dad'. Tenemos necesidad de la mentira para poder vivir.

Lo que importa es poder, no tanto vivir, no queremos slo vivir sino poder, hacer de la vida poder. Es como cuando se habla de hacer sufrir, lo que importa no es sufrir sino hacer. O como cuando se dice, querer poder, lo que cuenta es querer ms que poder. Aqui, en el caso del arte, es asunto de poder mentir, la mentira es el poder significar que slo la vida desbordante quiere mentir, puede mentir. "La mentira es el poder". Nosotros podemos mentir, queremos esta vida como lo que se excede. 13. Vivir es mentir, mentir poder, poder querer. Todo esto hace parte del carcter terrible y enigmtico de la existencia. 14. El presupuesto de todo ello es la muerte del dios moral. Slo cuando la vida se ofrece como lo insondable nos asomamos al enigma de la relacin entre arte y verdad y la superioridad de aqul sobre sta. 15. Podemos decir ahora que el arte, voluntad dionisaca de apariencia, es el ser que se quiere a s mismo. Queda por pensar el anudamiento entre la voluntad de poder como arte y el tiempo como retorno. Querer el retorno, afirmar el ser como devenir, cumbre de la meditacin. All donde el arte encarna la voluntad de autosuperacin de la vida19. 16. Y la vida? Palabra enigmtica. Se abusa de ella; cuando nada tenemos por decir, cuando se agotan nuestras razones, sale a relucir. Y decimos entonces: ha, s, la vida, como si supisemos de antemano a qu nos referimos. Resulta as que la palabra ms difcil se convierte en la moneda de nuestros intercambios de sentido, una gastada moneda en verdad, pues de tanto decirla, nada mueve ya. Por eso, uno de los ascetismos que propongo, mientras leamos a Nietzsche, es que hagamos el intento de callarla, como quisiera callar la palabra cuerpo. Para presentir la atraccin de esa algaraba silenciosa miremos un instante en el espejo en que alguien ve pasar el mundo:
Y sabis tambin que es para m "el mundo"? He de mostrroslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, frrea de fuerza que no se hace ni mayor ni menor, que no se consume sino que slo se transforma, invariablemente grande en cuanto totalidad; una

19 Cf. KSA 12, 7[54], p. 313; FP, pp.189-191.

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economa sin gastos ni prdidas pero, asimismo, sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su lmite; no es algo difuso, que se desperdicie, ni que se extienda infinitamente, sino que en cuanto fuerza determinada, colocado en un espacio determinado y no en un espacio que estuviese "vaco" en algn punto, antes bien, como fuerza, est presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y "muchos", acumulndose aqui y al mismo tiempo disminuyndose all, un mar de fuerzas borrascosas anegndose en s mismas, transformndose eternamente, regresando eternamente, con inmensos aos de retorno, con un flujo y reflujo de sus formas que arrastra en su impulso de las ms simples a las ms complejas, de lo ms quieto, rigido, fro, a lo ms ardiente, indmito y autocontradictorio y, luego, una vez ms, retornando de lo abundante a lo simple, del juego de las contradicciones al placer de la consonancia, afirmndose a s mismo an en esta igualdad de sus derroteros y de sus aos, bendicindose a si mismo como aquello que ha de regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hasto ni cansancio: este mi mundo dionisaco del crearse-as-mismo-eternamente, del destruirse-eternamente-a-s-mis- mo, este mundo-misterio de los deleites dobles, este mi ms all del bien y del mal, sin meta, a menos que se encuentre en la dicha del crculo, sin voluntad, a menos que un anillo tenga una buena voluntad para consigo mismo. Queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms fuertes, los ms impasibles?.20

20 KSA 11, 38[12], pp. 610-611; FP, pp.138-140.

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ESPINAS Y SECRETOS AROMAS Pensamientos de Nietzsche sobre el perspectivismo en la historia

Kathia Hanza

En un aforismo de la obra intermedia de Nietzsche leemos: "Digno tambin de un hroe. Aqu hay un hroe que no ha hecho otra cosa sino remecer el rbol cuando los frutos estaban maduros. Les parece muy poco? Pues primero miren el rbol que ha remecido"3. El aforismo est tomado al azar. La imagen es una entre las miles de imgenes, hermosas y terribles, que pueblan sus escritos. La he tomado, repito, al azar, pero cundo me detengo en ella me parece que pede servirme para presentar tres temas: la literatura, la historia y el perspectivismo, piezas claves en la filosofa de Nietzsche. Esta imagen nos coloca frente al "filsofo del martillo", aquel que ausculta a un enfermo y por enfermos toma Nietzsche a concepciones fuertemente afianzadas sobre la verdad, el bien o la filosofa con un instrumento digno de odos muy finos. Pero podra tratarse quiz del filsofo que a fuerza de golpes certeros destruye ciertas creencias. O tambin del escultor que sirvindose del martillo y el cincel crea nuevas obras, nuevos e insospechados pensamientos. No es pequea la tarea que emprende ese personaje del siglo antepasado, curioso habitante de posadas, caminante empeado en hurgar y en escribir sobre nuestros pensamientos y nuestras costumbres, aunque no

3 KSA 2, p. 701; CS, 347, p.219. Para las citas he usado las traducciones existentes en Alianza Editorial, en todos los dems casos las traducciones son mas.

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se canse de decirnos que es l, Nietzsche, el que escribe, al punto que sin ninguna falsa modestia en Ecce homo, una especie de 'autobiografa', se divierte en explicarnos 'quin es l', 'por qu es tan sabio', 'por qu es tan inteligente', 'por qu escribe tan buenos libros'. Un escritor audaz, a quien nadie le toma hoy demasiado a mal que haya escrito en estos trminos de s mismo, cuando en otros nos parecera ridiculo. Un personaje que escribe infatigablemente y cuya biografa nos intriga, entre otras cosas, porque muere en la locura y porque pende sobre l la sospecha de ser el inspirador de una de las ideologas ms crueles del siglo pasado: el fascismo. Vuelvo a la imagen: una persona que no ha hecho otra cosa sino remecer un rbol, arrojando al suelo los frutos maduros. Una tarea sencilla y modesta que se convierte en heroica dependiendo del rbol. Cul podra ser el rbol de Nietzsche? Hay muchos candidatos: el rbol biblico del bien y del mal, el rbol cartesiano del conocimiento, quiz algn rbol del jardn de Epicuro o de la tradicin literaria buclica o romntica. La imagen se presta para conducirnos a distintos temas del pensamiento de Nietzsche. Quisiera, sin embargo ocuparme aqu de los temas antes anunciados, la literatura, la historia y el perspectivismo, tratando de mostrar cmo se encuentran indisolublemente unidos en su filosofa. Pero antes es preciso hacer una digresin, pues no quisiera que pasen desapercibidas tres cuestiones importantes sobre la imagen inicial. En ella al fin y al cabo habla Nietzsche de s mismo y de su filosofa. En primer lugar, prestemos atencin a la pregunta que Nietzsche mismo nos hace: Nos parece poco remecer rboles? acaso poco digno de un hroe? qu es lo importante, el hroe o la tarea? Nietzsche no parece interesarse demasiado por los hroes, ni siquiera por los hroes trgicos. Si investiga la tragedia es para desentraar su origen a contrapelo de cualquier estudio acadmico en la msica 4 . Y cuando se ocupa del hroe sobre todo como tipo psicolgico lo hace para "congelarlo bajo un grueso tmpano de

4 La investigacin de H.S. Silk y J.P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge, 1981, contina siendo un referente obligado sobre el primero de los libros de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia; tambin los artculos reunidos por J.C. O'Flaherty y F. Sellner en Studies in Nietzsche and the Classical Tradition, Chapell Hill, 1976, aportan contribuciones importantes. Sobre los trabajos filolgicos de Nietzsche y su relacin con la filologa clsica puede consultarse a E. Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha, 1920. En especial D. Jhnig se ha ocupado de las consideraciones estticas de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia a propsito de la msica {"'Die Kunst in der Zeit der Arbeit'Nietzsches 'Bayreuth-Gedanke'", en Welt-Geschickte: Kunst-Geschichte. Zum Verhltnis von Vergangenheitserkenntnis und Verndemng, Colonia, 1975, pp. 61-196.

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hielo"5. Nietzsche no hizo una apologa del hroe, ni mucho menos del hroe blico. Admira a muchos individuos en la historia, pero stos no fueron hroes ni Nietzsche los trata como tales. Con todo, creo que hay dos rasgos de la figura del hroe que marcan su filosofa. Es importante atender a estos rasgos para no caer en simplificaciones arbitrarias. Hay en el hroe un gesto de actitud extrema, que coincide con el pathos de Nietzsche: el destructor de la metafsica, el anticristo, el filsofo que se coloca "ms all del bien y del mal". Esta actitud extrema, que Nietzsche convierte en polmica y explosiva, est unida a otro rasgo del hroe sobre el que hay que detenerse. El hroe est en lucha, se enfrenta a algo, en el sentido agonal de que en el esfuerzo muestra lo que es capaz de hacer. Este rasgo tiene mayores consecuencias en la filosofa de Nietzsche. Coincide con una hiptesis que es clave para entenderla: no tenemos un rol asignado, no somos individuos con caracteres fijos y eternos, nos hacemos y cambiamos al tiempo que formamos, en alguna medida, aquello que llamamos realidad. En el primer punto de mi exposicin, la historia, me referir a esta hiptesis. El segundo aspecto que quena destacar es que Nietzsche es un pensador que recurre constantemente a imgenes y que se sirve de muchsimos recursos literarios: metforas, smbolos, comparaciones, hiprboles, parfrasis, anttesis, oxmora, paradojas, enigmas, etc., etc., etc. Es increblemente dctil en una lengua percibida como rgida por su fontica y gramtica. Escribe en verso o en prosa, textos breves o extensos, que pueden tener muchas formas: dilogos 6 , sentencias, aforismos, ensayos, tratados 7 y, entre ellos, una gran obra potica: As habl Zaratustra, adems de abundantes fragmentos postumos y muchsimas cartas. Muchos gneros y estilos recorri Nietzsche: desde artculos "acadmicos" hasta "poemas didcticos", resultando difcil, en muchos casos, clasificar sus escritos. Esta pluralidad de gneros y esta particular dificultad en la clasificacin de sus escritos son especialmente significativas para su filosofa, como confo poder mostrar aqui. Es un pensador eminentemente literario, no slo en el sentido de que se sirve de recursos literarios, sino sobre todo porque considera que, en cierta forma, literatura y filosofa son lo mismo. Advirtamos que en este punto tiene como antecesor nada menos que a Platn, su "antpoda",

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KSA 6, p.323; EH, "Humano, demasiado humano", 1, p.80. Entre los afonsmos introduce Nietzsche breves dilogos e incluso algunos aforismos son ellos mismos cortos dilogos. Adems, As habl Zaratustra tiene importantes partes dialogadas y es oportuno recordar que, siendo profesor universitario, expuso Sobre el futuro de nuestras instituciones de enseanza (1872) eligiendo la forma de un dilogo entre un filsofo y un joven que lo acompaa. El expositor, Nietzsche, se presenta como un testigo del dilogo. Pinsese, en especial, en La genealoga de la moraly en Ms all del bien y del mal

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un "metafisico", como l lo llama. Con la gran diferencia de que Platn estara dispuesto a conceder que slo la "verdadera" literatura es, en la forma de los dilogos, filosofa. Tan pensador literario que sostiene: "Mejorar el estilo eso significa mejorar el pensamiento, y ninguna otra cosa ms! Quien no admite esto de inmediato, no podr jams ser convencido de ello" 8 . Que estilo y pensamiento estn indisolublemente unidos es una tesis que siempre va a suscribir. Por eso busca Nietzsche imprimirle un estilo a sus escritos9, un estilo en el que se reconozca adems, que es l, Nietzsche, quien escribe. Sostener que la filosofa y la literatura son, en cierta forma, lo mismo, es una tesis extrema, pues se corre el riesgo de diluir la diferencia entre realidad y ficcin. Si en esta tesis adems estn en juego las opiniones de una sola persona, las del seor Nietzsche, por ejemplo, nos acercamos al movedizo terreno de la arbitrariedad. Recordemos que en esta digresin quera llamar la atencin sobre tres asuntos relacionados con la imagen que present. La primera, es que en la figura del hroe hay un rasgo extremo y agonal que coincide con el pathos de Nietzsche y con sus hiptesis sobre el cambio. La segunda destacaba que Nietzsche es un pensador literario. Literario tambin en el sentido de que con sus escritos nos habla un autor. La tercera tiene que ver con el hecho de que yo haya elegido una imagen al azar. No por azar sino deliberadamente, Jacques Derrida10 se sirve de una frase realmente fortuita que se encuentra entre los abundantes fragmentos postumos de Nietzsche, para discutir dos grandes problemas de su filosofa: el lenguaje y el fragmento. "He olvidado mi paraguas", leemos entre las notas de Nietzsche. Esta frase no es, seala con razn Derrida, simplemente un fragmento dentro de un todo que le da sentido y con base en el cual sea posible realizar una nica interpretacin vlida. Imaginemos cuntas cosas radicalmente distintas podra significar esa frase: puede ser simplemente una constatacin de Nietzsche del hecho de que, efectivamente, olvid su paraguas; o podra tratarse del comienzo de un dilogo ficticio; o

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KSA2, p.611;CS, 137, p.162. S. Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Pars, 1972, aporta un sugerente y esclarecedor estudio sobre los estilos de Nietzsche como un recurso para multiplicar las perspectivas. Vase J. Derrida, "Sporen. Die Stile Nietzsches", en W. Hamacher (ed.), Nietzsche aus Frankreich, Frankfurt /M. , 1986, pp. 129-168; tambin M. Blanchot, "Nietzsche und die fragmentarische Schrift", en W. Hamacher, op.cit., pp. 47- 72. Sobre la lectura de Derrida de Nietzsche vase E. Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida,, Paderborn, 1988. En general sobre la recepcin de Nietzsche en Francia puede consultarse: E. Blondel, "Von Nutzen und Nachteil der Sprache fr das Verstndnis Nietzsches: Nietzsche und der franzsische Strukturalismus", en Nietzsche-Studien 10/11 (1981/82), pp. 518-564.

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quiz de alguna cita; o de repente quiso Nietzsche hacer una "broma filolgica" para poner en serios aprietos a un intrprete mucho tiempo despus... Cmo decidir qu significa propiamente esta frase? Qu sentido tiene? Con este ejemplo propone Derrida comprender la filosofa de Nietzsche ms all incluso de la nocin de fragmento. El fragmento nos remite demasiado a un todo del cual hace parte. Los fragmentos de Nietzsche son frases que no guardaran una relacin esencial con el todo, no se conectaran necesariamente entre s. No puede decidirse cul es su sentido. Derrida privilegia los aforismos, aquellos breves textos que se encuentran principalmente en su obra intermedia, porque entre todos los estilos de Nietzsche, es el que ms se acercara al carcter plural, radicalmente indeterminable de su filosofa. No preguntemos cmo opera la "deconstruccin" de los' textos de Nietzsche que efecta Derrida, ni a dnde exactamente nos conduce. Pero obviamente aqu tambin hay que hilar muy fino para no caer en la arbitrariedad. Mi eleccin de una frase tomada al azar no propone una lectura radicalmente pluralista de Nietzsche. Pienso ms bien que sus textos e imgenes permiten una interpretacin precisa y coherente de su filosofa, que muestre que no es ni arbitraria ni relativista. Lamentablemente, con demasiada frecuencia se acusa a Nietzsche de caer en contradicciones y arbitrariedades, aunque es preciso reconocer cun fcil resulta desorientarse entre los mltiples motivos y estilos de sus escritos. Quisiera volver nuevamente a la imagen: una tarea sencilla como sacudir un rbol tiene otro significado dependiendo del rbol. Importa tambin que sea alguien quien mueve el rbol. Si tomamos esto en cuenta, podramos estar ante un hroe o ante un jardinero. Si queremos entender la filosofa de Nietzsche, debemos ocuparnos del perspectivismo, de la presencia de un

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^ particular, de su marcada preferencia por la hiprbole. Es decir, por aquel recurso literario que implica un exceso, una exageracin11. En los dos puntos que desarrollar a continuacin la historia y el perspectivismo tratar de mostrar hasta qu punto, segn Nietzsche, somos autores en nuestra historia de aquello que llamamos real, bueno o verdadero.

LA HISTORIA
Hay un hecho bochornoso, escandaloso y exagerado relativo a la publicacin del ms famoso de sus escritos tempranos, El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica. El joven profesor de filologa clsica de la Universidad de Basilea, que no tena otros mritos acadmicos que la publicacin de algunos artculos en revistas especializadas, saca a la luz un libro delirante, apasionado e hiperblico, sobre uno de los temas que ms interesaban a los estudiosos de la tragedia en el siglo XIX: su origen histrico. Un acadmico an ms joven (Ulrich von Willamowitz-Mllendorff) se siente en la obligacin de defender a la ciencia, puesta en duda por el fogoso escritor, quien en el colmo de su osada, es nada menos que su profesor y en vez de ensearla, propone conjeturas metafsicas sobre el fondo m- sico-dionisaco de todo lo existente12. A Erwin Rohde, un entraable amigo de Nietzsche, le tocar la penosa tarea de defender lo que pareca indefendible13. Nietzsche mismo se encargar, mucho tiempo despus, de burlarse de esta obra que "desprende un repugnante olor hegeliano" y que "en algunas frmulas est impregnada del amargo perfume cadavrico de Schopenhauer"14. Reconocer, adems, haber sido all, en cierta forma, un "metafisico". Llamar al libro "imposible",

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Vase A. Nehamas, Nietzsche. Leben ais Literatur, Gttingen, 1991, pp. 44 s. Con estas palabras expresa Willamowitz-Mllendorff su indignacin: "Una cosa exijo, que el Sr. Nietzsche cumpla con su palabra y coja el tirso y vaya de la India a Grecia, pero que baje de la ctedra, en la cual debe ensear la ciencia; que rena el tigre y la pantera a sus pies pero no a la juventud filolgica de Alemania, que en el ascetismo del trabajo abnegado debe aprender a buscar por todas partes slo la verdad." Ulrich von Willamowitz- Mllendorf, "Zukunftsphilologie", en K. Grnder (ed.), Der Streit um Nietzsches "Geburt der Tragdie", Hildesheim, 1969, p. 55. (tr. T. Abrahan y G. Sucar, El ltimo oficio de Nietzsche y la polmica sobre "El nacimiento de la tragedia", Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1996). 13 Vase E. Rohde, "Afterphilologie. Zur Beleuchtung des von dem Dr.ph. U.v.Wilamowitz-Mllendorff hrsg. Pamphlets: "Zukunftsphilologie!. Sendschreiben eincs Philologen an Richard Wagner", en K. Grnder, op.cit., pp. 65-111. La rplica de Rohde a Wilamowitz proporciona argumentos que an hoy son pertinentes, pues enfatiza la intencin de Nietzsche de acercarnos a una poca y un mundo extraos, atendiendo a los fundamentos histricos aunque no cite las fuentes. 14 KSA 6, p.310; EH, "El nacimiento de la tragedia", 1, p. 68.

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"temerario"15, pues tuvo la osada de "ver la ciencia con la ptica del artista, y el arte, con la de la vida[...]"16. Nos encontramos ante una situacin efectivamente temeraria: un problema especfico de una disciplina cientfica, la reconstruccin de un origen una tarea difcil aunque enmarcada en ciertos cnones metodolgicos probados y aceptados ha cambiado de dimensin, dependiendo de lo que est en juego. En el problema del origen histrico de la tragedia, nos dice Nietzsche, estn enjuego el arte, la ciencia y la vida. No es poco lo que est enjuego, digamos mejor, que es demasiado. Se advierte claramente la hiprbole en el planteamiento; tambin el estilo con el que escribe nuestro autor es abundante en hiprboles. Ahora bien, la hiprbole es quiz el recurso retrico ms lejano a la ciencia. Pues qu podramos conseguir exagerando cuando hacemos ciencia? All tendramos que guiarnos ms bien por los hechos "puros", buscando la mayor "neutralidad" posible. As, una cosa es decir, por ejemplo, que la tragedia griega termina con los dramas de Eurpides, que con l se agot dicho gnero, y otra cosa muy diferente es decir que la tragedia "muri suicidndose [...] de manera trgica" 17 y que Eurpides fue quien puso en obra el "principio asesino", a saber, el "socratismo esttico", tal como lo expresa Nietzsche; No sorprende pues, que se le acuse (y el primero de los acusadores fue Willamowitz) de no hacer ciencia.

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KSA 1, p.13; NT, "Ensayo de autocrtica", pp. 27-28. KSA 1, p. 14; ibid., p. 28. KSA 1, p.75; NT, 11, p.101.

Pero tratemos de encontrar, pese a las exageraciones de Nietzsche, una respuesta a la pregunta de por qu un problema histrico, cientfico, pone en juego al arte y a la vida. La respuesta no la encontramos simplemente en el libro antes mencionado, El nacimiento de la tragedia, sino en la combinacin de varios escritos de la misma poca18. Lo que discute Nietzsche en estas obras es la "neutralidad" cientfica como una forma de vida moderna que entiende el mundo de forma ahistrica19. Es decir, como una actitud que, escudndose en un procedimiento afianzado vale decir, un mtodo riguroso proyecta siempre sus propios criterios, negando las diferencias y permaneciendo en realidad indiferente frente a todo 20 . Nietzsche ir a lo largo de los aos afinando su crtica, sustituyendo los gruesos argumentos iniciales por anlisis ms sutiles y complejos. As, en las obras del perodo intermedio volcar su inters en la ciencia como una herramienta para poner en cuestin a la metafsica, pues en sta identificar la actitud ahistrica por excelencia21. Opondr a la "metafsica" la "genealoga" como un recurso interpretativo que puede dar cuenta de la radical condicin histrica de los hombres 22 . Todo ello con el estilo hiperblico y asistemtico que lo caracteriza y tambin con el marcado rasgo literario de sus escritos. l mismo se encargar de imprimirle una trayectoria dramtica al desarrollo de su pensamiento, resaltando las peripecias y metamorfosis antes que la continuidad y el ncleo de problemas del que en mayor o menor medida, siempre se ocupar23. Volvamos a nuestra pregunta por qu un problema histrico, un asunto que debe resolver una ciencia histrica pone enjuego al arte y a la vida? Deca que la respuesta est en un grupo de obras en las que se discute la "neutralidad" u "objetividad", es decir, la "ciencia" como una forma velada de comprensin ahistrica. Pero cmo imputarle a

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Principalmente en el breve ensayo "Sobre verdad y falsedad en sentido extramoral", en los fragmentOisobre la planeada Quinta Consideracin intempestiva, "Nosotros, los fillog^! y especialmente en la segunda de estas Consideraciones, "Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia --- Vase D. Jhnig "Der Nachteil und der Nutzen der modernen Historie nach Nietzsche", en op.cit. pp. 68-111, tambin: V. Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Munich, 1992, pp. 101 s. Nietzsche llamar ms adelante a esta actitud, "nihilista". Vase KSA 2, pp.24 -25; HdH I, 2, p.44. Vase en especial M. Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia , Valencia: Pre-Textos, 1988. El pasaje ms conocido es el primero de los discursos de Zaratustra, "De las tres transformaciones", las cuales tienen un antecedente en los tres tipos de historia: monumental, anticuara y critica, de los que trata la segunda de las Consideraciones intempestivas.

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una disciplina histrica el hecho de tener poca o ninguna conciencia histrica? Retomo la imagen de Nietzsche: todo depender del problema histrico en cuestin, todo depender del rbol para poder juzgar la magnitud de la tarea. El problema que desata la tormenta es el origen histrico de una forma de arte: la tragedia griega. Las preguntas se especifican en sus escritos en dos direcciones. Por un lado, est la cuestin: cmo entiende una poca bsicamente "optimista" una forma de arte "pesimista", como es la tragedia griega? Nietzsche llama a su poca "optimista" porque ella presupone que con la ciencia y la verdad se ir eliminando el sufrimiento; es "positiva" al atenerse neutralmente a los hechos y creer fervientemente en el "progreso". Por otro lado, tenemos otras preguntas: qu significa esta diferencia entre la propia poca histrica y una poca lejana como la griega? Qu significa que nosotros privilegiemos la ciencia y pensemos demasiado a la ligera que el arte es juego e ilusin, una suerte de entretenimiento frente a otros problemas verdaderamente serios y cruciales, mientras que, en cambio, para los griegos de la poca de la tragedia, de la poca clsica, arte, ciencia y poltica se desplegaban rica y simultneamente? La dimensin del problema ha cambiado considerablemente. Nietzsche puede imputarle falta de conciencia histrica a su propia poca porque, pese a poseer mtodos rigurosos de reconstruccin de hechos histricos, proyecta las categoras importantes del presente al pasado. As, en la poca de Nietzsche, se consideraba un rasgo bsico de los griegos la "jovialidad", la "serena armona y noble ingenuidad", que no se vea turbada por los dramas trgicos, rezagos de un pensamiento mgico-primitivo con el que los griegos, como nios, an jugaban24. Se sobreentenda, claro est, que en tiempos de Nietzsche, gracias a la ciencia, se haba llegado a la madurez. Se imaginarn cunta burla e indignacin suscita en nuestro autor esta forma de entender la cultura griega, pues all se esconde un sentido de superioridad ridculo, basado en un argumento arbitrario: porque venimos despus sabemos ms y somos mejores. Con esto se da respuesta a la primera pregunta: una poca como la suya, sostiene Nietzsche, entiende equivocadamente un hecho histrico como la tragedia griega, pues la juzga con criterios de su propio presente.

24 Vase J.J. Winckelmann Geschichte derKunst desAltertums, Darmstadt, 1982, pp.158-159; tambin del mismo autor Werke, Stuttgart 1847, t. II, pp. 13 ss; adems H. Zeller Wickelmanns Beschreibung des Apollo im Belvedere, Zrich, 1955.

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El segundo grupo de preguntas enfatiza la necesidad de tomar en cuenta la distancia histrica que separa a una poca de otra. En realidad, a nosotros ahora puede parecemos innecesario dicho nfasis, pues tomamos como algo natural las diferencias histricas. Ocurre que en eso somos deudores, en muchos casos sin saberlo, del pensamiento de Nietzsche. Ahora bien, Nietzsche no nos hace caer en la cuenta, digamos con modestia, de las diferencias y distancias histricas. Es preciso reconocer, en la forma como lo hace, su estilo peculiar en tanto autor. Porque elige frmulas extremas corre el riesgo de ser malentendido y de que se le atribuya un relativismo absoluto, una suerte de "todo vale", ya que la historia es siempre cambiante. Pero si prestamos menos atencin a sus hiprboles y nos atenemos ms a los problemas de los que se ocupa, veremos que su pensamiento no es relativista. No quiero dar a entender que sus hiprboles sean superfluas. Por el contrario, pienso que es un recurso importantsimo del que se sirve Nietzsche para recordarnos que hay un autor, un intrprete de los problemas en cuestin, y justamente este hecho le pone un lmite al relativismo. Volver sobre este asunto en el segundo punto. La "objetividad" histrica entendida como "neutralidad" es una forma de encubrir que hay un autor o un intrprete de los hechos del pasado. Somos intrpretes desde nuestra propia poca. Resulta paradjico, y en eso tambin reconocemos el estilo de Nietzsche, permanentemente seducido por enigmas y paradojas, que le reproche a su propia poca falta de conciencia histrica cuando ella precisamente se precia de su sentido histrico. Pero slo retrospectivamente podemos constatar que Nietzsche tena razn en sus crticas. Hoy en da consideramos que el siglo XIX era "historicista", es decir, que predominaba una mezcolanza de modas, formas y conceptos histricos. Este revoltijo es blanco de las crticas de Nietzsche. Ve en la inmensa masa de conocimientos histricos adquiridos y por adquirir que el historicismo ansia, el peligro de volcarse ntegramente al pasado, sin darle forma al propio presente. "Slo a partir de la mayor plenitud del presente deben ustedes interpretar el pasado", advierte a sus contemporneos 25 . De otra forma slo se consigue comprender el pasado a la medida del presente. No olvidemos el punto desde el que partimos. Un tema de investigacin de determinada disciplina cientfica (el origen histrico de la tragedia) pone en cuestin la ciencia, el arte, la vida. Pese a la hiprbole, pese a que puede resultar exagerado plantear el asunto en esos trminos, reconocemos ahora cul es la dimensin del

25 KSA 1, pp. 293-294; CIII, 6, p. 86.

problema. Ciencia, arte, vida, adquieren sentidos diferentes en la historia. Pero no slo cambia en la historia nuestra comprensin de qu sean el arte, la ciencia o la vida, sino que tambin es variable lo que entendemos por historia. Nietzsche pone ante nuestros ojos estos cambios de significado de la historia: desde la forma como la entendan los antiguos (magistra uitae, acontecimentos variables pero en ltima instancia comparables, pues de ellos se puede aprender), hasta la manera como parecen entenderla sus contemporneos (mero recuento de hechos del pasado), pasando por la concepcin de Hegel (despliegue de "ideas" en el tiempo). Podr objetarse que es bastante banal la idea de que cambia la forma como comprendemos la historia. Por lo menos eso nos lo parece ahora. Pero el asunto comienza a ser interesante cuando consideramos por un momento cmo va cambiando esa comprensin. Mirando el pasado o voltendole la espalda lo reelaboramos, sostuvo una y otra vez Nietzsche, y l mismo hurg y explor con desenfado en los autores e intrpretes de los cambios y reinterpretaciones. Desconfiando de los trminos genricos como "el hombre", "la humanidad" o "los hombres en general", insiste en que estas reelaboraciones son producto de determinados individuos, con el sesgo de autores e intrpretes. La historia no la vive "el hombre" ni la "humanidad" sino la viven individuos, hombres y mujeres. Su insistencia en que se reconozca que hay autores e intrpretes, que hay individuos en la historia, es una de las dos caras de una misma moneda. La otra cara consiste en comprender a la historia en trminos de individuos. Tambin hay aqu audacia y exageracin. Leamos el siguiente fragmento de los ltimos escritos postumos:
El siglo XVII es aristocrtico, ordenado, orgulloso contra lo animal, duro con el corazn, antiptico con el "nimo", "no alemn", opuesto a lo burlesco y natural, soberano y generalizador frente al pasado: pues cree en s mismo. Mucho de animal de rapia en el fondo, muchas costumbres ascticas para permanecer siendo seor. Un siglo de voluntad fuerte, tambin un siglo de fuerte pasin. El siglo XVIII est dominado por la mujer, entusiasta, agudo, superficial, pero con un espritu al servicio de lo deseable, del corazn, libertino en el goce de lo ms espiritual, mina toda autoridad; extasiado, alegre, claro, humano; equivocado frente a si mismo, en el fondo bastante canallesco, social... El siglo XIX es ms animal, subterrneo, realista, plebeyo y por eso 'mejor', ms 'sincero', ms sumiso a la 'realidad' de cualquier tipo, ms verdadero; pero dbil de voluntad, triste y deseoso de lo oscuro, fatalista. Sin respeto ni temor ante la 'razn' o el 'corazn'; plenamente convencido del dominio de los

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apetitos

[...]

la

moral

reducida

incluso

un

slo

instinto

('compasin").26

El texto ofrece los rasgos de tres individuos no son tipos, ni ideas, ni formas, ni estructuras, pues percibimos en ellos la vida que los anima. Todo se nos presenta de manera muy "subjetiva" podramos discutir larga y acaloradamente sobre las intuiciones all vertidasy, sin embargo, se trata de los siglos! Hay una buena porcin de la experiencia del propio Nietzsche, de sus fobias y preferencias, pero hay que reconocer tambin que se puede probar eruditamente cada una de sus palabras. Importante es advertir que en esas lineas hay una mirada histrica muy precisa y una riqueza en posibilidades de comprensin histrica. La "subjetividad" no est pues reida con el conocimiento. Tomemos en cuenta que Nietzsche, con su estilo peculiar, tiende a destacar "individuos" o rasgos "subjetivos". Lo hace en un doble sentido: son tanto temas de los que se ocupa (al punto que los introduce en los asuntos menos esperados), como recursos para hacernos recordar que estamos ante un autor, es decir, ante un individuo con toda la carga subjetiva que esto pueda tener. De esta forma pone en cuestin la "objetividad" o "neutralidad" como nicos criterios vlidos para conocer o comprender. Lo que no quiere decir que con los individuos o lo "subjetivo" nos proponga subrepticiamente criterios arbitrarios. Veamos por qu.
EL PERSPECTIVISMO

26 VP, citado por K. Reinhardt, "Nietzsche und die Geschichte", en Vermchtnis der Antike, Gttingen, 1966, p. 305 (=KSA 12, pp. 440-441, 9[178)).

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"Perspectivismo" es una expresin que encontramos en los escritos tardos. Se trata de una hiptesis que Nietzsche va desarrollando y probando a lo largo de muchos aos, como una forma de resolver, entre otras cosas, las dificultades derivadas de la conciencia histrica. As, los temas de los primeros escritos las diferencias histricas, el rol del autor y del intrprete en la historia, sern tratados posteriormente en los escritos intermedios recurriendo a la genealoga. La genealoga es una forma radical de comprensin histrica, es decir, es una consecuencia de la conciencia histrica de la que el siglo pasado tanto se preciaba. O, para usar la propia imagen de Nietzsche, la genealoga es una manera de remover el rbol de la historia, cuando los frutos, vale decir, cuando la conciencia histrica, ya ha madurado. Considero que la genealoga es una versin, referida especficamente a la historia, de una hiptesis ms amplia: el "perspectivismo". Voy a limitarme a este ltimo tema. Sin embargo, puede resultar muy til en este punto presentar grosso modo en qu consiste la genealoga. Veamos que en sus primeros escritos Nietzsche enfatizaba las diferencias histricas entre una poca y otra, discutiendo el hecho de que nos sirvamos de criterios importantes en el presente para interpretar el pasado. Este nfasis en las diferencias histricas no es sino otra forma de decir que nuestros conceptos y costumbres tienen una historia como es obvio para la conciencia histrica. Es decir, dir Nietzsche, tienen un origen, una procedencia y, por consiguiente, tambin tienen o pueden tener un fin. Conceptos y costumbres son parte de una o muchas historias y la genealoga reconstruye dicha(s) historia(s) revelndonos los orgenes, las procedencias. La genealoga es una forma de contrarrestar todo pensamiento dogmtico, toda manera de encubrir los orgenes. Nietzsche examina algunas posiciones dogmticas: todas ellas exigen ser aceptadas necesaria e incondicionalmente, todas ellas se encubren y dan a entender que son lo que en realidad no pueden ser: nicos puntos de vista vlidos para todos los individuos en todas las pocas. El dogmatismo, sostiene Nietzsche, no admite que seamos autores e intrpretes de nuestros pensamientos y costumbres. Por eso el dogmatismo hace una curiosa inferencia que consiste en lo siguiente: si no se tienen criterios nicos ("universales", "eternos", "objetivos") para la verdad o para la moral, entonces podramos admitir arbitrariamente cualquier criterio. Si no poseemos criterios nicos, entonces estamos obligados a postular o a concluir que en principio cualquier criterio es legtimo o admisible. En pocas palabras, estaramos librados a la arbitrariedad o al relativismo. Nietzsche hace mofa de este razonamiento, al que califica repetidamente de "metafisico". Lo hace a su manera, es decir, en

trminos extremos, dando pie, hay que reconocerlo, a que se le tilde de "subjetivo" (vale decir, de arbitrario y relativista). Pero la imagen citada al comienzo puede servirnos una vez ms para comprender su pensamiento: "Aqui hay un hroe que no ha hecho otra cosa sino remecer el rbol cuando los frutos estaban maduros. Les parece muy poco? Pues primero miren el rbol que ha remecido". Lo importante de la imagen es, en este caso, el rbol. Si no tomamos en cuenta el rbol no estamos en condiciones de juzgar la magnitud de la tarea. Este razonamiento, que centra la atencin en el objeto o problema a juzgar, puede trasladarse al mbito de la verdad o la moral. Slo podemos juzgar razonablemente algo como "verdadero" o "falso", "bueno" o "malo", si examinamos precisamente ese "algo". Que juzguemos adecuadamente depender de la atenta consideracin del problema en cuestin. Que no podamos dar en principio criterios nicos que no poseamos una teora absolutamente general, universal, sobre la verdad o la moral no significa que no tengamos criterios, ni mucho menos que stos sean arbitrarios o relativos. Lo mximo que se puede objetar es que son relativos al asunto en cuestin, pero esto es precisamente lo que se desea alcanzar! Otra forma de explicar la polmica de Nietzsche con el pensamiento dogmtico o "metafisico" es recurriendo a la nocin de "perspectiva". Hablar de "perspectiva" significa no slo dirigir la mirada hacia cierto objeto, sino tambin tomar en cuenta el punto desde el cual se mira. As, proponer una nica perspectiva es absurdo, pues entonces se postula un punto de vista absoluto. Con la nocin de perspectiva se nos sugiere simplemente que no hay ningn punto de vista privilegiado. Pero no se nos est diciendo que todos los puntos de vista sean iguales ni que, por consiguiente, d igual qu punto escojamos. Por el contrario depender de qu haya que ver, qu nos propongamos ver (qu est enjuego) para que haya mejores o peores perspectivas. No puede adoptarse arbitrariamente una perspectiva, a menos que se tenga, deliberadamente o no, un inters. Pero esto nos conduce a otros problemas que no puedo discutir ahora. Baste comprender que "perspectivismo" no es sinnimo de "relativismo" ni de "arbitrariedad". Baste reconocer que ser dogmtico todo pensamiento que niegue o encubra que tiene una procedencia, un punto de vista, una perspectiva. Incorporemos la nocin de perspectiva al tema principal de la primera parte de este trabajo: a la historia. Veamos cmo se complementa con la idea de la genealoga. Un genuino pensamiento histrico, nos dice Nietzsche, es perspectivista no slo en el sentido de que toma en cuenta desde dnde nos hablan los hechos del pasado qu aspectos debemos considerar, qu peso tengan

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determinados documentos o sucesos, sino tambin en el sentido de que es consciente desde dnde pregunta, admite el condicionamiento, por decirlo as, de su propia poca. Somos autores e intrpretes de nuestros pensamientos y costumbres, de nuestra historia, de aquello que llamamos "bueno" o "malo", "verdadero" o "falso". Pero esta "creacin" e interpretacin no tiene por qu ser necesariamente arbitraria. Puede serlo qu duda cabe, ejemplos hay a raudales. Si sostenemos que todo es interpretacin, como hace Nietzsche, slo concedemos dos premisas: por un lado, que somos contingentes y finitos; por otro, que la forma como se nos presenta el mundo no es radicalmente distinta de aquello que llamamos realidad. Ambas son premisas del sentido comn, que no reclaman otra cosa sino modestia y curiosidad, lejos de todo dogmatismo. Pero hay una cosa ms en el pensamiento de Nietzsche, que ste siempre nos lleva a recordar. No se trata slo de que escriba sobre ello, sino sobre todo de la forma como lo hace. Sostuve que Nietzsche nos instaba a que, no importa desde dnde se nos hablase, tomsemos en cuenta que estamos ante un autor. Para ello se sirve de muchos recursos estilsticos, pero en especial de la hiprbole, para acentuar aquello contra lo que se opone, para destacar su rol como intrprete y autor, para estilizar su vida y su pensamiento. A la larga, podra objetar alguien, se trata slo de la propia interpretacin de Nietzsche, slo de su punto de vista l mismo lo admite y no se cansa de decrnoslo. Pero, dira nuestro autor, que todo no sea sino interpretacin, no nos exime de proponer determinadas interpretaciones, es decir, de buscar las mejores interpretaciones de las que seamos capaces. Para terminar, cito un-ltimo aforismo. En l se esboza una respuesta a la pregunta del primero de los libros de Nietzsche: qu significa mirar la ciencia, el pensamiento, con la ptica del artista y el arte con la de la vida? Aqu nos habla un autor que no tratar ya simplemente a los siglos como individuos sino tambin a sus propios pensamientos:
Ay, qu son, pues, ustedes, pensamientos mos escritos y pintados! No hace mucho tiempo eran ustedes an tan multicolores, jvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacan estornudar y rer y ahora? Ya ustedes se han despojado de su novedad, y algunos de ustedes, lo temo, estn dispuestos a convertirse en verdades: tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazn! Y alguna vez ha sido de otro modo? Pues qu cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qu es lo nico que nosotros somos capaces de

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pintar? Ay, siempre nicamente aquello que est a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume! Ay, siempre nicamente tempestades que se alejan y disipan, y amarillos sentimientos tardos! Ay, siempre nicamente pjaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano - con nuestra mano! Nosotros eternizamos aquello que no puede vivir y volar mucho tiempo, nicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y slo para pintar vuestra tarde, oh pensamientos mos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: pero nadie me adivina, a base de esto, qu aspecto tenan ustedes en su maana, ustedes chispas y prodigios repentinos de mi soledad, ustedes mis viejos y amados pensamientos terribles'..27

BIBLIOGRAFA
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27 KSA 5, pp. 239-240; MBM, 96, pp. 254-255.

196

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197

LA ENUMERACIN COMO FORMA ARTSTICO-FILOSFICA EN NIETZSCHE28

Sabine Mainberger

28

La presente traduccin fue realizada por Kathia Hanza y revisada por Germn Melndez.

198

Entre los ms famosos pasajes de Nietzsche se encuentra el siguiente: "Qu es la verdad? Un ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas potica y retricamente, y que despus de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias"29. El pasaje se cita y esgrime siempre que se trata de poner en cuestin las pretensiones de validez de las teoras, de deconstruir conceptos y representaciones normativas, o para poner de relieve la participacin de lo figurativo en el pensamiento. Al hacerlo, se hace nfasis en los tropos dominantes de la metfora y la metonimia, cuando no exclusivamente en la metfora. En todo caso, es a la identificacin entre verdad y metfora a la que se coloca en el centro de atencin, a la identificacin entre verdad e imagen o sentido figurado, "impropio", desplazado, entre verdad y significado inestabilizable, en movimiento; y el desplazamiento del significado proviene en conformidad con el sentido de la palabra de los tropos. Pues, segn la retrica, son tropos aquellas figuras en las que el significado se desva (trepestha:) del contenido original de la palabra; los tropos son giros semnticos.

29

KSA 1, p. 180; NA, p. 45.

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Quisiera dirigir brevemente la atencin a otros dos aspectos del famoso pasaje de Nietzsche: por un lado, a la metfora incluida en el propio pasaje: la del ejrcito, y por el otro, a la estructura del pasaje mismo, es decir, al hecho de que la caracterizacin de la verdad como "ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos" constituya ella misma una figura retrica, a saber, una enumeracin. Un ejrcito es una colectividad, una multiplicidad inabarcable a la mirada, incontable. Se compone de muchos individuos que, sin embargo, como miembros de la totalidad, parecen iguales nadie est menos individualizado que un soldado en un ejrcito. Los muchos individuos actan juntos y ejercen as, en asociacin Nietzsche habla de la suma, un increble poder. Esto significa que la imagen del ejrcito nos habla de muchos que se hallan asociados entre s, de relaciones; Paul de Man, quien ha comentado detalladamente este pasaje, lo traduce de esta manera: a la verdad se la define estructuralmente, ella es relacional, es "la posibilidad de distintas proposiciones sobre un nico objeto"30. Es interesante observar que hay un aspecto del ejrcito en el que cualquiera piensa inmediatamente, pero que para Nietzsche no juega ningn papel: el aspecto de la autoridad absoluta de un poder de mando, de un general, etc. y la subordinacin absoluta de los muchos soldados individuales. Nietzsche tiene obviamente un cuadro distinto ante s: no es la masa annima, convertida en maquinaria, la que le interesa, sino una organizacin mvil, una multiplicidad que, aglutinada y unificada en una fuerza, est estructurada y obtiene de all su fuerza. Esto se desprende claramente del hecho de que metforas, metonimias y antropomorfismos no son simplemente elementos de una misma clase, por ejemplo, de las figuras retricas. "Antropomorfismos" podra concebirse como abreviacin para metforas y metonimias y como una expresin alternativa para "relaciones humanas". Esto querra decir: todos los tropos antropomorfizan y, si designan pars pro toto el procedimiento retrico, entonces la retrica humaniza por antonomasia. "Antropomorfismos" sera en este pasaje una aposicin sintetizante, generalizante y, en el fondo, objeto de una tautolgica duplicacin por la locucin que realmente resume: "en una palabra, una suma de relaciones humanas". Pero esta lectura no es forzosa, pues las metforas y las metonimias no necesariamente antropomorfizan. Por ello uno podra incluso concebir los antropomorfismos como opuestos a los tropos as los comprende Paul de Man recurriendo a las Metamorfosis de Ovidio es decir, como nombres propios en los que finalmente se detienen las transformaciones. Se llega entonces a una contradiccin: por un

30 P. de Man, "Anthropomorphismus und Trope in der Lyrik", en Allegorien des Lesens, Frankfurt/ M. , 1988, pp. 179-204, especialmente p. 180. (tr. P. de Man, Alegoras de la lectura, Barcelona: Editorial Lumen, 1990).

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lado, la verdad debe encontrarse en conexiones preposicionales infinitamente variables; por otro lado, debe estar inmovilizada en el nombre propio. La enumeracin de los tres trminos contendra pues un quiebre; se tratara slo de una enumeracin aparente, como piensa de Man, o sera una enumeracin heterclita. No voy a desarrollar ms este punto. Lo importante para m con respecto a la pregunta por la relacin existente entre estos tres conceptos es un solo asunto: la relacin de estos tres elementos metforas, metonimias y antropomorfismos entre s, no es tan simple como puede parecer a primera vista; la serie no es una simple yuxtaposicin de ejemplos de un tema que de igual manera los englobe y los subordine. Por principio, las enumeraciones disponen tems en una serie; aislan los elementos y los renen bajo un determinado aspecto como elementos distintos y equivalentes entre s. Forman una multiplicidad, una agrupacin, y la enumeracin es su forma analtica. Tales agrupaciones se distinguen claramente del texto que las rodea: rompen con el encadenamiento, con la estructura de la oracin o de las palabras, con la sintaxis y los sintagmas en favor de las parataxis y los paradigmas. Dichas agrupaciones tienen, sin embargo, mltiples formas: en especial, cuando cuentan con ms de tres elementos (y en Nietzsche encontramos muchas enumeraciones largas, ms an, excesivas), es posible reconocer las distintas posibilidades de tales formaciones: la enumeracin puede tener un orden riguroso o ser catica, puede estar construida de forma jerrquica, esconder simetras o distintos tipos de agrupaciones, puede sugerir totalidad y clausura o apertura e infinitud, etc. Las palabras "sintaxis" y "sintagma", como tambin "parataxis", nos reconducen a la imagen de Nietzsche del ejrcito. En efecto, todas estas palabras griegas designan la formacin para fines militares, el contingente, el orden de batalla. La retrica es ella misma una disciplina de combate; puede, por ello, tomar en prstamo expresiones de la estrategia blica (al menos de la tradicional) y, para Nietzsche, el fillogo clsico y conocedor de la retrica, estos contextos juegan un papel nada inesencial. Apliquemos, pues, la imagen de Nietzsche a la figura retrica de la enumeracin. La enumeracin puede aparecer como un ejrcito dispuesto y ordenado para el ataque o como uno que opera en pequeos grupos; o tambin como uno que recin antes del ataque se rene; como uno cuya formacin se abandona para trasladarlo a una nueva; o como un ejrcito que se encuentra en retirada, dispersndose, o quiz desbandndose en fiera huida. Sin embargo, siempre va a obrar como fuerza y poder. Pues una enumeracin interacta con el texto en el que se encuentra, no lo deja inalterado. Ello significa que no slo los desplazamientos de significado, como los que producen los tropos, dinamizan un texto, sino tambin aquello que afecta la estructura y el orden del texto, a saber, las figuras retricas en general , no slo los tropos. 201

A continuacin quisiera mostrar mediante tres ejemplos, cmo Nietzsche explota las posibilidades del enumerar y combate al "ejrcito" de la verdad corriente con otros "ejrcitos"; cmo ataca fortalezas ideolgicas, v.g. de conceptos morales y cmo conduce batallas por los significados. En todos estos casos, la multiplicidad mvil de los elementos conducidos al combate tienen una funcin importante. 1) Primero tomemos un ejemplo de su crtica a los conceptos morales de su poca, el aforismo 133 de Aurora. Nietzsche investiga aqu acciones hechas por compasin, o ms exactamente, escruta la idea segn la cual los actos compasivos se originan en el altruismo, y la idea schopenhaueriana, segn la cual en la compasin uno siente el dolor del otro, es uno con l en el dolor. Ante ello, Nietzsche nota que el compasivo piensa mucho en l mismo:
El accidente del otro nos ofende, podra probar nuestra impotencia, quiz nuestra cobarda, si no lo ayudsemos. O trae una disminucin de nuestro honor ante otros o ante nosotros mismos. O hay en el accidente y en el dolor del otro una seal de peligro para nosotros; y ya como indicios de que los hombres estn expuestos al peligro y la fragilidad pueden tener un efecto penoso sobre nosotros. Rechazamos esta forma de sufrimiento y ofensa, y nos desquitamos de stos con un acto compasivo, en l puede haber una sutil defensa o tambin venganza. (El nfasis es mo).

Otras razones para la compasin son "[...] cuando podemos allegarnos como los ms poderosos, los que ayudan, cuando estamos seguros del aplauso, cuando queremos sentir nuestro sentimiento opuesto de alegra, o cuando mirando [a quien sufre] queremos salir del aburrimiento". Nietzsche encuentra adems en el compasivo un sufrimiento enteramente distinto al sufrimiento de quien es compadecido; el acto compasivo busca librarse de este sufrimiento, pero tambin se trata aqu de obtener placer y, por cierto, de fuentes muy diversas:
El placer surge al mirar lo opuesto a nuestra situacin, surge de la idea de poder ayudar [...], del pensar en la alabanza y la gratitud [...], de la misma actividad de ayuda [...], sobre todo en la sensacin de que nuestra accin le pone un fin a una injusticia indignante [...]

El anlisis desemboca en una observacin crtico-conceptual: "Todo esto, todo, y an muchas cosas ms sutiles, es 'compasin': qu tosco aparece el lenguaje con su nica palabra sobre un ser tan polfono [el subrayado es mo]." La enumeracin que hace Nietzsche de los motivos no es, pues, completa, pero lo listado basta para socavar, en muchos respectos, la definicin de la accin compasiva por altruismo. En primer lugar: un nico concepto, una sola palabra, no puede en absoluto designar la diversidad aqu desplegada. El filsofo que formul la doctrina de la compasin, 202

Scho- penhauer, aparece aqu como alguien que slo fantasea y que, adems, lo hace mal, mientras que Nietzsche, su crtico, se erige como el defensor de la experiencia: l observa y describe minuciosamente. Ve las particularidades de la realidad "polfona", las enumera y, ante esta abundancia y diversidad, el concepto de Schopenhauer se deshace. La palabra misma ya no es correcta. En la "compasin", en el "compadecer", se encuentra tan poco padecimiento como, por ejemplo, segn otros anlisis, encontramos moral en las acciones morales. La palabra "compasin" reduce el fenmeno que quiere designar no slo cuantitativamente, el padecimiento, antes bien, le ha sido simplemente "fabulado"31. En este pasaje, como en tantos otros aforismos crtico-psicolgicos afines, a Nietzsche le interesa mostrar cmo algo puede pasar por lo contrario de s mismo: aqu la accin por razones egostas pasa por una accin altruista, la liberacin del dolor y la obtencin del placer pasa por padecimiento (en el sentido del compadecer], Pero esto no es todo: tambin se trata de mostrar cmo algo ha surgido de su contrario. El anlisis de Nietzsche pluraliza lo que Schopenhauer pensaba como una gran unidad, reduce lo altamente valorado a constituyentes ms bajos. Pero hace ms todava: encuentra tambin en el aparente altruismo y en el supuesto sufrimiento expresiones de afirmacin de la vida y de autoratificacin. En esta medida, el concepto "compasin" distorsiona tambin cualitativamente. El ser "polfono" no slo tiene muchas voces, tambin resuena en otra tonalidad. Nietzsche nos presenta entonces una pluralidad que, por un lado, no puede resumirse en un nico concepto, y, por otro, contradice al concepto mismo. Sus fraccionamientos hacen aparecer el concepto inicial como un nombre improcedente y desconcertante para el fenmeno en cuestin. Lo destruyen, pero al mismo tiempo muestran que el nombre equivocado no es simplemente un error: en l se manifiestan, ms bien, interpretaciones interesadas. Aqu podemos recurrir al pasaje de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral citado al comienzo. All ya haba criticado Nietzsche lo restrictivo de nuestros conceptos. Nuestras palabras, nos dice, eligen arbitrariamente de la amplia gama de caractersticas de una cosa, una sola o unas pocas reduciendo la cosa a eso. La palabra "serpiente", por ejemplo, nombra slo "el retorcerse, [que] podra, atribursele tambin al gusano"32. Se tratara pues de una delimitacin y una preferencia totalmente arbitrarias de una sola de las caractersticas de una cosa. A esto se sumara el olvido de las diferencias individuales, y ambas cosas juntas, la eleccin arbitraria y este olvido, constituiran el proceso de nuestra formacin de conceptos. Seducidos por estos conceptos, no sabramos ya que no hay dos cosas iguales en la naturaleza, que cada hoja es distinta de

31 Todas las citas provienen de KSA 3, pp. 125 y s.; A, 133. 32 KSA 1, p. 878; SVM, p. 43.

203

otra, simplificaramos por doquier la realidad, estableceramos unidades y tomaramos semejanza por igualdad. En La ciencia jovial Nietzsche cuenta lo anterior entre los errores fundamentales de nuestro pensamiento33. Esta constitucin de nuestros conceptos es, sin embargo, slo una parte de una problemtica ms amplia: a saber, que nuestro intelecto no sera capaz de captar el ser en el absoluto devenir y fluir, y nuestro lenguaje no sera capaz de expresarlo. Todos los signos que utilizamos son por ello abreviaturas. Nuestro pensamiento y, sobre todo, nuestra memoria, descansa sobre procesos de abreviacin. Ellos discurren, paso a paso, de la cosa en s, a travs de la imagen y el sonido o la palabra, hasta el concepto; as, estos conceptos se alejan al mximo de la verdad de dicho fluir. Falsificar en este sentido es, sin embargo, inevitable. Nietzsche cree, con una idea propia de la teora de la evolucin, que falsificar brinda ventajas en la seleccin. Quien sabe simplificar se impone mejor que quien lo hace con representaciones complejas. Similar es, en su opinin, el origen de la lgica: surge de una tendencia ilgica de tratar lo semejante como igual. Lo mismo rige para los nmeros y para otros conceptos fundamentales de nuestro conocimiento. Con mayor razn rigen estos procedimientos falsificadores para nuestros conceptos morales y jurdicos. La filosofa histrica de Nietzsche ve en ellos las petrificaciones tardas de distintos procesos lingsticos y polticos (en el sentido del ejercicio de poder): los conceptos abrevian estos procesos en un signo. En este sentido, ellos condensan, como Nietzsche sostiene en La genealoga de la moral, "semiticamente un proceso entero"34, es decir, en ellos se cristaliza una historia de luchas y conflictos. (De esto me ocupar con ms detalle). Ahora, cuando Nietzsche emplea en sus aforismos enumeraciones de particularidades es decir, descripciones enumerativas, crticas del fenmeno en cuestin, lo hace entonces para mostrar lo engaoso de un concepto unitario y petrificado. El enumerar es lo contrario del concepto: en lugar de abreviar, expande y difunde, en lugar de solidificar, fluidifica. Asimismo, no simplifica sino multiplica, no cierra sino abre. Y lo enumerado no es simplemente una forma distinta de decir lo mismo que el concepto, como si se pudiese formular algo bien sea analtica, bien sea sintticamente, y, como en los dos lados de una ecuacin matemtica, una parte se disolviera en la otra sin residuo. Las ramificaciones del concepto son, ms bien, en Nietzsche, crtico-perspec.tivistas. Ellas muestran que los conceptos son resmenes de muchas cosas y que son resmenes cuestionables, aun cuando no muestren cmo se ha llegado a ellos. Puede entonces criticarse la formacin y el empleo de conceptos, pero no se los puede superar sin ms. Nietzsche mismo emplea

33 KSA 3, pp. 469 ss.; CJ III, 110. 34 KSA5, p. 317; GM II, 13, p. 91.

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grandes conceptos complejos, como "individuo", "persona", "impulso", "afecto", "fuerza", pero no los utiliza concebidos como sustanciales y sin origen, sino slo como signos de algo que se sustrae a la denominacin. Deben remitir a estados de cosas, pero no se debe en ningn caso pretender que nos conducen al ser de las cosas35. Nietzsche se sirve de muchas formas para distanciarse una y otra vez del lenguaje conceptual; lo hace, entre otros recursos, en sus metforas, en la proyeccin de ideales de los hroes de sus novelas filosficas, por as llamarlas, en declaraciones autobiogrficas, en la forma aforstica, en la parodia de la prdica religiosa. Tambin la enumeracin es un procedimiento retrico y literario de esta ndole. Ella disuelve determinados conceptos, y apunta adems hacia una problemtica fundamental. En efecto, la enumeracin de particulares concretos pone de relieve lo que esconden los conceptos: individualidad, abundancia de lo diverso, devenir. Como figura, ella dirige nuestra atencin justamente sobre estos aspectos. 2) El segundo texto que quisiera comentar es un ejemplo elocuente de cmo Nietzsche redefine para su filosofa un concepto usual, ya positivamente ocupado. Se trata de la determinacin del concepto de "espritus libres" en el aforismo 44 de Ms all del bien y del mal36.

35

36

Cf. W. Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, Berln/Nueva York, 1971, pp.21 ss. Sobre este tema vase tambin del mismo autor: Ober Werden und Wille zur Machi. Nietzsche-Interpretationen I, Berln/Nueva York, 1999, cap. 5: "Ober das Werden, Das Urteilen, das Ja-Sagen bei Nietzsche", pp. 173-328. Mientras no se indique lo contrario, todas las citas siguientes provienen de MBM, 44 (KSA 6, pp. 60 ss.). Se hicieron ligeras modificaciones a la traduccin de A. Snchez Pascual en Alianza Editorial. (N. del T.)

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Nietzsche se ocup durante mucho tiempo desde Humano, demasiado humano hasta la primera edicin de La ciencia jovial de las distintas formas del "espritu libre". Despus ya no le satisfice ms este ideal; lo "super" y lo critica o lo incluye en un nuevo campo conceptual 37 . En el mencionado aforismo describe los "espritus libres" desde la perspectiva de quien ha adoptado en adelante como nuevo ideal el ideal de los filsofos del futuro. Los "espritus libres", entre los que el propio Nietzsche se cuenta, son sus "heraldos y precursores". Los filsofos del futuro son tambin "espritus libres", pero no slo eso; son tambin "algo ms, algo ms elevado, ms grande y ms radicalmente distinto, que no quiere que se lo malentienda ni confunda con otras cosas". Nietzsche muestra aqui lo que es un "espritu libre" distinguindolo del "falsamente" as denominado; l se cuida del "abuso" del que esta expresin es objeto, pues lo que su poca as denomina, son, segn l slo "niveladores [...], esclavos elocuentes y plumferos del gusto democrtico y de sus 'modernas ideas'". Sostiene, en contra, que "[...] nosotros somos algo distinto de los 'libres-penseurs', 'liberi pensatori', 'Freidenker' [librepensadores], o como les guste denominarse a todos esos bravos defensores de las 'ideas modernas'". Sigue a continuacin una serie de predicados de este "nosotros", y estos predicados son a la vez las caractersticas de los verdaderos "espritus libres", tal como Nietzsche los entiende. La enumeracin es notablemente larga: se trata de veintitrs caractersticas. Cito abreviadamente:
Hemos tenido nuestra casa, o al menos nuestro hospedaje, en muchos pases del espritu; hemos escapado una y otra vez a los enmohecidos y agradables rincones [...]; estamos llenos de malicia frente a los halagos de la dependencia [...]; incluso estamos agradecidos a la necesidad y a la variable enfermedad [...], agradecidos a Dios, al demonio, a la oveja y gusano que hay en nosotros, curiosos hasta el vicio, investigadores hasta la crueldad, dotados de dedos sin escrpulos para asir lo inasi- ' ble, de dientes y estmagos para digerir lo indigerible, dispuestos a todo oficio que exija perspicacia y sentidos agudos, prontos a toda osada [...], dotados de pre-almas y post-almas [...], cargados de pre-razones y post-razones [...], ocultos bajo los mantos de la luz, conquistadores, aunque parezcamos herederos y derrochadores, clasificadores y coleccionistas desde la maana a la tarde, avaros de nuestras riquezas y de nuestros cajones completamente llenos, parcos en el aprender y olvidar, hbiles en inventar esquemas, orgullosos a veces de tablas de categora, a veces pedantes, a veces bhos del trabajo, incluso en pleno da; (...) incluso espantapjaros [...], en la

37

Sobre la "Despedida de la espiritualidad libre" despus de CJ, vase M. Brusotti, Die Leidenschafl der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra, Berln/Nueva York, 1997, pp. 490 ss, en especial 495 ss., sobre JGB vase, por ejemplo, pp. 671 ss.

medida en que nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad [...] esa especie de hombres somos nosotros, nosotros los espritus libres!, y tal vez tambin ustedes son algo de eso, ustedes los que estn viniendo? ustedes los nuevos filsofos?

Esta marea de determinaciones fue introducida, de forma negativa, con la frase "nosotros somos algo distinto que [...]", sin embargo, no se nos dice luego "nosotros somos [...]", sino, despus de casi toda una pgina, tras una dilacin extrema, "nosotros somos tal tipo de hombres [...]". Cuando, luego de semejante determinacin expansiva del tipo al que "nosotros" nos adscribimos, viene finalmente el concepto "espritus libres", entonces ste ha de resultar ya inutilizable para aquel otro "falso" uso. Aqu tiene lugar una lucha por el poder. Lo que una palabra significa no lo deciden las definiciones, tampoco la historia del lenguaje, sino su uso. Nietzsche intenta aqu con toda la fuerza arrebatar la palabra a sus contrincantes. Polemiza contra ellos, los descalifica e insulta, ataca su posicin y le enfrenta su propia tesis. Pero no basta con ello. Aplica tambin aqu un determinado recurso retrico para vencer a su contrincante: el de la multitud, la diversidad, la impresin de una abundancia inabarcable. No se mencionan unas cuantas determinaciones significativas, sino que se ofrece toda una armada, un "ejrcito". Podra ampliarse la serie. "Amigos [...] de la soledad', hacia el final, nos remite una vez ms a los contrincantes que encarnan lo opuesto: todos ellos son "hombres sin soledad". Por lo dems, esta calificacin no es un rebasamiento o una culminacin y, mucho menos todava, un resumen de todo. Los "espritus libres" podran seguir siendo caracterizados incluso de otras maneras, pero la pormenorizacin del concepto nietzscheano de "espritus libres" ha alcanzado aqu ya su propsito: con gran despliegue, de forma enftica e insistente, la denominacin ha sido desplazada hacia el lado de la "inversin", ella ha sido conquistada y tomada como botn, por as decir. Y con ello culmina no slo el aforismo, sino todo la seccin segunda del libro dedicada al tema "el espritu libre". La poderosa multitud de determinaciones se encuentra pues tambin en una parte prominente del texto. La lucha por una denominacin tiene una gran importancia en la filosofa de Nietzsche, pues poner nombres es un acto del cual surgen tambin realidades. Este acto consigue, ms an, crea algo que antes no estaba. Se trata de un hacer creativo, formador, de una manifestacin de la "voluntad de poder". Poner nombres expresa soberana. As, cuando Nietzsche le da un nuevo sentido a una denominacin, cuando, por un lado, destruye su uso comn y, por otro lado, erige un ideal, su imagen del "espritu libre", entonces hace lo que, en su opinin, siempre hacen los genuinos filsofos, y en especial los anunciados "nuevos filsofos": crean valores. Pues el

207

"espritu libre" y el "nuevo filsofo" encarnan valores, sin que stos sean formulados como normas, leyes, preceptos. Ocupar un concepto y redefinirlo, tal como aqu sucede, es pues un acto creativo, y como tal, un ingrediente esencial de la filosofa del poder nietzscheana. La exuberante caracterizacin de los "espritus libres" se relaciona asimismo, en este sentido, con una idea expuesta tambin en este aforismo: con la idea de la promocin de la vida, del crecimiento la "planta 'hombre'", su prosperar, o acaso, exuberante proliferacin, su potenciarse y superarse, todos estos son fenmenos de la vida y, en la interpretacin de Nietzsche, expresiones de poder. Cuando se han ledo las mltiples calificaciones del 'espritu libre', no se obtiene una imagen unvoca de este "espritu libre"; no obstante, de algo s se est seguro: el "espritu libre" es algo sumamente vivo. Con ello se nos dice, ciertamente, poco: "vida" y "vivo" son palabras para algo inasible. En ellas se resume lo que no se puede resumir, lo que no se deja fijar en un concepto, y lo que en este aforismo precisamente no est resumido; aparece, por el contrario, como una corriente poderosa e inagotable de muchas caractersticas individuales distintas. El lenguaje de Nietzsche va aqu del representar al presentar, del decir al escenificar. El carcter teatral y representativo de la enumeracin permite tener la experiencia sensible de lo no representable conceptualmente. Una filosofa de la vida se articula, entre otros modos, como una cascada avasalladora de determinaciones. 3) Veamos un tercer ejemplo, muy famoso, de cmo la enumeracin en la filosofa de Nietzsche aporta un logro significativo. Ya lo mencion: en La genealoga de la moral, en el apartado 13 del tratado segundo", Nietzsche formula programticamente su crtica a la definicin de los objetos histricos. La investigacin, de ricas implicaciones para la filosofa e historia actuales (pinsese, por ejemplo, en Foucault), tiene como objeto, en este apartado y en los siguientes, el concepto de pena. En la pena Nietzsche hace la distincin entre un componente relativamente perdurable, una praxis, determinados procedimientos, y algo relativamente fluido, el sentido que se le adscribe a dicha praxis. Mientras que a aquel primer componente puede reconocrselo a lo largo de la historia, en distintas pocas, culturas y situaciones, el segundo, el del sentido, experimenta tantas variaciones, que se tiene que decir "[...] en un estado muy tardo de la cultura (por ejemplo, en la Europa actual), el concepto de 'pena' no presenta ya de hecho un sentido nico, sino toda una sntesis de 'sentidos'". En este estado de unidad en el que finalmente cristalizan las cambiantes atribuciones de sentido, la pena resulta "del todo indefinible". Pero esta constatacin no vale slo para el concepto en cuestin, sino que Nietzsche formula en trminos generales: "[...] todos los conceptos en que se condensa semiticamente un proceso entero escapan a la definicin; slo es definible lo que no tiene historia". 208

Como demostracin de los muchos "sentidos" reunidos en la pena y de la correspondiente imposibilidad de definirla, Nietzsche expone el "esquema" que ha obtenido, "basndome en un material relativamente escaso tomado al azar". Es decir, enumera una serie de distintos significados y funciones de la pena:
Pena como neutralizacin de la peligrosidad, como impedimento de un dao ulterior. Pena como pago del dao al damnificado en alguna forma (...] Pena como aislamiento de una perturbacin del equilibrio (...) Pena como inspiracin de temor respecto a quienes determinan y ejecutan la pena. Pena como una especie de compensacin por las ventajas disfrutadas hasta aquel momento por el infractor (...) Pena como segregacin de un elemento que se halla en trance de degenerar (...) Pena como fiesta, es decir, como violencia y burla ante un enemigo finalmente abatido. Pena como medio de hacer memoria (...) Pena como pago de un honorario, estipulado por el poder que protege al infractor contra los excesos de la venganza. Pena como compromiso con el estado natural de la venganza, en la medida en que razas poderosas mantienen todava ese estado y lo reivindican como privilegio. Pena como declaracin de guerra y medida de guerra contra un enemigo de la paz, de la ley, del orden, de la autoridad (...)

La primera oracin del prximo apartado38 asegura que esta lista no es, desde luego, completa. Ella muestra, sin embargo, dos cosas: por un lado, "cun inseguro, cun sobreaadido, cun accidental es el 'sentido' de la pena", es decir, la relatividad y el carcter secundario del sentido; por otro lado, que la pena "est sobrecargada con utilidades de toda ndole" 39, es decir, la densidad del material ya presentado. Ambos aspectos constituyen conjuntamente argumentos de quien filosofa histricamente contra la concepcin difundida de que la pena sirve a un nico propsito, a saber, la venganza o la intimidacin, y tiene en l su origen. Ante los mltiples fines que se encuentran en el material histrico o etnogrfico, la concepcin popular, segn la cual, la pena debe despertar el sentimiento de culpa, conoce tan slo una "presunta utilidad" (ibdem, el subrayado es de Nietzsche); y, como presunta, no pertenece a aquella lista de utilidades reales. Suponer que la pena debe despertar el sentimiento de culpa, es, por ello, sencillamente superfluo, y de esta forma se desvaloriza aquella concepcin, incluso antes de que Nietzsche la critique como un error a propsito de los efectos psicolgicos de las penas. La enumeracin de las utilidades es el primer ataque contra la interpretacin de la pena que suele tomarse comnmente como la esencial. La lista de las atribuciones de sentido tiene un efecto nivelador. Cada uno de los significados es intercambiable; pueden parecerle al lector igualmente aventurados, brbaros, implausibles. En todo caso,

38 GM II, 14. 209 39 KSA 5, p. 318; GM II, 14, p.92.

subvierten en una pluralidad el aparente "sentido" unitario de la pena. Esto, sin embargo, no es nuevo: la historia y la etnografa conducen por lo general a una plura- lizacin de significados y causan la relativizacin de los conceptos morales. Podra pensarse, por ejemplo, en Montaigne, que en los Essais (I 23) presenta, entre otras cosas, una lista abundante de costumbres extraas, y, en cada redaccin, agrega nuevos ejemplos. Le interesa manifiestamente slo la diversidad; no pregunta si estos fenmenos tienen acaso an algo en comn, o si admitiran que se los vincule entre s. Nietzsche, por el contrario, no se detiene en la pluralizacin escptica del significado. Su logro especfico radica todava en algo distinto. Para mostrarlo, quisiera introducir un breve excurso y traer a colacin un locus classicus en el que se esgrime la definicin filosfica contra lo supuestamente afilosfico de la enumeracin: el dilogo platnico. Scrates formula a sus interlocutores las famosas preguntas "qu es [...]?", y no pocas veces responden a ellas con enumeraciones, Menn, por ejemplo, a la pregunta "qu es la virtud?", responde enumerando distintas virtudes. Scrates se burla de l. l ha preguntado por la virtud, y Menn le ofrece de inmediato todo un enjambre. Sin embargo, Cuando Nietzsche responde a la pregunta por la pena con una lista, esto nos hacer recordar, sin embargo, a otro de los interlocutores de Scrates: al sofista Hipias. Hipias responde a la pregunta "qu es lo bello?" con ejemplos; se los aduce uno tras otro en el dilogo. En la conversacin con Hipias se problematiza adems la formulacin de la pregunta, y se disciernen claramente dos formas de preguntar y de responder.

210

Una, la platnico-metafsica, pregunta por la esencia singular de una cosa, por el adjetivo sustantivado "lo bello" (y similares); esta forma exige como respuesta una correspondiente definicin. La otra, la formulacin sofstica, pluralista de la pregunta, no distingue entre "qu es bello?" y "qu es lo bello?". A esta pregunta, resulta adecuada la respuesta que menciona los distintos usos de una palabra en diversos contextos40. Una forma semejante de preguntar y responder se remonta a Gorgias, el gran retrico y maestro de retrica, quien se contentaba con muchas definiciones parciales, seguramente porque no asuma algo comn y vinculante en la diversidad de los fenmenos41. Hipias estaba vinculado con Gorgias de modo diverso. Entre otras cosas, el sofista Hipias era tambin un mnemotcnico, un sabelotodo gracias al arte de la memoria. Poda tambin, por ejemplo, repetir una lista de cincuenta nombres que le hubiesen leido. En general, sus enumeraciones sobre algn otro tema bien podran haber sido copiosas, pues representaba este tipo de saber y dispona del mtodo correspondiente; un saber y un mtodo opuestos al paradigma epistemolgico enteramente distinto de Platn. Y si Hipias explayaba sus conocimientos, entre ellos tambin los distintos usos de una palabra en diversas situaciones, entonces bien podra ello haber sido una panormica de material "etnogrfico". Sin embargo, la diversidad del saber como tal, amenaza constantemente a la unidad de una interpretacin del sentido; la polimata era sospechosa no slo para Platn. No obstante, las preguntas y respuestas pluralistas no tienen que ser expresin de simple polimata o de un escepticismo la Gorgias. Segn Deleuze, Hipias no pregunta en el fondo "qu?", sino "quin?". Es decir; "qu fuerzas obran en una determinada cosa y la dominan, qu voluntad se expresa y se esconde alli?" Esta forma de pensar no niega simplemente la esencia de una cosa en favor de una pluralidad fragmentaria, sino que la busca en la afinidad de los fenmenos y las fuerzas. La esencia se convierte aqu en una realidad pers- pectivista; la pregunta significa tambin, formulada de otra
manera: "que

quiere quien as piensa?". Las reanun^>. a hallan, sin embargo, a su turno, unas al margen de iao en una pluralidad carente de nexos. Nietzsche, el enemigo de la tradicin platnica en constante lucha con Scrates, pregunta en el sentido del Hipias as interpretado. Niega con su lista la unidad y demuestra diversidad. Exhibe saber histrico y etnogrfico y se apoya para este efecto en la memoria colectiva de las ciencias. De esta forma tiene a su disposicin mucho ms de lo que las capacidades individuales de

'Vleuze, Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt/ M., 1985, pp. 84 - ->-P Woodruff en Platn, Hippias Major, translated ~ 'Wnrd. 1982. Cf. tambin K.

~ '-i 1974>

211

rememoracin captan, para as esgrimirlo contra un significado conceptual unitario. Pero no se queda all: en el espritu de su crtica de la definicin, la diversidad de los significados conduce slo a la historia genealgica y a procesos complejos. Lo que en l conduce ms all de una estrategia argumentativa puntual, i.e., su respuesta filosfica a la pregunta no platnico-metafsica del "qu es?" es un "mtodo diferencial, tipolgico y genealgico"42. Las enumeraciones que disgregan los conceptos son pues esenciales para el filosofar histrico de Nietzsche, pero no lo son todo. No puede caracterizarse el pensamiento de Nietzsche, en especial del Nietzsche tardo, del genealogista de la moral, hacindose slo referencia al anlisis crtico y al efecto disipador de la enumeracin de los particulares. En el marco.de su propia doctrina de una "esencia" ya no metafsica, o si se quiere, de otra 'metafsica', la de la voluntad, no deja de haber, despus de todo, una tendencia contraria a la de la pluraliza- cin. Se la encuentra tambin en la Genealoga de la moral, en el tratado tercero sobre el tema "Qu significan los ideales ascticos?" Tambin aqu se despliega primero una pluralidad, una pluralidad de ideales ascticos y de los tipos que los encarnan, pero en el curso del tratado esta pluralidad cede ante un ideal asctico singular y ante un tipo fundamental, el del sacerdote 43 . Nietzsche muestra entonces la relacin entre este tipo fundamental y las otras formas menos elementales de comportamiento asctico, la relacin entre un ideal y los muchos. Es decir, estudia el difcil funcionamiento del resentimiento, del cual surge el sentimiento de culpa. Pero mostrar esta gnesis es algo que requiere de otras formas de exposicin, ms

42 43

G. Deleuze, op.cit., p.87. Cf. M. Brusotti, "Voluntad de la nada, resentimiento, hipnosis", en Ideas y valores, N 114 (2000), pp. 83-108.

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tos y ms an el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. Sobre todo no me confundis con otros!44

"Quin soy yo?", se pregunta Nietzsche para en seguida responder: "En el fondo sera lcito saberlo, pues no he dejado de 'dar testimonio' de m"45. Nietzsche no puede estar refirindose aqu a cosa distinta que a sus escritos previamente publicados. Parece entonces estar invitando a que de entrada desdibujemos, para su caso, la acostumbrada distincin entre el pensador y el hombre, el autor y la persona. Quin es Nietzsche? Su respuesta parecera ser: "He all (ya) las obras, he all al hombre". Ms an, Nietzsche destaca que tal evidencia podra, en principio, haber sido ya suficiente como testimonio de s s. No es obvio de entrada que los escritos de un autor tengan que interpretarse como testimonio de su persona. Muchos autores (y tambin muchos intrpretes a nombre de ellos) insisten, por el contrario, en la necesidad de separar claramente al hombre de la obra. Por ponderadas razones que l mismo se encarga de aportar, Nietzsche no era ni ese tipo de intrprete, ni ese tipo de autor46. Puede atenderse, por ejemplo, a lo que como intrprete dice de aquellos autores que solemos incluir

44 45 46

KSA 6, p.257; EH, "Prlogo", 1, p.15. EH, "Prlogo", 1, p. 15. Ello pese a una indicacin en Ecce Homo que pareciera decir todo lo contrario: "una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos" (KSA 6, p.298; EH, "Porqu escribo tan buenos libros", 1, p.55). No creo que esta oracin deba entenderse como diciendo: una cosa soy yo y otra cosa muy distinta son mis escritos. Una traduccin ms literal del texto alemn es: "lo uno soy yo, lo otro son mis escritos" (Das Eine bin ich, das Andere sind meine Schriften). En el contexto de lo que Nietzsche se ha propuesto hacer en EH (una presentacin o relato de si mismo) esta oracin debe significar que sus escritos son (la otra) parte complementaria de lo que es su persona.

dentro del gnero de la filosofa47. Nietzsche insiste en que en ellos la filosofa emerge de lo ms "personal": de su cuerpo, y ms concretamente, de la salud o de la enfermedad del mismo48. Nietzsche no se concibe a s mismo como una excepcin en lo tocante a esta relacin entre la filosofa y el cuerpo como lo ms personal. Puede citarse, en efecto, lo que l mismo indica acerca de la conexin de sus obras con su propio oscilar entre la enfermedad, la convalecencia y la salud. En el "Prlogo" a CJ, refirindose a s mismo, escribe:
Un filsofo que ha hecho camino a travs de muchas saludes y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado tambin a travs de muchas filosofas: justamente, l no puede actuar de otra manera ms que transformando cada vez su situacin en una forma y lejana ms espirituales este arte de transfiguracin es precisamente la filosofa. A los filsofos no nos est permitido establecer una separacin entre el alma y el cuerpo [...] y menos an nos est permitido separar alma y espritu. Nosotros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivacin ni de registro, con las visceras congeladas continuamente tenemos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en nosotros de sangre, corazn, fuego, placer, pasin, tormento, conciencia, destino, fatalidad.49

47

48 49

"Poco a poco se me ha ido manifestando qu es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofa: a saber, la autoconfesin (Selbstbekenntnis) de su autor y una especie de memoires [memorias] involuntarias e inadvertidas [...]" (KSA 5, p.6; MBM 6, p.26; tr. modif.) Realizar con alguna frecuencia modificaciones en las traducciones citadas. En tal caso, se lo indica con la abreviacin: "tr. modif." En los casos en que no aparezca referencia a edicin castellana alguna ha de sobreentenderse que se trata de una traduccin directa de mi parte. Vase KSA 3, pp. 347-349; CJ, "Prlogo", 2, pp. 2-4. Tambin: KSA 11, 36(36], pp. 565-566; VP 659. KSA 3, p. 349; CJ, "Prlogo", 3, p. 4. Nietzsche se pregunta si "la filosofa hasta ahora no ha sido en general ms que una interpretacin del cuerpo y una rpalcomprensin del cuerpo" (KSA 3, p. 348; CJ, "Prlogo", 2, p. 3). Entindase aqui el genitivo no slo como genitivo objetivo sino como genitivo subjetivo. Es decir, entindase aqui al cuerpo no simplemente como lo que es objeto de interpretacin sino como aquello mismo que interpreta. El cuerpo se interpreta a si mismo en el lenguaje del espritu. Es el cuerpo "quien" filosofa (cf. AZ 1, "De los despreciadores del cuerpo", p. 61: "detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mi, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase si-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo"). El cuerpo es el autor. Y puede haber acaso algo ms "personal" que el cuerpo y sus necesidades? De hecho, Nietzsche se refiere al cuerpo como "el si mismo" (das Selbst) privando de este calificativo al yo, al cual Nietzsche ve signado por la superficialidad de la conciencia. (KSA 4, pp. 36- 38; AZ I, "De los trasmundanos", pp. 56-59). Sin embargo, el cuerpo ha carecido de la autotransparencia, de la veracidad que le permita reconocerse como el verdadero "autor". Se comporta como un ventrlocuo que cree escuchar la voz del Ser sin reconocer que se trata de la suya propia, del lenguaje visceral de su hambre (ibid.).

217

Nietzsche tiene, pues, sus razones para el rechazo de la separacin entre espritu y cuerpo y, por ende, entre autor y hombre50. Sea cuales sean estas razones, lo cierto es que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno de los escritos de Nietzsche porta un inconfundible e indeleble "sello personal" como no pueden dejar de reconocerlo todos sus lectores, tanto los que se sienten atrados como los que se sienten repelidos por l. Esto se explica no tanto por las ocasionales (o, comparativamente, tal vez no tan ocasionales) referencias expresas a su persona, como por el hecho de que cada uno de sus escritos exhibe un
estiloEntindase de aqu en adelante por estilo, para utilizar una definicin de cabecera, "la forma individual como el autor da expresin lingistica a su particular visin de mundo" 51.

Pues bien, en este punto podra hacerse eco de la conocida sentencia: "el estilo es el hombre". Y bien podr decirse, como veremos, que para Nietzsche la grandeza del primero radica en la grandeza del segundo. Sin embargo, decir "el estilo es el hombre", tomado por s solo y utilizado sin las debidas reservas, resulta tan vago como para que se corra de inmediato el riesgo de confundir el caso de Nietzsche con el de otros, o incluso, con el de todo otro. Pues se podra querer interpretar esta sentencia de tal manera que fuese posible decir que todo hombre tiene indefectiblemente su propio estilo. Ello pareciera derivarse de la

50 Siguiendo a Nietzsche en este punto, podra intentarse incluso una breve "genealoga", una breve reflexin critica acerca del origen de la separacin entre autor y persona. Dicha reflexin detectara en ltimo trmino que esta separacin tiene su origen justamente en aquella misma falta de veracidad que, segn Nietzsche, se encuentra anidada tanto en la moral, como en el arte, en la filosofa y, en general, en la vida entera del espritu. Vase lo comentado acerca de la falta de veracidad en la nota anterior. La falta de veracidad de los filsofos vuelve a ser tema, aunque en trminos algo distintos, en Ms all del bien y del mal. En la seccin titulada "De los prejuicios de los filsofos" encontramos: "Lo que incita a mirar a todos los filsofos con una mirada a medias desconfiada y a medias sarcstica (...) es (...) el hecho de que las cosas no se dan en ellos con la suficiente honestidad: mientras que ellos todos hacen un gran y piadoso estruendo tan pronto se toca, aunque slo sea de lejos, el problema de la veracidad [ Wahrhaftigkeit]. Todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialctica fra, pura, divinamente despreocupada cuando, en el fondo, se defiende una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una 'inspiracin', casi siempre un deseo ntimo vuelto abstracto y pasado por la criba de razones buscadas en lo posterior, cuando ellos todos son abogados que no quieren llamarse asi y en la mayoria de los casos incluso ladinos voceros de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de Verdades'y estn muy lejos de la valenta de la conciencia [Geioissen] que a si misma se confiesa esto, precisamente esto (...]" (KSA 5, pp.18-19; MBM, 5, p.25; tr. modif.) En lo que respecta.a aquella mirada desconfiada que Nietzsche lanza a los filsofos, conviene agregar que Nietzsche mismo incita al lector a lanzar tal mirada sobre su propia filosofa: "Quiero suscitar la mxima desconfianza con respecto a mi mismo: slo hablo de cosas vividas y presento no slo cosas que acontecen en la cabeza" (KSA 11, 27[77|, p.294). "Mis escritos hablan slo de mis propias vivencias afortunadamente he experimentado muchas cosas: estoy en ellos de cuerpo y alma para qu ocultarlo?" (KSA 12, 614), p.232). Comprese, KSA 2, p.369; HdH II, "Prefacio", 1, p. 7. 51 Manfred Frank, Stil in der Philosophie,, Stuttgart: Reclam, 1992, p. 11.

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legtima comprensin del estilo como algo irreductiblemente individual, sumada a la ligera suposicin de que todo hombre porta indefectiblemente desde siempre y para siempre el sello de lo irreductiblemente individual. Sin embargo, una de las particularidades del pensamiento de Nietzsche est en concebir la individualidad como algo que, si acaso, se gana y se conquista arduamente, algo excepcional a lo que se llega, a lo que se asciende. Lo comn es, por el contrario, valga la redundancia, el ser comn. En un principio no soy yo quien yo soy. En un principio no se es quien se es; apenas, si acaso, se lo deviene. No en vano se habla de una bsqueda de s mismo. La evasin, la malcomprensin, l acuitamiento, constituyen la relacin originaria y persistente con respecto a uno mismo52. Es este el lugar para un breve parntesis. Aun la ms llana comprensin de la sentencia "el hombre es el estilo" puede prevenir al lector acerca de una falsa expectativa. Toda parfrasis y exgesis del pensamiento de Nietzsche, toda presentacin de su obra, por informada, ajustada y lcida que se la crea, dejar obligadamente algo fundamental por fuera, acaso lo fundamental. Estar inevitablemente compelida a dejar lo inconfundible de su estilo por fuera y, con ello, precisamente al hombre. En el caso de Nietzsche, se ignorara al hombre cuya "ms grave exigencia" exige, como veamos, que se sepa quin es. No hay, pues, en lo que atae al estilo y al hombre, lugar para intermediarios, intrpretes, presentadores, en fin, para interpuestas personas (entre el autor y sus lectores). Puede ser que a otros autores se los pueda llegar a conocer de oidas (aunque tambin esto puede ponerse en duda). Si se quiere conocer a Nietzsche hay que leerlo directamente53. As pues, esta alusin al estilo conlleva una invitacin a su lectura sin intermediarios. Pero adentrmonos un poco ms en el asunto del estilo. Hemos escuchado hace un momento a Nietzsche afirmar que su trnsito a travs de una pluralidad de saludes es en l, a la vez, el trnsito a travs de una multiplicidad de filosofas. Asimismo, en la obra de

52

53

Quiz en ningn otro lugar de sus obra expresa Nietzsche lo anterior con mayor claridad e insistencia que en su tercera Intempestiva (Schopenhauer como educadoij: "En el fondo, todo hombre sabe muy bien que l se halla en el mundo tan slo una vez, como un unicum y que ningn extrao azar aglutinara por segunda vez una pluralidad tan asombrosamente colorida en una sola cosa: el hombre lo sabe pero lo oculta como una mala conciencia - por qu? Por temor al vecino quien exige las convenciones y se encubre a si mismo con ellas. Pero qu es lo que obliga al individuo a temer al vecino, a pensar y actuar como ser de rebao, a no experimentar contento de s mismo? (...) En la gran mayora se trata de la comodidad, de la inercia, de la inclinacin a la pereza (...) El hombre que no quiera pertenecer a la masa, slo necesita dejar de ser cmodo con respecto a si mismo; que siga la voz de su conciencia que le susurra: "s t mismo! T no eres todo eso que ahora haces, opinas, deseas." (KSA 1, pp.337-338) Cf. KSA 2, pp. 676-677; VS 282, p.203: "el maestro, un mal necesario".

219

Nietzsche encuentran cabida no slo uno sino muchos y variados estilos y, por ende, no slo una sino muchas y variadas personas. Nietzsche mismo habla orgullosamente del suyo como el "ms diverso arte del estilo de que un hombre haya dispuesto nunca"54. A estos muchos estilos se los puede encontrar diseminados no slo dentro de una misma obra sino, con mayor razn, repartidos entre una obra y otra y entre los diferentes perodos de su pensamiento. Podra uno entonces sentirse tentado a concluir que, si bien, por un lado, el hombre y la obra parecen conformar en Nietzsche una cierta unidad o integridad entre s unidad que se hara particularmente patente a travs del estilo la reconocida pluralidad de este ltimo llevara a pensar, por otro lado, que no hay en Nietzsche un solo hombre expresndose en un pensamiento unitario. No sera posible hablar en l de una obra en sentido estricto. Podra hablarse, a lo sumo, de correspondencia uno a uno (por as denominarla), esto es, de la unidad que cada parte de la obra de Nietzsche guardara en su momento con su respectivo autor. Es frecuente asociar con Nietzsche la idea de una multiplicidad de mscaras en las que se disuelve su identidad y concebir, en concordancia, la suya como una obra fragmentaria. Sin embargo, no siempre se entienden correctamente estas y similares afirmaciones. Pues se las entiende unilateralmente como si con ellas se excluyera todo rastro de una unidad capaz de abrazar la (por lo dems innegable) pluralidad que exhiben los estilos y los pensamientos de Nietzsche. Ya el mismo Nietzsche pareca querer defenderse contra esta unilateralidad en un breve aforismo: "Creis que debe ser obra fragmentaria porque se os ofrece (y se os debe ofrecer) en pedazos?"55. Este breve aforismo lleva significativamente por ttulo: "Contra los miopes". Pues bien, para no ir ms lejos, las apreciaciones del mismo Nietzsche acerca de lo que constituye el estilo decadente pueden ayudar a corregir el tipo de malinterpretaciones antes mencionadas.
Qu es lo que caracteriza a toda decadencia literaria? Se caracteriza por el hecho de que la vida deja de estar alojada en la totalidad. La palabra se hace soberana y salta por fuera de la oracin, la oracin se sobrepasa y oscurece el sentido de la pgina, la pgina gana vita a costa del todo la totalidad deja de ser una totalidad. Pero ste es el smil para todo estilo de la decadencia: en todo momento anarqua de los tomos, disgregacin de la voluntad, "libertad del individuo", hablando mo- ralmente, o ampliado a una teora poltica "igualdad de derechos para todos". La

54 KSA 6, p.304; EH, "Por qu escribo tan buenos libros", 4, p.61; el nfasis es mo. le KSA 2, p. 432; HdH II, 128, p. 46.

220

vida, la idntica vitalidad, la vibracin y exuberancia de la vida, recluida a las formaciones ms pequeas: el resto, pobre en vida. Por doquier, paralizacin, dificultad, petrificacin o bien hostilidad y caos: las dos cosas hacindose cada vez ms patentes a la vista entre ms se asciende a formas de organizacin ms altas. La totalidad deja de tener vida: es algo compuesto, calculado, artificial, un artefacto. 56

A fin de evitar una nueva unilateralidad, esta vez de signo contrario, es preciso recordar aqu en este punto la caracterzacin que Nietzsche hace de s mismo en EH como un decadente y como su contrario: "Descontado que soy un dcadent, soy tambin su anttesis" 57 . Destacar la presencia de lo plural en Nietzsche reducindolo a "una anarqua de los tomos", tendra que equivaler entonces, en el mejor de los casos, a una verdad a medias. En efecto, en contra de toda tendencia anarquizante en materia de estilo e igualmente en contra de toda tendencia homo- geneizante (que quisiera dotar de una idntica vida a cada pequea parte del todo), Nietzsche insiste desde muy temprano en concebir (y en que, con l, sus lectores e intrpretes logren concebir) su obra y su persona como un artstico sometimiento de lo ms diverso bajo una unidad. Dicha sujecin de lo ms dispar constituye, a la vez, su definicin tanto de la grandeza del hombre como de la grandeza de estilo: una unidad que no es sino que deviene: se hace, deshace y rehace triunfando reiteradamente sobre lo ms encontrado, no slo en el sentido de lo ms dismil y contrario sino tambin en el sentido de lo ms azaroso y fortuito58. Como tantas otras cosas en Nietzsche la unidad no es algo dado sino algo creado. Para que no se me tenga que tomar a fe esta delicada pero, en mi opinin, decisiva caracterizacin de Nietzsche como autor y como hombre que se esfuerza en cuerpo vivo por imprimirle a lo mltiple la forma de lo uno y el sello de lo nico (y que como pensador repiensa el inveterado tema de lo uno en lo mltiple en la historia de la filosofa); para que se comprenda mejor el sentido de la praxis y teora de la grandeza del hombre y del estilo, debo detenerme a dar a dicha caracterizacin el debido sustento textual. Al hacerlo, se advertir cmo, en torno a este doble concepto de grandeza, se anudan algunos de los conceptos centrales de su pensamiento. Entre ellos encon-

56 KSA 6, p.27. 57 KSA 6, p.266; EH, "Por qu soy tan sabio", 2, p.23. 58 De tanta concentracin en la critica de Nietzsche a toda unidad como unidad dada, algunos de su1? intrpretes ignoran su igualmente insistente incitacin a la unidad como creacin, como logro, como expresin de una (ms o menos) exitosa voluntad de sometimiento. Llamara a esta unidad, unidad dinmica a fin de recordar el hecho de que toda unidad representa sometimiento de unas fuerzas por otras.

221

tramos, en primer lugar, dos conceptos fundamentales y conexos de la obra temprana de Nietzsche (especialmente en la del joven Nietzsche): el concepto de cultura (Kultur) y el de formacin (Bildung). En la primera de sus Consideraciones intempestivas Nietzsche nos ofrece la siguiente definicin de cultura:
Cultura es, por encima de todo, unidad de estilo artstico en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. Saber mucho, haber aprendido mucho, no es, sin embargo, ni medio necesario para la cultura ni es signo de la misma y, llegado el caso, todo ello resulta compatible al mximo con lo contrario de la cultura, con la barbarie, esto es: la falta de estilo o la catica confusin [chaotisches Durcheinander] de todos los estilos. 59

Si algo caracteriza al joven Nietzsche, ello es, como se sabe, su ser un crtico de la cultura, y muy especficamente, un decidido detractor del carcter desintegrado de la cultura moderna. Nietzsche desprecia al hombre y cultura modernos como algo irreparablemente fragmentado, desperdigado, desarticulado, escindido. Esta crtica, que no dejar de suscribir hasta el final, toma inicialmente la forma de una desfavorable comparacin de la cultura moderna (y, muy en particular, de la cultura alemana de su momento) con la cultura griega. Al final de la segunda Consideracin intempestiva ("De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida") Nietzsche escribe:

59 KSA 1, p. 163; CI I, 1, pp. 30-31.

222

Hubo siglos en los que los griegos se hallaban expuestos a un peligro semejante al que hoy nos acecha, a saber, el de quedar barridos por la marea de lo extrao y lo pasado, por la "historia". Nunca vivieron en el orgullo de lo intocable: su "formacin" [Bildung} fue durante largo tiempo un caos de formas y conceptos extranjeros, semticos, babilnicos, lidios, egipcios, y su religin, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente (...) Sin embargo, la cultura helnica no se convirti en un agregado (...) Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos recapacitando (...) sobre s mismos, esto es sobre sus legitimas necesidades y desechando las pseudo- necesidades (...) He aqu una alegora para cada uno de nosotros como individuo: el individuo ha de organizar el caos que lleva en s, recapacitando sobre sus legitimas necesidades. Su honestidad [Ehrlichkeit], su talante capaz y veraz tiene que rebelarse tarde o temprano contra el imitar, el copiar, y el reproducir como comportamiento exclusivo; llegar entonces a comprender que la cultura puede ser otra cosa que una decoracin de la vida (...) De este modo se le revelar el concepto griego de la cultura (...) a saber, que la cultura es una physis [una naturaleza) nueva y perfeccionada (...) sin fingimiento ni convencionalismo, la cultura como una armona entre el vivir, el pensar, el parecer y el querer. De esta forma aprender (...) que todo aumento de veracidad promueve tambin, y necesariamente, la exigencia que prepara la verdadera formacin: aunque esta veracidad en ocasiones dae seriamente lo que a la sazn imperante se llama ser culto \Gebildetheit
21

] y sea susceptible incluso de provocar el derrumbe de

toda cultura decorativa.22

Plasticidad artstica en la transformacin e incorporacin de lo pasado y extrao23, ascenso a una nueva y perfeccionada naturaleza y naturalidad, organizacin del caos, unidad del vivir y el pensar, honestidad, veracidad, en fin, verdadera formacin en contra de una vida artificiosamente decorada y carente de estilo: todo esto, se nos dice, es una alegora y exhortacin para el individuo. Sabemos que Nietzsche se tom esta exhortacin y alegora a pecho. Lo que Nietzsche nos dice en este escrito juvenil (las Consideraciones intempestivas) sobre la cultura se lo encontrar hasta el final reiteradamente referido al individuo. As, por ejemplo, en un texto postumo de 1887 titulado "Sobre la jerarqua" se encuentra lo siguiente:
Qu es mediocre en el hombre comn? Que no entiende la necesidad de la otra cara de las cosas: que combate los inconvenientes [die belstnde] como si uno pudiera prescindir de ellos, que no quiere tomar una cara junto con la opuesta que quisiera borrar y extinguir el carcter tpico de una cosa, de un estado de cosas, de una poca, de una persona, aprobando tan slo una parte de sus propiedades y deseando

abolir las dems (...) Nuestra concepcin es la opuesta: que con cada crecimiento del hombre su otra cara tendr que crecer tambin, que el ms grande de los hombres, suponiendo que tal concepto sea lcito, seria el hombre que representara ms fuertemente el carcter antittico de la existencia, como su gloria y nica justificacin (...) A los hombres ordinarios slo les est permitido representar un rincn y una esquina nfimas de tal carcter natural: perecen cuando la multiplicidad de los elementos y la tensin

llamamos a quien se ha ' "> lo opuesto

224

Clc
del hombre, aumenian.

Suspendamos por un momento la lectura de este texii, recalcar lo siguiente. Lo mltiple y lo contrario no son, tomadas por s solas, signo inequvoco de la grandeza de un hombre. Tambin pueden hacerse presentes en un hombre ordinario y justamente en l significan, no riqueza y plenitud, sino desgarramiento, ruina y destruccin. La multiplicidad y la contrariedad no constituyen, como Nietzsche mismo lo subraya, la grandeza misma. Se trata tan slo de precondiciones de la misma. Son, a lo sumo, condiciones necesarias mas no suficientes60. Lo que realmente singulariza al gran hombre, segn Nietzsche, es la integridad que un hombre logra enfrentando y venciendo estas condiciones de suma diversidad y contra- dictoriedad que a otros le son o podran serle fatales.
La mayora representa al hombre como pedazos y partes aisladas: slo cuando se los adiciona se obtiene un hombre. pocas enteras, pueblos enteros tienen en este sentido algo fragmentario; quiz hace parte de la economa del desarrollo del hombre que el hombre deba desarrollarse por partes. No por ello debe uno olvidar ni por un instante que pese a todo de lo nico que se trata es de que el hombre sinttico llegue a tener lug^r: que los hombres bajos, la enorme mayora, son apenas preludios y ensayos de cuya combinacin surge de cuando en vez el hombre entero, el hombre-hito que muestra hasta dnde ha llegado el progreso de la humanidad. 61

Lo que haya de entenderse en Nietzsche por la sntesis que logra el "hombre sinttico", lo que haya de entenderse, en otras palabras, por el tipo de unidad que el hombre entero logra crear a partir de la fragmentariedad del resto de la hu

60

61

Todo gran hombre alberga un mximo de multiplicidad y contrariedad pero no todo hombre que alberga un mximo de multiplicidad y contrariedad es eo ipso un gran hombre. KSA 12, 10(111], p.520. La cita continua: "No avanza [la humanidad] de un solo golpe: frecuentemente se pierde el tipo ya alcanzado [...] con toda la tensin de los ltimos trescientos aos, por ejemplo, no hemos podido llegar todava de nuevo a la altura del hombre del Renacimiento quien, a su turno, ---H rezagado respecto del hombre antiguo".

225

manidad, es algo que, como se lo sugerir ms adelante, tendra que hacerse ms claro a medida que se penetrara en otro crucial crculo de conceptos nietzscheanos: los conceptos de dominio, sometimiento,
poder62.

Vale la pena, por lo pronto, incursionar un poco ms en el concepto de grandeza. De dicha incursin surgen conexiones con otros conceptos centrales: con conceptos esta vez provenientes de la obra madura de Nietzsche. Escuchemos cmo el Nietzsche maduro de MBM reitera al hilo del concepto de grandeza lo expresado por el joven de CI II al hilo del concepto de estilo:

62 No se puede prejuzgar entonces qu tipo de sntesis y unidad es sta sin ahondar en estos otros conceptos. Ahora bien, el solo hecho de que nos veamos remitidos al concepto de poder para explicar el concepto de unidad aqu involucrado sugiere de inmediato que no puede ser nuestra intencin la de asimilar a Nietzsche con cualesquiera pensadores de cualquier unidad o cualquier totalidad. Es aqu donde es necesario (y hoy ms necesario) establecer las distinciones cruciales y no en aquel plano en el que se reduce a Nietzsche a un pensador de una pluralidad indmita enfrentado a pensadores de la unidad y la totalidad concebidas como factum, como algo dado (como algo presente en las cosas "en si" mismas). Esta dicotoma es una falsa dicotoma (que opera acordemente con una concepcin reducida de unidad). Se reduce el pensamiento de Nietzsche a lo que simplemente es una parte del mismo. Nietzsche critica ciertamente toda concepcin de lo uno y entero como dado argumentando que, s hay algo que sea dado, entonces ello sera justamente el caos como pluralidad indmita. En este plano se encontrar a Nietzsche afirmando que el mundo, la naturaleza, es caos. Pero lo que interesa a Nietzsche es lo que se hace y se crea a partir de dicha pluralidad indmita. (Y la naturaleza misma es para Nietzsche tambin un hacer y crear y el caos es slo su "a partir de", es decir, en trminos clsicos, su "materia"). Lo que interesa a Nietzsche es el reto que de este reconocimiento de la pluralidad surge para el hombre con miras a su dominio. No se trata de un simple "dejarla ser". Incluso, tambin como parte del estmulo necesario para una voluntad de dominio, ella misma puede darse a la tarea de crear pluralidad y caos. Pero en tal caso se trata justamente de crear lo que es apenas pre- condicin, se trata, por asi decir, de crearlas condiciones para un crear intensificado que en ltimo trmino se muestra logrado o malogrado en el mayor o menor sometimiento de un mximo de diversidad y contrariedad. Sobre el caos como estmulo del poder, vase KSA 11, 25(335], p.98; VP964: "(Todos los grandes hombres] quieren darle una forma a lo mltiple, [lo] no ordenado, los estimula ver el caos".

226

En vista de un mundo de "ideas modernas" el cual confinara a cada uno a un rincn y "especialidad", un filsofo, en el caso de que hoy pueda haber filsofos, se vera forzado a situar la grandeza del hombre, el concepto "grandeza", precisamente en su amplitud y multiplicidad, en su entereza en la multiplicidad [Ganzheit im Vielen]: incluso determinara el valor y el rango de acuerdo a cuntas cosas y cuntos tipos de cosas pudiera uno soportar y asumir, de acuerdo a la amplitud a la que uno pudiera extender su responsabilidad.63 [...] El filsofo delatar algo de su propio ideal cuando establezca: " [...] grandeza debe llamarse precisamente el poder ser tan mltiple como entero [ganz], tan amplio como pleno".64

A este mximo de responsabilidad asumida se refiere Nietzsche en este mismo apartado de MBM (212) como signo inequvoco de fortaleza de la voluntad (Strke des Willens). En una obra posterior a MBM, Nietzsche nos da un importante ejemplo de esto que aqu describe como fortaleza de la voluntad: el ejemplo de Goethe65.
Goethe no un acontecimiento alemn, sino un acontecimiento europeo: un intento grandioso de superar el siglo XVIII mediante una vuelta a la naturaleza, mediante un ascenso hasta la naturalidad del Renacimiento, (...) No se deslig de la vida, se sumergi en ella, no fue apocado y asumi sobre s, por encima de s y en s tanto como era posible. Lo que l quera era totalidad [Totalitt]; combati la desunin entre razn, sensibilidad, sentimiento, voluntad (desunin predicada, con una escolstica espantosa por Kant66, el antipoda de Goethe), se impuso una disciplina encaminada a la entereza Ganzheit], se cre a si mismo (...) En medio de una poca de mentalidad irrealista, Goethe fue un realista convencido: dijo s a todo lo que en este respecto le era afn 67 [...] Con un fatalismo alegre y confiado ese espritu que ha devenido libre est inmerso en el todo, en la fe [ Glauben] de que slo lo individual [das Einzelne: lo individual como opuesto a lo total, es decir lo aislado y suelto] es reprobable, de que, tomado en conjunto Jim Ganzen], todo se redime y

63 64 65

66 67

KSA 5, p.146; MBM, 212, p. 156; tr. modif. pues he traducido Ganzheit por entereza. Ibid., p.147; ibd., p.157. Vase el uso expreso del concepto de grandeza referido a Goethe en KSA 6, p.153; CrI, "Incursiones de un intempestivo", 50, p.128. Nietzsche se refiere a Goethe como "el ltimo alemn por el que yo tengo respeto" (Ibd.). Salta a la vista en este punto el paralelismo entre la crtica de Kant por parte de Nietzsche y por parte del joven Hegel. Es decir: lo que le era afn en su convencido realismo. Snchez traduce: "lo que en esta poca le era afin".

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afirma ese espritu no niega ya (...) Pero tal fe es la ms alta de todas las posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos,68

Nos topamos aqu con un importante apelativo para lo que Nietzsche entiende por grandeza en general y por la del hombre en particular: entereza que deviene tal, entereza que se logra, que se crea (no unidad que se tiene o se toma como dada, como don). Me refiero al nombre de Dioniso69. Curiosamente, en torno a lo dionisaco se ha generado un tipo de mal- comprensin afn a la que ms arriba caracterizaba como una interpretacin anarquizante de Nietzsche. Segn ella, Dionisos representara, sin ms, lo fragmentario y lo catico cuando lo cierto es que el mismo Nietzsche an en una de sus ltimas apreciaciones retrospectivas del NT reiteraba que:
Con la palabra "dionisaco" se expresa: un urgir hacia la unidad (...) un fascinado decir s al carcter total de la vida como lo igual en todo cambio, lo igualmente poderoso, igualmente bienaventurado; la gran compenetracin pantesta en la alegra y el dolor (...) como sentimiento de la unidad y la necesidad de la creacin y la destruccin.70

Este texto se halla en clara consonancia con aquel en el que Nietzsche se vale de su exaltacin de Goethe para introducir su fe en Dionisos. Tambin aqu se hace patente que para Nietzsche lo dionisaco no es (o, en todo caso, no es sin ms ni ms) sinnimo de una pluralidad indmita, irreductible, de disgregacin absoluta y caos. Con el nombre de Dionisos se apunta, por el contrario, hacia una integridad (unidad como totalidad) a la luz de la cual todo lo individual y aislado no puede aparecer sino como horroroso e insoportable desgarramiento. No se trata, valga la aclaracin, de una unidad indivisa y simple, mera ausencia de multiplicidad o exclusin de la misma. Se trata, reitermoslo, de un sometimiento de lo (ms) diverso e incluso contradictorio bajo o dentro de una unidad. Sin embargo, no es

68

69

70

KSA 6, p. 151; CrI, "Incursiones de un intempestivo", 49, p.127; tr. modif. Asi se expresa Nietzsche en EH sobre Zaratustra: "Este espritu, el ms afirmativo de todos, contradice con cada una de sus palabras; en l todos los opuestos se han juntado en una unidad nueva" (KSA 6, p. 343 ;EH, "Asi habl Zaratustra", 6, p. 101). Ya que nos hallamos en el terreno de los nombres y apelativos, mencionemos, a propsito, otra de las frmulas que Nietzsche adopta para la grande za, una "frmula" con la que Nietzsche recalcar su comprensin propia de ese "alegre y confiado fatalismo" que menciona la cita referente a Goethe: "Mi frmula para expresar la grandeza en el hombe es amorfati [amor al destino G.M.): el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda eternidad. No slo soportar lo necesario, y menos an disimularlo todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario sino amarlo /.../". (KSA 6, p.297; EH, "Por qu soy tan inteligente", 10, p.54). 'Amorfati'-. he aqui, pues, una frmula ms para lo que Nietzsche concibe como grandeza. KSA 13, 14[14), p. 224; NA, p. 223.

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sta la ocasin de abordar el difcil concepto de dominio o de poder en Nietzsche. Su doctrina de la voluntad de dominio, de la voluntad de poder, es quiz la ms mal- comprendida de sus doctrinas y sera invitar a una redoblada malcomprensin si suscitara ahora la impresin de que se la puede explicar de pasada. En todo caso, se advertir ya a estas alturas que si Nietzsche puede pretender alguna originalidad en su comprensin del ms antiguo problema de la filosofa (el problema de lo uno en lo mltiple) ello depender de la singularidad de su comprensin de lo que es poder y de su comprensin de la unidad como unidad dinmica. No se trata, pues, del falso problema de si se concibe no a Nietzsche como pensador de la unidad. Se trata, antes bien, del problema acerca del tipo de unidad que nos plantea, temtica y formalmente hablando. No ir aqu ms lejos en mi intento de documentar la nocin de grandeza en Nietzsche como entereza y dominio. Espero que se advierta mejor, con base en las anteriores observaciones, que quien quiera medir en Nietzsche su pretendida grandeza como hombre y escritor tendr que medir, por ende, no slo la amplitud (la diversidad) a la que alcanza a expandirse su espritu, sino a la vez el grado que alcanza la sujecin de dicha amplitud, la integral afirmacin de lo ms diverso y adverso dentro de una totalidad. Lo primero exige una lectura amplia de la obra de Nietzsche. Lo segundo requiere de una lectura que intente y represente ella misma un logrado sometimiento (exegtico) de la ms amplia diversidad bajo un mximo posible de unidad (dinmica). Resumamos lo expuesto hasta aqu. Veamos al comienzo cmo la exigencia que Nietzsche dice querer presentar a los hombres requiere de que se advierta con la mayor claridad quin es el portador de dicha exigencia. Se trata de una exigencia que terminara por ser desatendida justamente en caso de aparecer como una exigencia impersonal, annima; se trata de una exigencia con respecto a la cual apenas resulta congruente que quien la hace se haga visible en toda su singularidad. Veamos asimismo cmo Nietzsche cree, en todo caso, que en todo pensador su pensamiento emerge inadvertidamente de lo ms personal. Por ello mismo, una crucial diferencia la marcara no slo el hecho de que Nietzsche advierta la conexin entre la obra y la persona o tambin entre el espritu y el cuerpo, sino el hecho de que busque asimismo hacerla inocultable para sus lectores. Todo lo anterior explica por qu el estilo juega, formalmente hablando, un papel importante en la obra de Nietzsche. Veamos tambin que no slo el estilo sino su concepto juega consecuentemente un papel importante desde un punto de vista temtico. Esta importancia temtica se hace manifiesta en el hecho de que una elucidacin del concepto nietzscheano de estilo nos remite, indefectible e inmediatamente, a los

pensamientos centrales de la obra de Nietzsche (cultura, grandeza, poder, Dionisos). En otras palabras, es posible allegarnos a los contenidos centrales de su pensamiento partiendo de lo que en principio no pareciera ser ms que la tematizacin de un asunto puramente formal: el asunto del estilo. Lo expuesto confluye, pues, en la constatacin de una particular congruencia de forma y contenido en la obra de Nietzsche. Ahora bien, dicha congruencia se hara an ms patente si pudisemos mostrar que el camino de la forma hacia el contenido puede transitarse tambin en direccin contraria: del contenido temtico hacia la forma estilstica. Puede, por ejemplo, transitarse un camino que parta del tema de la crtica del concepto de lo verdadero (como lo incondicionado) para llegar a la consecuente contrapartida estilstica de dicha crtica en Nietzsche. Se trata de un camino que, valga decir, ya han transitado algunos de los intrpretes de Nietzsche. La temtica de la verdad, tiene dos facetas conexas entre si: una negativa y una positiva. Se tiene, por un lado, la crtica de la verdad, la crtica de lo que a sus ojos es la concepcin tradicional de la verdad. Se tiene, por el otro, la doctrina del perspectivismo y el concepto nietzscheano de interpretacin. Me permito a continuacin el conveniente atajo de enunciar el problema tal y como se lo encuentra ya planteado en un intrprete que bien puede tomarse como representativo en este particular:
La idea y el estilo del "perspectivismo" es central en los escritos de Nietzsche de su perodo medio (...) A diferencia de la mayora de los filsofos, quienes argumentan directamente en favor de la verdad de una idea o de un sistema, Nietzsche argumenta por una pluralidad de perspectivas, una pluralidad de "verdades" si se quiere, de las cuales ninguna es la "verdadera". El problema radica en cmo defender esta tesis sin caer en una contradiccin autoreferencial o en el relativismo (al cual Nietzsche califica de "infantil"). As mismo, mientras que la mayora de los filsofos escriben con la voz abstracta y omnisciente de la tercera persona, Nietzsche escribe frecuentemente en primera persona por lo regular en primera persona singular, ocasionalmente en primera persona plural y no queda duda alguna acerca de a quin pertenece la opinin que est profiriendo. Su estilo atrae la atencin sobre el autor, y a diferencia de la mayora de los filsofos (...) los escritos de Nietzsche abundan en autoreferencias y en autoglorificaciones,

230

recordndonos que sus juicios, sus puntos de vista, sus perspectivas son justamente las suyas.71

En otra interpretacin reciente de Nietzsche encontramos apreciaciones similares. Cito nuevamente en extenso:
La oposicin de Nietzsche al dogmatismo [al dogmatismo como consecuencia directa de la concepcin de la verdad que Nietzsche critica], no consiste en la idea paradjica de que es incorrecto pensar que las opiniones que uno tiene son verdaderas, sino en la idea de que las opiniones de uno no son, ni tendran que ser, verdaderas para todo el mundo [el autor, cita aqu a MBM 43] [No obstante,] Como todo otro autor, Nietzsche quiere tambin que su audiencia acepte sus opiniones. A pesar de que lanza un sostenido y complicado ataque a las nociones de verdad y conocimiento, seria absurdo sostener que escribe para que no se le crea. El punto de su ataque (...) es otro y est dirigido contra las condiciones bajo las cuales se aceptan determinadas concepciones como verdaderas. Quiere que se le crea pero no incondicionalmente [...]
72

Qu han de hacer aquellos autores que quieren producir concepciones acerca del mundo pero que quieren tambin advertir a sus lectores que lo que ellos estn leyendo no es ms que el punto de vista de un autor? Y, lo que es ms urgente, qu ha de hacer un autor que quiere llegar a sostener que toda escritura ,es de esta naturaleza?73

un poco ms adelante, el intrprete que citamos nos da su solucin al problema:

Nietzsche usa su cambio de gneros y estilos para evitar que sus lectores pasen por alto el hecho de que sus concepciones tienen necesariamente su origen en l. Apela a sus muchos estilos para sugerir que no hay un lenguaje nico y neutral en el cual se pudiera presentar sus puntos de vista o cualesquiera otros. Su constante presencia estilstica muestra que sus teoras son tan variadas e idiosincrsicas como el tipo de escritura al que estn incorporadas. 74

71 72 73 74

R. Solomon, "Introduction", p. 9, en Robert C. Solomon, and Kathleen M. Higgins (eds.), Reading Nietzsche, Oxford: Oxford University Press, 1990. A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge (Mass.)-Londres: Harvard University Press, 1985, p. 33. Ibid., p. 35. Ibid., p. 37.

231

En su aspecto de contenido, es decir, en su aspecto temtico, la obra de Nietzsche se ocupa explcitamente de determinar y valorar las condiciones bajo las cuales se acepta una determinada persuasin. Se la acepta en tanto se pueda asumir que es verdadera. Nietzsche reflexiona, entonces, acerca de las condiciones bajo las cuales se cree tener una persuasin verdadera y determina que se la cree tener cuando se asume implcitamente que ella se halla en una relacin de correspondencia o adecuacin con la manera como las cosas son en si mismas. Por razones que no es del caso examinar en este momento, Nietzsche repudia esta concepcin de la verdad75. Puede decirse, sin temor a exagerar, que el sentido y propsito ms propios de sus persuasiones se vera irrecuperablemente perdido en caso de que se las aceptase (o rechazase) de la misma manera como se ha asumido (o rechazado) inveteradamente toda persuasin: en tanto verdaderas en el sentido antes descrito (o en tanto falsas en un correspondiente sentido). Consecuentemente, Nietzsche aspira a que sus propias concepciones (incluida, en primer lugar, su propia concepcin de la verdad) sean adoptadas de una nueva manera. Para ello se vale ciertamente de consideraciones temticas confluentes en la doctrina del perspectivismo. Sin embargo, Nietzsche cuenta con otro recurso que, a diferencia del anterior, goza, por as decir, del don de la ubicuidad: el recurso del estilo. El estilo es formalmente omnipresente como no puede serlo el tema de la verdad o el del perspectivismo o el de la interpretacin o el mismo tema del estilo, ni ningn otro tema independientemente de su importancia. Nietzsche se esfuerza por exponer siempre sus concepciones en determinada/orma. La forma en que Nietzsche presenta sus concepciones se vuelve as no slo indicativa de la manera como l mismo las asume sino resulta tambin condicionante de la manera como tendran que ser adecuadamente asumidas (o rechazadas) por sus lectores. As como la postura temtica de Nietzsche con respecto al problema de la verdad sugiere que hemos de aproximarnos de una manera novedosa a sus concepciones en general, asimismo, su estilo invita por doquier a una concorde modificacin en la forma de acercarnos a (o distanciarnos de) ellas.

75

En pocas palabras, Nietzsche repudia esta concepcin de la verdad en razn de que ella representa un obstculo (posiblemente el obstculo) para el surgimiento y consolidacin de un tipo de hombre que Nietzsche est interesado en promover: un hombre profundamente autnomo, un hombre libre para prescribirse a si mismo su bien y su mal y suspender su voluntad por encima de s mismo como una ley, un hombre capaz de ser juez para si mismo y vengador de su ley, como nos dice Zaratustra en Asi habl Zaratustra. (KSA 4, p.81; AZ 1, "Del camino del creador", p. 102). No obstante lo que Nietzsche entiende por autonoma requiere de cruciales precisiones a fin de que no se le confunda con otros pensadores modernos.

Asi pues, la imbricacin entre forma y contenido en la obra de Nietzsche, muy especialmente la correspondiente al tema de la verdad, hace que su estilo resulte decisivo para la adecuada manera de asimilar o desechar sus ideas. El adecuado acceso al pensamiento de Nietzsche requiere, por consiguiente, que se lo aproxime dentro de la forma y estilo en que su autor le dio expresin. No puede haber presentaciones que puedan jugar un papel sustitutivo. Puede, sin duda, hablarse acerca del estilo de la obra de Nietzsche pero, por principio, no se lo puede transmitir o reproducir a la manera como creemos que podemos parafrasear a un tercero los pensamientos de otro. En un texto postumo incluido en La voluntad de poder, escribe Nietzsche:
Se es artista al precio de sentir como contenido, como "la cosa misma", lo que los no-artistas llaman "forma". Se pertenece por ello a un mundo invertido: pues ahora se le convierte a uno el contenido en algo meramente formalincluyendo nuestra vida.4'

Si lo anterior no es una impersonal constatacin de Nietzsche, tendramos entonces aqu corroborada la importancia de la forma dentro de su obra. Die Sache selbst, "la cosa misma", lo que realmente es "el asunto" (tambin en el sentido de lo que realmente importa) ello es, en un artista, dice Nietzsche, la forma. El artista efecta asi una inversin valo- rativa (una transvaloracin) de lo usualmente considerado prioritario. Para l lo decisivo es lo que para otros es una "mera" cuestin formal, una formalidad. Importa el estilo y, como lo dice el final de la cita, es de capital importancia no slo el que se imprime a una obra sino tambin a la vida. La vida misma aparece como obra de arte. Significativamente, esta idea constituye uno de los primeros accesos al nodular pensamiento del eterno retorno. En una de las notas inditas que acompaan la primera aparicin de la idea del eterno retorno en sus cuadernos de 1881, se encuentra lo siguiente:
Queremos experimentar siempre de nuevo una obra de arte! As se debe dar forma a la propia vida de manera que se tenga el mismo deseo con respecto a las partes particulares! Este es el pensamiento capital!76

Esta capital cuestin de forma referente al cmo (a diferencia del qu) de la vida, es precisamente la idea del eterno retorno (como se deduce del entorno textual inmediato de esta cita en sus cuadernos

76

KSA 9, 11(165), p. 505; FP, p. 170.

postumos)77. Ahora bien, si vida y obra se funden en Nietzsche como lo sugiere la cita de EH con que comenzamos esta presentacin entonces es posible que no estemos aqui ante dos sino, en el fondo, ante un solo acto estilstico.

77

El fragmento contina en forma algo enigmtica pero lo suficientemente clara para lo que queremos concluir (que la idea de convertir la propia vida en una obra de arte es un acceso a la doctrina del eterno retorno): "Este es el pensamiento capital! Slo al final se expone la doctrina de la recurrencia de todo lo que ha existido despus de que se ha implantado la idea de crear algo que pueda prosperar cien veces ms fuertemente bajo la luz solar de esta (1SA 9, H|165), p. 505; FP, p.170).

VI RESONANCIAS

WEBER, NIETZSCHE, FOUCAULT Modernidad, ascetismo, desencanto

Andr Berten

INTRODUCCIN Me gustara plantear en este escrito algunas cuestiones articuladas alrededor del papel del ascetismo en la racionalizacin del mundo de la vida, racionalizacin que, segn muchos filsofos, es una caracterstica positiva o negativa de la modernidad. Evocando rpidamente la clebre tesis de Max Weber sobre el papel del ascetismo protestante en la racionalizacin del comportamiento y, entre otros, del comportamiento econmico, intentar mostrar que el concepto de ascetismo en Nietzsche (que, sin duda, tuvo una gran influencia sobre Weber) puede ser interpretado de una manera doble: en primer lugar, ligado a una moral del resentimiento, el ascetismo conduce al nihilismo; pero, en segundo lugar, el ascetismo es tambin la disciplina que produce la obra de arte y, as, tiene una funcin positiva. Veremos pues cmo la concepcin del ascetismo est ligada a una historia de la cultura que puede llegar a producir a un artista ubicado ms all del bien y del mal. Finalmente, recordar tambin el trayecto de Michel Foucault, discpulo de Nietzsche, quien, desde una perspectiva genealgica en la cual la disciplina viene de fuera a constituir una individualidad sometida, pasa a una perspectiva interna en la cual el ascetismo configura la existencia como una obra de arte.

237

La doble cuestin que subyace a este camino es la siguiente: asctica, arraigada en el cuerpo, un papel tan importante como el racionalismo filosfico y cientfico, o como el universalismo kantiano? Usualmente pensamos en una racionalizacin interna y autnoma del saber, que puede eventualmente tener consecuencias sobre la prctica. La relacin inversa, aquella que ira de una transformacin de nuestras prcticas, de nuestras conductas morales o rituales, de nuestros comportamientos instrumentales hacia nuestras representaciones y nuestros saberes esa relacin ha sido muy poco explorada. A este respecto, creo descubrir una convergencia entre las tesis de Nietzsche sobre el ascetismo, las de Foucault sobre "le souci de so? (el cuidado de s)', y las de Weber sobre la tica protestante. En cada uno de estos casos, hay una cierta autonoma de la racionalizacin respecto a las prcticas: es a partir de una prctica racionalizada que puede surgir un discurso reflexivo que a su vez se racionaliza para bien o para mal. 2. No hay duda de que la tica no es solamente un ejercicio intelectual, una bsqueda de normas universalizables. La tica es tambin una cierta forma de comportamiento, una cierta manera de vivir. Ahora bien, si ha de ser posible concebir un "progreso" moral, cmo debemos comprender el tipo de reglas que el individuo se impone a s mismo? Mi tesis, a este respecto, es que la perspectiva nietzscheana y la del ltimo Foucault desembocan en una concepcin sin duda atrayente, pero que no puede ser universalizada porque no permite los aprendizajes y las enseanzas necesarias para que haya una

238

cierta moralizacin del comportamiento pblico de los ciudadanos de las sociedades modernas. Para precisar mi perspectiva, es importante introducir la distincin clsica entre "forma" y "contenido" en las reglas entendidas como prcticas de racionalizacin del comportamiento. Es posible, en efecto, concebir la relacin de s a s mismo en una perspectiva formal y esttica como en Nietzsche y en Foucault o, por el contrario, en una perspectiva cognitivay/o instrumental. Si se quiere pensar la forma moderna de la secularizacin, del desencantamiento, es preciso comprender cmo un cierto tipo de racionalizacin de los habitus78 morales y de las disciplinas autoimpuestas, se generaliz y se torn en un comportamiento social aceptado, lo cual acarre una cierta forma de irreversibilidad. Esto ltimo no es posible si las reglas no tienen un contenido cognitivo que permita un aprendizaje, lo que correspondera bastante bien con la hiptesis de Weber segn la cual las formas de racionalizacin tica desembocan en una racionalizacin instrumental, y luego en una racionalizacin terica y especulativa. En la perspectiva de Nietzsche y de Foucault, por el contrario, la sistematizacin de la conducta est considerada desde el punto de vista de la forma, de la produccin de las artes de la existencia o del "individuo soberano". En estos ltimos, se trata de un concepto esttico y formal de la regla.

MAX WEBER Y EL ASCETISMO PROTESTANTE

Sabemos por Weber (1920) que el ascetismo protestante desempe un papel decisivo en el nacimiento del capitalismo y, de manera ms general, en la constitucin de la modernidad racional. Histricamente, el origen de la tica protestante se sita, en primer lugar, en la concepcin luterana de la "vocacin-oficio" [Beruf], es decir en la secularizacin de la vocacin religiosa; y, en segundo lugar, en la doctrina calvinista de la predestinacin. El surgimiento del espritu del capitalismo se comprende entonces como la racionalizacin de la bsqueda del lucro dentro de una organizacin econmica sistemtica. No es ste el lugar para discutir acerca del valor de esa explicacin histrica en cuanto tal, aunque ella seria, sin duda, una perspectiva que podra dar luces sobre el desarrollo de las ticas contemporneas, sean ellas kantianas, postmodernas o fundamentalistas. Me interesa aqu el hecho de que el desarrollo racional de una conducta metdica implica una renuncia a todos los aspectos sensuales, hedonistas, emocionales o estticos de la existencia. La racionalizacin tica es, as, indi- sociable de un cierto puritanismo, es decir, de la lucha contra los sentimientos y las

78 En el sentido sociolgico usado por P. Bourdieu para indicar un comportamiento estereotipado y generalizado: "des habitus, system.es de dispositions durables et transposables, structures structures prdisposes a fonctionner comme structures structurantes, c'est-a-dire en tant que principes gnrateurs et organisateurs depratiques et de reprsentations quipeuvent etre objectivement adaptees a leur but sans supposer la vise consciente de fins et la maitrise expresse des oprations ncessaires pour les atteindre [...)" (P. Bourdieu, Le senspratique, Pars: Minuit, 1980, p. 88). (Hbitos, sistemas de disposiciones que son durables y que se pueden transponer, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, 239 como principios generadores y organizadores de prcticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su propsito sin que se suponga la intencin consciente de alcanzar fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para hacerlo (...]).

sensaciones. Se ve inmediatamente que el tipo de "ascesis" analizado por Weber es exactamente el blanco de las crticas ms feroces de Nietzsche, las cuales, a su vez, concuerdan plenamente con la crtica weberiana de la racionalidad occidental y moderna. La tesis de Weber converge con la tesis metodolgica sobre la comprensin del sentido de la accin: Weber sostiene que un comportamiento emocional no es racional porque no es reflexivo sino inmediato79. Pero aqu la tesis no es solamente metodolgica, sino substancial e histrica: la racionalizacin de la conducta implic prcticas de abstencin y de ascetismo. ste es tambin uno de los significados del desencantamiento del mundo: la renuncia a la magia surge de una consideracin de "la futilidad de todo lo que es del orden de la carne"80. Ese puritanismo tiene tambin consecuencias sobre la manera de considerar las relaciones humanas. El ascetismo conduce a considerar que todo apego personal a otros seres humanos hace correr el peligro de una "idolatra de la criatura"s. Hay que aadir que, segn Weber, el ascetismo protestante lleva a la racionalizacin y, en ltimas, al nihilismo, el cual es un tema de clara proveniencia nietzsche- ana. Al discutir la idea de un critico que consideraba que el ascetismo es "una racionalizacin de un modo de existencia irracional", Weber hace el siguiente comentario:
Eso es perfectamente exacto. Una cosa nunca es "irracional" en si, sino slo desde un punto de vista "racional" dado. Para el hombre irreligioso, vivir de manera religiosa es irracional; para el hedonista, el ascetismo es irracional. No importa que, medidos segn sus valores ltimos, religin y ascetismo sean una "racionalizacin". 81

Weber no propone ninguna teora antropolgica de la racionalidad, sino que la define como una racionalidad de los medios, dejando enteramente indeterminada la cuestin de la racionalidad de los fines. O, ms precisamente, los fines son necesariamente irracionales. Por ejemplo, Weber escribe respecto a los derechos humanos:
Muchas manifestaciones religiosas o caritativas pertenecen a esa categora [de las conductas irracionales) para aqul que es insensible a aquellas experiencias. Es la misma cosa de los fanatismos del racionalismo extremo (por ejemplo, aquel de los "derechos humanos"), para quien tiene un perfecto horror a esa tendencia. 82

Weber se expresa aqu con la irona mordaz de Nietzsche. Pero su anlisis del ascetismo permanece ms ambiguo. Por una parte, la racionalizacin y la universalizacin son reales, no pueden ser consideradas como ilusiones o como ocultacin de la falta de sentido. Pero, por otra parte, el precio a pagar por esta racionalizacin es demasiado alto: la renuncia al mundo de los afectos, de las emociones y de la- comunidad. Nosotros nos preguntaremos, en conclusin, si toda forma de aprendizaje moral est obligada a un puritanismo semejante. Sin embargo, Weber dio tambin una

240 80

79

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr: Tbingen, 1956,1, Cap. 1, p. 1. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus", en Gesamelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Band I, 4, Aufl., Mohr : Tbingen, 1947, p. 95. 81 Max Weber (1947), op. cit., p. 35, nota 8. 82 Max Weber (1956), op. cit. , 1, Cap. 1, p. 1.

formulacin rigurosa de las relaciones entre nihilismo y racionalidad: la vida tiene un sentido en la medida que los fines tienen sentido. Cuando la vida est plenamente racionalizada, la reflexividad critica coloca en cuestin hasta los fines mismos. ste es un problema planteado tambin por Nietzsche; sin embargo, para l, hay un "ms all" del nihilismo en el arte (o en la vida como obra de arte). Nosotros nos preguntaremos si la nica posibilidad de superar el nihilismo es el arte.
NIETZSCHE, ASCETISMO Y OBRA DE ARTE

La lectura de Nietzsche que presentar no tiene nada de hagiogrfica. Nietzsche es un filsofo extraordinario y genial,

241

al cual debemos acercarnos, sin embargo, con circunspeccin y prudencia. Siempre he mantenido reservas con respecto a las tesis de la Genealoga de la moral, a la critica aguda y potente del ascetismo, al elogio espantoso de la crueldad, al juicio ambivalente sobre la casta de los sacerdotes ascticos. Quiz sea posible pasearse por el Zaratustra. El paseo es ms doloroso en la Genealoga de la moral. Tal vez es ms asctico? Pero, qu son los ideales ascticos? 1. La primera interpretacin del ideal asctico se encuentra al principio del tercer tratado de la Genealoga de la moral. Nietzsche analiza la "catstrofe" del atesmo y el surgimiento de la ausencia de sentido. Ahora bien, para velar u ocultar esa ausencia de sentido, se erigi el ideal asctico. Este cometido del ideal asctico ante la ausencia de sentido da razn de su poder, de su omnipresencia en los artistas, los filsofos, los enfermos, los santos, los seres desequilibrados, los sacerdotes:
Ahora bien, en el hecho de que el ideal asctico haya significado tantas cosas para el hombre, se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui [horror al vaco]: esa voluntad necesita una meta y prefiere querer la nada a no querer.83

Con excepcin del ideal asctico, el hombre, el animal- hombre, ha permanecido hasta entonces desprovisto de sentido. El sin-sentido del sufrimiento, y no el sufrimiento mismo, es la maldicin que ha pesado hasta ahora sobre la humanidad y el ideal asctico le daba un sentido a este sufrimiento 84 . Una forma particularmente perniciosa del ideal asctico est ligada a la voluntad de verdad (tema que ser retomado por Foucault en el ttulo del primer volumen de la Historia de la sexualidad: La voluntad de saber):
En todos los dems lugares en que el espritu trabaja hoy con rigor, con energa y sin falsedades, se abstiene ahora en todos ellos por completo del ideal la expresin popular de esa abstinencia es "atesmo": descontada su voluntad de verdad. Pero esta voluntad, este resto de ideal, es, si se quiere creerme, aquel

242
83 GM, III, l,p. 113-114. 84 Cf. GM III, 28.

ideal mismo en su formulacin ms rigurosa, ms espiritual, aquel ideal vuelto total y completamente esotrico, despojado de todo aparejo exterior, y, en consecuencia, no es tanto el resto de aquel ideal cuanto su ncleo.'0

Nietzsche insiste en el hecho de la voluntad de verdad porque esta voluntad fue la que produjo y es la que produce las formas ms rigurosas y sistemticas de ascesis; y porque cuando se descubre que ella era solamente una voluntad, el concepto o la idea de verdad se hunde y surge luego la nada, el nihilismo. 2. La Genealoga de la Moral permite an otra lectura de los ideales ascticos, ya no en la perspectiva de la relacin de s a s mismo como auto-disciplina, sino en la de la cultura, como una disciplina y un poder ejercidos desde fuera sobre los individuos, como una empresa de adiestramiento. La cultura es, en primer lugar, una lucha contra el olvido. Nietzsche hace un elogio del olvido el cual es "una facultad de inhibicin activa", pues aquel que no puede olvidar vive del resentimiento. Sin embargo, el carcter olvidadizo del animal-hombre, lo torna asocial y salvaje, y le impide inscribir su voluntad en el futuro. Es por esta razn que es necesario adiestrar al hombre: "Criar un animal al que le sea lcito hacer promesas no es precisamente esta misma paradjica tarea la que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre?"85 Para prometer, se precisa de una voluntad activa. Nietzsche dice:
Para disponer as anticipadamente del futuro, cunto debe haber aprendido antes el hombre a separar el acontecimiento necesario del casual, a pensar causalmente, a ver y a anticipar lo lejano como presente, a saber establecer con seguridad lo que es fin y lo que es medio para el fin, a saber en general contar, calcular, cunto debe el hombre mismo, para lograr esto, haberse vuelto antes calculable, regular, necesario (...]86

Paradjicamente, el producto de la cultura, del adiestramiento, es la racionalidad: la separacin de lo necesario y de lo contingente, de lo esencial y de lo accidental; el concepto de causalidad; las anticipaciones que implican la articulacin de los medios y de los fines, la calculabilidad y la regularidad. Sin embargo, esa racionalidad no tiene sino un sentido prctico: se trata de criar un animal que pueda prometer. Es para conseguir ese resultado resultado transitorio que se elabora el ingente aparato de la cultura y, principalmente, su cara externa: el ascetismo como disciplina.
El ingente trabajo de lo que yo he llamado "eticidad de la costumbre" (...] el autntico trabajo del hombre sobre s mismo en el ms largo periodo del gnero humano, todo su trabajo prehistrico, tiene aqui su sentido, su

243
85 86 GM, II, 1, p. 65. GM, II, 1, pp. 66-67.

gran justificacin, aunque en l residan tambin tanta dureza, tirana, estupidez e idiotismo [...]87

Claro que el sentido de esa racionalizacin slo se descubre en el producto final, en el individuo que se encuentra "ms all del bien y del mal", en el individuo libre, soberano, aqul que se liber de la moralidad de las costumbres, el individuo autnomo y supra-moral88.

244
87 GM, II, 2, p. 67. 88 Cf. GM II, 2, p. 67.

Hay aqu un punto muy importante ligado a lo que dije respecto de la forma y del contenido. La coaccin y la disciplina no valen, para Nietzsche, en razn de su contenido de sentido, o de su valor racional e instrumental. Lo que cuenta es la forma de la disciplina, su carcter arbitrario, hasta absurdo. Por una parte, porque es ilusorio pensar que hay un sentido intrnseco a la disciplina, o un valor en el contenido de los imperativos morales, o en las tcnicas del ascetismo. Y, por otra parte, porque la cultura y su racionalidad propia son representantes de los esclavos. Lo que tiene valor es la voluntad de poder que atraviesa las normas, reglas, disciplinas, hasta la auto-destruccin que prepara el surgimiento del individuo libre. Insisto sobre este aspecto del pensamiento de Nietzsche porque, para pensar la racionalizacin tipica de nuestra modernidad occidental y para evaluar el peso de la tica asctica en ese proceso de racionalizacin, debemos otorgar un valor cognitivo positivo a la disciplina y a la ascesis: es preciso que los procesos descritos por Nietzsche (calculabilidad, causalidad, necesidad, previsibilidad) no sean slo condiciones transitorias y arbitrarias, sino adquisiciones irreversibles. Ahora bien, para Nietzsche como para Foucault lo importante en el aparato de adiestramiento cultural es la forma y no el contenido cognitivo. Es en este sentido que las concepciones nietzscheana y foucaultiana de la moral son esencialmente estticas, rebeldes a todo tipo de inscripcin en una filosofa del progreso o en una lgica del desarrollo. El ascetismo, en la perspectiva esttica, es la condicin de la realizacin de s mismo. Un ejemplo: Kant. Nietzsche reprocha a Kant que ste no entienda nada de la experiencia esttica, al interpretarla desde un punto de vista impersonal y universalista. Sin embargo, Kant produjo una obra filosfica impresionante. Cmo es posible? Es posible porque:
Todo animal, y por tanto tambin la btephilosophe [el animal filosfico), tiende instintivamente a conseguir un optimum de las condiciones ms favorables en que poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su mximum en el sentimiento de poder [...]89

En el caso del filsofo, del gran filsofo, como en el caso del artista, el ascetismo es una condicin de actividad ms perfecta, de la ms fecunda existencia posible. La explicacin esttica de la ascesis, aunque sea sin duda preponderante no es, sin embargo, suficiente para dar cuenta del camino hacia el nihilismo final. Una moral esttica surge aleatoriamente cuando hay "grandes hombres", hombres de estilo, hroes, santos, filsofos, artistas, conquistadores. Aqu no hay ni historia ni aprendizaje. Y, quizs, los verdaderos filsofos siempre lucharn contra todo encasillamiento en una "historia": sus instintos se opusieron durante mucho tiempo a las primeras exigencias de la moral y de la conciencia15. Pero, si uno ha de dar sentido al superhombre (bermensch], a las figuras posthistricas de Zaratustra y de Dionisos, es preciso reconstruir el lento proceso histrico que ha conducido al nihilismo como situacin general, como desencantamiento tpicamente moderno.

89

GM III, 7, p. 124.

Ahora bien, desde este punto de vista, la figura ms interesante, la ms moral y, tambin, la ms paradjica, es tal vez aquella del sacerdote asctico. Pues si bien hay una historia de los esclavos, ella es la historia del judeo-cristianis- mo, no existe una historia de los filsofos o de la filosofa. En verdad, la historia es an ms complicada: es posible que la necesidad de someterse al ideal asctico finalmente haya vencido al instinto de creacin. Si no, cmo interpretar el siguiente pasaje?:
[...] el sacerdote asctico ha constituido, hasta la poca ms reciente, la repugnante y sombra forma larvaria, nica bajo la cual le fue permitido a la filosofa vivir y andar rodando de un sitio para otro (...] Se ha modificado realmente esto? Ese policromo y peligroso insecto ese "espritu" que aquella larva encerraba dentro de s, ha terminado realmente por quedar liberado de su envoltorio y ha podido salir a la luz, gracias a un mundo ms soleado, ms clido, ms luminoso? Existe ya hoy suficiente orgullo, osada, valenta, seguridad en s mismo, voluntad del espritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la voluntad, como para que en adelante "el filsofo" sea realmente posible en la tierra? |...]90

El sacerdote asctico, que tena una cierta grandeza, utiliz desgraciadamente su fuerza para movilizar a todos los dbiles, a los enfermos, a los desequilibrados. Y, en este sentido, la moral, as como la razn, se transformaron en una agresin contra el arte. En Nietzsche hay una doble interpretacin y una doble valoracin de la historia del ascetismo y del nihilismo. Hay una filosofa de la historia: la historia es la de la enfermedad, de la decadencia, de la victoria de la moral de los esclavos, del resentimiento, de la razn razonante, de la masa, del rebao, de la democracia, del socialismo. No es la historia de la voluntad de poder. Pues de la voluntad de poder como del Ser en Heidegger no hay ni puede haber historia. Tampoco es la historia de la humanidad. Claro, que hubiera podido serlo; y an puede serlo. Pero, para Nietzsche, la historia es, ante todo, la historia "socrtico-platnico-judeo- cristiana". Es en esta historia que surgi, en su forma ms elaborada, ms racional tambin, en su forma cristiana, la lucha victoriosa de los esclavos; y surgi precisamente en esta historia en razn de aquella extraa alianza entre los sacerdotes ascticos y los enfermos. Es esa la historia que desemboca en el nihilismo, en la destruccin de todos los valores, de todas las ilusiones, e incluso en la destruccin de la voluntad. Pero esa historia no dice nada respecto a los filsofos libres y alegres, ms all del bien y del mal, a los artistas creadores. Respecto a estos ltimos, no hay ni puede haber historia. Sin embargo y esto podra ser uno de los sentidos del eterno retorno, esa historia que Nietzsche descifra a travs de las peripecias de la historia occidental, bien podra ser el destino recurrente de la humanidad. Pues La ciencia jovial, la creacin de los grandes artistas en la afirmacin alegre de su fuerza, es tambin una amenaza para todos los que no tienen la misma potencia, el mismo poder, y no puede dejar de suscitar el mismo resentimiento, la misma alianza de los dbiles contra los fuertes... a menos que ya no 246
90 GM III, 10, p. 135.

aparezcan los sacerdotes ascticos para racionalizar y par organizar esa masa, y para conducirla, con los viejos hbitos de la voluntad de verdad, hacia la autodestruccin, repitiendo asi, una y otra vez, la historia del nihilismo.
FOUCAULT, DISCIPLINA Y CUIDADO DE S

A veces Nietzsche es considerado como el primer postmoderno. Y es verdad que la influencia de Nietzsche sobre Heidegger, Derrida, Deleuze, Foucault, Rorty y tantos otros, es inmensa. Sin embargo, salvo la crtica radical de la racionalidad occidental, no es evidente el sentido que deba drsele al concepto de postmodernidad que subyace a este juicio. Una interpretacin viable sera que la alternativa a la racionalidad, en todos los dominios, es la esttica o una visin esttica del mundo: en efecto, desde el punto de vista de la esttica, se puede entender la valorizacin de la pluralidad o de la multiplicidad, la critica de la idea de progreso y de filosofa de la historia. Tambin se podra presentar el paso de la modernidad a la postmodernidad como el paso del ascetismo como cultura impuesta desde fuera, a un ascetismo como autodisciplina que tiene por objeto a la obra de arte. El doble sentido del ascetismo, primero como disciplina externa de la cultura que, en su dureza ciega y absurda, puede producir a veces el milagro del individuo libre, y segundo como autodisciplina asctica de los buscadores de belleza este doble sentido se descubre tambin en un discpulo de Nietzsche: Michel Foucault. 1. En la parte genealgica de su obra Vigilar y castigar y La voluntad de saber (primer volumen de la Historia de la sexualidad), Michel Foucault nos muestra cmo las disciplinas modernas produjeron un cierto tipo de individualidad: no el individuo nietzscheano, libre y autnomo, posthistrico, sino el individuo moderno, normalizado, moldeado segn las exigencias de un biopoder siempre ms globalizante y omnipresente. Este individuo es tambin el individuo cartesiano, racional, calculador, regular, previsible, que camina poco a poco hacia el nihilismo. Una de las preocupaciones centrales de Vigilar y castigar es comprender la genealoga del individuo moderno, y comprenderla no a partir de la categora de la subjetividad o del sujeto, sino como un ser individuado desde fuera por las relaciones de poder/saber en las cuales estn atrapados los prisioneros, los alumnos, los soldados, los enfermos y, finalmente, el conjunto de toda la poblacin. Se percibe aqu el eco lejano del anlisis heideggeriano de la modernidad y de la racionalidad cientfica y tcnica, las cuales son el resultado, a largo plazo, del surgimiento de la subjetividad cartesiana. Pero en Foucault, no hay ni metafsica ni una historia de la metafsica, sino, ms bien, una genealoga minuciosa de las prcticas, de las microtcnicas de poder. Y, como en Nietzsche, el saber, la razn, la verdad, no tienen ninguna autonoma: son producto de la voluntad de poder en Nietzsche, o, ms sencillamente, del poder en Foucault. 2 En la ltima parte de su obra, El uso de los placeres y La inquietud 247 de s, hay un giro importante en la problemtica de Foucault. Aunque aqu no analizar las complejas y diversas razones de la

modificacin de las investigaciones y de las preocupaciones del filsofo-historiador, el resultado, sin embargo, es evidente: el abandono de los anlisis desde la perspectiva de la exterioridad, para tomar en cuenta la relacin del individuo o del sujeto consigo mismo. En esta transformacin es muy significativa una modificacin de vocabulario. En la genealoga, Foucault, al igual que Nietzsche, hablaba de voluntad de verdad, de voluntad de saber, y hacia una reconstruccin de la "historia de la verdad" historia que obviamente no era una historia de lo que haba de verdadero en el conocimiento, sino una historia del destino de la cultura occidental, que haba colocado a la voluntad de verdad en el centro de sus preocupaciones. En sus ltimas obras, Foucault, para hablar retrospectivamente de la genealoga, ya no habla de voluntad de verdad, sino de juegos de verdad, juegos de la verdad en su relacin con el poder; ahora, Foucault habla de juegos de verdad en la relacin de s a s mismo y en la constitucin de s- mismo como sujeto. Esta modificacin de vocabulario no es inocente, porque, de cierta manera, corresponde tambin a la doble perspectiva de la genealoga nietzscheana: el ascetismo como cultura y el ascetismo como autodisciplina. Estamos ahora en el mundo del uso de los placeres y del cuidado de s. Este mando no est dado, sino que debe ser conquistado cuidadosamente, mediante un trabajo sistemtico. No se trata ms de un desciframiento de las relaciones de saber y de poder, sino de una meditacin sobre "las artes de la existencia":
Hay que entender aqui prcticas reflexivas y voluntarias por las cuales los hombres, no slo se dan reglas de conducta, sino buscan transformarse ellos mismos, modificarse en su ser singular, y hacer de su vida una obra que lleve a ciertos valores estticos y que responda a ciertos criterios de estilo. 91

Son prcticas que permiten definir una forma de individualidad, irreducible al hecho de que sea una produccin del sa- ber-poder externo. Prcticas dietticas, sexuales, domsticas, de salud y de cuidado del cuerpo, de relacin con el otro en la organizacin de los placeres: el resultado de estas prcticas es una vida perfecta, algo as como una obra de arte. sta es la idea fundamental de Foucault: una existencia bella, una existencia que sea como una produccin artstica, y una tica esencialmente esttica. Es tambin muy significativo que Foucault abandone, en esas obras tardas, lo que haba sido el centro de sus preocupaciones anteriores: una tentativa de comprender a travs de la concepcin clsica de la locura, a travs de las mutaciones en las configuraciones del discurso, a travs de la genealoga del castigo o de la scientia sexualis el surgimiento de la modernidad, del sujeto y del individuo moderno, de la racionalidad moderna. Como se sabe, El uso de los placeres y La inquietud de s son libros sobre la tica antigua, griega y romana. Esa dislocacin, ese desplazamiento del inters, puede ser interpretada de la siguiente manera: en la medida 248
91 Michel Foucault, L'usage des plaisirs, Paris: Gallimard, 1984, p.16-17. (tr. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Mxico: Siglo XXI Editores, 1986).

en que hay an una voluntad de verdad, hay tambin una historia, porque hay una lgica del desarrollo, sin importar aqu que esta historia sea la del progreso (en la lnea kantiana o, principalmente, hegeliana), o que sea una historia de la decadencia, del olvido o de la enfermedad, como en Nietzsche o Heidegger. Foucault, a pesar de todas sus denegaciones, no poda dejar de apoyarse en una cierta filosofa de la historia, nietzscheana o heideggeriana. Solamente porque Foucault renuncia a la voluntad de verdad, pueden surgir los juegos de verdad: ya no se trata de una voluntad ilusoria de verdad, sino de una voluntad nietzscheana de poder interpretada como potencia artstica. En este sentido, la modernidad ya no tiene ningn privilegio: la tica de la antigedad poda ser una ilustracin tan perfecta de una tica esttica, como cualquier otra tica esttica moderna o contempornea.

CONCLUSIONES
Vamos a plantear algunas conclusiones y proponer algunos comentarios sobre el itinerario esquemtico que he sugerido. La cuestin del ascetismo, como disciplina y autodisciplina, alude a dos significados diferentes segn el punto de vista "externo" o "interno": se pueden analizar las tcnicas del cuerpo y del alma como procedimientos de la cultura, del poder-saber sobre la conducta del individuo; y tambin se pueden pensar las disciplinas como autoafectacin, como trabajo del sujeto sobre s-mismo, sobre su propia conducta. Pero queda la cuestin de saber cul ser el tipo de sujeto que va a salir de la disciplina: un sujeto reflexivo, de tipo socrtico o cartesiano? un sujeto individualizado pero solitario y sometido a la masificacin? un sujeto moral responsable del otro? o un sujeto artstico y responsable de s? En la perspectiva nietzscheana, el ascetismo y la disciplina no pueden producir un sujeto moral socialmente responsable. En efecto, el ascetismo como autodisciplina (por lo menos en la historia judeo-cristiana), el ascetismo ejercido y difundido por los sacerdotes, es una ilusin destinada a esconder la falta de sentido de la vida humana. Si tiene un contenido cognitivo, es un contenido engaador. El individuo no puede aprender nada de las reglas, ya que todas las llamadas "verdades" son mentiras. Y el ascetismo como cultura bruta, vale slo por la forma. Corno lo dice Nietzsche, hay una crueldad y una tirana de las disciplinas que no tiene sentido en s. Es verdad que el resultado del adiestramiento puede ser el individuo soberano. Pero aqu se debe estar atento al hecho de que aquel producto maravilloso de la cultura es excepcional: el artista o el creador, el gran filsofo o el santo, milagros de la voluntad de poder cuando, por suerte, no fue aniquilada por los castigos, o cuando no fue encarnada y pervertida en el resentimiento de los potentes sacerdotes ascticos. El ascetismo protestante, como lo describe Max Weber, y toda la espiritualidad puritana y pietista, influy, sin duda, en la crtica de Nietzsche al cristianismo. El ascetismo calvinista es interesante porque es ante todo una autodisciplina que produce los 249 "virtuosos" del autocastigo. Ahora bien, esta disciplina rigurosa, sistemtica, antihe- donista, estaba totalmente ordenada o

subordinada a un fin religioso radicalmente trascendente. Cmo fue posible la transformacin interna del protestantismo hacia el espritu secularizado del capitalismo, hacia la "jaula de hierro" del capitalismo contemporneo? A mi modo de ver, esta transformacin fue posible porque las reglas del ascetismo protestante estaban orientadas exclusivamente hacia el individuo-y, en consecuencia, no tenan ningn contenido social, ninguna referencia al mundo de los otros hombres. Adems, en razn de la trascendencia absoluta de Dios, el posible contenido cognitivo de las normas perda todo valor intrnseco. En este sentido, la crtica de Nietzsche est plenamente justificada. Ese tipo de ascetismo slo poda producir los "hroes" masoquis- tas del autoaniquilamiento: artistas pervertidos, voluntad de poder desviada. La autodisciplina y las tcnicas ejercidas sobre s, vistas desde un punto de vista esttico, pueden ciertamente producir una forma de individualidad relativamente autnoma respecto a las determinaciones externas. Pero no pueden ser comprendidas como formas de comportamiento susceptibles de generalizacin. En efecto, la caracterstica del artista y de la obra de arte es su singularidad. En razn de esta singularidad, es imposible concebir una historia del arte como una historia del progreso. El universo de las formas es un universo infinitamente mltiple. Si, pues, uno pudiera hablar de "racionalizacin" en el campo de la actividad artstica, sera solamente segn criterios internos de perfeccin y de cumplimiento. En razn de su singularidad y de su imprevisibilidad, es imposible construir una teora de las condiciones de posibilidad de la creacin artstica por lo menos una teora de las condiciones necesarias y suficientes. Sin embargo, si se cree que el arte tiene un papel importante en la vida, en la existencia de todo el mundo, entonces debemos pensar cmo ser ms fcil para ms personas "cantar blues" 92 , tener la posibilidad de sentir emociones estticas, ya sea como receptores o como productores. Esta dimensin social y poltica del arte no significa construir la tica y la poltica segn el modelo de la obra de arte, ni otorgar al arte una posicin dominante en la vida social: tica y poltica tienen una autonoma, y su mira y su valor son a pesar de Nietzsche universalistas y democrticas, en el mundo moderno contemporneo. Pero el universalismo democrtico tiene tambin que dejar abierta la posibilidad de una vida buena por todos. Y una vida buena comporta una dimensin irreducible de belleza.

BIBLIOGRAFA
Berten, Andr, "De la tica puritana a la tica Weber y Habemas", en Aguirre, Jos Mara (eds.), Pensamiento crtico, tica y absoluto. Manzana, 1928-1978, Vitoria : Editorial 347-366. de la fraternidad: e Insausti, Xavier Homenaje a Jos Eset, 1990, pp.

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92 Vase la contribucin de James Winchester en este volumen: "Por qu Nietzsche no puede cantar blues?" (N. del E.).

Bourdieu, Pierre, Le sens pratique, Pars: Minuit, 1980. (tr. El sentido prctico, Madrid: Taurus) Foucault, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Pars: Gallimard, 1975. (tr. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin, Mxico: Siglo XXI Editores, 1989). , Histoire de la sexualit, Vol. I, La uolont de savoir, Pars: Gallimard, 1976. (tr. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Mxico: Siglo XXI Editores, 1985). , L'usage des plaisirs, Pars: Gallimard, 1984. (tr. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Mxico: Siglo XXI Editores, 1986). , Le souci de soi, Pars: Gallimard, 1984. (tr. Historia e la sexualidad III, La inquietud de s, Mxico: Siglo XXI Editores, 1987). Weber, Max , "Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus", en Gesammelte Aufsatze zur Religions- soziologie, Band I, 4, Aufl., Tbingen: Mohr, 1947. , Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen: Mohr, 1956.

251

PODER Y ANTI-IGUALITARISMO EN NIETZSCHE Y HITLER93

Ernst Tugendhat

Es posible hablar de Nietzsche en conexin con Hitler? Muchos piensan que no. Sin embargo, hoy en da no resulta fcil ignorar los aos del nazismo, y si comparo el anti-igualitarismo de Nietzsche con el de Hitler, lo hago no slo porque a pesar de las muchas diferencias que hay entre los dos en efecto existen puntos de comparacin, sino porque creo que Nietzsche no hubiera dicho mucho de lo que dijo si hubiera sabido lo que en el entretanto nosotros tuvimos oportunidad de saber. Esto hace que la comparacin, que ni siquiera el mismo Nietzsche podra rechazar, tenga sentido. Quien lee a Nietzsche hoy, tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar: "Oh, si hubieras sabido..." I El igualitarismo rige, desde la Revolucin Francesa, la comprensin dominante de la moral y de la legitimidad. Ello no significa que lo aprueben todos, significa que domina el escenario de la discusin. Por eso puede decirse que los pensadores modernos que ven las cosas de otra forma no son apenas inigualitaristas, pues no se trata de que respalden meras intuiciones distintas, sino que son anti-igualitaristas: entienden

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11 KSA 5, pp. 316 ss; GM II, 13. De aqu provienen todas las siguientes citas. 5 Ciertamente, a finales de 1888, es decir, a sus 44 aos y poco antes del colapso que interrumpira definitivamente su vida como escritor, Nietzsche bien podia declarar, en el momento de redactar estas lineas, que habia dado amplio testimonio de si en sentido literario. Haba escrito diez obras que, dicho sea de paso, EH comenta a sus lectores una tras otra en diez apartados que integran el soberbio capitulo "Por qu escribo tan buenos libros". Valga decir que la otra mitad de Ecce Homo no deja de ser en gran parte un comentario a sus escritos, a veces general, a veces pormenorizado, aunque con la licencia de un tratamiento no secuencial. A las obras comentadas en esta extraa autobiografa que es EH, tendramos que agregar otros tres escritos (El anticristo, Ditirambos de Dionisos y Nietzsche contra Wagner) que Nietzsche no llega a comentar en ella pero que alcanza a dar por concluidos y enviar a imprenta antes de finalizado el prolfico ao de 1888. 11 El tema del estilo es uno de los temas recurrentes de Nietzsche como intrprete de su propia obra. Encabezando el primero de los tomos de la edicin alemana de sus escritos inditos juveniles, se encuentra una primera autobiografa escrita a la tierna edad de 14 aos (Friedrich Nietzsche, Jugendschriften Herausgegeben von Hans Joachim Mette, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1994, vol. 1: Frhe Schriften 1854-1861, pp.1-32). Encontramos a Nietzsche comentando sobre sus escritos a los cuales divide ya, segn el estilo, en tres periodos (cf. Jugendschriften, vol. 1, 15 y 27). 24 KSA 12, 10[111], p. 519; VP 881. El texto continua con la oracin: "Que el hombre tiene que hacerse mejor y ms malvado, sta es mi frmula para esta inevitabilidad". 41 KSA vol. 13 18[6); VP 818; cf. KSA 13. lira

l 207

1. En la explicacin de las transformaciones que conoci la modernidad y, principalmente, del proceso universal de racionalizacin, no desempe una cierta forma de tica
1 Aqu el autor se refiere a una temtica expuesta por Foucault en el tercer volumen de su Historia de la sexualidad con el nombre de "Le souci de so i" y que, en la versin castellana, ha sido traducida como "La inquietud de s" (tr. M. Foucault, Historia de la sexualidad, t. III, Mxico: Siglo XXI Editores, 1987) (N. del E.) 5 Cf. Berten, Andr (1990), "De la tica puritana a la tica de la fraternidad: Weber y Habermas", en Aguirre, Jos Mara e Insausti, Xavier (Eds.), Pensamiento critico, tica y absoluto. Homenaje a Jos Manzana, 1928-1978, Vitoria: Editorial Eset, pp. 347-366. 10 GM, III, 27, pp. 182-183. 16 Cf. GM III, 9. 1 La presente traduccin fue realizada por Vicente Durn Casas, S.J. ( I-IV) y Germn Melndez ( V-Xlll) y revisada por el autor.

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