit, quil ne serait donc pas possible dtre en mme temps solide et mobile. Cest aux deux derniers de ces types de ractions quon sattachera maintenant, en les illustrant, cest--dire sans bien videmment prtendre rendre compte exhaustivement de lensemble de la matire. Chacune de ces ractions peut tre exemplifie par des prises de position intervenant dans lespace public et manant tant de responsables, religieux ou politiques, que de spcialistes. Au titre de la seconde raction, il est ainsi possible de comptabiliser, entre autres, les dclarations du cardinal Ratzinger, dans Dominus Iesus, ou celles du cardinal Biffi, dans sa Lettre pastorale du 12 septembre 2000. Larchevque de Bologne voit dans lafflux croissant de populations venant de pays lointains et diffrents et [dans] la diffusion dune culture non chrtienne au sein des populations chrtiennes7 les deux grands dfis auxquels serait confronte la socit italienne. Une socit ds lors dfinie sur la base de critres identitaires stables, o la rfrence catholique serait videmment centrale. On peut galement mentionner la sortie du cardinal-primat de Pologne, Mgr Jozef Glemp, qui, prenant la parole dans le cadre dun sminaire sur la dmographie Varsovie le 15 septembre 2001, a mis en garde son auditoire contre un vide dmographique qui risquerait dtre combl par les musulmans (le nombre de musulmans vivant en Pologne est estim quelques milliers), alors que les Polonais ne veulent pas dune autre culture ni de terrorisme8 Sans sattarder ni sur ces interventions ni sur les rcuprations politiques auxquelles elles peuvent donner lieu, passons louvrage, abondamment cit et comment, de Ren Rmond, Le Christianisme en accusation. Lminent historien sy indigne de cette sorte de discrdit , voire doutrages dont serait victime une foi chrtienne quon dit sur le dclin [Rmond, 2000, p. 8]. Il dplore que le pape Jean-Paul II ne bnficie pas de la sympathie, voire de la reconnaissance, que devraient lui valoir ses prises de position courageuses (notamment en matire de droits de lhomme) car, prcise-t-il, on ne retient de son discours que ce qui a trait la morale prive, de manire quasi exclusive [ibid., p. 28]. Il regrette encore, concernant les ractions lattitude de lglise catholique vis--vis des femmes, que nos contemporains oublient que lglise a contribu [leur] mancipation [p. 31].
7. Cest nous qui traduisons. 8. AFP, 17 septembre 2001.

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On pourrait bien sr observer que le clivage nest pas entre lglise dun ct, et nos contemporains de lautre, des contemporains sexprimant sur le sujet lintrieur mme de lglise (ainsi cette religieuse amricaine reprochant au pape de tout faire lenvers : embrasser la terre et marcher sur les femmes9). Mais le problme nest pas l, qui se dcline en deux temps. Dune part, et comme lobserve dailleurs Ren Rmond, le fait que seule la morale prive retienne lattention est, en tant que tel, dabord (et peut-tre seulement) un prcieux indicateur de ltat davancement du processus dindividualisation (et donc de privatisation) du croire contemporain. Dautre part, et surtout, le soulignement des apports positifs de lglise catholique dbouche, sous la plume de lauteur, sur la question de savoir si on peut en dire autant de lislam ou du judasme [Rmond, 2000, p. 31]. Or cette question est maints gards problmatique. Au-del du fait que lon est en droit de sinterroger sur ce que serait susceptible dapporter ou de dmontrer vraiment une comparaison, la dmarche mme den appeler cette comparaison nest pas sans voquer lattitude dune frange du paysage catholique franais qui, lors des dbats suscits par le film de Martin Scorcese, La dernire tentation du Christ, avait affirm que si nous tions juifs ou musulmans, on nous couterait . Derrire la formule de Ren Rmond, on trouve de fait lide que le catholicisme fait, sur certains points, mieux que dautres confessions et que cest pourtant lui qui est la cible des critiques. Cela revient doublement considrer quaujourdhui, le statut de minoritaire serait prfrable, dans lespace public, celui de majoritaire et reconduire la position dominante qui serait (ou aurait t) celle de lglise catholique le discrdit dont elle ferait aujourdhui lobjet. Lexpression position dominante (que lon doit Paul Valadier, 1999) tend au fond accrditer une certaine automaticit : plus la position dominante aurait t forte et plus la mise en cause de cette domination passe le serait aussi, par effet mcanique. Elle permet en fait de contourner le problme essentiel, savoir lvolution conduisant la progressive perte de crdibilit de toute rfrence une centralit, et donc au constat de linadaptation structurelle de linstitution catholique au paysage contemporain du croire. La position de Ren Rmond revient, en dernire instance, dplorer que ce qui fut ne soit plus. Mais, comme lcrit juste titre Danile HervieuLger [2001, p. 104], cest en pure perte que lon regrettera le temps o les socialisations religieuses ou idologiques prcoces permettaient la stabilisation durable didentits compactes, nettement diffrencies les unes des autres et socialement identifiables . Les thses de ce dernier auteur mritent, au titre de la troisime raction mentionne plus haut, un examen attentif. Lauteur de La Religion pour mmoire [1993] avait ouvert un chantier important en proposant de dsigner comme religieuse cette modalit particulire du croire qui a en propre
9. Voir Dominique Vidal, Lglise rebrousse-poil [2001, p. 23].

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den appeler lautorit lgitimatrice dune tradition [p. 121], dfinissant en consquence une religion comme un dispositif idologique, pratique et symbolique par lequel est constitue, entretenue, dveloppe et contrle la conscience (individuelle et collective) de lappartenance une ligne croyante particulire [p. 119]. Cette proposition avait pour mrite de souligner comment les recompositions propres un champ religieux pouvaient faire sens pour pointer des recompositions plus larges : tout particulirement, dans la conscience contemporaine, la disqualification du futur et lappel parallle au pass en matire darticulation des registres du temps. Le futur ne faisant plus immdiatement sens, cest vers le pass que se retournaient les socits. Bien sr, le risque existait, en reconduisant la religion la mmoire ( une mmoire authentifie par une tradition lgitimante), de donner tous les appels la mmoire une signification religieuse. Un autre risque est de constituer le fait religieux en entit pertinente par elle-mme. On a dit [cf. Michel, 1999] combien les deux figures du plerin et du converti [cf. Hervieu-Lger, 1999], censes permettre de dcrire le paysage contemporain du croire, ont en ralit pour effet de perptuer une approche de ce paysage par des catgories proprement religieuses, prcisment disqualifies par son volution. Il est videmment indispensable de renouveler notre dispositif conceptuel pour lui permettre de rendre compte de ce qui se joue aujourdhui. On y invitait en suggrant de cartographier des itinraires de sens [Michel, 1993]. Danile Hervieu-Lger [1999, p. 78] reprend cette ide dune cartographie de ce quelle appelle des trajectoires didentification , mais, sous couvert de dcrire du mouvement, son analyse revient, en toute dernire instance, faire du religieux institutionnel lespace privilgi dpuisement et de validation de la qute croyante. Elle juxtapose ainsi lauto-validation de la construction du rapport au sens, caractristique majeure du croire contemporain, une validation mutuelle , une validation communautaire et une validation institutionnelle [ibid., p. 177-190]. Ny a-t-il pas l une confusion entre deux registres pourtant bien distincts : la validation, qui aujourdhui procde du seul individu, et la vrification, qui vise conforter lindividu dans ses choix, sachant que si la vrification navalise pas la validation, on changera tout simplement dinstance de vrification? Dans un article publi dans la revue Futuribles, Danile Hervieu-Lger [2001a] sapplique montrer comment sarticulent aujourdhui ces deux phnomnes que sont, en matire de recomposition du paysage croyant (reconduit dans le titre la modernit religieuse ), lindividualisation et la subjectivisation dune part, la drgulation des systmes organiss du croire religieux de lautre. Trois tendances fortes sont mises en vidence : plus le croire sindividualise, plus il shomognise; plus il shomognise, plus les croyants circulent; plus les individus croyants circulent, plus ils ont besoin de niches communautaires .

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Le problme est que si cette approche permet de rendre compte dune partie du paysage contemporain du croire, elle ne saurait en dcrire la totalit. Yves Lambert note, dans la mme livraison de Futuribles, que si cette thse semble correspondre certaines sensibilits religieuses en affinit avec lultra-modernit, avec des trajectoires sociales particulires ou avec des mouvances spcifiques, comme les courants pentectistes ou charismatiques [] elle ne cadre pas avec la situation densemble [Lambert, 2001, p. 33]. De qui parle de fait cette sociologie? Lindividu qui se dfinit aujourdhui comme sans religion (58% des 18-29 ans en France, 72% en Grande-Bretagne, 71% aux Pays-Bas Brchon, 2001, p. 44-45) en participe-t-il? Ces sansreligion ont videmment leur croyance propre, hors des traditions existantes, quils utilisent ventuellement en les combinant et sans ncessairement se soucier de se situer dans une ligne croyante , ou en refusant lide de le faire, au nom mme du croire dans lequel ils se reconnaissent. Et sans non plus rechercher de niche communautaire , puisque aussi bien leur recherche de sens peut se placer ou se placera sous le signe dune totale irrductibilit de lindividu. Par ailleurs, sil est vrai que la dialectique de la standardisation des biens mis en circulation et de lultra-personnalisation des formes de leur prsentation aux croyants est un des traits majeurs des nouveaux courants spirituels qui se dploient en dehors et au-dedans des grandes glises [Hervieu-Lger, 2001a, p. 106], on observera que lanalyse part encore (et toujours) du producteur metteur de croire et non du rcepteur consommateur de ce croire, ramen un credo minimum , un minimalisme thologique , une religiosit rduite aux affects [ibid., p. 105] qui rabat la relation la transcendance sur la proximit affective et personnalise avec ltre divin (cest nous qui soulignons). Sauf mettre ces minima au compte dune certaine condescendance, on est en droit de se demander : minimum par rapport quoi? rduite par rapport quoi? Quel est le critre? Quel est lespace de rfrence? Ce minimum procde en fait dune approche o le religieux dcoulerait du religieux pour trouver un dbouch et sa pleine signification dans du religieux. Mais rien ne permet daffirmer que ce soit sur un terrain religieux quest rechercher lexplication de ladhsion ce credo minimum ni que ce soit sur ce mme terrain que cette adhsion vise produire ses effets. En fait, le refus, formul ds 1987, de Danile Hervieu-Lger de consentir leffacement de la sociologie de la religion lintrieur dune vaste socioanthropologie du croire, qui en saisirait dune manire globale les enjeux et les fonctionnements [Hervieu-Lger, 1987, p. 28] va sans doute au-del de la simple ritration de la pertinence dun champ disciplinaire, indpendamment en un sens dune rflexion sur la pertinence de lobjet suppos en fonder lexistence. Ce qui est en fait ritr, cest bien la prsence dun rfrent la religion laune duquel valuer et rvaluer les recompositions contemporaines

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du croire. Et son appel la cration dun Haut Conseil de la lacit , en conclusion de La Religion en miettes ou la question des sectes [2001b], nest pas sans faire cho une certaine conception du rle de la sociologie de la religion dont rend bien compte le discours prononc en 1998 par James R. Kelly, prsident de lAssociation for the Sociology of Religion (tats-Unis) : A neoAristotelian understanding of social science invites sociologists of religion to appropriately participate in the development, testing, and critiquing of the public theologies sought within ecumenical/interfaith traditions. The Association for the Sociology of Religion is where religious leaders and citizen sociologists especially might expect some sociologists to share some responsability for the development of a public theology that pursues, without illusion but with commited hope, those most ancient, most elusive human hopes of solidarity, justice, equality, and non-violence10 [Kelly, 1999, p. 122]. Une conception que pourrait reprendre son compte, pour paradoxal que cela puisse paratre, Rgis Debray, malgr sa critique des sociologues, qui ne remontent pas aux causes . Moi, affirme-t-il [2003, p. 90], jessaie de systmatiser, de reprer les champs de forces qui me semblent traverser les poques de manire prenne, et parfois avec une telle persistance quil faut bien admettre, au moins jusqu un certain point, que sy manifeste quelque chose comme des invariants11. Dire, en guise de conclusion, quil ny a plus de religion mais des religions relve du truisme. La religion nexistait que dans le rapport particulier dune socit vis--vis de la vrit, le statut de cette dernire ntant rendu possible que par linsularit fictive de cette socit par rapport toutes les autres, cest--dire par la possibilit de faire croire cette insularit. Or cette possibilit nexiste plus. Par ailleurs, mais dans la mme perspective, si, comme le dit trs justement Jocelyne Csari [2000, p. 63] dans son excellente tude de lintgration socio-politique des musulmans franais, les investissements dans lislam [des jeunes des banlieues] rvlent en fait des recherches didentit qui traversent lensemble de la jeunesse franaise , cela signifie que la religion ne constitue pas, comme tel, un objet sociologiquement pertinent. Et si tant est que lon souhaite continuer dire la religion pour dsigner en fait les religions , cette religion nest jamais aujourdhui, en situation dindividualisation radicale de la construction du rapport au sens et de pleine
10. La conception aristotlicienne de la science sociale implique que les sociologues de la religion prennent toute leur part dans le dveloppement critique dune thologie laque (public theology) dans un esprit cumnique de dialogue entre les croyances. LAssociation for the Sociology of Religion est aux cts des chefs religieux et des sociologues citoyens dsireux de voir des sociologues prendre quelque part au dveloppement dune thologie laque qui assume sans illusion mais avec fermet de faire revivre les espoirs ancestraux et immarcescibles de solidarit, de justice, dgalit et de non-violence (traduit par la rdaction). 11. Cest nous qui soulignons.

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lgitimit reconnue cette individualisation, quun indicateur de recompositions plus larges, dont elle participe, par ailleurs, essentiellement en tant quinstrument de gestion. Elle ne fait donc sens quen tant quobjet intermdiaire, analyseur qui, utilis contextuellement, peut dailleurs savrer fort prcieux.

BIBLIOGRAPHIE
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