Jiddu Krishnamurti

A PROPOS DE DIEU
Traduit de l'anglais par Colette Joyeux

1996 ditions Stock

Krishnamurti ne connat pas "Dieu" et secoue de toute son intelligence cette chimre avorte par l'ignorance et la peur. Avec des rponses simples, il apporte chacun la curiosit d'exercer sa Raison...

SOMMAIRE
Avant-propos Bombay, le 6 janvier 1960 Eddington, le 12 juin 1936 Londres, le 30 septembre 1967 Seattle, le 16 juillet 1950 Paris, le 30 avril 1967 PDL, chap. 28 Face la Vie, chap. 4 Face la Vie, chap. 7 CSV, tome 1, chap. 18 Bombay, le 3 mars 1965 Bangalore, le 7 avril 1948 Bombay, le 8 fvrier 1948 Bombay, le 27 fvrier 1955 Bombay, le 24 dcembre 1958 Bombay, le 8 mars 1961 Londres, le 23 octobre 1949 Madras, le 29 janvier 1964 Madras, le 15 dcembre 1974 Carnets, le 20 juillet 1961 New Delhi, le 31 octobre 1956 Ojai, le 5 juillet 1953 Ojai, le 21 aot 1955 Ojai, le 21 aot 1955 (suite) Saanen, le 2 aot 1964 Saanen, le 1er aot 1965 Le Temps Aboli, le 2 avril 1980 Carnets, le 27 juin 1961

Citation
L'intelligence n'est pas l'aptitude au maniement habile d'arguments, de concepts, d'opinions contradictoires - comme si les opinions pouvaient donner accs la dcouverte de la vrit, ce qui est impossible - mais elle consiste se rendre compte que la mise en actes de la pense, en dpit de toutes ses capacits, de ses sub tilits, et de l'activit prodigieuse qu'elle ne cesse de dployer, n'est pas l'intelligence. J. Krishnamurti

Quatrime de Couverture
Face au mystre de la vie et de la mort, face l'angoisse existentielle, l'homme choisit gnralement son camp ou bien il carte toute notion de Dieu, considrant la vie comme une mcanique rgie par les lois naturelles communes toutes les espces vivantes, ou bien il se tourne vers la foi et une tradition religieuse. Il arrive que ces deux attitudes alternent au gr des alas de la vie. Dans A PROPOS DE DIEU, Jiddu Krishnamurti analyse trs finement les racines de la croyance, expose les dviances des traditions religieuses, dmontre la vanit de toute qute d'une connaissance de " l'inconnaissable ". Sans se rsigner pour autant ni au matrialisme desschant ni au dsespoir, il ouvre une troisime voie, originale, rigoureuse sans tre austre : il existe, dit-il, un autre type d'" esprit religieux ", qui n'est asservi aucune tradition, aucun gourou ; il faut cesser de passer par l'intellect ou la foi aveugle pour tre enfin " radicalement libre " de faire l'exprience de la ralit, de la vrit, de la flicit suprmes. L'esprit religieux tel que le conoit Krishnamurti est la perception directe du sacr sans adhsion aucun dogme religieux. "La question n'est pas de savoir si Dieu existe ou non, mais comment l'homme peut dcouvrir Dieu." Or, Dieu, ce n'est pas la description qu'on en fait. "Le mot Dieu n'est pas Dieu." Pour le trouver, ce "rel absolu", "l'esprit doit tre libre, affranchi des rituels, des dogmes, du savoir et de l'exprience", dans un tat d'"innocence". nous de nous prparer recevoir Dieu sans nous fier nos constructions intellectuelles ni notre foi aveugle, sans l'appui d'un gourou. Simplement avec une attention sans faille "ce qui est". Avec intensit, mais sans effort, sans dlibration, sans spculation. En laissant s'instaurer en nous le silence.

Avant-propos
Jiddu Krishnamurti naquit en Inde en 1895 et fut pris en charge l'ge de treize ans par la Socit thosophique, qui voyait en lui l' Instructeur du Monde dont elle avait proclam la venue. Trs vite, Krishnamurti apparut comme un penseur de grande envergure, intransigeant et inclassable, dont les causeries et les crits ne relevaient d'aucune religion spcifique, n'appartenaient ni l'Orient ni l'Occident, mais s'adressaient au monde entier. Rpudiant avec fermet l'image messianique qu'on lui avait attribue, il pronona grand fracas en 1929 la dissolution de la vaste organisation nantie qui s'tait constitue autour de sa personne ; il dclara alors que la vrit tait un pays sans chemin , dont l'accs ne passait par aucune religion, aucune philosophie ni aucune secte tablies. Tout le reste de sa vie, Krishnamurti rejeta obstinment le statut de gourou que certains voulaient lui faire endosser. Il ne cessa d'attirer un large public dans le monde entier, mais sans revendiquer la moindre autorit ni accepter aucun disciple, s'adressant toujours ses auditeurs de personne personne. la base de son enseignement est la conviction que les mutations fondamentales de la socit ne peuvent aboutir qu'au prix d'une transformation de la conscience individuelle. L'accent est mis sans relche sur la ncessit de la connaissance de soi et sur la comprhension des influences limitatives et sparatrices des conditionnements religieux et nationaliste. Krishnamurti a toujours insist sur l'imprative ncessit de cette ouverture, de ce vaste espace dans le cerveau o est une nergie inimaginable . C'tait l, semble-t-il, la source de sa propre crativit, et aussi la cl de son impact charismatique sur un public des plus varis. Krishnamurti poursuivit ses causeries dans le monde entier jusqu' sa mort, en 1986, l'ge de quatre-vingt-dix ans. Ses confrences, entretiens et dialogues, son Journal et ses lettres ont t rassembls en plus de soixante volumes. La srie d'ou vrages thme dont fait partie le prsent volume est une compilation d'extraits de l'uvre immense que constitue son enseignement. Chaque volume est ax sur un problme dont l'actualit et l'urgence sont en parfaite adquation avec les proccupations de notre vie quotidienne.

Chapitre 01 Bombay, le 6 janvier 1960

Extrait du compte rendu de la cinquime causerie publique Bombay, le 6 janvier 1960, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XI, Krishnamurti Foundation of America, 1992. L'esprit, c'est le connu, c'est--dire tout ce dont nous avons fait l'exprience. Et c'est avec pour mesure le connu que nous essayons de connatre l'inconnu. Il est pourtant vident que jamais le connu ne pourra connatre l'inconnu ; il ne peut connatre que ce qu'il a vcu, ce qui lui a t enseign, ce qu'il a engrang. Notre es prit peut-il voir la vrit de son incapacit connatre l'inconnu? Il ne fait aucun doute que si je vois trs clairement que mon esprit ne peut pas connatre l'inconnu, il se fait en moi un calme, un silence absolus. Si je crois pouvoir saisir l'inconnu grce des capacits qui relvent du connu, je fais beaucoup de bruit: je parle, je rejette, je choisis, j'essaie de trouver une voie jusqu' l'inconnu. Mais si mon esprit se rend compte de son incapacit totale apprhender le connu, s'il peroit qu'il ne peut pas faire le moindre pas dans sa direction, alors que se passe-t-il? Alors l'esprit devient totalement silencieux. Il n'est pas plong dans le dsespoir: il ne cherche plus rien. Notre qute suit un mouvement qui ne peut aller que du connu au connu, et tout ce que peut faire l'esprit, c'est raliser que jamais ce mouvement ne dvoilera l'inconnu. Tout mouvement de la part du connu reste inscrit dans le primtre du connu. C'est la seule chose que je puisse percevoir, la seule chose que l'esprit ait raliser. Alors, en l'absence de toute stimulation, de tout objectif, l'esprit est silencieux. L'amour, c'est le silence - ne l'avez-vous point remarqu? Il peut natre tandis qu'on tient l'autre par la main, ou qu'on regarde tendrement un enfant, ou qu'on se laisse pntrer par la splendeur du soir. L'amour n'a ni pass ni futur, et il en va de mme pour cet extraordinaire tat de silence. Et sans ce silence, qui est vacuit totale, il n'est pas de cration. Vous pouvez tre trs dou dans le domaine qui vous est propre, mais l o il n'y a pas cration, il y a destruction, dcadence, et l'esprit s'tiole et meurt. Lorsque l'esprit est vide, silencieux, qu'il est dans un tat de ngation complte - ce qui n'est ni un tat neutre ni le contraire d'une attitude positive, mais un tat tout fait diffrent dans lequel toute pense a cess - alors, et alors seulement, l'indicible peut voir le jour. Bombay, le 6 janvier 1960

Chapitre 02 Eddington, le 12 juin 1936

Extrait du rapport authentique de la premire causerie publique Eddington, Pennsylvanie, le 12 juin 1936, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. III, Krishnamurti Foundation of America, 1991. Il existe une vision mcaniste de la vie selon laquelle l'homme n'tant que le produit de l'environnement et de diverses ractions, perceptibles aux sens et eux seuls, cet environnement et ces ractions devraient tre sous le contrle d'un systme efficace d'organisation qui permette l'individu de fonctionner uniquement dans les limites du cadre fix par ce systme. Il faut que vous saisissiez bien la pleine signification de cette conception mcaniste de l'existence, qui n'envisage aucune entit suprme, transcendante, ni rien qui ait une continuit. Cette vision exclut toute espce de survie aprs la mort, la vie n'tant qu'un bref passage avec pour seule issue l'anantissement. L'homme n'tant rien d'autre que le rsultat de ractions au milieu ambiant, et son unique proccupation tant un dsir goste d'assurer sa propre scurit, il a contribu crer un systme fond sur l'exploitation, la cruaut et la guerre. Dans cette optique, les activits de l'homme ne peuvent tre guides et orientes que si l'on modifie et si l'on matrise l'ensemble de son environnement. D'autres, au contraire, pensent que l'homme est d'essence divine, que son destin est contrl et guid par une Intelligence suprme. Ils affirment tre la recherche de Dieu, de la perfection, de la libration, du bonheur, d'un tat d'tre dans lequel tout conflit subjectif aurait cess. Cette croyance en une entit suprme guidant la destine humaine est base sur la foi. Selon eux, c'est cette entit transcendante - ou cette intelligence suprme - qui a cr le monde ; et le je , l'ego, l'individu a une perma nence en soi, une qualit ternelle. A certains moments, vous pensez que la vie est mcanique, et d'autres - les moments de souffrance et de confusion - vous vous tournez de nouveau vers la foi, vers un tre suprme qui puisse vous guider et vous aider. Vous vacillez entre deux ples opposs, alors que ce n'est qu'en comprenant l'illusion des contraires que vous pourrez vous affranchir des limitations et des barrires qu'ils constituent. Vous vous imaginez souvent en tre libr, mais on ne peut tre radicalement libre de tout cela que lorsqu'on comprend pleinement le processus qui est l'origine de ces limites, et qu'on y met fin. On ne peut absolument pas apprhender le rel, comprendre ce qui est, tant que se perptue ce processus d'ignorance qui n'a point de commencement. Lorsque ce processus - qui se perptue spontanment grce l'activit d'un dsir sciemment entretenu - lorsque ce processus cesse enfin, alors est ce qu'on peut appeler la ralit, la vrit, la flicit. Eddington, le 12 juin 1936

Chapitre 03 Londres, le 30 septembre 1967

Extrait de Talks in Europe 1967, Londres, le 30 septembre 1967, Krishnamurti Foundation, Londres, 1968 (puis). Cela vaudrait sans doute la peine de s'attarder sur la question du sens de la vie: en a-t-elle vraiment un? Il n'en est rien en ce qui concerne l'existence que nous menons, car la vie moderne n'a gure de sens. On lui attribue une signification thorique, intellectuelle, thologique ou (si l'on peut se permettre ce terme) mystique ; on essaie de lui trouver un sens profond, comme l'ont fait certains crivains en proie au dsespoir face cette existence sans issue, lui inventant intellectuellement une raison d'tre profonde, essentielle. Et il nous serait trs bnfique, me semble-t-il, de dcouvrir par nous-mmes, d'une faon qui ne soit ni motionnelle ni intellectuelle, mais relle, tangible, s'il existe dans la vie quelque chose de sacr. Et ce, sans prendre en compte les inventions de l'esprit, qui ont confr l'existence un sens sacr, mais en cherchant savoir si une telle chose existe vritablement. Car dans cette recherche, dans la vie que nous menons, l'observation nous prouve, tant sur le plan historique qu'actuel, que sous tous ses aspects - le monde des affaires, la comptition, le dsespoir, la solitude, l'angoisse, et les destructions qu'entranent la haine et la guerre -, la vie, l'image de tout cela, n'a que trs peu de sens. Nous pouvons vivre soixante-dix ans, en passer quarante au bureau, avec son cortge de routine, d'ennui, et de solitude - tout cela est assez dpourvu de sens. Prenant conscience de cette situation, tant en Orient qu'ici mme, on en vient alors confrer un sens et une valeur un sym bole, une ide, un Dieu - qui sont videmment des inventions de l'esprit. Les Orientaux ont toujours dit: la vie est une, il ne faut pas tuer ; Dieu existe en chaque tre humain, il ne faut pas dtruire. Mais l'instant d'aprs ils s'anantissent les uns les autres - en fait, en paroles ou en affaires - et donc, cette ide que la vie ne fait qu'un, ce sens sacr de la vie, ne signifient pas grand-chose. De mme, l'Occident ayant pris conscience de ce qu'est rellement l'existence, de la brutalit, de la comptition sans scrupule de la vie quotidienne, on confre un sens un symbole. Ces symboles sur lesquels sont fondes toutes les religions sont considrs comme trs saints. Autrement dit, les thologiens, les prtres, les saints qui ont vcu leurs expriences spcifiques, ont attribu certaines formes de signification la vie et nous nous accrochons ces significations, mus par le dsespoir, la solitude, la routine du quotidien ; la porte de tout cela reste minime. Et si nous pouvions faire fi de tous les symboles, toutes les images, toutes les ides et croyances labors au fil des sicles et auxquels a t attribu un sens sacr, si nous pouvions vritablement nous dconditionner, nous dgager de toutes ces inventions hors de propos, alors peut-tre pourrions-nous rellement nous demander s'il existe quelque chose de vrai, d'authentiquement saint et sacr. Car c'est ce que ne cesse de chercher l'homme, aux prises avec le dsordre, le dsespoir, la culpabilit, la mort. L'homme a toujours cultiv, de diverses faons, ce sentiment qu'il doit forcment exister quelque chose qui se situe au-del du transitoire, qui transcende le flux du temps. Pourrions-nous prendre le temps d'approfondir cela, de dcouvrir par nos propres moyens si une telle chose existe? - mais ce ne doit pas tre une chose qui rponde nos besoins, nos dsirs,

sous forme de Dieu, d'une ide, d'un symbole. Peut-on rellement carter toutes ces notions, pour trouver, enfin? Les mots ne sont qu'un moyen de communication, mais le mot n'est pas la chose. Le mot, le symbole, n'est en rien le fait authentique, et lorsqu'on est pig par les mots, il devient alors trs difficile de se dgager des symboles, des mots, des ides qui en fait font obstacle la perception. Bien que nous soyons obligs d'avoir recours aux mots, ils ne sont pas le fait rel. Donc, si nous pouvons galement savoir en toute conscience, en toute vigilance, que le mot n'est pas le fait, alors nous pourrons commencer approfondir vraiment cette question. En fait, l'homme, m par le dsespoir et la solitude, a investi d'un caractre sacr une ide, une image faonne par la main ou l'esprit. L'image a ainsi revtu une importance extraordinaire pour le chrtien, l'hindou, le bouddhiste, pour ne citer que ceux-ci, et tous ont investi cette image d'un sens sacr. Pouvons-nous carter toutes ces notions - pas seulement en paroles ou en thorie, mais faire vritablement fi de tout cela - et voir dans toute son ampleur la futilit d'une telle activit? Nous pourrons alors commencer poser la question. Mais sans qu'il y ait personne pour nous rpondre, car toute question fondamentale que nous nous posons nous-mmes ne peut recevoir de rponse de quiconque - et surtout pas de notre part. Ce que nous pouvons faire, en revanche, c'est poser la question et la laisser mijoter, la laisser mrir - lui laisser libre cours. Et il faut tre capable de la suivre jusqu'au bout. Ce que nous voulons savoir, c'est donc s'il existe, au-del du symbole, au-del du mot, quelque chose de rel, de vrai, quelque chose qui, en soi, soit absolument saint. Londres, le 30 septembre 1967

Chapitre 04 Seattle, le 16 juillet 1950

Extrait du compte rendu de la premire causerie publique Seattle, le 16 juillet 1950, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. VI, Krishnamurti Foundation of America, 1991. QUESTION : Il existe aujourd'hui dans le monde une multitude de concepts diffrents de Dieu. Quelle est donc votre propre conception de Dieu? KRISHNAMURTI : Nous devons tout d'abord mettre au jour ce que nous entendons par concept. Que signifie pour nous le processus de la pense? Car en somme, lorsque nous formulons un concept, disons celui de Dieu, notre formule ou notre concept est forcment, n'est-ce pas, le rsultat de notre conditionnement. Si nous croyons en Dieu, notre croyance est sans nul doute le rsultat de notre environnement. Il y a d'un ct ceux qui sont entrans ds l'enfance nier Dieu et de l'autre ceux qui sont entrans croire en Dieu, comme c'est le cas pour la plupart d'entre vous. Nous formulons donc un concept de Dieu qui est fonction de notre formation, de l'arrire-plan qui nous est propre, de nos habitudes particulires, de nos prfrences et de nos aversions, de nos espoirs et de nos craintes. Donc, de toute vidence, tant que nous ne comprenons pas notre propre processus de pense, de simples notions conceptuelles de Dieu sont tout fait dpourvues de valeur, ne croyez-vous pas? Car la pense peut projeter tout ce qu'elle veut. Elle peut crer Dieu aussi bien que le nier. Chacun peut inventer Dieu ou le dtruire en fonction de ses inclinations, de ses plaisirs et de ses douleurs. Donc, tant que la pense est l'uvre, jamais nul ne d couvrira cette chose qui est au-del du temps. Dieu, ou la ralit, ne peut se dcouvrir que lorsque cesse toute pense. Or, lorsque vous demandez: Quelle est votre conception de Dieu? , vous avez dj formul votre propre pense, n'est-ce pas? La pense peut crer Dieu, puis faire l'exprience de ce qu'elle a cr. Mais ce n'est certainement pas une exprience vraie. La pense fait alors simplement l'exprience de sa propre projection - exprience qui n'est donc pas relle. Mais si vous et moi savons voir combien tout cela est vrai, alors peut-tre ferons-nous l'exprience de quelque chose de bien plus grand qu'une simple projection de la pense. l'poque actuelle, o l'inscurit intrieure et extrieure est de plus en plus grande, il y a de toute vidence une immense soif de scurit intrieure. Dans l'incapacit o nous sommes de trouver la scurit l'extrieur, nous la cherchons du ct d'une ide, de la pense, et c'est ainsi que nous crons ce que nous appelons Dieu, concept qui devient notre gage de scurit. Or tout esprit en qute de scurit est assurment incapable de comprendre le rel, le vrai. Pour comprendre ce qui est au-del du temps, il faut que les laborations de l'esprit prennent fin. La pense ne peut exister sans les mots, les symboles, les images. Et ce n'est que lorsque l'esprit est silencieux, libr de ses propres crations, qu'il devient possible de dcouvrir ce qui est vrai. Alors, se contenter de demander si Dieu existe ou non, c'est apporter au pro blme une rponse trs immature, n'est-ce pas? Il est rellement puril de formuler des opinions au sujet de Dieu.

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Pour faire l'exprience de ce qui est au-del du temps, pour le raliser, il nous faut videmment comprendre le processus du temps. L'esprit est le rsultat du temps, il est bas sur les chos d'hier. Est-il donc possible d'tre libr de cette multiplicit d'hier qui n'est autre que le processus du temps? C 'est sans conteste un problme trs srieux, et il ne s'agit pas ici de croire ou ne pas croire. La croyance et le refus de croire relvent tous deux de l'ignorance, alors que le fait de comprendre la nature temporelle de la pense nous apporte la libert qui seule rend la dcouverte possible. Mais en gnral nous prfrons croire, parce que c'est tellement plus commode: cela nous donne un sentiment de scurit, d'appartenance au groupe. Alors que, bien sr, cette croyance mme est un facteur de sparation: vous croyez en une chose, et moi en une autre. La croyance agit donc comme une barrire ; elle est un processus de dsintgration. L'important n'est donc pas de cultiver la croyance ou le refus de croire, mais de comprendre le mcanisme de l'esprit. C'est l'esprit, c'est la pense qui cre le temps. La pense, c'est le temps, et tout ce qu'elle projette est forcment inscrit dans le temps ; la pense ne peut donc pas se transcender elle-mme. Pour dcouvrir ce qui est au-del du temps, il faut que cesse toute pense, ce qui est trs difficile parce que l'abolition de la pense ne s'obtient ni par la discipline, ni par la matrise, ni par le dni ou le refoulement. La pense ne prend fin que lorsque nous en comprenons tout le processus, et pour comprendre les mcanismes de la pense il faut se connatre soimme. La pense, c'est l'ego, la pense, c'est le mot qui s'identifie en tant que moi , et quel que soit le niveau - plus ou moins bas ou lev - auquel se situe l'ego, celui-ci reste circonscrit au champ de la pense. Pour trouver Dieu, pour dcouvrir ce qui est au-del du temps, nous devons comprendre le processus de la pense - c'est--dire le processus du moi. Le moi est trs complexe ; il n'existe pas un seul et unique niveau ; il est, au contraire, fait d'une multitude de penses, d'entits, dont chacune est en contradiction avec les autres. Il faut avoir conscience de chacune d'entre elles, et que cette conscience s'exerce sans choix, sans condamnation ni comparaison ; c'est--dire qu'il faut tre capable de voir les choses telles qu'elles sont sans les dformer ni les interprter. Ds l'instant o nous jugeons ou traduisons ce qui est vu, nous le dformons en fonction de notre vcu antrieur. Pour dcouvrir la ralit ou Dieu, il faut exclure toute croyance, car l'acceptation ou le refus font obstacle la dcouverte. Nous voulons tous la scurit tant extrieure qu'intrieure, et notre esprit doit comprendre que cette qute de scurit est illusoire. Seul l'esprit qui vit dans l'inscurit, totalement libr de toute forme de possession, est arm pour la dcouverte - et la tche est ardue. Cela ne signifie pas qu'il faille se retirer au fond des bois, ou dans un monastre, ou s'isoler dans le repli d'une croyance singulire ; bien au contraire, car rien ne peut exister dans l'isolement. tre, c'est tre reli ; ce n'est qu'au sein de la relation que nous pouvons spontanment nous dcouvrir tels que nous sommes. C'est cette dcouverte mme, sans condamnation ni justification, de nous-mmes tels que nous sommes, qui suscite en ce que nous sommes une transformation fondamentale. Et l est le commencement de la sagesse. Seattle, le 16 juillet 1950

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Chapitre 05 Paris, le 30 avril 1967

Extrait de Les Enseignements de Krishnamurti en 1967, Le Courrier du Livre, Paris, 1969. L'esprit religieux est radicalement diffrent de l'esprit de croyance une religion. L'esprit religieux est psychologiquement affranchi de la culture de la socit. Il est galement affranchi de toute forme de croyance, et n'a nul besoin ni de passer par l'exprience ni de s'exprimer. Or l'homme, au fil de ses croyances, a cr au cours des sicles un concept auquel il a donn le nom de Dieu. La croyance en ce concept de Dieu lui est devenue ncessaire face ce constat - que la vie est faite de souffrances, d'une infinit de luttes, de conflits, de tourments, avec une tincelle occasionnelle de lumire, de beaut et de joie. Cette croyance un concept, une formule, une ide, lui est devenue ncessaire, parce que la vie est si dpourvue de sens. La routine quotidienne, la vie de bureau, de famille, la vie sexuelle, la solitude, le poids de tous les conflits lis l'expression de soi, tout cela a bien peu de sens ; et, la fin, la mort est toujours l. L'homme est donc oblig de croire, c'est pour lui une ncessit absolue. Selon le climat, les capacits intellectuelles de ceux qui ont invent ces ides et ces formules, le concept de Dieu, du Sauveur, du Matre a pris forme et c'est par son in termdiaire que l'homme s'efforce depuis toujours d'atteindre un tat de flicit, de vrit, la ralisation d'un tat que rien ne viendrait jamais troubler. C'est ainsi qu'il a pos le principe d'une fin vers laquelle tendent tous ses efforts. Les auteurs de ces ides, de ces concepts ont tabli soit un systme, soit un chemin suivre pour parve nir cette ultime ralit. Et l'homme s'est tortur l'esprit, grand renfort de discipline, de matrise de soi, de privations, d'abstinence, d'austrit, inventant ainsi de multiples chemins d'accs cette ralit. En Asie, les chemins sont nombreux qui conduisent cette ralit (ou tout au moins qui y prtendent) ; ils varient en fonction du temprament et des circonstances, et l'on suit de tels chemins en vue d'atteindre cette ralit que l'homme et la pense ne peuvent mesurer. En Occident, il n'y a qu'un unique Sauveur ; c'est par Lui seul que l'on peut accder cet ultime objet. Tous les systmes d'Orient et d'Occident impliquent une constante matrise de soi, un gauchissement constant de l'esprit, forc de suivre le modle instaur par le prtre, le livre sacr, autant de misrables procds qui sont l'essence mme de la violence. Leur violence ne consiste pas seulement renier la chair, mais aussi toute forme de dsir, de beaut, au profit de la contrainte et de la soumission un certain modle pralablement fix. Certains miracles ont ainsi t obtenus, mais les miracles sont parmi les choses les plus faciles raliser, que ce soit en Occident ou en Orient. Et ceux qui les ralisent sont salus comme des saints ; ils ont battu un record en ce sens qu'ils se sont conforms en tout point au modle qu'ils expriment dans leur vie quotidienne. Avec cela, ils ont trs peu d'humilit, car l'humilit ne doit pas s'afficher: se ceindre les reins d'un bout d'toffe, ou porter une robe monacale n'est pas une preuve d'humilit. Comme toute vertu, l'humilit est une chose qui n'existe que d'instant en instant, que l'on ne peut ni calculer ni dcider, ni prescrire comme un modle suivre. Pourtant c'est ce

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qu'a fait l'homme au cours des ges: le prcurseur, le premier avoir fait l'exprience de quelque chose que l'on nomma ralit, instaura ds lors un systme, une mthode, un chemin, et le reste du monde a suivi. Ensuite, les disciples, par une habile propagande, par d'habiles manipulations de l'esprit des hommes, ont fond une glise et des dogmes, des rituels. Et l'homme est prisonnier de tout ce systme: celui qui se met en qute de ce vers quoi tend tout esprit humain doit subir certaines formes de torsions, de contraintes, de tortures, pour accder cette ultime beaut. Intellectuellement, on voit bien l'absurdit de tout cela ; intellectuellement, discursivement, on voit l'absurdit de toute croyance, la btise foncire de toute idologie. D'un point de vue intellectuel, l'esprit peut bien affirmer que tout cela n'est que fadaises, et le rejeter, mais intrieurement demeure au plus profond de l'tre cette qute qui s'adresse ce qui est au-del des rituels, des dogmes, des croyances, des Sauveurs, au-del de tous ces systmes qui sont, c'est l'vidence mme, une invention de l'homme. On voit clairement que ses Sauveurs, ses Dieux, sont des inventions ; qu'il est relativement facile de les rejeter, et c'est ce que fait l'homme moderne. (Je ne sais vraiment pas pourquoi on emploie ce terme de moderne : l'homme tel que nous le connaissons n'a gure chang au fil des gnrations successives. Mais le cli mat actuel est tel qu'il rejette compltement l'autorit du prtre, de la foi et du dogme, et ce, de manire fondamentale: pour lui, Dieu est mort et il est mort trs jeune.) Et comme il n'y a plus ni foi ni Dieu, les seuls concepts restant sont ceux lis la jouissance physique immdiate, la satisfaction matrielle, au progrs social: l'homme vit dsormais pour le prsent, rejetant toute conception religieuse. On commence par rejeter les dieux extrieurs avec leurs prtres, ceux de toutes les religions tablies - il faut rejeter compltement toutes ces choses car elles sont totalement dnues de valeur. Ce sont elles qui ont engendr les guerres, qui ont divis les hommes, que ce soit la religion juive, hindoue, chrtienne ou l'islam - elles ont dtruit l'homme, elles l'ont divis, elles ont t une des causes principales de la guerre, de la violence. Et en voyant tout cela, on rejette tous ces systmes, on les carte comme tant quelque chose de puril et d'immature. Intellectuellement, c'est trs facile faire. Il suffit pour cela de vivre dans ce monde, d'observer les mthodes d'exploitation utilises par les glises, les temples: qui ne les rejetterait? Il est en revanche beaucoup plus difficile de se librer de toute croyance et de toute recherche au niveau psychologique. Or nous voudrions tous trouver quelque chose que l'homme, que la pense retorse n'ait pas contamin, quelque chose que la socit culturelle et intellectuelle n'ait pas pollu, quelque chose que la raison ne puisse dtruire. Ce quelque chose, nous le cherchons tous intensment, car cette vie n'est que labeur, lutte, tourments, routine. Certains sont sans doute capables de s'exprimer travers le verbe, la peinture, la sculpture, la musique, mais tout cela finit par paratre bien vide. Nous menons actuellement une vie trs vaine, et nous nous efforons d'en combler le vide par la littrature, la musique, les divertissements, les distractions, les ides, les connaissances ; mais si l'on veut y regarder d'un peu plus prs et un peu plus profond, on dcouvre combien on est vides, quel point toute notre existence est creuse, quand bien mme nous serions bards de titres, de possessions, ou de talents. Notre existence est vide, et quand nous nous en rendons compte, nous prouvons le dsir de la remplir. Nous cherchons - nous cherchons des voies et des moyens, non seulement de combler ce vide, mais encore de trouver quelque chose que l'homme ne puisse mesurer. Certains prennent des drogues, comme le LSD ou diverses drogues psychdliques qui largissent le champ de la conscience et suscitent un tat donnant accs certaines expriences, certains effets, parce qu'elles confrent au cerveau une certaine sensibilit, mais ce sont des effets purement chimiques, rsultant d'agents extrieurs. On prend ces drogues m par une attente, la suite de quoi on vit ces expriences intrieures ; de mme, on adhre certaines croyances et on vit des

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expriences qui sont conformes ces croyances: les deux processus sont du mme ordre. Tous deux donnent lieu une exprience, mais chaque fois l'homme se perd dans ses croyances: la drogue de la foi, ou la foi en une drogue. L'homme est ainsi invitablement prisonnier de ses propres penses. Tout cela, on le constate, on le met au jour puis on le rejette: autrement dit, on est affranchi de toute croyance. Cela ne veut pas dire que l'on devienne agnostique, cynique ou amer, au contraire: on pntre la nature mme de la croyance, on comprend pourquoi elle a pris une importance si extrme: parce que nous avons peur - telle est la raison de fond. Si la croyance a pris une telle importance, c'est cause de la peur - non seulement celle qui accompagne la terrible routine du quotidien, mais la peur de ne pas devenir, de ne pas russir sur le plan psychique, la peur de ne pas jouir d'un pouvoir, d'un statut important, d'un prestige, d'une notorit, tout cela tant source d'une immense peur, laquelle on se rsigne, certes - mais cette peur intrieure a galement pris d'normes proportions. Face ce vide total de l'existence, on se cramponne encore ses croyances, mme si l'on rcuse l'expression extrieure de l'autorit des croyances - ces croyances qu'ont inventes les prtres sous toutes les latitudes -, on se cre sa propre croyance dans l'espoir de dcouvrir, de rencontrer cette chose extraordinaire que l'homme ne cesse de chercher, toujours et encore. On cherche donc. La nature, la structure de cette recherche sont trs claires. Mais pourquoi cherche-t-on, au juste? C'est essentiellement affaire d'intrt personnel clair, certes, mais qui reste nanmoins un intrt personnel. On se dit: La vie est si factice, si vide, si morne, si stupide, il y a forcment quelque chose d'autre ; je vais frquenter ce temple, cette glise, cette... Puis on en vient rejeter tout cela, et on cherche plus profondment. Mais la qute elle-mme, quelle qu'en soit la forme, devient psychologiquement un obstacle. Cela, me semble-t-il, doit tre compris trs simplement et trs clairement. On peut sans doute rejeter objectivement l'autorit de tout systme prtendant conduire l'ultime vrit, et certes, on le fait. Mais l'essentiel, c'est de rejeter parce qu'on comprend la nature mme de la qute, l'essentiel, c'est de rejeter toute qute, justement parce qu'on se dit: Mais quel en est l'objet? Si l'on examine ce qu'est au juste cet objet que nous cherchons saisir ttons, que nous voulons tant, cela ne signifierait-il pas implicitement que nous sommes la recherche d'une chose que nous connaissons dj, que nous avons dj perdue et dont nous cherchons nous emparer? Entre autres choses, voil ce que sous-entend la recherche. Elle implique un processus de reconnaissance - autrement dit, pour trouver un objet de recherche quelconque, il faut tre en mesure de le reconnatre - sinon chercher n'a pas de sens. Suivez surtout bien ceci: on cherche quelque chose dans l'espoir de le trouver, et quand on le trouve, on le reconnat ; mais reconnatre est une action de la mmoire ; cela suppose donc que c'est quelque chose qui est dj connu de vous, que vous avez dj entrevu. Ou bien encore, lourdement conditionns comme vous l'tes par l'intense propagande de toutes les religions institutionnelles, vous vous hypnotisez, jusqu' atteindre un certain tat. Ainsi, quand vous cherchez, vous avez dj en vous un concept, une ide pralables de ce que vous cherchez et, quand vous le trouvez, cela veut dire qu'il vous est dj connu, sinon vous ne pourriez pas le reconnatre ; et c'est la raison pour laquelle il n'est absolument pas authentique. Il faut par consquent trouver cet tat dans lequel l'esprit est rellement libre de toute recherche, de toute croyance, sans devenir pour autant cynique et stagnant. Car nous avons tendance croire que si nous cessons de chercher, de lutter, de faire des efforts, de ttonner, nous sommes vous au dprissement. Et je ne vois pas du tout pourquoi cela devrait nous tre pargn - ne sommes-nous pas dj en train de dprir? On dprit, de mme qu'on meurt, de mme qu'on vieillit et que l'organisme physique arrive son terme. Toute notre vie est un processus de dprissement, parce

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que, au fil de l'existence, de la vie quotidienne, nous imitons, nous copions, nous sui vons, nous obissons, nous nous conformons: ce sont l autant de formes de dprissement. En revanche, l'esprit qui n'est plus engonc dans une croyance quelconque, ou dans une croyance de son propre cru, et qui ne cherche plus rien - bien que cela soit un peu plus ardu -, un tel esprit est intensment vivant. La vrit est une chose qui n'existe que d'instant en instant. Comme la vertu, comme la beaut, elle ne prsente aucune continuit. Ce qui est dot d'une continuit est le produit du temps et, le temps, c'est la pense. Lorsqu'on voit comment l'homme s'est comport envers lui-mme - comment il s'est tortur, brutalis, en devenant nationaliste, ou en se noyant dans des divertissements divers, que ce soit la littrature, ou ceci ou cela -, lorsqu'on voit tout le trac de sa vie, on se demande s'il faut en passer par l. Le faut-il? Comprenez-vous la question? L'tre humain doit-il passer par tout ce processus, pas pas - rejetant d'abord toute croyance ( condition d'avoir l'acuit ncessaire), puis rejetant toute forme de qute, refusant enfin de se torturer l'esprit comme de se complaire dans la facilit? Lorsqu'on voit ce que l'homme s'est inflig lui-mme dans le but de trouver ce qu'il appelle la ralit, on se demande - cette question, c'est vous-mme qu'il faut la poser, et non moi - s'il existe un moyen, ou un tat suffisamment explosif pour nous dbarrasser de tout cela en un clair. Parce que le temps n'est pas le moyen adquat. Toute cette recherche suppose du temps - pour trouver, cela peut prendre dix ans ou plus, voire mme impliquer la rincarnation, comme le croit toute l'Asie. Tout cela est affaire de temps - peu peu, on se dfait de ces conflits, de ces problmes, on de vient plus sage, plus habile, force de patience, on finit par savoir -, on dconditionne l'esprit petit petit. Voil ce qu'implique le temps. Il est pourtant vident que le temps n'est pas le moyen adquat, pas plus que la croyance ou les disciplines artificielles qu'imposent un systme, un gourou, un matre, un philosophe, un prtre - tout cela est si puril. Est-il donc possible d'viter tout ce processus et d'accder tout de mme cette chose extraordinaire? Car c'est une chose que l'on ne peut solliciter. Il faut que vous compreniez bien ce fait tout simple: c'est une chose qui ne peut tre ni recherche, ni sollicite, parce que l'esprit humain est trop obtus, trop restreint, nos motions sont trop mesquines, nos faons de vivre trop confuses pour que ce quelque chose d'immense, d'norme, puisse tre invit pntrer dans une si petite maison, dans une minuscule chambre, mme si tout y est en ordre. On ne peut pas solliciter cette chose. Pour ce faire, il faudrait la connatre, et vous ne pouvez pas la connatre (peu importe qui l'affirme) parce que ds l'instant o vous dites: Je sais, je connais , c'est que vous ne savez pas, que vous ne connaissez rien. Ds que vous affirmez l'avoir trouve, c'est que vous n'avez pas trouv. Si vous dites en avoir fait l'exprience, c'est que vous ne l'avez jamais faite. Ce sont l des manires subtiles et ruses d'exploiter l'autre - l'autre tant votre frre ou votre ennemi. Si vous voyez tout cela, non pas d'une faon abstraite, mais au niveau de la vie quotidienne, dans vos activits de chaque jour, quand vous vous apprtez crire, ou que vous parlez, que vous sortez en voiture ou que vous faites une marche solitaire en fort, si vous voyez tout cela d'un seul coup d'il - et inutile de lire des volumes pour faire cette dcouverte -, si vous embrassez la situation d'un seul regard, d'un seul coup, vous pouvez tout comprendre. Or vous ne pourrez vritablement comprendre cela de manire intgrale que lorsque vous vous connatrez vous-mme, tel que vous tes, trs simplement, comme tant le rsultat, le fruit de l'humanit tout entire, que vous soyez hindou, musulman, chrtien ou quoi que ce soit d'autre. Alors, la chose est l, prsente. Quand vous vous connaissez tel que vous tes, alors vous comprenez toute la structure des efforts de l'homme, ses duperies, ses hypocrisies, sa brutalit, sa qute.

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On peut alors se demander s'il est possible de rencontrer cette chose sans la solli citer, sans l'attendre, sans chercher, sans explorer - qu'elle soit, qu'elle advienne, tout simplement. Comme un vent frais entre par la fentre que vous avez laisse ouverte on ne peut pas inviter le vent, mais il faut laisser la fentre ouverte. Cela ne signifie pas que l'on soit dans un tat d'expectative - ce serait une illusion de plus ; ni que l'on doive s'ouvrir pour recevoir -, il s'agirait l encore d'un processus mental. Mais si on a su s'interroger sans chercher, sans croire, alors dans l'interrogation mme est la dcouverte. Mais jamais nous n'interrogeons. Nous voulons des rponses, nous voulons des confirmations, des affirmations ; fondamentalement, au trfonds de nous-mmes, nous ne sommes jamais affranchis de toute forme d'autorit intrieure ou extrieure. C'est l l'un des aspects les plus tranges de la structure de notre psych: tous, nous voudrions qu'on nous dise quoi faire ; nous sommes le rsultat de ce qu'on nous a dit. Ce que l'on nous a dit est une propagande millnaire. Il y a l'autorit des critures anciennes, celle du chef d'aujourd'hui, ou de l'orateur ; mais si vritablement au plus profond de nous-mmes nous rejetons toute autorit, ds lors nous n'avons plus peur. tre sans peur c'est regarder la peur en face ; mais, tout comme dans le cas du plaisir, jamais nous n'entrons en contact direct avec la peur. Jamais le contact direct n'a lieu, comme on entre en contact quand on touche une porte, une main, un visage, un arbre: nous n'entrons en contact avec la peur qu' travers l'image que nous nous en crons. Nous ne connaissons le plaisir qu' travers des demi-plaisirs. Jamais nous ne sommes en contact direct avec rien. Je ne sais si vous avez vrifi, lorsque vous touchez un arbre - comme on le fait lors d'une promenade en fort -, si vous touchez vritablement cet arbre. N'y a-t-il pas plutt un cran entre vous et l'arbre, mme si vous le touchez? De mme, si vous voulez entrer en contact direct avec la peur, il ne faut pas s'en faire la moindre image, ce qui veut dire en ralit qu'il ne faut garder aucun souvenir de votre peur d'hier. Ce n'est qu'alors que vous entrez vritablement en contact avec la peur relle d'aujourd'hui. Alors, si le souvenir de la peur d'hier est absent, vous avez toute l'nergie ncessaire pour aborder votre peur immdiate, et il faut une nergie immense pour aborder le prsent. Cette nergie vitale - que nous avons tous -, nous la dissipons, elle se dilue dans cette image, cette formule, cette autorit ; et il en va de mme lorsqu'on recherche le plaisir. Cette qute du plaisir est trs importante pour nous. Le plus grand de tous les plaisirs, c'est Dieu du moins on le suppose -, or il est peut-tre la chose la plus effrayante qui se puisse connatre, mais nous l'avons imagin, ce principe ultime, c'est pourquoi nous ne le rencontrons jamais. L encore, c'est comme lorsque vous avez dj reconnu un plaisir comme tant le plaisir prouv hier: jamais vous n'tes vraiment en contact direct avec une exprience relle, avec un tat prsent. Toujours, le souvenir d'hier recouvre et masque le prsent. Or, voyant tout cela, est-il possible de ne rien faire du tout, pas d'effort, pas de recherche, d'tre compltement ngatif vide, sans action? Parce que toute action est le rsultat de processus mentaux. Si jamais vous vous tes observ en pleine action, vous aurez constat que toute action est dicte par une ide, un concept, un souvenir antrieurs. Il y a ds lors une division entre l'ide et l'action, un intervalle, si petit, si minuscule soit-il, et c'est cause de cette division qu'il y a conflit. L'esprit peut-il, au contraire, tre absolument tranquille, sans pense, sans peur, et par consquent extraordinairement vivant, extraordinairement intense? Vous connaissez le mot passion. Il est souvent synonyme de souffrance ; pour les chrtiens, il symbolise certaines formes de souffrance. Ce n'est pas du tout ce sens que nous donnons au mot passion. La forme la plus haute de la passion, c'est l'tat de ngation absolue. Cette passion-l implique un total abandon de soi. Cet abandon absolu de soi exige une austrit extrme, laquelle n'est point la duret du prtre tourmentant les gens, ou des saints qui n'ont cess de se torturer et qui sont devenus

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austres force de brutaliser leur propre esprit. L'austrit est en fait une extraordinaire simplicit, non pas en matire de vtements ou d'alimentation, mais une simplicit intrieure. Cette austrit, cette passion, est la forme le plus leve de la ngation absolue. Alors, peut-tre, si vous avez de la chance - mais il ne s'agit pas l de chance -, cette chose vient sans qu'on la sollicite ; alors l'esprit cesse de vouloir lutter, de faire des efforts. Ds lors vous pouvez faire tout ce que bon vous semble, car, alors, l'amour sera. Sans cet esprit religieux il est impossible de crer une vraie socit. Pourtant il nous faut crer une nouvelle socit o cette effroyable activit de l'intrt personnel n'aurait qu'une place minime. Et ce n'est que grce un tel esprit religieux que peut tre la paix, tant extrieure qu'intrieure. Paris, le 30 avril 1967

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Chapitre 06 PDL, chap. 28

Extrait du chapitre 28 de Premire et Dernire Libert, Stock, Paris, 1955. QUESTION : Notre esprit ne connat rien d'autre que le connu. Qu'y a-t-il en nous qui nous incite chercher l'inconnu, la ralit, Dieu? KRISHNAMURTI : Votre esprit vous pousse-t-il vers l'inconnu? Y a-t-il en vous un lan vers l'inconnu, la ralit, Dieu? Je vous invite y rflchir srieusement. Sans faire de rhtorique, cherchons vraiment la rponse cette question. Existe-t-il en chacun d'entre nous un besoin de dcouvrir l'inconnu? Vraiment? Comment peut-on aller la recherche de l'inconnu? Comment peut-on trouver ce qu'on ignore? S'agit-il d'une impulsion vers le rel, ou d'un simple dsir du connu, mais largi? Comprenezvous ce que je veux dire? J'ai connu beaucoup de choses ; elles ne m'ont pas donn le bonheur, le contentement, la joie ; alors prsent je veux autre chose, qui me donnera un plus haut degr de bonheur, de contentement, de vitalit, ou que sais-je encore. Le connu, c'est--dire mon esprit - car mon esprit est le connu, le rsultat du pass -, peut-il se mettre la recherche de l'inconnu? Si je ne connais pas la ralit, l'inconnu, comment puis-je aller sa recherche? La vrit, sans nul doute, doit venir d'ellemme ; ce n'est pas moi de la poursuivre. Si je me lance sa poursuite, ce que je poursuis n'est autre que le connu, tel que je le projette. Notre problme n'est pas de savoir ce qui nous incite trouver l'inconnu: il est assez vident que c'est notre dsir d'tre plus en scurit, plus permanent, plus tabli, plus heureux, de fuir le dsordre, la souffrance, la confusion. Telle est notre motivation vidente. Lorsqu'on est anim par ce dsir, ce besoin, on trouve immanquablement une merveilleuse chappatoire, un merveilleux refuge - dans le Bouddha ou le Christ, dans les slogans politiques ou que sais-je encore. Mais tout cela n'est pas la ralit, l'inconnaissable, l'inconnu. Cet lan vers l'inconnu doit s'arrter, la recherche de l'inconnu doit cesser, ce qui signifie qu'il faut comprendre ce qu'est le connu cumulatif, c'est--dire l'esprit. L'esprit doit se comprendre lui-mme en tant que connu, parce que ce qu'il connat se limite cela. On ne peut pas concevoir ce qui nous est inconnu. On ne peut concevoir que ce que l'on connat. Notre difficult est de ne pas lancer l'esprit la recherche de ce qu'il connat dj, et cela ne peut se produire que lorsque l'esprit saisit sa propre nature, comprend comment tout son mouvement, issu du pass, se projette, travers le prsent, dans le futur. C'est un mouvement perptuel du connu. Ce mouvement peut-il prendre fin? Il ne peut se terminer que lorsque le mcanisme de son processus est compris, que l'esprit comprend sa propre nature et son fonctionnement, ses modes, ses objectifs, ses poursuites et ses demandes, et non seulement les demandes superficielles, mais les besoins et les mobiles intrieurs profonds. La tche est trs ardue. Ce n'est pas une runion, une confrence, ni la lecture d'un livre qui suffiront vous faire dcouvrir les rponses, loin de l. Il faut une observation de tous les instants, une perception claire et constante de chaque mouvement de la pense, non seulement l'tat de veille, mais mme pendant le sommeil. Ce doit tre un processus total, et non sporadique ou partiel.

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Et il faut aussi que l'intention soit juste. C'est--dire qu'il faut abolir cette superstition selon laquelle nous aurions tous en nous la soif de l'inconnu. C'est une illusion de croire que nous sommes tous la recherche de Dieu ; rien n'est moins vrai. La lu mire, nous n'avons pas besoin d'aller sa recherche. Une fois dissipes les tnbres, la lumire sera ; et ce n'est pas par les tnbres que nous pouvons accder la lumire. Tout ce que nous pouvons faire, c'est ter les barrires qui crent les tnbres, et tout dpend pour cela de l'intention qui nous anime. Si vous les tez en ayant un but en vue - voir la lumire -, alors vous n'tez rien du tout, vous ne faites que substi tuer aux tnbres le mot lumire. Mme regarder au-del des tnbres est une tentative pour les fuir. Ce que nous devons considrer, ce n'est pas ce qui nous pousse, mais pourquoi il y a en nous une telle confusion, de tels remous, de tels conflits, de telles contradictions, bref, toutes ces inepties de l'existence. Lorsqu'elles cessent, alors la lumire est, nous n'avons pas besoin d'aller sa recherche. La sottise disparue, vient l'intelligence. Mais le sot qui veut devenir intelligent est toujours sot. La sottise ne peut se transfor mer en sagesse ; ce n'est que lorsque cesse la sottise qu'est la sagesse, qu'est l'intelligence. Celui qui, tout en tant stupide, veut devenir intelligent, sage, ne peut videmment jamais y parvenir. Pour savoir ce qu'est la stupidit, il ne faut pas s'en tenir un niveau superficiel, mais l'explorer d'une faon pleine et exhaustive, pntrer jusqu'aux couches les plus profondes de la stupidit, et c'est une fois cette stupidit disparue qu'est la sagesse. L'important, ce n'est donc pas de dcouvrir s'il existe quelque chose d'autre, quelque chose de plus grand que le connu, et qui nous pousse vers l'inconnu, mais de voir ce qui, en nous, engendre la confusion, les guerres, les clivages sociaux, le sno bisme, la course la clbrit, l'accumulation des connaissances, l'vasion dans la musique, dans l'art, dans tant de voies diverses. L'important, de toute vidence, c'est de voir toutes ces situations telles qu'elles sont, et de revenir nous-mmes tels que nous sommes. A partir de l, nous pouvons avancer, car ds lors le rejet du connu est relativement facile. Lorsque l'esprit est silencieux, qu'il ne se projette plus dans le fu tur sous la tension du dsir, lorsque l'esprit est vraiment calme, profondment paisible, l'inconnu entre en existence. Il est inutile d'aller sa recherche. Et impossible de l'inviter. Inviter suppose de connatre: vous n'invitez pas un hte inconnu. Vous n'invitez que celui qui est connu de vous. Or vous ne connaissez pas l'inconnu, la ralit ultime, Dieu - peu importe le terme. C'est lui qui doit venir. Il ne peut venir que lorsque le champ est prt, que la terre est convenablement laboure ; mais si vous labourez avec pour motif de faire venir vous l'inconnu, alors il vous chappera. Notre problme n'est pas la qute de l'inconnaissable, mais la connaissance du processus cumulatif de l'esprit, qui est toujours le connu. C'est une rude tche, qui exige une constante attention, une constante lucidit sans distraction, ni identification, ni condamnation: c'est tre avec ce qui est. Alors seulement l'esprit peut tre calme, silencieux. Et aucune dose de mditation, de discipline ne peut le rendre silencieux - dans le vrai sens du terme. On ne peut pas forcer un lac tre calme: il faut d'abord que le vent tombe pour qu'il devienne calme. Aussi notre tche n'est-elle pas de poursuivre l'inconnaissable, mais de comprendre la confusion, le dsordre, la dtresse qui nous habitent. Alors, mystrieusement, entre en existence cette chose dans laquelle il y a de la joie. Extrait de Premire et Dernire Libert Chapitre 28

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Chapitre 07 Face la Vie, chap. 4

Extrait du chapitre 4 de Face la Vie, Adyar, Paris, 1964. Comment le saurez-vous? S'agit-il d'accepter des informations de seconde main, ou de dcouvrir vous-mme ce qu'est Dieu? Il est facile de poser des questions, mais il faut beaucoup d'intelligence, beaucoup de recherches, pour vivre une vrit. Sachez donc, pour commencer, si vous tes prt accepter ce qu'on vous dit au sujet de Dieu. Qu'importe ce qu'ont pu en dire Krishna, le Bouddha ou le Christ, car ils se sont peut-tre tous tromps, et votre gourou particulier aussi pourrait tre dans l'erreur. Pour dcouvrir ce qui est vrai, votre esprit doit absolument tre libre de s'enqurir, c'est--dire qu'il ne doit pas se contenter d'accepter ou de croire. Entendre la description de la vrit et vivre la vrit sont deux choses trs diffrentes. Tous les livres sacrs dcrivent ce qu'est Dieu, mais cette description n'est pas Dieu. Le mot Dieu n'est pas Dieu. Pour dcouvrir ce qui est vrai, on ne doit jamais rien accepter, on ne doit pas se laisser influencer par des livres, par les matres, ni par qui que ce soit. Si vous tes influenc, vous ne voyez que ce qu'on veut vous montrer. Et vous devez savoir que votre pense est capable de crer l'image de ce qu'elle dsire: elle peut imaginer Dieu avec une barbe, ou avec un seul il, elle peut le fabriquer bleu ou rouge. Il vous faut donc tre conscient de vos propres dsirs, et ne pas tre leurr par les projections de vos dsirs, de vos aspirations. Si vous avez trs envie de voir Dieu sous un certain aspect, l'image que vous verrez sera conforme vos dsirs, mais cette image ne sera pas Dieu, n'est-ce pas? Si vous vous sentez malheureux et que vous voulez tre consol, si vous tes sentimental et romantique dans vos aspirations religieuses, vous pouvez parvenir crer un Dieu qui vous fournira ce que vous dsirez. Mais cela ne sera toujours pas Dieu. Donc il vous faut avoir l'esprit compltement libre et alors seulement vous dcouvrirez ce qui est vrai. Ce n'est pas en acceptant une quelconque superstition, ni en lisant des livres prtendument sacrs, ni en devenant l'adepte d'un gourou, mais en tant libre, rellement libre de toute influence extrieure aussi bien que de vos dsirs et de vos aspirations, c'est seulement en ayant ainsi l'esprit clair qu'il vous sera possible de dcouvrir ce qu'est Dieu. Mais' si vous vous contentez de vous asseoir et d'essayer de deviner, le rsultat de vos spculations vaudra celui de votre gourou et sera aussi illusoire. QUESTION : Pouvons-nous devenir conscients de nos dsirs inconscients? KRISHNAMURTI : Pour commencer, percevez-vous vos dsirs conscients? Savezvous ce qu'est le dsir? Vous rendez-vous compte qu'en gnral vous n'coutez pas la personne qui vous parle, si ce qu'elle dit s'oppose vos convictions? Votre dsir vous empche d'couter. Si l'on vous dit que le Dieu que vous dsirez est le produit de vos frustrations et de vos craintes, couterez-vous? Bien sr que non. Ce que vous voulez n'a aucun rapport avec la vrit. Vous vous enfermez dans vos dsirs et ne percevez dj qu' moiti ceux qui sont conscients - n'est-il pas vrai? Percevoir ceux qui se cachent dans les profondeurs de la conscience est encore plus difficile. Pour dvoiler

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ce qui se cache, pour dcouvrir les motifs secrets, l'esprit qui cherche doit tre suffisamment clair et libre. Soyez donc d'abord pleinement conscient de vos dsirs conscients, et mesure que vous prendrez de mieux en mieux conscience de tout ce qui est la surface, vous pourrez entrer de plus en plus profondment en vous-mme. Extrait de Face la Vie Chapitre 4

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Chapitre 08 Face la Vie, chap. 7

Extrait du chapitre 7 de Face la Vie, Adyar, Paris, 1964. QUESTION : Quelle est la manire la plus facile de trouver Dieu? KRISHNAMURTI : e crains qu'il n'y ait pas de voie facile. Trouver Dieu est trs difficile, trs ardu. Ce que nous appelons Dieu, n'est-ce pas une cration de l'esprit? Vous savez ce qu'est la pense: c'est un produit du temps, et elle peut crer n'importe quelle illusion. Elle a le pouvoir de crer des ides, de se projeter dans toutes sortes de fantasmes et d'imaginations ; elle accumule, limine et choisit sans cesse. tant limite, troite, partiale, votre facult de pense peut se faire une image de Dieu, elle peut l'imaginer selon ses propres limitations et ses prjugs. Parce que certains guides spirituels, prtres ou soi-disant sauveurs ont dit que Dieu existe et l'ont dcrit, la pense peut se le figurer dans ces termes, mais cette image n'est pas Dieu. Dieu ne peut pas tre dcouvert par la pense. Pour comprendre Dieu, vous devez d'abord comprendre votre facult de penser, et c'est trs difficile, car notre esprit est trs complexe. Il est plus facile de se laisser aller des rves, l'illusion de croire que l'on se rapproche de Dieu. L'esprit peut se crer lui-mme de formidables illusions. Pour faire vritablement l'exprience de ce qu'on pourrait appeler Dieu, il faut que l'esprit soit compltement silencieux, et n'avez-vous pas constat combien c'est difficile? N'avez-vous pas remarqu que mme les grandes personnes ne se tiennent jamais tranquilles, qu'elles s'agitent tout le temps, qu'elles bougent les pieds et les mains? Et s'il est difficile de rester assis immobile, combien l'immobilit est plus difficile encore pour l'esprit! Vous pouvez devenir l'adepte d'un gourou et forcer votre esprit s'immobiliser, mais en ralit il ne sera pas calme, il s'agitera comme un enfant que l'on met au coin. Avoir l'esprit silencieux sans y tre contraint est un grand art. C'est alors seulement qu'on peut faire l'exprience de ce qui pourrait tre appel Dieu. QUESTION : Dieu est-il partout? KRISHNAMURTI : Cela vous intresse rellement de le savoir? Vous posez des questions sans trop penser et vous n'coutez pas ce qu'on vous dit. Avez-vous remarqu que les grandes personnes ne vous coutent presque jamais? Elles sont trop absorbes par leurs penses, leurs motions, leurs plaisirs et leurs chagrins. J'espre que vous avez remarqu cela. Si vous savez observer et couter, couter vraiment, vous apprendrez beaucoup, non seulement sur les personnes, mais sur le monde. Voici ce garon qui demande si Dieu est partout. Il est bien jeune pour poser une telle question. Il ne sait pas ce qu'elle veut rellement dire. Il a probablement une vague notion des choses, un sentiment de la beaut, une certaine perception des oiseaux dans le ciel, des eaux qui courent, d'un visage agrable et souriant, de la feuille qui danse au vent, de la femme portant un fardeau ; mais aussi des gens en colre, du bruit, des malheurs: tout cela est visible. Alors son intrt est naturel, comme son dsir de savoir ce qu'il en est de la vie. Il entend des adultes parler de Dieu, et cela l'intrigue. Il est trs important pour lui de poser une telle question, n'est-ce pas? Et il est trs important pour vous tous de chercher une rponse ce sujet, parce que, comme

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je l'ai dit l'autre jour, vous commencerez ainsi comprendre, tout au fond de vous, jusque dans les profondeurs de l'inconscient, le sens de tout cela ; et, en grandissant, la notion qu'il existe autre chose que ce monde de conflits se fera jour en vous. Le monde est beau, la terre est gnreuse, c'est nous qui abmons tout. QUESTION : Quel est le vrai but de la vie? KRISHNAMURTI : C'est, tout d'abord, ce que vous en faites. C'est ce que vous faites de votre existence. QUESTION : En ce qui concerne la ralit, ce doit tre autre chose. Un but personnel ne m'intresse pas tellement. Je veux savoir quel est le but en gnral. KRISHNAMURTI : Comment le saurez-vous? Qui vous le montrera? Pouvez-vous le dcouvrir grce des lectures? Chaque auteur vous donnera une mthode diffrente. Celui qui souffre vous dira que le but est d'tre heureux, l'affam, qui ne mange pas sa faim depuis des annes, vous dira que c'est d'avoir le ventre plein ; le politi cien que c'est d'acqurir du pouvoir ; une jeune femme que c'est d'avoir un enfant ; le sannyasi que le but est de trouver Dieu. Le dsir profond de chacun est le plus souvent de trouver ce qui le comblerait, ce qui lui donnerait une scurit, une certitude, afin d'tre dlivr de ses doutes, de ses questions, de ses angoisses, de ses peurs. N'est-il pas vrai que chacun d'entre nous veut quelque chose de permanent quoi s'accrocher? Ainsi, en gnral, le but de la vie est une forme d'esprance, de scurit, de permanence. Ne dites pas: N'est-ce que cela? Cela, c'est le fait immdiat, et il faut s'en rendre compte. Il faut le mettre en question - je veux dire que vous devez vous interroger vous-mme. Le but gnral de la vie des hommes se cache au plus profond de vous parce que vous faites partie du tout. Vous aspirez vous-mme la scurit, la permanence, au bonheur - quelque chose quoi vous accrocher. Pour savoir s'il existe une transcendance, une vrit qui n'est pas du monde de la pense, toutes les illusions de la pense doivent se dissiper, je veux dire qu'on doit les comprendre et les liminer. Alors seulement on peut dcouvrir la ralit, savoir s'il existe ou non un but. Affirmer ou croire qu'il y en a un, est encore une illusion. Mais si vous pouvez voir au juste de quoi sont faits vos conflits, vos luttes, vos vanits, vos ambitions, vos espoirs, vos craintes et les dpasser, aller au-del et au-dessus, alors vous trouverez. QUESTION : Si j'acquiers des pouvoirs suprieurs, pourrai-je arriver voir l'ultime vrit? KRISHNAMURTI : Comment pourriez-vous voir l'ultime vrit tant que vous lverez des barrires entre elle et vous? Vous devez d'abord lever les barrires. Vous ne pouvez savoir ce qu'est le plein air en restant assis dans une chambre close: il faut ouvrir les fentres. De mme, voyez toutes les barrires qui sont en vous, vos limitations et vos conditionnements: comprenez-les puis rejetez-les. Alors vous saurez. Mais vous enfermer et chercher voir au-dehors n'a pas de sens. Extrait de Face la Vie Chapitre 7

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Chapitre 09 Commentaires Sur la Vie, t. 1, chap. 18

Extrait du chapitre 18 de Commentaires Sur la Vie, t. 1, Buchet-Chastel, Paris, 1957. Les ombres du soir s'allongeaient sur les eaux immobiles, et le fleuve devenait calme la fin du jour. On voyait sauter des poissons hors de l'eau, et de grands oiseaux au vol lourd venaient se percher sur les arbres. Le ciel, d'un bleu argent, tait sans nuages. Un bateau rempli de monde descendait le fleuve ; on entendait chanter et battre des mains ; au loin, une vache mugissait. Les parfums du soir commenaient se lever. Une guirlande de soucis passait lentement, au fil de l'eau qui tincelait au soleil couchant. Que tout cela tait beau: le fleuve, les oiseaux, les arbres, les villageois dans le bateau! Nous tions assis sous un arbre qui surplombait le fleuve, prs d'un petit temple, et quelques vaches maigres erraient et l. Le temple tait propre, le sol balay, et les arbustes en fleurs soigns et bien entretenus. Un homme disait les prires du soir, d'une voix triste et patiente. Sous les derniers rayons du soleil, l'eau prenait la couleur des fleurs frachement closes. Puis quelqu'un vint se joindre nous et se mit nous parler de ses expriences. Il disait qu'il avait consacr de nombreuses annes de sa vie rechercher Dieu, qu'il avait men une existence trs austre et avait renonc beaucoup de 'choses qui lui taient chres. Il avait galement donn son concours diverses uvres sociales, avait aid la construction d'une cole, etc. Il s'intressait beaucoup de choses, mais c'est la recherche de Dieu qui le passionnait le plus, et maintenant, aprs bien des annes. Sa voix se faisait entendre, et elle le guidait dans les petites choses comme dans les grandes. N'ayant plus aucune volont propre, il s'en remettait la voix intrieure de Dieu. Elle ne lui faisait jamais dfaut, bien qu'il altrt souvent la clart de son message ; il priait toujours pour la purification de l'humble instrument qu'il tait afin qu'il ft digne de recevoir. Pouvons-nous, vous et moi, trouver ce qui est au-del de toute mesure? Ce qui n'appartient pas au temps peut-il tre dcouvert par un simple objet qu'a faonn le temps? L'observance assidue d'une discipline svre peut-elle nous conduire l'inconnu? Y a-t-il un moyen d'atteindre ce qui n'a ni commencement ni fin? Cette ralit peut-elle se laisser prendre dans le filet de nos dsirs? Ce que nous attrapons n'est que la projection du connu ; mais l'inconnu ne peut tre captur par le connu. Ce qui est nomm n'est pas l'innommable, et en nommant, nous ne faisons que susciter des rponses conditionnes. Ces rponses, si nobles et agrables soient-elles, n'appartiennent pas au rel. Nous rpondons des stimulants, mais la ralit n'offre aucun stimulant: elle est. L'esprit va du connu au connu, et il ne peut pas atteindre l'inconnu. Vous ne pouvez pas penser quelque chose que vous ne connaissez pas: c'est impossible. Ce quoi vous pensez vient du connu, du pass, que ce pass soit trs recul ou qu'il ne date que de la seconde prcdente. Ce pass, c'est la pense, qui est modele et conditionne par de nombreuses influences, qui se modifie en fonction des circonstances et des ncessits, mais qui demeure toujours un processus temporel. La pense ne peut qu'affirmer ou nier, elle ne peut ni chercher ni dcouvrir quelque chose de nouveau.

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La pense ne peut pas rencontrer l'indit, mais lorsqu'elle se tait, alors il peut y avoir l'indit, le nouveau - immdiatement transform par la pense en quelque chose d'ancien, de dj vcu. La pense modle, modifie et colore toujours d'aprs le schma de l'exprience. La fonction de la pense est de communiquer, mais non d'prouver une exprience. Lorsque l'exprience cesse, la pense, prenant alors le relais, nomme celle-ci, la faisant ainsi entrer dans la catgorie du connu. La pense ne peut pas pntrer l'inconnu, de sorte qu'elle ne peut jamais ni dcouvrir la ralit ni en faire l'exprience. Les disciplines, les renoncements, le dtachement, les rituels, la pratique de la vertu, tout cela, si noble soit-il, n'est que le processus de la pense ; et la pense ne peut agir qu'en vue d'une fin, d'un but, d'une ralisation, toutes choses qui ne sont toujours que le connu. La ralisation est la scurit, la certitude du connu dont le moi s'entoure pour se protger. Rechercher la scurit dans l'inconnu, l'indicible, est un non-sens. La scurit que l'on pourra trouver n'est qu'une projection du pass, du connu. C'est pour cela que l'esprit doit tre entirement et profondment silencieux ; mais ce silence ne peut s'acheter au prix du sacrifice, de la sublimation ou du refoulement. Ce silence vient lorsque l'esprit ne cherche plus, lorsqu'il n'est plus engag dans un devenir. Ce silence n'est pas cumulatif, il ne peut pas s'difier par des pratiques. Ce silence est, par la force des choses, aussi inconnu de l'esprit que l'intemporel ; car si l'esprit fait l'exprience de ce silence, c'est qu'il y a un sujet - conscient de l'exprience - qui est le rsultat des expriences passes, qui est dj instruit d'un prcdent silence ; et ce dont le sujet fait l'exprience n'est que la rptition d'une projection du moi. L'esprit ne peut jamais faire l'exprience de l'indit, aussi l'esprit doit-il demeurer parfaitement immobile. L'esprit ne peut tre immobile que lorsqu'il n'est le lieu d'aucune exprience, c'est-dire lorsqu'il ne dsigne ni ne nomme rien, lorsqu'il n'enregistre ni n'emmagasine rien dans la mmoire. Ce processus de dnomination et d'enregistrement se produit en permanence tous les niveaux de la conscience, et pas seulement l'tage le plus lev de l'esprit. Mais quand la surface de l'esprit est en repos, les couches les plus profondes peuvent encore laisser filtrer leurs suggestions. Ce n'est que lorsque la totalit de la conscience est immobile et silencieuse, libre de tout devenir, c'est--dire spontanment ouverte, que l'incommensurable s'anime. Le dsir de maintenir cette libert, cette ouverture, donne une continuit la mmoire de celui qui cherche ainsi devenir, ce qui est un obstacle la ralit. La ralit n'a pas de continuit ; elle est instantane, toujours nouvelle, toujours originelle. Ce qui a une continuit ne peut jamais tre crateur. La pointe la plus subtile de l'esprit n'est encore qu'un instrument de communication, il ne peut pas mesurer ce qui est sans mesure. On ne peut pas parler de la ralit ; et, quand on en parle, ce n'est plus la ralit. Extrait des Commentaires sur la Vie, tome 1, Chapitre 18

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Chapitre 10 Bombay, le 3 mars 1965

Extrait du rapport authentique de la septime causerie publique Bombay, le 3 mars 1965, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XV, Krishnamurti Foundation of America, 1991. L'homme, me semble-t-il, ne cesse de chercher, depuis tant de sicles, la paix, la libert - et un tat de flicit qu'il appelle Dieu. Il l'a cherch sous des noms diffrents selon les poques de l'histoire, mais apparemment seuls quelques rares individus ont dcouvert ce sentiment intrieur de paix, de libert immense, et cet tat que l'homme appelle Dieu. Il n'a de nos jours plus gure d'importance, et nous utilisons ce mot Dieu en ne lui accordant qu'une porte infime. Cet tat de flicit, de paix et de libert que nous recherchons toujours, nous croyons le trouver l'cart de ce monde, que nous essayons de fuir de diverses manires, dans l'espoir de trouver quelque chose qui perdure, qui nous offre refuge et protection, qui nous confre la saintet, qui nous donne un certain sentiment de paix intrieure. Notre croyance en Dieu, ou notre incrdulit, sont fonction des influences auxquelles est soumis notre esprit, ainsi que de la tradition, du climat. Pour dcouvrir ce sentiment de flicit absolue, cette libert et cette paix immenses, il faut que cette chose soit vivante. Je crois qu'il nous faut com prendre pourquoi nous sommes incapables d'affronter les faits tels qu'ils sont et de les transformer, et ainsi de les transcender. J'aimerais, si vous le permettez, voquer - ou plutt faire en sorte que nous partagions ensemble - la question de savoir pourquoi nous accordons toujours tellement d'importance l'ide plutt qu' l'action. Bien que nous en ayons parl de diverses manires diffrents moments, j'aimerais aborder cette question autrement, car nous sommes, mon sens, totalement, compltement responsables de la socit dans laquelle nous vivons. La misre, la confusion, la brutalit extrmes de la vie moderne, chacun d'entre nous en est totalement responsable. Nous ne pouvons pas la fuir, nous devons la transformer. L'tre humain, qui fait partie de la socit, qui l'a engendre et dont il a la responsabilit pleine et entire -, se doit de la transformer ; or une telle mutation, une telle transformation au sein de lui-mme, et par voie de consquence au sein des schmas tablis de cette socit, ne sera possible que lorsque l'tre humain cessera dfinitivement de fuir dans le refuge des ides. Dieu est une ide qui dpend du climat, de l'environnement et de la tradition dans laquelle chacun a t lev. C'est en fonction de telles contingences que dans les pays communistes, on ne croit pas en Dieu. Ici, vous tes dpendants de contingences qui vous sont propres - de votre vie, de vos traditions - et ainsi vous vous faites certaines ides. Il faut s'affranchir de ces contingences, s'affranchir de la socit ; et ce n'est qu'alors qu'il devient possible l'tre humain, dans cet espace de libert, de dcouvrir la vrit. Mais si l'on se contente de fuir en se rfugiant dans une ide que l'on appelle Dieu, cela ne rsout en rien le problme. Dieu - ou quelque autre nom que vous choisissiez d'employer - est une habile invention de l'homme, et c'est cette invention, cette supercherie, que nous couvrons d'encens, que nous masquons sous des rituels, sous diverses formes de croyances, de dogmes, qui sparent les hommes, devenus catholiques, hindous, musulmans, parsis,

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bouddhistes, diviss par toutes ces structures astucieuses, habilement inventes par l'homme, qui, les ayant cres, s'y laisse piger. Si l'homme ne comprend pas le monde actuel, le monde dans lequel il vit - ce monde tmoin de la misre, de la confusion, de la souffrance, de l'angoisse, du dsespoir qui sont les siens, tmoin du supplice qu'est l'existence, de la solitude absolue, du sentiment de la futilit totale de la vie -, s'il ne comprend pas tout cela, la simple prolifration des ides, si satisfaisante soit-elle, est sans aucune valeur. Il est trs important de comprendre pourquoi nous crons ou formulons une ide. Pourquoi au juste l'esprit formule-t-il une ide? J'entends par formuler le fait d'laborer les structures d'ides philosophiques, rationnelles ou humanistes. L'ide, c'est la pense organise, et c'est au sein de cette pense, de cette croyance, de cette ide organises que vit l'homme. C'est ce que nous faisons tous, que nous soyons ou non religieux. Je crois qu'il est capital de dcouvrir pourquoi les tres humains ont, depuis des temps immmoriaux, attribu une telle importance aux ides. Et d'ailleurs, pourquoi formulons-nous des ides? Si l'on s'observe bien, on voit que les ides se forment en cas d'inattention. Quand on est totalement pris par l'action, ce qui exige une attention absolue - et c'est cela, l'action -, l'ide est alors absente: on agit, c'est tout. Je vous invite couter, couter simplement - si vous me permettez cette suggestion. N'acceptez ni ne rejetez ce qui vous est dit, n'difiez pas toutes ces dfenses qui vous empchent d'couter, et que sont vos propres penses, vos croyances, vos contradictions, et ainsi de suite. Ne faites qu'couter. Nous n'essayons pas ici de vous convaincre de quoi que ce soit ; nous ne cherchons pas vous forcer en aucune ma nire vous conformer une ide, un modle, ou une action spcifiques. Nous ne faisons que constater des faits - qu'ils vous plaisent ou non - et ce qui compte, c'est d'ap prendre ce qu'est la ralit du fait. Apprendre suppose une coute totale, une observation entire. Lorsque vous coutez le cri du corbeau [dans les arbres proximit], n'coutez pas avec l'cho de vos propres bruits, de vos peurs, de vos ides, de vos opinions. Alors vous verrez qu'il n'y a plus du tout d'ide, mais que vous tes rellement en train d'couter. De la mme manire, je vous suggre d'couter, d'couter simplement. Ne faites qu'couter, non seulement consciemment, mais aussi inconsciemment - ce qui est peut-tre le plus important. Nous sommes, pour la plupart, soumis des influences. Nous pouvons rejeter les influences dont nous avons conscience. Mais lorsqu'on coute de cette manire-l, il ne s'agit plus alors ni d'coute consciente ni d'coute inconsciente. Car alors vous tes totalement attentif. Et l'attention n'appartient ni vous ni moi: elle n'est pas nationaliste, elle n'est pas religieuse, elle n'est pas divi sible. Lorsque vous coutez ainsi de faon si totale, toute ide est absente: il n'y a rien d'autre qu'un tat d'coute. C'est ce que nous ressentons gnralement en coutant quelque chose de beau, une belle musique, ou en contemplant une montagne, la lumire du soir, les jeux de la lumire et de l'eau, ou un nuage. Alors, dans cet tat d'attention, d'coute, de perception totales, toute ide est absente. Si vous pouviez, de la mme faon, couter avec cette facilit, cette attention sans effort, alors peut-tre pourriez-vous percevoir la signification profonde de l'ide et de l'action. C'est en gnral lorsque l'attention fait dfaut que nous formulons des ides. Nous crons ou concevons des ides lorsque celles-ci sont pour nous un gage de scurit, de certitude. Et ce sentiment de certitude, de scurit, fait surgir des ides, dans lesquelles nous cherchons fuir: l'action est ainsi exclue. Nous crons ou formulons des ides lorsque nous ne comprenons pas compltement ce qui est. Les ides prennent alors le pas sur le fait. Pour dcouvrir la vrit - dcouvrir ce qu'il en est du fait rel -, pour savoir si Dieu existe, ou s'il n'existe pas, les ides n'ont aucune signification, aucune valeur. Que l'on

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soit croyant ou pas, thiste ou athe - peu importe. Pour dcouvrir la vrit, il vous faut toute votre nergie, votre nergie totale, complte, il faut que l'nergie mobilise n'ait pas la moindre tache, la moindre gratignure, la moindre distorsion, n'ait souffert d'aucune corruption. Donc, pour pouvoir comprendre, dcouvrir s'il existe une telle ralit, cette ralit que l'homme ne cesse de chercher depuis des millions d'annes, il faut de l'nergie une nergie qui soit une, intgrale, vierge de toute contamination. Et pour que cette nergie puisse jaillir, nous devons comprendre l'effort. Nous passons pratiquement toute notre vie dans l'effort, dans la lutte, et tout effort, tout conflit, toute lutte est une dissipation de cette nergie. L'homme, au fil des temps historiques, a dcrt que, pour trouver la ralit, ou Dieu - quel que soit le nom qu'il lui donne -, il fallait vivre dans le clibat ; c'est--dire faire vu de chastet, et ne pas cesser de se brimer, de se matriser, de se battre contre soi-mme toute sa vie, afin de respecter ce vu. Voyez le gaspillage d'nergie! Il y a galement gaspillage d'nergie se complaire dans le laisser-aller. Mais le gaspillage li au refoulement est beaucoup plus significatif. L'effort que l'on met refouler, contrler, nier son dsir, dforme l'esprit, et cette distorsion cre en vous lin certain sentiment d'austrit, qui se mue en duret. coutez bien, je vous en prie. Observez ce phnomne en vousmme et chez ceux qui vous entourent. Et observez cette perte d'nergie, cette lutte, lies non pas la sexualit en elle-mme, l'acte sexuel, mais l'idalisation, aux images, au plaisir suscits par le sexe: c'est le fait d'y penser constamment qui est une perte d'nergie . Et la plupart des gens gaspillent leur nergie soit en niant la sexualit, soit en faisant vu de chastet, soit en pensant au sexe en permanence. L'homme est responsable - vous et moi sommes responsables du contexte social dans lequel nous vivons. Vous tes responsables, et non les politiciens, qui sont tels que vous les avez faits, malhonntes, vaniteux, avides de pouvoir et de prestige - l'image de ce que nous sommes dans la vie quotidienne. Nous sommes responsables de la socit. Les structures psychologiques de la socit sont bien plus importantes que les formes d'organisation qui la caractrisent. Les structures psychologiques de la socit ont pour base l'avidit, l'envie, le dsir d'acqurir, la comptition, l'ambition, la peur, cette soif de scurit dont l'tre humain a besoin dans toutes ses relations, qu'il s'agisse de ses biens, de ses liens avec les autres, de son rapport aux ides. Telles sont les structures de la socit que nous avons ainsi cre. Et la socit impose son tour ces structures chacun d'entre nous. Avidit, envie, ambition, comptition, ne sont que gaspillage d'nergie, car tout cela implique toujours le conflit - un conflit perptuel, comme chez le jaloux. La jalousie est une abstraction, une ide. L'ide et le fait sont deux choses distinctes. coutez bien, je vous prie. C'est par l'intermdiaire d'une ide que vous abordez le sentiment appel jalousie. Vous n'entrez pas en contact direct avec elle: vous abordez la jalousie travers le souvenir d'un certain mot que vous avez laiss s'installer dans votre esprit sous le nom de jalousie. Ce mot, ce souvenir deviennent une ide, et cette ide vous empche d'entrer directement en contact avec ce sentiment qu'on appelle la jalousie. L encore, il s'agit d'un fait. Ainsi, la formule, l'ide vous interdisent tout contact troit avec ce sentiment et donc l'ide dissipe cette nergie. Puisque c'est nous qui sommes responsables de la misre, de la pauvret, des guerres, de l'absence totale de paix, un esprit vraiment religieux n'a que faire de la qute de Dieu. L'homme religieux a pour souci la transformation de la socit, autre ment dit de lui-mme. L'homme religieux n'est pas celui qui se plie d'innombrables rituels, qui obit aux traditions, qui vit dans une culture passe, dfunte, qui commente sempiternellement la Gt ou la Bible, qui psalmodie sans fin, ou qui prononce des vux. Celui-l n'est pas religieux: il fuit devant les faits. L'homme religieux est ce-

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lui qui s'implique totalement dans une dmarche de comprhension de cette socit qui n'est autre que lui-mme. L'closion en lui-mme d'une mutation radicale, totale, suppose l'radication totale et dfinitive de l'avidit, de l'envie, de l'ambition: il cesse ds lors d'tre dpendant du contexte ambiant, bien qu'il soit le rsultat de tout ce quoi il est expos - la nourriture qu'il absorbe, les livres qu'il lit, les cinmas qu'il frquente, les dogmes religieux, les croyances, les rituels, et tout le climat environnant. Et parce qu'il est responsable, l'homme religieux se doit de comprendre sa propre nature, lui qui est le produit d'une socit qu'il a lui-mme engendre. Et donc, pour dcouvrir la ralit, il doit commencer par la chercher ici mme, et non dans un temple, et non dans une image -dans un symbole, qu'il soit abstrait ou matriel, de la ralit. Comment pourrait-il, sinon, dcouvrir quelque chose de totalement nouveau, un tat neuf? La paix n'est pas uniquement l'expansion de l'tat de droit ou de la souverainet. La paix, c'est tout autre chose: c'est un tat intrieur qui ne peut en aucun cas s'obte nir par une modification du contexte extrieur, bien que ce changement de contexte extrieur soit ncessaire. Mais pour que naisse un monde diffrent, c'est en soi-mme que le changement doit d'abord avoir lieu. Et pour faire clore un monde diffrent, il faut disposer d'une immense nergie, actuellement dissipe dans des conflits perptuels. Il est donc essentiel de comprendre le conflit. La cause premire du conflit est la fuite - on fuit travers les ides. Observez-vous donc vous-mme: au lieu de faire face la jalousie, l'envie, par exemple - au lieu d'entrer en contact direct avec elle, vous dites: Comment vais-je m'en dfaire? Que faire? quelles mthodes avoir recours pour ne pas tre jaloux? -, ce sont autant d'ides, et donc autant de moyens de fuir la ralit du fait que vous tes jaloux. luder le fait par le recours aux ides, outre le gaspillage d'nergie occasionn, vous empche d'entrer directement en contact avec ce fait. Il faut mettre en jeu votre attention pleine et entire, et non passer par une ide. L'ide, comme nous l'avons soulign, fait obstacle l'attention. Donc, lorsque vous observez ce sentiment de jalousie, ou que vous en prenez conscience, si vous lui accordez votre attention complte, sans qu'interviennent les ides, alors vous verrez que non seulement vous tes en contact direct avec ce sentiment, mais que, grce cette attention sans faille et cette absence d'intervention des ides, ce sentiment s'vanouit. Vous disposez alors d'un surplus d'nergie pour faire face l'incident, l'motion, au sentiment suivant. Pour faire cette dcouverte, pour susciter en vous une mutation complte, il vous faut de l'nergie - pas l'nergie issue d'un refoulement, mais cette nergie qui vous vient lorsque vous ne fuyez plus par le recours aux ides ou l'interdit. A bien y rflchir, nous ne connaissons en fait que deux faons d'aborder la vie: soit nous cherchons la fuir tout fait, ce qui est un genre de folie menant la nvrose, soit nous nous interdisons tout, faute de comprhension. Nous ne connaissons rien d'autre. Le refoulement n'est pas seulement l'touffement de tout sentiment, de toute sensation, c'est aussi une forme d'explication intellectuelle, de rationalisation. Vous n'avez qu' vous observer, et vous constaterez la vracit de ces propos. Il est donc indispensable que vous cessiez de fuir. Et c'est une des choses les plus importantes que de dcouvrir les faits, de ne jamais les fuir. Cette dcouverte du fait est aussi une chose excessivement difficile, parce que nous recourons l'chappatoire des mots. Nous ludons le fait non seulement en frquentant le temple et tout ce qui s'ensuit, mais aussi en nous rfugiant dans les mots, les arguments intellectuels, les opinions, les jugements. Nous avons tellement de manires diffrentes d'luder le fait. Supposons, par exemple, que l'on manque effectivement de finesse. On n'est pas trs subtil: c'est un fait. Et lorsqu'on en prend conscience, la fuite consiste vouloir devenir sub-

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til. Or pour acqurir cette finesse perceptive, c'est sur cet tat de votre esprit - son manque de finesse - qu'il faut au contraire focaliser toute votre attention. Nous avons donc besoin d'une nergie qui ne soit pas celle qui surgit des contradictions, des tensions, mais une nergie qui jaillisse en l'absence de tout effort. Comprenez bien, je vous en prie, ce fait trs simple, trs rel: nous gaspillons notre nergie dans l'effort, et ce gaspillage d'nergie d l'effort nous empche d'entrer en contact direct avec le fait. Lorsque, pour vous couter, je dois faire un immense effort, toute mon nergie passe dans cet effort et, en fait, je n'coute pas. Lorsque je suis en colre ou impatient, toute mon nergie passe dans le message que j'essaie de m'adresser: Je ne dois pas tre en colre. Mais lorsque je suis tout fait attentif la colre, ou tout autre tat d'esprit, en m'abstenant de fuir dans les mots, dans la condamnation, le jugement, alors, dans cet tat d'attention, on est soudain affranchi de cette chose qu'on appelle la colre. Et donc cette attention, qui est une somme, une concentration d'nergie, n'est pas un effort. Seul l'esprit qui n'a pas recours l'effort peut tre religieux. C'est pourquoi seul un tel esprit peut dcouvrir si Dieu existe ou s'il n'existe pas. Un autre facteur intervient aussi: nous, les humains, nous sommes des tres qui imitent. Il n'y a rien en nous d'original. Nous sommes le rsultat du temps, d'une multitude infinie d'hiers. Ds l'enfance, on nous apprend imiter et obir, reproduire les traditions, nous soumettre aux critures et nous plier l'autorit. L'autorit dont nous parlons n'est pas celle de la loi, laquelle il faut obir, mais celle des critures, l'autorit spirituelle, la formule, le modle prtablis. Nous obissons et nous imitons. Lorsque vous imitez - autrement dit lorsque vous vous conformez intrieurement un modle, qu'il vous soit impos par la socit ou par vous-mme, en fonction de vos propres expriences -, ce conformisme, cette imitation, cette obissance anantissent la clart, la lucidit lies l'nergie. Vous imitez, vous vous conformez, vous obissez l'autorit, parce que vous avez peur. L'homme qui comprend, qui a une perception lucide des choses, qui est trs attentif, celui-l est sans peur ; il n'a donc aucune raison d'imiter. Et quoi qu'il puisse tre, il est lui-mme tout instant. L'imitation, la soumission un modle religieux, ou, dfaut d'une soumission de tels schmas, l'obissance ceux que nous impose notre propre exprience, tout cela rsulte encore de la peur. Et tout homme qui a peur - que ce soit de Dieu, de la socit, ou de lui-mme - ne peut tre religieux. L'homme n'est libre qu'en l'absence de peur. Il lui faut donc entrer en contact avec la peur directement, et non par l'inter mdiaire d'une ide abstraite de la peur. La rencontre de cette nergie vitale, que rien n'est venu tacher ni corrompre, ne peut avoir lieu que lorsqu'on rejette. Je ne sais si vous avez dj remarqu que lorsqu'on rejette quelque chose - mais ce ne doit pas tre par raction - ce rejet mme est source d'nergie. Lorsque vous rejetez, par exemple, l'ambition - pas par souci de spiritualit, ni par choix de mener une vie paisible, ni par dsir de trouver Dieu ou quoi que ce soit d'autre, mais que vous rejetez l'ambition en tant que telle - lorsque vous voyez la nature totalement destructive du conflit qu'implique l'ambition et que vous le rejetez, ce rejet mme est une nergie. J'ignore si vous avez dj rejet quoique ce soit. Lorsque vous renoncez un plaisir particulier - par exemple, celui de fumer, et ce, non parce que votre mdecin vous a dit que c'tait mauvais pour vos poumons, ni parce que votre consommation de tabac dpasse vos moyens, ni parce que vous tes devenu esclave de votre tabagisme, mais parce que vous voyez que cela n'a pas de sens -, lorsque vous y renoncez sans que ce soit par raction, ce rejet suscite une nergie. De mme, lorsque vous rejetez la socit - mais pas comme le font le sannyasi, le moine, les gens prtendument religieux, lorsque vous rejetez totalement les struc-

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tures psychologiques de la socit -, ce rejet est pour vous une source immense d'nergie. L'acte mme de rejeter est nergie. Vous avez prsent peru ou compris par vous-mme, ou grce aux propos entendus, quelle tait la nature du conflit, de l'effort, qui dissipent l'nergie. Et vous avez compris ou ralis, d'une faon authentique et pas uniquement au niveau des mots, ce courant d'nergie qui n'est pas le rsultat d'un conflit, mais qui nat quand l'esprit a compris toute cette interconnexion de dmarches de fuite, de refoulement, d'imitation, de peur. Alors vous pouvez avancer, alors vous pouvez commencer dcouvrir par vous-mme ce qui est rel, sans qu'il y ait de votre part ni fuite, ni tentative d'chapper vos responsabilits dans ce monde. Vous pourrez dcouvrir ce qui est rel, ce qui est bien - si le bien existe - non par l'intermdiaire d'une croyance, mais uniquement en vous transformant vous-mme dans votre relation aux biens, aux personnes, aux ides, donc en tant libre par rapport la socit. Ce n'est qu'alors que vous avez l'nergie ncessaire la dcouverte - et non lorsque vous fuyez, lorsque vous vous brimez. Si vous tes parvenu ce stade, vous allez forcment commencer dcouvrir la nature de la discipline, de l'austrit qui vous habite alors, soit par tradition, soit parce que vous avez compris. Il existe un processus naturel d'austrit, de discipline, qui n'a rien voir avec la duret, ni avec la soumission, et qui n'est pas simple repro duction d'une habitude agrable spcifique. Lorsque vous aurez atteint ce stade, vous constaterez l'veil d'une intelligence appartenant la plus haute forme de sensitivit. Sans cette sensitivit, point de beaut en vous. L'esprit religieux doit avoir conscience de ce sens perceptif extraordinaire, de cette sensitivit, de cette beaut extraordinaires. L'esprit religieux dont je parle est tout fait diffrent de l'esprit religieux qui anime les tenants d'une orthodoxie, d'un intgrisme religieux. L'esprit religieux de tout intgriste est aveugle la beaut ; le tenant de l'orthodoxie n'a pas du tout conscience de l'univers dans lequel il vit - de la beaut de l'univers, de la beaut de la terre, de la beaut de la colline, d'un arbre, du sourire qui claire un visage harmonieux. Pour lui, la beaut n'est que tentation ; pour lui, la beaut, c'est la femme, qu'il doit viter tout prix pour pouvoir trouver Dieu. Un tel esprit n'a rien de religieux, parce qu'il n'est pas sensible au monde qui l'entoure - sa beaut, sa laideur. On ne peut pas tre sensible exclusivement la beaut ; il faut aussi tre sensible la misre, la salet, aux failles de l'esprit humain. La sensitivit suppose une approche globale, qui n'ait pas d'orientation unique et exclusive. L'esprit qui n'a donc pas, en soi, conscience de cette beaut, ne peut pas avancer sans cette qualit de sensitivit qui est absolument indispensable. Le vritable esprit religieux, lui, comprend la nature de la mort. Car s'il ne comprend pas la mort, il ne comprend pas l'amour. La mort n'est pas la fin de la vie. La mort n'est pas un vnement provoqu par la maladie, la snilit, la vieillesse, ou un accident. La mort, on la ctoie chaque jour de sa vie, car on meurt chaque jour tout ce que l'on connat. Si l'on ne connat pas la mort, jamais on ne saura ce qu'est l'amour. L'amour n'est pas le souvenir ; l'amour n'est pas un symbole, une image, une ide ; l'amour n'est pas une vertu. Si l'amour est l, vous serez vertueux, sans avoir faire d'efforts pour le devenir. Mais s'il n'y a point d'amour, parce que vous n'avez jamais su comprendre ce qu'est la mort - le fait de mourir vos expriences, vos plaisirs, de mourir votre forme particulire de mmoire occulte, qui chappe votre conscience. Mais si vous mettez tout cela au jour, et que vous sachiez chaque instant mourir tout cela - votre maison, vos souvenirs, vos plaisirs - dlibrment et sans effort, alors vous saurez ce qu'est l'amour.

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Et sans cette beaut, sans ce sentiment de la mort, sans l'amour, vous ne rencontrerez jamais la ralit ultime ; vous aurez beau faire - frquenter tous les temples possibles et imaginables, devenir l'adepte de multiples gourous fabriqus par autant de sots, jamais vous ne trouverez la ralit de cette faon-l. La ralit, c'est la cration. Crer, ce n'est ni faire des enfants, ni faire des tableaux, ni crire un pome, ni confectionner un mets dlectable. Tout cela n'a rien voir avec la cration, c'est simplement le rsultat d'un talent, d'un don particuliers, ou de l'acquisition d'une technique spcifique. Inventer n'est pas crer. La cration ne survient que lorsqu'on est mort au temps, c'est--dire lorsqu'il n'y a pas de lendemain. La cration ne peut avoir lieu que lorsqu'il y a concentration absolue d'une nergie d'o est exclu tout mouvement intrieur ou extrieur. Je vous en prie, suivez bien cela, et peu importe que vous compreniez ou non. Notre existence est si futile, si pitoyable ; il y a tant de dsespoir, tant de dtresse. Aprs deux millions d'annes de vie humaine, il n'y a toujours rien de neuf. Nous ne connaissons rien d'autre que la rptition, l'ennui, et la futilit totale de chacun de nos actes. Pour faire clore un esprit neuf, un sentiment d'innocence, de fracheur, il faut qu'il y ait cette sensitivit, ce couple indissociable de l'amour et de la mort, et cette cration. Cette cration-l peut entrer enjeu lorsque est enfin cette nergie totale dnue de tout mouvement dans aucune direction. Il suffit de regarder! Lorsque votre esprit est confront un problme, il cherche toujours une ligne de fuite en essayant de le rsoudre, le rgler, l'luder, le surmonter ou le transcender, en voulant toujours agir sur le problme, dans un mouvement qui cherche s'en carter ou s'y engouffrer. Si l'esprit n'effectuait aucun mouvement dans aucune direction - qu'il n'y ait pas le moindre mouvement, ni au-dehors ni audedans, mais rien d'autre que le problme - alors, au cur du problme, une explosion aurait lieu. Faites-en l'exprience un moment ou un autre, et vous constaterez la ralit de ces propos - que rien ne vous oblige croire, pas plus qu' contester ou accepter sans discussion. La notion d'autorit n'a pas cours ici. Ainsi, lorsque a lieu cette concentration d'nergie qui ne dcoule pas de l'effort, et lorsque cette nergie n'est anime d'aucun mouvement dans aucune direction, c'est ce moment-l qu'est la cration. Et cette cration est la vrit, Dieu - quel que soit le nom qu'on lui donne - le mot n'a alors plus d'importance. Alors cette explosion, cette cration, est paix ; une paix qu'on n'a pas solliciter. Cette cration est beaut. Cette cration est amour. Seul un tel esprit religieux peut faire apparatre l'ordre dans ce monde de confusion et de souffrance. Et la responsabilit qui vous incombe - vous et personne d'autre - est de faire en sorte qu'advienne, tandis que vous vivez au sein de ce monde, cette existence cratrice. Et seul un tel esprit est vritablement religieux et saint. Bombay, le 3 mars 1965

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Chapitre 11 Bangalore, le 7 avril 1948

Extrait du compte rendu de la premire causerie publique Bangalore, le 7 avril 1948, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. V, Krishnamurti Foundation of America, 1991. QUESTION : L'homme doit savoir ce qu'est Dieu avant de pouvoir le connatre. Comment est-il possible d'initier l'homme l'ide de Dieu sans ramener Dieu au ni veau de l'homme? KRISHNAMURTI : C'est impossible, monsieur. Mais d'abord, derrire notre qute de Dieu, quelle est donc la force secrte qui nous pousse, et cette qute est-elle bien relle? Pour la plupart d'entre nous, ce n'est qu'une fuite face aux ralits. Nous devons donc savoir, en tant lucides envers nous-mmes, si cette qute de Dieu est une chappatoire ou si c'est une qute de la vrit dans tous les domaines - la vrit dans les relations, dans la valeur que l'on accorde aux objets, aux ides. Si nous cherchons Dieu uniquement parce que nous sommes las de ce monde et de ses souffrances, ce n'est rien d'autre qu'une fuite. Alors nous crons de toutes pices ce Dieu qui par consquent n'est pas Dieu. Le Dieu des temples, le Dieu des critures, n'est pas Dieu ; ce n'est, videmment, qu'une merveilleuse chappatoire. Mais si nous essayons de trouver la vrit, sans limiter notre recherche une srie d'actions spcifiques, mais en l'tendant toutes nos actions, toutes nos ides, toutes nos relations, si nous nous efforons d'accorder leur juste valeur tant l'alimentation, qu'au vtement ou l'habitat, notre esprit tant ainsi devenu capable de lucidit et de comprhension, alors, lorsque nous chercherons la vrit, nous la trouverons. Mais si nous sommes dans la confusion quant aux ralits de ce monde, comme la nourriture, les vtements, l'habitat, les relations, et les ides, comment pourrions-nous trouver l'ultime ralit? Nous ne pouvons qu'inventer une notion, que nous baptisons ralit . Donc, la connaissance de Dieu, de la vrit ou de la ralit est hors de porte de tout esprit confus, conditionn, limit. Comment un tel esprit pourrait-il concevoir la ralit, concevoir Dieu? Il doit d'abord se dconditionner. Il doit s'affranchir de ses propres limitations, et alors seulement il pourra savoir ce qu'est Dieu - et pas avant, bien sr. La ralit, c'est l'inconnu, et ce qui est connu n'est pas le rel. L'esprit qui veut connatre la ralit doit donc se librer de son conditionnement, et celui-ci peut lui tre impos de l'extrieur ou de l'intrieur ; et aussi longtemps que l'esprit suscitera des dissensions, des conflits dans les relations, il ne pourra connatre la ralit. Si l'on veut connatre la ralit, il faut donc que l'esprit soit tranquille ; mais s'il s'agit d'une tranquillit contrainte et force, elle devient alors son tour une limitation, elle n'est qu'une autohypnose. L'esprit ne devient libre et tranquille que lorsqu'il comprend les valeurs dans lesquelles il baigne. Donc, pour comprendre ce qui est la chose suprme, la plus haute, le rel, nous devons commencer par ce qui est trs proche, trs humble ; nous devons donc trouver la vraie valeur des choses, des relations et des ides, qui sont la trame de notre vie quotidienne. Et si nous ne les comprenons pas, comment l'esprit pourrait-il aller la recherche de la ralit? Il peut inventer une Ralit , il peut la copier, l'imiter ; ayant lu tant de livres, il peut rpter l'exprience des autres. Mais cela n'a assurment rien voir avec le rel. Pour faire l'exprience du rel, l'esprit doit cesser de crer, car tout ce qu'il cre demeure asservi

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au temps. La question n'est pas de savoir si Dieu existe ou non, mais comment l'homme peut dcouvrir Dieu. Si, dans cette qute, il se libre de toutes ses entraves, il rencontrera invitablement cette ralit. Mais il doit commencer par les choses toutes proches, et non les plus recules. videmment, si l'on veut aller loin, il faut d'abord faire les premiers pas. Mais nous sommes souvent enclins aux spculations, aux idologies, ce qui est une chappatoire trs commode. Voil pourquoi les religions sont une drogue si merveilleuse, qui a la faveur du plus grand nombre. La tche consistant dlivrer l'esprit de toutes les valeurs alinantes qu'il a cres est extrmement ardue, et, par lassitude d'esprit ou par paresse, nous prfrons lire des livres religieux et nous livrer des spculations propos de Dieu ; mais cela n'a assurment rien voir avec la dcouverte de la ralit. La ralisation est affaire d'exprience vcue, et non d'imitation. QUESTION : L'esprit est-il diffrent du penseur? KRISHNAMURTI : Le penseur est-il diffrent de ses penses? Le penseur existe-til en dehors des penses? Le penseur est-il distinct de la pense? Cessez de penser et, dans ce cas-l, o est le penseur? Le penseur qui conoit une premire pense estil diffrent du penseur qui en conoit une seconde? Le penseur et sa pense sont-ils deux choses spares, ou est-ce la pense qui cre le penseur, celui-ci s'identifiant alors la pense lorsqu'elle lui convient, et s'en dissociant lorsqu'elle ne lui convient pas? Il va de soi que le penseur est compos des diverses penses qui, par identifications successives, deviennent le moi . Ce sont donc les penses qui produisent le penseur, et non l'inverse. Si je n'ai pas de penses, alors il n'y a pas de penseur ; ce n'est pas que le penseur soit chaque fois diffrent - mais sans penses, pas de penseur. Les penses produisent donc le penseur, tout comme les actions produisent l' acteur : celui qui agit n'est pas l'auteur mais le produit de ses actions. QUESTION : D'aprs mon exprience, sans la coopration du je , il n'y a pas de perception. KRISHNAMURTI : Il est impossible de parler de perception pure. La perception est toujours troitement lie celui qui peroit - c'est un seul et mme phnomne. Si nous parlons de perception, celui qui peroit est immdiatement impliqu. La perception absolue transcende notre exprience ; jamais nous ne vivons cette exprience-l. On peut dormir d'un sommeil dans lequel le sujet n'a aucune perception de luimme ; mais dans ce profond sommeil, il n'y a ni perception ni sujet qui peroit. Si l'on connat un tat dans lequel le sujet se peroit sans qu'interviennent d'autres objets de perception, alors seulement pourra-t-on valablement parler du sujet qui peroit. Mais tant que cet tat nous demeure inconnu, nous n'avons pas le droit de parler du sujet qui peroit comme tant une entit distincte de la perception. La perception et celui qui peroit ne sont donc qu'un unique phnomne, ce sont les deux faces d'une mme mdaille. Ils ne sont pas distincts, et nous n'avons pas le droit de sparer deux choses qui sont indissociables. Nous voulons tout prix distinguer le sujet qui peroit de la perception, alors que rien ne le justifie. Nous ne connaissons pas de sujet qui peroive isolment de la perception, pas plus que de perception isole du sujet qui peroit. La seule conclusion valide est donc que la perception et le sujet qui peroit, le je et la volont qui l'anime, sont les deux faces d'une mme mdaille, deux aspects d'un mme phnomne, qui n'est ni la perception, ni le sujet de cette perception. Mais il faut, pour s'en faire une ide prcise, examiner ce phnomne avec une attention extrme. QUESTION : O cela nous mne-t-il? KRISHNAMURTI : Ce qui a suscit cette question, c'est notre interrogation quant la qute de Dieu. Il est vident que nous avons pratiquement tous envie de vivre

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l'exprience de la ralit. Or elle ne peut assurment tre vcue que lorsque le sujet ne fait plus d'exprience, car c'est le sujet de l'exprience qui cre celle-ci. Si c'est le sujet de l'exprience qui la cre, c'est ainsi qu'il va crer Dieu - mais ce Dieu ne sera donc pas Dieu. Le sujet qui est le lieu de l'exprience peut-il cesser d'exister? C'est l toute la question. Si l'exprience et le sujet qui la vit sont un seul et mme phnomne, ce qui est l'vidence mme, alors il faut que le sujet de l'exprience, l' acteur , le penseur, cesse de penser. N'est-ce pas vident? Le penseur peut-il donc cesser de penser? Car lorsqu'il pense, il cre, et ce qu'il cre n'est pas le rel. Par consquent, pour dcouvrir si cette ralit, Dieu - peu importe le nom - existe ou non, le processus de pense doit prendre fin, ce qui signifie que le penseur doit cesser d'exister - qu'il soit le produit de ses penses est pour le moment sans rapport avec la question. Tout le processus de la pense, qui inclut le penseur, doit prendre fin. C'est seulement alors que nous dcouvrirons la ralit. Mais en premier lieu, comment obtenir la cessation de ce processus, et qui doit le faire? Si c'est le penseur, celui-ci est toujours le produit de la pense. Si le penseur met fin au processus de la pense, c'est encore un effet de continuit de la pense. Que doit donc faire le penseur? Tout effort de sa part fait partie du processus de la pense. J'espre que je me fais bien comprendre.

QUESTION : Pourquoi voulons-nous tout prix dissocier celui qui peroit de la perception, celui qui se souvient du souvenir? La racine de tous nos problmes n'estelle pas l? KRISHNAMURTI : Nous les dissocions l'un de l'autre parce que ce sujet qui se souvient, qui fait une exprience, qui pense, devient permanent en raison de cette distanciation. Les souvenirs, les expriences sont videmment phmres ; donc celui qui en est le lieu - l'esprit - s'en distancie parce qu'il recherche une permanence. L'es prit qui fait un effort, qui se bat, qui effectue des choix, qui est disciplin, ne peut vi demment pas rencontrer le rel, car, ainsi que nous l'avons dit, c'est par l'interm diaire de cet effort mme qu'il se projette et maintient l'entit du penseur. Alors, comment faire pour librer le penseur de ses penses? Voil tout l'objet de notre discus sion. Tout ce qu'il pense, en effet, ne peut tre que le rsultat du pass, et c'est ainsi qu'il cre Dieu, la vrit, partir des souvenirs, de la mmoire - ce qui n'a, bien sr, rien voir avec le rel. En d'autres termes, l'esprit va perptuellement du connu au connu. Lorsque la mmoire fonctionne, l'esprit ne peut agir que dans le primtre du connu, et lorsqu'il volue dans ce champ limit du connu, jamais il ne peut connatre l'inconnu. Notre problme est donc de savoir comment librer l'esprit du connu. Pour nous librer du connu, tout effort est nfaste parce qu'il reste toujours dans le cadre du connu. Il faut donc que cesse tout effort. Avez-vous dj essay de renoncer tout effort? Si je comprends que tout effort est futile, que tout effort est une projection de l'esprit, du je , du penseur, si je prends conscience de cette vrit, que se passe-til? Si je vois clairement l'tiquette poison sur un flacon, je n'y touche pas. Il n'y a aucun effort faire pour viter d'tre attir par ce flacon. De la mme manire - mais c'est l que rside la difficult principale - si je me rends compte que tout effort de ma part est nocif, si je vois la vrit de ce fait, alors je suis affranchi de tout effort. Tout effort de notre part est nuisible, mais nous n'en sommes pas convaincus, parce que nous voulons un rsultat, un accomplissement - l rside notre difficult. C'est pourquoi nous continuons lutter, lutter sans cesse. Alors que Dieu, la vrit, n'est pas un rsultat, une rcompense, une finalit. C'est lui, bien sr, qui doit venir nous ; nous ne pouvons aller lui. Si nous faisons des efforts pour aller jusqu' lui, c'est que nous sommes la recherche d'un rsultat, d'un accomplissement. Pour qu'advienne la vrit, au contraire, il faut tre passivement conscient. La conscience passive est un

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tat exempt de tout effort ; c'est tre conscient en l'absence de tout choix, de tout jugement, pas dans quelque domaine ultime, mais dans tous les domaines ; c'est tre conscient de ses actions, de ses penses, de ses ractions face aux vnements, sans exprimer de choix, de condamnation, sans s'y identifier ni les renier, de telle sorte que l'esprit commence comprendre chaque pense et chaque action sans rien juger. Ce qui soulve la question de savoir si la comprhension est possible en dehors de la pense. QUESTION : Il est certain que si l'on est indiffrent une chose... KRISHNAMURTI : Mais monsieur, l'indiffrence est une forme de jugement. Un esprit obtus, un esprit indiffrent, n'est pas conscient. Voir les choses lucidement, sans juger, savoir exactement ce qui se passe, c'est cela la conscience claire. Il est donc vain de chercher Dieu ou la vrit si l'on n'est pas conscient, l, maintenant, dans le prsent immdiat. Il est beaucoup plus facile d'aller au temple, mais c'est un moyen de fuir en plongeant dans l'univers des spculations. Pour comprendre la ralit, nous devons en avoir une connaissance directe, or la ralit n'est videmment pas de l'ordre du temps ni de l'espace ; elle est dans le prsent, et le prsent n'est autre que notre pense, notre action. Bangalore, le 4 juillet 1948

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Chapitre 12 Bombay, le 8 fvrier 1948

Extrait du compte rendu de la quatrime causerie publique Bombay, le 8 fvrier 1948, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. V, Krishnamurti Foundation of America, 1991. QUESTION : Peut-on aimer la vrit sans aimer l'homme? Peut-on aimer l'homme sans aimer la vrit? Qu'est-ce qui est prioritaire? KRISHNAMURTI : L'amour, videmment, a la priorit. Parce que pour aimer la vrit, il faut la connatre, or connatre la vrit quivaut la nier. Ce qui est connu n'est pas la vrit, car ce qui est connu est enclos dans le temps, et cesse ds lors d'tre la vrit. La vrit est perptuellement en mouvement, et ne peut donc pas tre mesure en termes de temps ou de mots ; nul ne peut la tenir captive au creux de sa main. Aimer la vrit, c'est donc la connatre - on ne peut aimer ce qu'on ne connat pas. Mais la vrit ne se trouve pas dans les livres, dans l'idoltrie, dans les temples. C'est dans l'action, en vivant, en pensant, qu'on la trouve ; c'est pourquoi l'amour est prioritaire - c'est une vidence: la qute mme de l'inconnu est l'amour en soi, et l'on ne peut pas tre la recherche de l'inconnu sans tre en relation avec les autres. On ne peut pas chercher la ralit, chercher Dieu - peu importe le nom - en vivant retir, dans l'isolement. On ne peut rencontrer l'inconnu que dans la relation, que lorsque l'homme est reli l'homme. Par consquent, l'amour de l'homme est la qute de la ralit. Sans cet amour de l'homme, de l'humanit, la qute du rel est impossible ; parce que lorsque je vous connais - tout au moins lorsque j'essaie de vous connatre travers notre relation - dans cette relation, je commence me connatre moi-mme. La relation est un miroir dans lequel je me dcouvre moi-mme, et ce n'est pas mon moi suprieur que je dcouvre, mais le processus global, total, dont je suis fait. Le moi suprieur et le moi infrieur sont encore tous deux circonscrits au temps: si je ne comprends pas la facult de penser, le penseur, comment pourrais-je transcender la pense, et dcouvrir? C'est la relation mme qui constitue la qute du rel, car elle est l'unique contact que j'aie avec moi-mme, et c'est pourquoi la comprhension de ce que je suis travers les situations de relation est le commencement de la vie, cela va de soi. Si je ne sais pas comment vous aimer, vous avec qui je suis en rela tion, comment pourrais-je aller la recherche du rel, et donc aimer celui-ci? Sans vous, je ne suis point, n'est-ce pas? Je ne peux pas exister en dehors de vous, je ne peux pas exister isolment. C'est donc dans notre relation, au sein de la relation entre vous et moi, que je commence me comprendre ; et cette comprhension est le commencement de la sagesse, ne croyez-vous pas? La qute du rel est donc le commencement de l'amour au sein de la relation. Pour aimer une chose, vous devez la connatre, la comprendre, n'est-ce pas? Pour vous aimer, je dois vous connatre, je dois chercher, je dois trouver, je dois tre rceptif tous vos tats d'me, toutes vos fluctuations, et ne pas simplement m'enfermer dans la poursuite de mes ambitions, de mes dsirs. Et c'est en vous connaissant que je commence me dcouvrir. Sans vous, je n'existe pas ; et si je ne comprends pas cette relation entre vous et moi, com ment l'amour pourrait-il tre? Et il va de soi que sans amour il n'est point de qute. Vous ne pouvez pas dire qu'il faut aimer la vrit, car, pour aimer la vrit, vous devez

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la connatre. Mais la connaissez-vous? Savez-vous ce qu'est la ralit? Ds qu'une chose vous est connue, tout est dj fini, n'est-ce pas? Car cette chose est dj dans le cadre du temps, et cesse de ce fait d'tre la vrit. Notre problme est donc le suivant: comment un cur sec, un cur vide peut-il connatre la vrit? La vrit n'est pas quelque chose de lointain. Elle est toute proche, mais nous ne savons pas comment la chercher. Pour la dbusquer, nous de vons comprendre nos relations, non seulement avec l'homme, mais avec la nature, avec les ides. Je dois comprendre mes relations avec la terre, avec le monde des ides, tout comme ma relation avec vous ; et pour pouvoir comprendre, il faut videmment tre ouvert. Si je veux vous comprendre, je dois faire preuve d'ouverture envers vous, tre rceptif, ne rien censurer ; et tout processus d'isolement est exclu. C'est dans la comprhension qu'est la vrit, et pour comprendre, il faut que l'amour soit prsent car, sans l'amour, nulle comprhension n'est possible. Ce n'est donc ni l'homme ni la vrit qui sont prioritaires, mais l'amour ; et l'amour ne nat que lorsqu'on comprend la relation, ce qui implique d'tre ouvert la relation, et donc ouvert la ralit. La vrit ne peut tre sollicite, c'est elle qui doit venir vous. La cher cher, c'est la nier. La vrit vient vous quand vous tes ouvert, que vous avez lev les barrires, lorsque le penseur cesse de penser, de produire, d'laborer, lorsque l'esprit est tout fait tranquille, immobile - ni forc, ni drogu, ni hypnotis par les mots, par la rptition. La vrit doit venir d'elle-mme. Lorsque le penseur traque la vrit, il n'est en qute que de son propre profit. C'est pourquoi la vrit lui chappe. Le penseur ne peut tre observ que dans les situations de relation et, pour comprendre, il faut qu'il y ait amour. Sans amour, point de qute. QUESTION : Vous ne mentionnez jamais Dieu. N'a-t-il pas la moindre place dans votre enseignement? KRISHNAMURTI : Vous parlez beaucoup de Dieu, n'est-ce pas? Vos livres en sont pleins. Vous btissez des glises, des temples, vous faites des sacrifices, vous observez des rituels, effectuez des crmonies, et vous tes imprgns d'une foule d'ides propos de Dieu. Vous rptez le mot Dieu, pourtant n'est-il pas vrai que vos actes sont loin d'tre saints? Bien que vous vnriez ce que vous appelez Dieu, vos habitudes, vos penses, votre existence n'ont rien de saint, et bien que vous rptiez le mot Dieu, il n'empche que vous exploitez votre prochain - n'est-ce pas? Vous avez vos dieux, celui des hindous, celui des musulmans, celui des chrtiens, et tous les autres. On btit des temples, et plus on devient riches, plus on btit de temples. (Rires.) Ne riez pas, vous en feriez autant ; et si vous ne le faites pas, c'est simplement parce que vous tes encore occups vous enrichir, voil tout. Dieu, ou tout au moins le mot Dieu, vous est donc trs familier ; mais le mot Dieu n'est pas Dieu, le mot n'est pas la chose. Soyons trs clairs sur ce point: le mot n'est pas Dieu. Vous pouvez employer le mot Dieu - ou tout autre terme - mais Dieu n'a rien voir avec le mot dont vous faites usage. Et ce n'est pas parce que vous avez recours ce mot que vous connaissez Dieu: vous ne connaissez que le mot. Si je ne me sers pas de ce mot, c'est pour la simple raison que vous le connaissez. Or ce que l'on connat n'est pas le rel. En outre, pour trouver la ralit, il faut que l'esprit cesse de palabrer. Vous avez de Dieu une image, mais il va de soi que l'image n'est pas Dieu. Comment peut-on connatre Dieu? Ce n'est videmment pas par l'intermdiaire d'une image ou d'un temple. Pour accueillir Dieu, l'inconnu, l'esprit doit tre lui-mme l'inconnu. Si vous tes la recherche de Dieu, c'est que vous le connaissez dj ; le but atteindre vous est dj connu. Vous savez ce que vous cherchez, n'est-ce pas? Si vous cherchez Dieu, c'est forcment que vous le connaissez, sinon vous n'iriez pas sa recherche. Vous cherchez un Dieu conforme vos critures, ou vos sentiments, et vos

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sentiments ne sont qu'une rponse de la mmoire. Donc, ce que vous cherchez est dj cr, soit par la mmoire, soit par les on-dit ; et ce qui est cr n'est pas ternel c'est le produit de l'esprit. S'il n'y avait pas d'critures, pas de gourous, pas de for mules rpter, vous ne connatriez rien d'autre que la souffrance et le bonheur, n'est-ce pas? La souffrance et le malheur perptuels, et de rares moments de bonheur. Et vous chercheriez alors savoir pourquoi vous souffrez. Vous ne pourriez pas vous rfugier en Dieu - mais vous trouveriez sans doute une autre ligne de fuite, et vous inventeriez bientt des dieux vous offrant une chappatoire. Mais si vous voulez comprendre l'ensemble du processus de la souffrance, comme un homme neuf, dans sa fracheur originelle, un homme qui s'interroge au lieu de fuir, alors vous vous librerez de la souffrance, alors vous dcouvrirez ce qu'est la ralit, ce qu'est Dieu. Mais celui qui souffre ne peut pas trouver Dieu ni la ralit: la ralit ne se trouve que lorsque cesse la souffrance, lorsque le bonheur surgit, non pas en opposition, par contraste avec la souffrance, mais lorsqu'il y a cet tat d'tre dans lequel il n'est plus de contraires. Ainsi, l'inconnu, ce qui n'est pas cr par l'esprit, ne peut tre formul par l'esprit. Ce qui est inconnu est inconcevable. Ds lors que l'inconnu est conu par la pense, c'est dj le connu. On ne peut pas concevoir l'inconnu, c'est vident: seul le connu peut tre conu par la pense. La pense va du connu au connu, et ce qui est connu n'est pas la ralit, n'est-ce pas? Donc, lorsque vous pensez, lorsque vous vous asseyez pour mditer, pour penser Dieu, vous ne faites que penser ce qui est connu, et ce qui est connu procde du temps, est emprisonn dans les filets du temps, et n'est donc pas le rel. La ralit n'clt que lorsque l'esprit chappe aux filets du temps. C'est lorsque l'esprit cesse de crer qu'a lieu la cration. Autrement dit, l'esprit doit tre parfaitement silencieux, tranquille, mais d'une tranquillit qui ne soit pas force ni induite par une hypnose, qui ne soit pas une simple consquence. S'efforcer au silence, la tranquillit afin de faire l'exprience de la ralit n'est qu'une autre forme de fuite. Le silence ne vient que lorsque tous les problmes ont cess. De mme que l'tang devient calme quand le vent cesse, de mme l'esprit devient naturellement calme quand cesse l'agitateur, le penseur. Pour que le penseur ne soit plus, toutes les penses qu'il labore doivent tre exprimes pleinement. Il ne sert rien d'riger des barrires contre la pense, de lui opposer une rsistance, car les penses doivent tre explores, vcues jusqu'au bout. C'est lorsque l'esprit est calme, silencieux, qu'advient le rel, l'indescriptible. Il ne rpond aucune sollicitation. Car si on le sollicite, c'est qu'on le connat, et ce Qui est connu de nous n'est pas le rel. L'esprit doit donc tre simple, libr du fardeau des croyances, des idologies. Et lorsqu'il y a cette immobilit silencieuse, qu'il n'y a plus de dsir, plus d'aspiration, que l'esprit est parfaitement immobile, d'une tranquillit qui n'est pas induite, alors la ralit survient. Et cette ralit, cette vrit, est le seul agent capable de nous transformer ; c'est l'unique facteur susceptible d'oprer une rvolution radicale, fondamentale, dans notre existence, notre vie quotidienne. On ne dcouvre pas cette ralit en la cherchant, mais en comprenant les facteurs qui sont source d'agitation pour notre esprit, qui perturbent l'esprit lui-mme. Alors l'esprit est simple, silencieux, tranquille. Et dans cette tranquillit advient l'inconnu, l'inconnaissable. Ds lors est une bndiction. Bombay, le 8 fvrier 1948

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Chapitre 13 Bombay, le 27 fvrier 1955

Extrait du compte rendu de la quatrime causerie publique Bombay, le 27 fvrier 1955, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. VIII, Krishnamurti Foundation of America, 1991. Je pense que la question de l'action doit absolument tre au rang de nos proccupations majeures. Confronts comme nous le sommes une multitude de problmes tels que la pauvret, la surpopulation, l'extraordinaire dveloppement de la mcanisation, l'industrialisation et ce sentiment d'une dtrioration intrieure et extrieure -, que faire? Quels sont les devoirs ou les responsabilits de l'individu dans ses rap ports avec la socit? Ce problme doit tre pris en compte par tous ceux qui rflchissent. Plus on est intelligent, plus on est actif, plus on a envie de se lancer, d'une faon ou d'une autre, dans les rformes sociales. Quel est donc la responsabilit relle de chacun? Je crois que cette question ne trouvera de rponse pleine, significative et fondamentale que si nous comprenons quelle est la finalit globale de la civilisation, de la culture. En dfinitive, la socit actuelle, c'est nous qui l'avons btie: elle est l'aboutissement de nos relations individuelles. Cette socit a-t-elle pour rle fondamental d'aider l'homme trouver Dieu, la ralit, ou quelque autre nom qu'on lui donne? Ou se rduit-elle un systme de codes prtablis qui dterminent nos ractions face aux problmes, ou nous dictent le type d'action mener dans nos rapports avec la socit? Si la culture, la civilisation actuelle n'aide pas l'homme trouver Dieu, dcouvrir la vrit, alors c'est qu'elle n'est rien d'autre qu'une entrave, un obstacle ; et dans ce cas, alors, toute rforme, toute activit visant l'amliorer n'est qu'un degr de plus dans la dtrioration, un obstacle de plus la dcouverte de la ralit, qui est seule capable de susciter l'action authentique. Je crois qu'il est capital de comprendre cela, plutt que de se proccuper uniquement d'un type de rforme sociale ou d'activit auquel on puisse s'identifier. Le problme n'est certainement pas l. Il est beaucoup plus profond, de toute vidence. Il est trs facile de se noyer dans l'activisme ou les rformes sociales: c'est alors un moyen de fuir, d'oublier ou de se sacrifier par le biais de l'action, mais je ne pense pas que cela rsolve les nombreux problmes qui nous assaillent. Car ils sont beaucoup plus profonds et nous avons besoin d'une rponse de fond, et je pense que nous la trouverons si nous parvenons approfondir cette question, qui est de savoir si la culture qui est la ntre actuellement - et cela inclut la religion, et tout le contexte social et moral - aide l'homme rencontrer la ralit. Si tel n'est pas le cas, effectuer de simples rformes au sein de cette culture, de cette civilisation est une perte de temps ; si, en revanche, elle apporte l'homme une aide authentique, alors nous devons tous contribuer pleinement, de tout notre cur, la rformer. De cela dpend, je le crois, l'issue du problme. La culture signifie pour nous l'ensemble du problme de la pense, n'est-ce pas? A quelques exceptions prs, notre pense est le rsultat de diverses formes de conditionnement, d'ducation, de conformisme, de pressions et d'influences auxquelles elle est soumise dans le cadre d'une civilisation donne. Notre pense est prsentement

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faonne par la socit, et moins que n'intervienne une rvolution dans le fonctionnement de notre pense, de simples rformes sociales ou culturelles de surface sont, me semble-t-il, un dtournement du problme, qui aura finalement pour effet une dtresse accrue. Car, en dfinitive, ce que nous appelons la civilisation est un processus par lequel la pense est faonne, coule dans un moule qui peut tre hindou, chrtien, communiste, etc. Une pense ainsi duque peut-elle jamais susciter une rvolution fondamentale? Le modelage de la pense, les pressions exerces sur elle peuvent-ils jamais tre source de dcouverte ou de comprhension de ce qu'est la vrit? Il est bien vident que la pense doit tre libre de toute pression, c'est--dire en fait tre affranchie de la socit, de toute forme d'influence, et c'est ainsi qu'elle dcouvrira la vrit. Alors cette vrit mme a un effet propre dont l'action permettra l'closion d'une culture radicalement diffrente. En d'autres termes, l'existence de la socit a-t-elle pour finalit le dvoilement de la ralit, ou faut-il s'affranchir de la socit pour dcouvrir la ralit? Si la socit aide l'homme rencontrer la ralit, alors chaque rforme entreprise au sein de la socit est d'une importance vitale ; mais si elle est un obstacle cette dcouverte, l'in dividu ne doit-il pas alors rompre avec la socit, et se mettre la recherche de ce qu'est la vrit? Seul un tel individu est vritablement religieux - et non celui qui ob serve des rituels, ou qui aborde la vie en fonction de codes thologiques. Lorsque l'individu se libre de la socit et part la recherche de la ralit, ne fait-il pas clore, par cette qute mme, une autre culture? Je pense que cette question est importante, car la plupart d'entre nous ne s'intressent qu'aux rformes. Nous constatons la pauvret, la surpopulation, et une multitude de formes de dsintgration, de division et de conflit: que faire, face tout cela? Faut-il commencer par rejoindre les rangs d'un groupe particulier, ou se mettre au service d'une idologie? Est-ce bien le rle d'un homme religieux? L'homme religieux est bien entendu celui qui est la recherche de la vrit, et non celui qui lit et cite la Gt, ou qui se rend au temple chaque jour - ce qui n'a videmment rien voir avec la religion, mais n'est qu'une contrainte, un conditionnement imposs la pense par la socit. Que doit donc faire l'individu srieux, motiv, qui voit la ncessit d'une rvolution immdiate, et qui dsire la mettre en uvre? Va-t-il uvrer pour la mise en place de rformes dans le cadre de la socit? Celle-ci tant une prison, va-t-il se contenter de rformer la prison, d'en dcorer les barreaux, et de faire en sorte d'embellir la vie carcrale? L'homme qui se sent profondment concern, vraiment religieux, est le seul vritable rvolutionnaire: il n'y en a point d'autre, et c'est celui-l qui est la recherche de la ralit, qui essaie de trouver ce qu'est Dieu ou la vrit. En quoi va donc consister l'action d'un tel homme? Que doit-il faire? Travailler au sein de la socit actuelle, ou rompre avec elle et ne plus s'en soucier du tout? Une telle rupture ne signifie pas pour autant qu'il doive vivre en sannyasi, en ermite, ou s'isoler en se berant de suggestions qui l'hypnotisent. Il ne peut cependant pas agir en rformateur, car si l'individu srieux, concern, se prte de simples rformes, l'nergie, la pense, la crativit sont alors dpenses en pure perte. Que doit donc faire celui qui se sent concern? S'il se refuse dcorer les murs de la prison, en supprimer quelques barreaux, y laisser filtrer un peu plus de lumire, si tout cela lui semble peu digne d'intrt, et s'il voit paralllement combien il est essentiel de mettre en uvre une rvolution fondamentale, une mutation radicale au sein de la relation qui lie les hommes entre eux - et qui a engendr cette socit abominable dans laquelle il y a des gens immensment riches, et d'autres qui sont dans le dnuement total, tant sur le plan intrieur qu'extrieur -, alors que va-t-il faire, cet homme qui se sent concern? Je crois qu'il est important que l'on se pose soi-mme cette question.

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La culture est-elle, en somme, issue de l'action de la vrit, ou est-ce l'homme qui en est l'auteur? Si elle est issue de l'homme, elle ne vous mnera videmment pas la vrit. Et notre culture est une laboration de l'homme, car elle est fonde sur diverses formes de tendances l'appropriation, non seulement d'objets matriels, mais galement de choses prtendument spirituelles ; elle dcoule du dsir de prminence sous toutes ses formes, de la mise en avant de l'ego, etc. Il va de soi qu'une telle culture ne peut mener l'homme la ralisation de cette chose qui est d'ordre suprme ; et devant ce constat, que dois-je donc faire? Qu'allez-vous faire si vous vous rendez vraiment compte que la socit est un obstacle cette ralisation? La socit ne se rsume pas une ou deux activits: c'est l'ensemble des structures relationnelles de l'humanit, d'o toute crativit a disparu, mais o l'imitation est constamment prsente ; c'est aussi une structure d'encadrement fonde sur la peur, o l'ducation n'est que conformisme, o tout amour est absent, et o ce qui est qualifi d'amour n'est qu'une simple action rpondant la norme tablie. Dans cette socit, l'essentiel est d'tre reconnu et respect: nous luttons tous pour obtenir que l'on nous reconnaisse. Pour pouvoir devenir quelqu'un, il faut que nos capacits, nos connaissances soient reconnues par la socit. Lorsqu'il se rend compte de tout cela, et qu'il voit les faits qu'il voit la pauvret, la famine, la fragmentation de l'esprit parcellis entre diverses formes de croyances -, que peut, que doit faire celui qui se sent concern? Si nous coutons vraiment les propos tenus en ce moment mme, en tant anims du dsir de dcouvrir la vrit, de sorte qu'il n'y ait pas conflit entre mon opinion et la vtre, si nous savons mettre de ct toutes ces divergences au profit de la qute de la vrit - et pour ce faire il faut l'amour-, alors je crois que dans cet amour mme, dans cette expression du meilleur, nous trouverons la vrit qui sait crer une nouvelle culture. Alors, on est libre par rapport la socit, on ne se proccupe plus de la r former. Mais l'amour est indispensable la dcouverte de la vrit ; or nos curs sont vides, puisqu'ils ne sont que gavs de choses manant de la socit. Et c'est ainsi gavs que nous prtendons rformer, mais nos rformes n'ont pas le parfum de l'amour. Que doit donc faire celui qui prend toutes ces choses cur? Doit-il chercher la vrit, Dieu - peu importe le nom -, ou doit-il consacrer son cur et son esprit l'amlioration de la socit - c'est--dire en fait son amlioration personnelle? Estce que vous comprenez? Doit-il explorer la vrit, ou contribuer faire progresser les conditions sociales, ce qui n'est rien d'autre que de veiller son propre progrs? Doitil progresser au nom de la socit, ou se mettre la recherche de la vrit, pour laquelle la notion de progrs n'a pas cours? Le progrs suppose du temps, le temps de devenir, alors que la vrit n'a rien voir avec le temps: la perception de la vrit doit tre immdiate. Le problme a donc une porte immense, ne croyez-vous pas? On peut toujours parler des rformes apporter la socit, mais, invariablement, l'objet des rformes n'est rien d'autre que soi-mme. Et pour celui qui cherche dcouvrir la vrit authentique, il n'est pas question d'une rforme du moi, mais au contraire d'une cessation totale du moi, de l'ego qui est la socit. La rforme de la socit n'est donc pas l'objet de ses proccupations. Toute la structure sociale tant fonde sur un processus de reconnaissance et de respectabilit, l'individu srieux et concern ne doit en aucun cas se proccuper de rformer la socit, ce qui quivaudrait amliorer son propre sort. Lorsqu'il s'attelle aux rformes sociales, lorsqu'il s'identifie quelque chose de meilleur, il croit sans doute se sacrifier - pourtant ce ne sont toujours que des intrts gostes qui sont enjeu. Inversement, pour celui qui est la recherche de la ralit suprme, absolue, il n'est pas question d'intrt goste ; lorsqu'on part dans cette direction, il n'y a pas de recherche gocentrique, pas de devenir, pas de recours des pratiques, pas de pense

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disant je dois tre cela . Ce qui suppose qu'aucune influence ne pse plus sur la pense, et lorsqu'elle n'est plus soumise aucune pression, aucune influence, la pense existe-t-elle encore? Ce sont les pressions, les influences mmes pesant sur la pense qui en constituent le processus: la pense prend forme en fonction d'une socit particulire, ou en tant que raction face cette socit. Mais s'il ne s'exerce aucune influence, y a-t-il encore pense? Seul l'esprit qui chappe ce mouvement de la pense - c'est--dire l'influence qu'exerce la socit -, seul cet esprit-l est capable de dcouvrir la vrit ; et c'est en menant cette qute de l'absolu qu'un tel esprit engendre cette nouvelle culture. L'essentiel est de faire clore un type de culture radicalement diffrent, et" non de rformer la socit actuelle. Et cette culture indite ne peut surgir que si l'homme concern persiste jusqu'au bout, avec une nergie, un amour sans bornes, dans sa qute du rel. La dcouverte du rel ne passe par aucun livre, par aucun leader. Le rel ne survient que lorsque la pense s'immobilise, et cette immobilit ne peut s'acheter au prix d'aucune discipline. La tranquillit vient lorsqu'il y a l'amour. Lorsqu'on considre ces questions, le plus important mon sens serait que nous vivions concrtement tout ce qui est dit ici comme une exprience directe, et c'est impossible si l'on s'intresse uniquement l'obtention d'une rponse. Si nous voulons approfondir le problme ensemble, nous ne pouvons pas avoir son sujet d'opinions pralables - ma thorie contre la vtre - parce que les thories et les spculations sont une entrave la comprhension d'un problme. Mais si vous et moi parvenons creuser fond le problme, sans prcipitation ni certitudes, alors nous serons peuttre mme de le comprendre. En fait, le problme n'existe pas. C'est l'esprit qui le cre. C'est en comprenant le problme qu'on se comprend soi-mme, qu'on apprhende le fonctionnement de son propre esprit. En dfinitive, tout problme n'existe que lorsqu'une question s'enracine dans le terreau de l'esprit, qu'une perturbation le trouble. L'esprit serait-il donc incapable de faire face une question, d'tre attentif une perturbation, sans les laisser s'enraciner en lui? L'esprit est comme une pellicule sensible: il peroit, il ressent diverses formes de raction. Mais ne peut-on percevoir, ressentir, ragir avec amour, de sorte que l'esprit ne devienne pas le terreau dans lequel la raction prend racine et se mue en problme? QUESTION : Vous avez dit de l'attention totale que c'est le bien ; dans ce cas, qu'est-ce que le mal? KRISHNAMURTI : Je me demande si le mal existe vraiment. Je vous en prie, soyez attentifs, accompagnez-moi, cherchons ensemble. Selon nous, il y a le bien et le mal. Il y a l'amour et la jalousie, et nous disons que la jalousie c'est mal et que l'amour c'est bien. Pourquoi divisons-nous la vie, qualifiant ceci de bien , et cela de mal , en crant par l mme le conflit des contraires? Indniablement, dans le cur et l'esprit de l'homme rgnent la jalousie, la haine, la brutalit, et la compassion et l'amour font dfaut. Mais pourquoi divisons-nous la vie en deux camps, que nous appelons l'un le bien et l'autre le mal ? N'y a-t-il pas en ralit qu'une seule et mme chose - savoir une inattention de l'esprit? Il va de soi que si l'esprit est parfaitement attentif, totalement conscient, vif, aux aguets, le bien et le mal n'existent pas: seul existe un tat d'veil. Le bien n'est plus alors une qualit, une vertu, c'est un tat d'amour. Lorsque l'amour est l, il n'y a ni bien ni mal, il n'y a que l'amour. Lorsque vous aimez vraiment quelqu'un, vous ne songez ni au bien ni au mal, cet amour emplit votre tre tout entier. Ce n'est que lorsque l'attention totale - l'amour - vient cesser que surgit le conflit entre ce que je suis et ce que je devrais tre. Alors ce que je suis devient le mal et ce que je devrais tre le pr tendu bien .

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Est-il possible, en somme, de ne plus penser en termes de fragmentation, de ne plus scinder la vie en deux, d'un ct le bien et de l'autre le mal, et de ne plus tre pigs dans ce conflit? Le conflit entre bien et mal, c'est la lutte pour devenir quelque chose. Ds que l'esprit prouve ce dsir de devenir, il y a forcment effort et conflit entre les contraires. Et ce n'est pas une thorie. Observez votre esprit et vous verrez que ds que votre esprit cesse de penser en termes de devenir, il y a une cessation de l'action - qui n'est pas une stagnation ; c'est un tat d'attention totale, et c'est cela le bien suprme. Mais cette attention totale reste impossible tant que l'effort de devenir quelque chose absorbe l'esprit. Prtez attention, non seulement ce que je suis en train de dire, mais tout le fonctionnement de votre esprit, et cela vous rvlera la formidable persvrance avec laquelle la pense s'vertue devenir quelque chose, et sa lutte permanente pour tre autre que ce qu'elle est -que nous appelons le mcontentement. C'est cet effort tendant vers un devenir qui est mal , parce que l'attention y est fragmentaire et non totale. Lorsqu'il y a attention totale, toute pense de devenir est absente, il n'y a qu'un tat d'tre. Mais ds qu'on pose la question: Comment faire pour accder cet tat d'tre, pour tre parfaitement conscient? , c'est qu'on est dj engag sur le chemin du mal parce qu'on cherche atteindre un but. Alors que si, au contraire, on re connat simplement que tant qu'il y a devenir, tant qu'on lutte, qu'on fait des efforts pour devenir quelque chose, on est sur la voie du mal , si l'on est capable de saisir cette vrit, de voir simplement le fait tel qu'il est, alors on s'apercevra que c'est cela mme, l'tat d'attention totale ; et cet tat est le bien suprme, d'o tout effort est ex clu. QUESTION : Les grandes cultures ont toujours eu pour base des schmas servant de modle, mais vous parlez d'une nouvelle culture qui ne suivrait aucun schma prtabli. Une culture qui ne s'appuierait sur aucun modle est-elle possible? KRISHNAMURTI : Mais l'esprit ne doit-il pas tre affranchi de tous les schmas, tous les modles pour rencontrer la ralit? Et, tant ainsi libre de dcouvrir le rel, ne va-t-il pas crer ses propres schmas, qui ne seront peut-tre pas reconnus par la socit actuelle? Un esprit fig dans un schma, dont la pense fonctionne selon un modle, qui est conditionn par la socit, peut-il dcouvrir l'incommensurable qui est tranger tout schma? Ce langage que nous utilisons en ce moment, l'anglais, n'est autre qu'un schma qui s'est labor au fil des sicles. Si cette crativit, qui est libre de tout schma, est l, alors elle peut se servir de la technique du langage ; mais jamais la technique, le schma du langage ne nous donnera accs l'ultime ralit. Ce n'est ni par la pratique, ni par une forme particulire de mditation, ni par le savoir, ni par aucun type d'exprience - toutes choses qui procdent d'un schma - que l'esprit pourra jamais comprendre ce qu'est la vrit. Pour le comprendre, l'esprit doit tre affranchi de tout schma pralable. Un tel esprit est un esprit calme et immobile, et c'est alors que ce qui est apte la cration peut crer une activit qui lui est propre. Mais nous ne sommes pratiquement jamais affranchis des schmas. Jamais il n'y a d'instant o l'esprit soit totalement libr de la peur, du conformisme, de ce penchant vouloir devenir quelque chose, que ce soit dans le monde matriel ou dans les sphres psychologiques, dans le monde spirituel. Lorsque cesse totalement tout processus de devenir, dans quelque direction que ce soit, alors ce qui est la vrit, ce qui est Dieu, se fait jour et cre un schma neuf, une culture qui lui est propre. QUESTION : Le problme de l'esprit et le problme de la pauvret et de l'ingalit sociale doivent tre compris et rsolus simultanment. Pourquoi insistez-vous seulement sur l'un des deux? KRISHNAMURTI : Je n'insiste que sur l'un des deux? Vraiment? Le problme de la pauvret et de l'ingalit sociale, de la dgradation et de la misre existe-t-il isol -

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ment du problme de l'esprit? N' y a-t-il pas qu'un seul et unique problme, qui est l'esprit? C'est l'esprit qui est l'origine du problme social ; et, ayant cr ce problme, il cherche le rsoudre sans oprer en lui-mme aucun changement fondamental. Notre problme est donc l'esprit, cet esprit qui, voulant se sentir suprieur, cre ainsi l'ingalit sociale, cet esprit toujours en qute d'acquisitions, sous des formes diverses, car la proprit, les relations, ou les ides, c'est--dire le savoir, le scurisent. C'est cette soif permanente de scurit qui engendre l'ingalit, et ce problme ne sera jamais rsolu, sauf si nous comprenons enfin que c'est l'esprit qui cre la diffrence, que c'est l'esprit qui est dnu d'amour. Ce n'est pas une lgislation qui rsoudra le problme, et les communistes ou les socialistes ne peuvent pas non plus le rsoudre. Le problme de l'ingalit ne peut tre rsolu que lorsqu'il y a l'amour, et l'amour n'est pas un simple mot en l'air. Celui qui aime ne se soucie pas de savoir qui est suprieur et qui est infrieur ; il n'y a pour lui ni galit ni ingalit: il n'y a qu'un tat d'tre qui est l'amour. Mais nous ne connaissons pas cet tat-l, jamais nous ne l'avons vcu, ressenti. Comment cet esprit, qui est totalement absorb par ses activits et ses occupations, qui est dj responsable d'une telle dtresse dans le monde et qui continue imperturbablement semer le malheur et la destruction - comment un tel esprit peut-il oprer en lui-mme une rvolution totale? L est le problme, sans nul doute. Et l'avnement de cette rvolution ne passe par aucune rforme sociale, mais ne peut se produire que lorsque l'esprit voit de lui-mme la ncessit de cette rdemption totale: alors la rvolution est l. Nous ne cessons de parler de pauvret, d'ingalit et de rformes: c'est parce que nous avons le cur vide. Quand l'amour sera, nous n'aurons plus de problmes, mais l'amour ne peut advenir en recourant des pratiques. Il ne pourra advenir que lorsque vous ne serez plus, c'est--dire lorsque vous cesserez de vous proccuper de vous-mme, de votre rang social, de votre prestige, de vos ambitions et de vos frustrations, lorsque vous cesserez compltement de penser vous-mme - et pas demain, mais ds maintenant. Cette proccupation de soi est toujours la mme, qu'elle concerne celui qui cherche Dieu, ou celui qui uvre pour une rvolution sociale. Jamais un esprit anim de telles proccupations ne peut savoir ce qu'est l'amour. QUESTION : Parlez-nous de Dieu. KRISHNAMURTI : Au lieu que ce soit moi qui vous dise ce qu'est Dieu, cherchons ensemble savoir si vous pouvez raliser cet tat extraordinaire, non pas demain ni dans un avenir lointain, mais tout de suite, alors que nous sommes tranquillement assis l tous ensemble. C'est certainement bien plus important. Mais pour pouvoir dcouvrir ce qu'est Dieu, il faut abandonner toute croyance. L'esprit qui veut dcouvrir la vrit ne doit surtout pas croire en elle par avance, avoir dj des thories, des hypothses au sujet de Dieu. coutez bien. Vous avez des hypothses, des croyances, des dogmes, votre esprit regorge de spculations. la lecture de tel ou tel livre propos de la vrit ou de Dieu, votre esprit est agit, inquiet l'extrme. Tout esprit qui est satur de connaissances est inquiet, agit ; au lieu d'tre calme, l'esprit est lourd, et cette lourdeur est loin d'tre un signe de tranquillit. Quand l'esprit est rempli de croyances - qu'il croie en l'existence ou en la non-existence de Dieu -, celles-ci constituent un fardeau, et un esprit ainsi alourdi ne pourra jamais dcouvrir la vrit. Pour la trouver, l'esprit doit tre libre, affranchi des rituels, des dogmes, du savoir et de l'exprience. Ce n'est qu'alors qu'il peut raliser ce qu'est la vrit. Et parce qu'il est calme et silencieux, cet esprit n'a plus de mouvement extrieur, et n'a pas non plus ce mouvement intrieur qui n'est autre que celui du dsir. Il n'a pas pour autant brim le dsir, qui est nergie. Au contraire, pour tre tranquille, il faut que l'esprit ait de l'nergie profusion. Mais la plnitude de l'nergie dans toute sa maturit n'existe qu'en l'absence de tout mouvement extrieur, et par l mme de toute raction intrieure. Lorsque tout cela s'apaise enfin, l'esprit est calme, immobile.

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Je ne cherche pas vous induire au calme en vous hypnotisant! C'est vous-mmes qui devez voir qu'il est essentiel de lcher, d'abandonner, sans effort, sans rsistance, toute cette accumulation sculaire de superstitions, de connaissances, de croyances: vous devez constater qu'il est vrai que les fardeaux de toute sorte, qui encombrent l'esprit, l'agitent et dissipent son nergie. Pour tre calme, silencieux, l'esprit doit disposer d'une immense nergie, et cette nergie doit tre immobile. Et si vous avez vraiment atteint cet tat dans lequel il n'est point d'effort, alors vous vous apercevrez que l'nergie, tout en tant immobile, a son propre mouvement qui ne rsulte pas des contraintes ni des pressions exerces par la socit. Et parce qu'il jouit d'une nergie la fois immobile et silencieuse, l'esprit devient lui-mme cette chose qui est l'absolu du sublime. Alors celui qui est le lieu de l'exprience du sublime n'est plus ; l'entit qui dit: J'ai fait l'exprience de la ralit , cesse d'exister. Tant que persiste cette entit, la ralit ne peut tre, car l'entit qui vit l'exprience n'est autre que le mouvement visant soit engranger, soit liquider l'exprience. Il faut donc que celui qui est le lieu de l'exprience cesse totalement d'exister. coutez bien ceci, coutez simplement. Ne faites pas d'efforts, voyez simplement que le sujet qui est le lieu de l'exprience, et qui n'est autre que le mouvement ext rieur et intrieur de l'esprit, doit cesser d'tre. Il doit y avoir cessation totale de tout mouvement de cet ordre, et cela demande une nergie colossale, et non l'touffement de l'nergie. Lorsque l'esprit est tout fait immobile, c'est--dire que l'nergie n'est ni dissipe ni dnature par la discipline, alors cette nergie est amour ; alors le rel et cette nergie elle-mme ne font plus qu'un. Bombay, le 27 fvrier 1955

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Chapitre 14 Bombay, le 24 dcembre 1958

Extrait du compte rendu de la neuvime causerie publique Bombay, le 24 dcembre 1958, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XI, Krishnamurti Foundation of America, 1992. L'individu est de la plus haute importance, mme si la socit, la religion, les gouvernements ne reconnaissent pas ce fait. Vous tes trs important, car vous tes l'unique moyen par lequel la crativit explosive de la ralit peut advenir. C'est vousmme qui tes l'environnement dans lequel la ralit ultime peut voir le jour. Mais vous avez sans nul doute remarqu que tous les gouvernements, que toutes les religions et socits structures, bien qu'elles affirment l'importance de l'individu, essaient d'oblitrer le noyau individuel fondamental, la sensibilit individuelle, parce qu'ils veulent une manire de percevoir, de ragir, uniformise, commune la masse. Or tout esprit dont la seule structure d'organisation est un certain schma prtabli de croyance, et sur qui pse le poids de la tradition, du savoir, n'est pas un esprit individuel. Il n'est d'esprit individuel que lorsqu'on carte dlibrment, sciemment, en toute conscience, de telles influences, parce qu'on en a compris la signification et la valeur superficielles. Alors seulement est l'esprit individuel crateur. Il est extrmement difficile de dissocier l'individu de la masse, pourtant sans cette sparation, la ralit est impossible. Le vritable individu n'est donc pas celui qui a un nom lui, qui a certaines ractions motionnelles, certains rflexes habituels, qui possde quelques biens, et ainsi de suite ; c'est celui qui s'efforce de franchir l'obstacle de la confusion des ides, le bourbier de la tradition, qui carte tout cela et cherche dcouvrir l'origine, le noyau, le centre mme de la dtresse humaine. Cet tre-l ne s'en rfre pas des livres, une autorit, des coutumes reconnues, bien au contraire: il rejette tout cela et se lance dans son enqute - le vritable individu, c'est lui. Mais nous ne faisons gnralement que rpter, accepter, nous excuter, imiter, obir - n'est-ce pas? -, parce que pour nous l'obissance est devenue la rgle - on obit la maison et au travail, on obit au Livre ou au gourou, au guide, au matre et ainsi de suite - et cette obissance nous donne un sentiment de scurit rassurante. Alors que, en ralit, la vie n'offre pas la moindre scurit, rien n'y est jamais sr ; au contraire, rien n'est plus incertain que la vie. Mais c'est aussi cette incertitude qui lui donne cette richesse immense, cette dimension commensurable. Mais l'esprit poursuit sa qute de scurit, de sret, voil pourquoi il obit, s'excute, et imite ; un tel esprit n'a rien voir avec l'esprit individuel. Des individus, la plupart d'entre nous n'en sont pas, mme si nous avons un nom distinct, une forme distincte, car au fond de nous-mmes l'tat de notre esprit est tributaire du temps, soumis au poids des coutumes, des traditions, et de l'autorit - celle de la socit, du gouvernement, ou du milieu familial. Un tel esprit n'a rien d'individuel: l'esprit vraiment individuel est en dehors de tout cela ; il n'est pas enferm dans un schma social. L'esprit individuel est en rvolte, il ne cherche donc pas la scurit. L'esprit rvolutionnaire n'est pas un esprit en rvolte, puisqu'il cherche seulement modifier l'tat des choses en fonction d'un certain modle de rfrence ; ce n'est donc pas un esprit rvolt, foncirement mcontent.

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Je ne sais si vous avez dj remarqu quel point le mcontentement est quelque chose d'extraordinaire. Vous connaissez sans nul doute de nombreux adolescents qui sont mcontents. Ils ne savent pas quoi faire ; ils sont dsempars et malheureux, rvolts, tentant ceci, essayant cela, ne cessant de poser des questions. Mais, en grandissant, ils trouvent un emploi, se marient, et c'est fini: l'essentiel de leur mcontentement est canalis, et alors le malheur commence. Lorsqu'ils sont jeunes, leurs parents, leurs professeurs, la socit, tout le monde leur dit qu'il ne faut pas qu'ils soient mcontents, qu'ils doivent trouver leur voie, et la suivre - mais toujours dans le cadre des schmas tablis. Un tel esprit n'est pas vritablement rvolt, or pour dcouvrir la vrit il faut avoir l'esprit rellement en rvolte, et non l'esprit soumis. La rvolte est synonyme de passion. Il est donc trs important de devenir un individu, et l'individualit n'existe que par la connaissance de soi -il faut vous connatre vous-mme, savoir pourquoi vous imitez, pourquoi vous vous conformez, pourquoi vous obissez. C'est la peur - n'est-ce pas? - qui vous fait obir. C'est cause de votre dsir de scurit que vous vous conformez, afin d'avoir encore plus de pouvoir, plus d'argent, plus de ceci ou de cela. Mais pour trouver ce que vous appelez Dieu, pour savoir si cette ralit suprme existe ou non, il faut qu'il y ait l'individu authentique, qui soit mort au pass, mort au savoir, mort l'exprience ; il faut un esprit entirement, totalement frais et innocent. La religion, c'est la dcouverte du rel absolu, ce qui signifie que c'est vous qui devez chercher et trouver, et non pas suivre celui qui dit avoir trouv et veut vous en parler. Il faut un esprit qui soit capable de recevoir cette ralit, pas un esprit qui se contente d'en accepter une description verbale, puis se conforme cette ide abstraite de la ralit dans l'espoir d'tre scuris. Il y a donc une diffrence entre savoir et percevoir, et je crois qu'il est essentiel de le comprendre. Nous nous contentons d'explications - qui permettent de dire: Je sais. Nous disons: Je sais que je suis ambitieux, je sais que je suis avide, je sais que je hais , mais cette connaissance des faits ne signifie pas qu'on en soit libr. Certes vous pouvez savoir que vous hassez, mais le fait rel de ressentir la haine puis de s'en affranchir est tout autre chose que la recherche de l'explication de la haine et de ses causes, ne croyez-vous pas? Ou en d'autres termes, savoir que je suis bte et stupide, et avoir une conscience, une perception pleines et lucides de ma stupidit et de ma btise sont deux choses tout fait diffrentes. Pour avoir la perception lucide des faits il faut normment de vitalit, de force, de vigueur, alors qu'en avoir la simple connaissance, c'est n'avoir de la vie qu'une approche partielle, ce n'est pas une approche totale. On peut connatre la structure d'une feuille, d'un point de vue botanique, mais pour toucher la feuille, la sentir, la voir vraiment, une immense pntration est ncessaire. - il faut pntrer au cur de soi-mme. J'ignore si vous avez dj pris une feuille dans votre main pour la regarder. Mais vous tes tous des citadins, et vous tes bien trop absorbs par vous-mme, vos progrs, vos succs, vos ambitions, vos jalousies, vos leaders, vos ministres, et autres inepties de ce genre. C'est tragique, parce que si vous saviez percevoir les choses intensment, vous auriez alors un immense sentiment d'empathie, et alors vous feriez quelque chose, alors vous agiriez en y impliquant tout votre tre ; mais si vous ne faites que savoir que la pauvret existe, si pour l'radiquer vous agissez sur des bases purement intellectuelles, titre de reprsentant du gouvernement ou de rformateur de village, mais sans cette sensitivit profonde, alors ce que vous faites a trs peu de porte. La passion est ncessaire pour pouvoir comprendre la vrit - j'emploie le mot passion dans le plein sens du terme - parce qu'il est essentiel de ressentir les choses avec force, avec intensit, avec tout son tre ; sinon jamais cette chose trange qu'on appelle la ralit ne viendra vous. Mais vos religions, vos saints disent qu'il ne faut pas avoir de dsir, qu'il faut le matriser, le refouler, le vaincre, le supprimer, ce qui

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signifie que, aux portes de la vrit, vous tes dj teints, uss, vides, morts. Il faut de la passion pour faire face cette chose trange qu'on appelle la vie, et nulle passion, nul sentiment fort ne peut vous animer si vous tes hypnotis par la socit, par la coutume, si vous tes englu dans des croyances, des dogmes, des rituels. Donc, pour apprhender cette lumire, cette vrit, cette ralit incommensurable, il nous faut d'abord comprendre ce que nous appelons la religion, et nous en librer, pas en paroles, pas de manire intellectuelle, par des explications, mais tre vritablement libres ; car c'est la libert - pas votre fameuse libert intellectuelle, mais l'tat effectif de libert relle - qui confre la vitalit. Lorsqu'on a dpass toutes ces absurdits, cart toutes ces formes de confusion, de tradition, d'imitation, alors l'esprit est libre, vif, passionn. Et seul un tel esprit peut aller de l'avant. Donc, en tant qu'individus - car c'est vous et moi en tant qu'individus qui sommes concerns, et non la masse qui n'existe qu'en tant qu'entit politique -, essayons de savoir ce que nous entendons par religion. Qu'est-ce que la religion pour la plupart d'entre nous, sinon le fait de croire en quelque chose, en une divinit suprahumaine qui nous contrle, nous faonne, nous donne espoir et nous dirige? Et nous offrons cette entit nos prires, nos rituels ; en son nom, nous faisons des sacrifices, des of frandes, nous prions et nous supplions, et nous nous tournons vers Lui comme tant notre Pre afin qu'il nous aide dans nos difficults. Pour nous, la religion n'est donc pas seulement l'image sculpte trnant dans le temple, les lettres graves aux murs de la mosque ou la croix dans l'glise, ce n'est pas seulement l'image sculpte par la main, c'est aussi l'image sculpte par l'esprit, par l'ide. Il est donc vident que la religion est pour nous un moyen d'chapper nos souffrances, notre confusion quotidiennes. Nous ne comprenons pas les ingalits, les injustices, la mort, les souffrances perptuelles, les luttes interminables, l'impuissance, le dsespoir sans fin, c'est pourquoi noua nous tournons vers un dieu, des rituels, vers la messe, les prires, dans l'espoir d'y trouver une forme de consolation, de rconfort. Et dans ce processus, les saints, les philosophes, les critures font peser sur nous tout le poids de leur interprtation particulire, de la coutume, de la tradition. N'est-ce pas ainsi que nous vivons? En fouillant au plus profond de vous, n'allez-vous pas admettre que ce sont bien l les traits essentiels de la religion? C'est une chose conue par l'esprit pour son propre rconfort, et non quelque chose qui confre la vie richesse et plnitude, ou qui nous communique la passion de vivre. Donc, cela, nous le savons - mais, une fois de plus, savoir et ressentir sont deux choses diffrentes. Savoir, connatre la fausset de la religion tablie est une chose, mais la voir telle qu'elle est, et la laisser tomber, s'en carter - cela exige une finesse de perception relle et trs profonde. Le problme - pour lequel il n'existe pas de rponse facile - est de savoir comment renoncer, mou rir une chose, comment mourir toutes ces explications, tous ces faux dieux ; car tous les dieux fabriqus par la main ou par l'esprit sont faux. Mais aucune explication ne saura faire en sorte que vous mouriez tout cela. Qu'est-ce donc qui peut vous amener mourir cela, dire: prsent, j'y renonce ? En gnral, quand nous abandonnons une chose, c'est au profit d'une autre que nous croyons meilleure, et nous appelons cela le renoncement. Cela n'a pourtant rien voir avec le renoncement. Renoncer signifie abandonner sans rien savoir du futur, sans savoir ce que l'avenir nous rserve. Si vous renoncez en sachant d'avance ce que le lendemain va vous apporter, ce n'est qu'un change, une forme de troc ; cela n'a pas la moindre valeur. Lorsque survient la mort physique, on ne sait pas ce qui se passe aprs ; elle est irrvocable. De la mme faon, mourir, abandonner, carter de manire absolue, totale, tout ce que nous appelons la religion, sans savoir ce qui va suivre - avez-vous dj essay? J'ignore si ce problme vous concerne, mais il concerne certainement toute personne quelque peu attentive, quelque peu consciente, car il rgne une telle injustice dans le monde. Pourquoi l'un roule-t-il en

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voiture tandis que l'autre va pied? Pourquoi la faim, la pauvret, coexistent-elles avec d'immenses richesses? Pourquoi existe-t-il, celui qui dtient le pouvoir, l'autorit, le rang, et qui use de son pouvoir avec cruaut? Pourquoi l'enfant meurt-il? Pourquoi, partout, cette intolrable misre? Celui qui pose toutes ces questions doit rellement en sentir la brlure, et non chercher identifier quelque cause stupide - d'ordre conomique, social, ou politique. De toute vidence, l'homme intelligent doit se tourner vers quelque chose de beaucoup plus significatif que de simples causes explicatives. Et l rside notre problme. La chose primordiale, essentielle, est de ne pas se contenter d'explications, de ne pas se satisfaire du mot karma, ni d'habiles philosophies, mais de raliser, de percevoir pleinement l'existence de cet immense problme qu'aucune explication ne peut suffire effacer. Si vous pouvez percevoir les choses de cette faon, alors vous verrez qu'une rvolution a lieu dans votre esprit. En rgle gnrale, celui qui n'arrive pas trouver de solution sa dtresse devient cynique, ou invente une thorie philosophique ayant pour fondement sa propre frustration. Mais si je dois faire face la souffrance, la mort, la dtrioration en tant que faits, et que mon esprit soit dmuni de toute explication, de toute solution, de toute rponse, il est alors en confrontation directe avec la chose elle-mme ; mais, fait curieux, jamais notre esprit ne permet cette perception directe d'avoir lieu. Il y a donc une diffrence entre la vision lucide et la connaissance, la sensitivit et l'amour. La sensitivit et l'amour ne sont pas synonymes de dvotion ; on n'accde pas la ralit par la dvotion. Le fait de se vouer une ide, en s'y impliquant motionnellement - voil ce qu'en gnral on entend par dvotion ; or celle-ci exclut la ralit, parce que en vous livrant corps et me une ide, vous ne faites rien d'autre que vous identifier elle. Vous aurez beau aimer vos dieux, passer des guirlandes de fleurs au cou de votre gourou, rpter certains mots, tre transport d'extase en sa prsence, et fondre en larmes, dussiez-vous mme continuer ainsi pendant mille ans, la vrit vous chappera toujours. Percevoir, sentir, aimer un nuage, un arbre, un tre humain, requiert une attention extrme, et comment pourriez-vous tre attentif, alors que votre esprit est distrait par ses connaissances? Les connaissances sont utiles sur le plan technique, et c'est tout. Si un mdecin ne sait pas oprer, il vaut mieux l'viter. Les connaissances sont ncessaires un certain niveau, dans une certaine direction, mais le savoir n'est pas la rponse absolue notre dtresse. La rponse absolue est dans cette sensitivit, cette passion qui nat lorsque le moi est absent, lorsqu'on oublie totalement que l'on est. Cette qualit de passion est ncessaire si l'on veut percevoir, comprendre, aimer. La ralit n'a rien d'intellectuel ; mais ds l'enfance, notre ducation, et tout ce qui est li ce qui est cens tre apprendre , nous ont forg un esprit vif, apte la comptition, satur d'informations - les avocats, les hommes politiques, les techniciens et les spcialistes en sont l'exemple. Nos esprits sont rods tre aiguiss, brillants, et cela devient la chose essentielle cultiver ; c'est ainsi que toute notre sensibilit s'est fane: on reste impassible devant la dtresse du pauvre ; on ne se rjouit jamais de voir le riche au volant de sa belle voiture ; on n'est pas ravi de voir un beau visage ; on n'prouve rien face l'arc-en-ciel ou la splendeur de l'herbe verte. Nous sommes si proccups par notre travail, nos propres malheurs, que nous n'avons jamais un instant de loisir pour pouvoir ressentir ce que c'est que d'aimer, d'tre bon, gnreux. Et malgr toutes ces lacunes, nous voudrions savoir ce qu'est Dieu! Il est donc essentiel que l'individu soit enfin vivant ; il ne s'agit pas de le faire revivre, car on ne peut pas faire revivre des sentiments morts, ni une gloire teinte. Mais ne pouvons-nous pas vivre intensment, pleinement, sans restriction, ne serait-ce qu'un seul jour? Car un tel jour quivaut un millier d'annes. Et il ne s'agit pas ici d'un rve de pote. Vous le saurez lorsque vous aurez vcu une journe luxuriante o il n'est plus

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de temps, de futur, de pass - une seule journe, et vous connatrez alors la plnitude de cet tat extraordinaire. Et cette vie-l n'a rien voir avec le savoir. Bombay, le 24 dcembre 1958

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Chapitre 15 Bombay, le 8 mars 1961

Extrait du compte rendu de la huitime causerie publique Bombay, le 8 mars 1961, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XII, Krishnamurti Foundation of America, 1992. Je suis incapable de rien voir, incapable d'observer avec clart et prcision, lorsque je me dfinis comme hindou, chrtien ou bouddhiste - c'est--dire que je suis soumis toutes ces traditions, au poids du savoir, du conditionnement. Avec cette mentalit, je ne peux regarder la vie, ou quoi que ce soit d'autre, qu'en tant que chrtien, bouddhiste, hindou, nationaliste, communiste, pour ne citer que ces exemples ; et cet tat d'esprit m'empche d'observer - c'est on ne peut plus simple. Lorsque l'esprit s'observe lui-mme en tant qu'entit conditionne, on a l un certain tat. Mais lorsqu'il dit: Je suis conditionn , il s'agit d'un autre tat. Dans ce dernier cas, l'esprit est dans un tat o il existe un je qui examine, en qualit d'observateur, cet tat de conditionnement. Lorsque je dis: Je vois la fleur , il y a l'observateur et la chose observe ; l'observateur est distinct de ce qu'il observe: il y a donc une distance, un intervalle de temps, il y a une dualit, deux contraires ; puis vient le dpassement des contraires, la fusion des ples opposs. On a l un certain type d'tat. Et puis il y a l'autre tat - celui dans lequel l'esprit s'observe lui-mme comme tant une entit conditionne - et l, plus de distinction entre observateur et chose observe. Est-ce que vous voyez la diffrence? Votre esprit peut-il avoir conscience du fait qu'il est conditionn, et ce, non en tant qu'observateur qui suit la mise en uvre de son conditionnement, mais en vivant - en temps rel, au lieu de remettre demain, plus tard - l'exprience de cet tat dans lequel l'observateur est absent, et qui est le mme que l'exprience vcue lorsqu'on est en colre? Il faut pour cela une immense attention. Pas de la concentration: lorsqu'on se concentre, il y a dualit. Lorsque vous vous concentrez sur quelque chose, votre esprit est concentr, et observe l'objet sur lequel il se focalise: il y a donc une dualit. Dans l'attention, toute dualit est absente parce que dans cet tat il n'y a rien d'autre que le vcu actuel de l'exprience. Lorsque vous dites: Je dois m'affranchir de tout conditionnement, je dois uniquement vivre l'exprience , il y a toujours le je , qui est le centre partir duquel vous observez ; c'est pourquoi la situation est sans issue parce qu'il y a toujours le centre, la conclusion, la mmoire, une chose qui observe, et qui dit: Je dois, je ne dois pas. Mais lorsque vous regardez, lorsque vous vivez l'exprience, il s'agit de l'tat de non-observateur, dans lequel il n'y a pas de centre d'o part votre regard. Dans les instants de douleur, il n'y a pas de je . Dans les instants de joie immense, il n'y a pas d'observateur: les cieux sont remplis de joie, vous en faites partie, tout n'est que flicit. Cet tat d'esprit intervient lorsqu'on peroit la fausset de l'attitude de l'esprit qui, tout en parlant d'ternit, ne vise en fait qu' devenir, russir. L'ter nit, cet tat hors le temps, n'existe qu'en l'absence d'observateur.

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QUESTION : L'esprit qui a examin sa propre condition peut-il transcender la pense et la dualit? KRISHNAMURTI : Voyez-vous quel point vous refusez d'observer les choses les plus simples? Lorsque vous tes en colre, vous, monsieur, y a-t-il dans votre tat la moindre ide, la moindre pense? Lorsque vous tes passionn, existe-t-il d'autre fait que celui de votre passion? Lorsque vous tes consum par la haine, y a-t-il un observateur, une ide, et ainsi de suite? L'ide vient ensuite, une fraction de seconde plus tard ; mais, dans l'tat lui-mme, il n'y a rien de la sorte. QUESTION : Il y a l'objet vers lequel l'amour est orient. Y a-t-il dualit dans l'amour? KRISHNAMURTI : L'amour n'est orient vers rien, monsieur ; les rayons du soleil ne sont pas orients vers vous ou moi: ils sont l, c'est tout. L'observateur et l'objet observ, l'ide et l'action, ce qui est et ce qui devrait tre - il y a bien l une dualit, les deux ples contraires de la dualit, le dsir de faire concider ces ples: nous sommes l dans le cadre du conflit opposant les deux ples. L s'tend tout le primtre du temps. Ce n'est pas dans cet esprit-l que l'on peut parvenir savoir ou dcouvrir si le temps existe ou s'il n'existe pas. Comment faire pour carter tous ces obstacles? Il ne s'agit pas de demander comment , de chercher un systme, une mthode, car ds lors qu'on applique une mthode, on se retrouve de nouveau dans le primtre du temps. Le problme est donc le suivant: est-il possible d'chapper tout cela, d'un seul bond? On ne peut pas y arriver progressivement, parce que, l encore, cela implique le temps. L'esprit peut-il donc effacer son conditionnement, sans faire intervenir du temps, mais en passant par la perception directe? Ce qui signifie que l'esprit doive forcment percevoir aussi bien le faux que le vrai. Lorsque l'esprit dit: Je dois dcouvrir cette chose qui est ternelle , cette question ne peut que rester sans rponse pour l'esprit qui est impliqu dans le temps. Mais l'esprit, bien qu'il dcoule du temps, peut-il s'effacer lui-mme -pas grce l'effort, ni la discipline? L'esprit peut-il tout effacer, sans aucun motif? S'il a un mobile, alors on se retrouve une fois de plus dans le cadre du temps. Il vous faut donc commencer par vous enqurir de ce qu'est l'amour, par la ngative , ainsi que je l'ai dj expliqu. Il va de soi que l'amour, s'il a un mobile, n'est pas l'amour. Lorsque j'offre une grosse guirlande de fleurs un homme important parce que j'attends quelque chose de lui, par exemple un emploi, est-ce du respect, ou en ralit de l'irrespect? Celui qui ignore l'irrespect est spontanment respectueux. Son esprit est en tat de ngation - une ngation qui n'est pas le contraire du positif, mais qui consiste voir le faux pour ce qu'il est, et l'liminer en tant que tel -, cet esprit-l est apte s'enqurir. Lorsque l'esprit a pleinement compris que, quoi qu'il fasse, jamais le temps ne lui fera dcouvrir cet insondable ultime, le tout autre , c'est alors qu'advient le tout autre . C'est quelque chose de bien plus vaste que tout, sans limites, incommensurable ; c'est une nergie qui n'a ni commencement ni fin. On ne peut pas l'atteindre, nul esprit ne peut l'atteindre, il n'a qu' tre , et c'est tout. Nous devons nous proccuper uniquement d'effacer le contenu de l'esprit - si possible compltement - mais pas progressivement. C'est cela, l'innocence. Seul l'esprit innocent est en mesure de voir cette chose, cette chose extraordinaire, semblable un fleuve. Vous savez ce qu'est un fleuve? Avez-vous jamais observ un fleuve, l'avez-vous jamais descendu, remont en bateau, travers la nage? C'est tellement magnifique! Le fleuve commence sans doute quelque part, et il finit sans doute quelque part, mais sa source, son commencement, ce n'est pas le fleuve, et son embouchure, sa fin, ce n'est pas non plus le fleuve. Le fleuve, c'est ce qui se trouve entre les deux ; il traverse des villages ; il attire tout lui ; il traverse des villes, toutes pollues par des produits chimiques

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nocifs ; les ordures et l'eau des gouts s'y dversent ; et quelques kilomtres plus loin, i l s'est purifi: tel est le fleuve o tout vit - les poissons au fond de l'eau et, la surface, l'homme qui s'abreuve de son eau. Tel est le fleuve ; mais derrire tout cela, il y a l'norme pression de l'eau, et c'est ce processus d'autopurification qui constitue le fleuve. L'esprit innocent est semblable cette nergie. Il n'a ni commencement ni fin. Il est Dieu - mais pas le Dieu des temples. Il n'y a ni commencement ni fin, donc le temps et l'ternit sont abolis. Et l'esprit ne peut pas y accder. L'esprit qui mesure en termes de temps doit s'effacer compltement et pntrer au sein de cette chose sans la connatre ; car on ne peut pas la connatre, on ne peut pas la goter: elle n'a ni couleur, ni espace, ni forme. En tout cas pour celui qui vous parle, pas pour vous, car vous n'avez pas encore quitt l'autre tat. Ne dites donc pas qu'un tel tat existe - il ne peut s'agir que d'un faux tat lorsque cette affirmation vient d'une personne sous influence. Il n'y a qu'une seule chose faire: sortir de votre tat d'un seul coup, d'un bond, et alors vous saurez. Vous n'aurez mme plus savoir: vous ferez partie le cet tat extraordinaire. Bombay, le 8 mars 1961

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Chapitre 16 Londres, le 23 octobre 1949

Extrait du compte rendu de la quatrime causerie publique Londres, le 23 octobre 1949, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. V, Krishnamurti Foundation of America, 1991. L'exprience n'est pas une mesure, elle n'est pas la voie qui mne la ralit parce qu'en dfinitive, nous vivons nos expriences en fonction de notre croyance, de notre conditionnement, et cette croyance est videmment une faon de fuir face nousmmes. Pour me connatre, je n'ai besoin d'aucune croyance: je n'ai qu' m'observer lucidement et sans la moindre dmarche de choix - m'observer la lumire de mes relations, de mes chappatoires, de mes attachements. Il faut s'observer sans aucun prjug, sans conclusions arrtes par avance. C'est cette conscience passive qui mne la dcouverte de ce sentiment extraordinaire de solitude. Je suis certain que vous avez pour la plupart dj ressenti cela - ce sentiment de vacuit totale que rien ne peut combler. Ce n'est qu'en demeurant dans cet tat - o toutes nos valeurs cessent compltement d'avoir cours et o nous sommes alors capables d'tre seuls et de faire face cette solitude qui n'a aucune voie d'issue -, ce n'est qu'alors que la ralit se fait jour. Car nos valeurs ne sont que le rsultat de notre conditionnement ; de mme que l'exprience, elles sont fondes sur la croyance, et sont un obstacle la comprhension de la ralit. Mais tout cela est une tche ardue que nous ne sommes gnralement gure disposs accomplir jusqu'au bout. C'est pourquoi nous nous accrochons aux expriences mystiques ou superstitieuses, aux expriences relationnelles ou prtendument amoureuses, aux expriences lies la possession. Elles prennent normment d'importance car c'est de ces expriences que nous sommes faits. Nous sommes faits de croyances, de conditionnements, d'influences du milieu ambiant. Tel est notre environnement, et c'est partir de cet arrire-plan que nous jugeons, que nous valuons. Et lorsqu'on subit et qu'on comprend tout le processus li cet arrire-plan, alors on en vient un point o l'on est absolument seul. Et pour dcouvrir la ralit, il faut tre seul ; ce qui ne signifie pas qu'il faille fuir ou se retrancher de la vie. C'est, au contraire une intensification absolue de la vie, car alors on est affranchi de son propre environnement, du souvenir des expriences de fuite. Dans cet tat de solitude, aucun choix n'intervient, il n'y a pas la moindre peur de ce qui est. La peur ne nat que lorsque nous sommes rticents admettre ou voir ce qui est. L'essentiel, pour que la ralit se fasse jour, est donc de renoncer aux innombrables chappatoires qu'on a labores, et qui sont autant d'entraves. Si vous observez bien, vous verrez comment nous utilisons les autres notre profit - nos maris et nos femmes, ou encore des groupes, ou des nationalits - pour nous fuir nous-mmes. Nous cherchons un rconfort dans la relation. Une telle recherche est l'occasion de faire certaines expriences, auxquelles nous nous accrochons. Dans cette fuite face nous-mmes, le savoir joue galement un rle trs important ; mais le savoir n'est videmment pas la voie menant la ralit. Pour qu'elle puisse clore, notre esprit doit tre parfaitement vide et immobile. Mais l'esprit qui crpite de connaissances, qui est l'esclave d'ides et de croyances, qui ne cesse de bavarder, est incapable de s'ouvrir ce qui est.

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De la mme faon, si nous recherchons un rconfort travers la relation, alors celle-ci n'est qu'une vasion face nous-mmes. Dans la relation, nous cherchons un rconfort, quelque chose sur quoi nous appuyer, nous voulons un soutien, nous voulons tre aims, tre possds - ce qui prouve quel point notre tre mme est indigent. Ce dsir que nous avons de possder, d'avoir un nom, des titres, des biens, est gale ment la preuve de ces insuffisances profondes. Lorsqu'on ralise que telle n'est pas la voie de la ralit, alors on parvient un tat o l'esprit ne cherche plus se rassurer, mais o il est parfaitement satisfait de ce qui est - sans que cela signifie pour autant une stagnation. Fuir ce qui est est synonyme de mort ; reconnatre et avoir conscience de ce qui est est synonyme de vie. Ainsi, l'exprience fonde sur le conditionnement, l'exprience de la croyance - qui dcoulent d'une fuite face ce que nous sommes - et l'exprience de la relation deviennent toutes des obstacles, des blocages ; elles ne font que masquer nos insuffisances. Et ce n'est que lorsque nous reconnaissons que toutes ces voies sont des chappatoires, et que nous les jugeons leur juste valeur, que nat la possibilit de demeurer tranquille, immobile et silencieux au sein de cette vacuit, de cette solitude. Et lorsque l'esprit est trs silencieux, qu'il n'accepte ni ne rejette rien, mais qu'il est passivement conscient de ce qui est, l'avnement de cette ralit incommensurable est alors possible. QUESTION : Existe-t-il oui ou non un dessein d'ordre divin? Quel est le sens de tous les efforts que nous-faisons s'il n'en existe aucun? KRISHNAMURTI : Pourquoi faisons-nous tant d'efforts? Et quel en est le but? Que se passerait-il si nous n'en faisions pas? Serait-ce pour nous la stagnation et la dchance? Qu'est-ce donc que cette lutte constante que nous menons pour devenir quelque chose? Que signifient ces efforts, ces luttes? La comprhension s'acquiert-elle par l'effort et la lutte? On lutte perptuellement pour devenu-meilleurs, pour changer, pour s'adapter certains schmas tablis, pour devenir quelque chose cela va de l'employ au directeur, de la direction au divin. Tous ces efforts nous amnent-ils la comprhension des choses? Je crois qu'il faut que cette question de l'effort soit vritablement comprise. Qu'est-ce que l'auteur de cet effort, et qu'entendons-nous par la volont d'tre ? Nos efforts n'ont-ils pas pour but d'obtenir un rsultat - devenir meilleurs, tre plus vertueux, plus comme ceci ou moins comme cela? Nous sommes le sige d'une bataille perptuelle entre des dsirs positifs et ngatifs, l'un et l'autre prenant tour tour le dessus. C'est ce que nous qualifions de moi infrieur ou suprieur, et pourtant, de toute vidence, il s'agit dans tous les cas du dsir. Peu importent le niveau que vous lui attribuez, ou le nom que vous lui donnez, c'est toujours le dsir, la soif de de venir quelque chose. Il y a aussi la lutte constante qui nous oppose nous-mmes, aux autres et la socit. Ce conflit entre les diverses expressions du dsir nous apporte-t-il la comprhension? Le conflit des contraires, de la demande et de la non-demande, clarifie-t-il notre vision des choses? Comprenons-nous mieux en luttant pour nous approcher au plus prs d'une ide? Le problme n'est donc pas l'effort, la lutte, ni ce qui se passerait si nous cessions la lutte, si nous ne faisions plus d'efforts, si nous cessions de vouloir devenir, tant sur le plan psychologique que sur le plan extrieur. Le problme est de savoir comment nat la comprhension. Car ds lors que la comprhension est l, tout effort devient inutile. Ce que vous comprenez, vous en tes affranchi. Comment nat la comprhension? Je ne sais si vous l'avez dj remarqu, mais plus on fait d'efforts pour comprendre un problme, moins on le comprend. Mais ds qu'on cesse de lutter, ds qu'on laisse le problme lui-mme nous dire sa propre histoire, exprimer sa pleine signification, alors vient la comprhension ; ce qui signifie,

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l'vidence, que pour comprendre, l'esprit doit tre tranquille. L'esprit doit tre en tat de vigilance, de conscience passive et sans choix, et c'est dans cet tat qu'est la comprhension des multiples problmes de la vie. Notre interlocuteur veut savoir s'il existe ou non un dessein de Dieu. Je ne sais pas ce que vous entendez par dessein de Dieu , mais ce que nous savons, en revanche n'est-ce pas? -, c'est que nous vivons dans la souffrance, dans la confusion, et que cette souffrance, cette confusion ne font que s'aggraver, sur les plans social, psychologique, individuel et collectif. C'est ce que nous avons fait de ce monde. Qu'il y ait ou non un plan divin n'a aucune importance. L'important, c'est de comprendre la confusion dans laquelle nous vivons, l'extrieur comme intrieurement. Pour pouvoir comprendre cette confusion, nous devons, naturellement, commencer par nousmmes, parce que cette confusion n'est autre que nous-mmes: c'est nous qui avons sem dans le monde cette confusion extrieure. Et pour la dissiper, c'est par nousmmes qu'il faut commencer, car nous sommes ce qu'est le monde. Vous allez tout de suite dire: Mais cela va prendre normment de temps, si c'est de cette faon-l qu'on veut instaurer l'ordre dans le monde. Je ne suis pas du tout certain que vous ayez raison, car, en fait, il suffit d'un ou deux individus trs lucides, et qui comprennent, pour apporter le changement, la rvolution. Mais, voyez-vous, nous sommes paresseux, tout le problme est l. Nous attendons que le changement vienne des autres, nous voudrions que la situation change, que ce soient les gouvernements qui ordonnent nos vies, ou qu'un miracle se produise et vienne nous transformer. Et c'est ainsi que nous restons dans la confusion. Donc, ce qui compte vraiment, ce n'est pas de s'interroger sur l'existence d'un plan divin, parce qu'on peut gcher des heures en vaines spculations, vouloir prouver que ce dessein de Dieu existe ou qu'il n'existe pas. Cela fait le jeu des propagandistes. L'important, c'est de s'affranchir de toute confusion, et cela ne prend pas beaucoup de temps. L'essentiel est de se rendre compte qu'on est dans la confusion, et que toute action, toute activit issue de cette confusion, ne peut, elle aussi, qu'tre confuse. C'est comme lorsqu'un individu en pleine confusion se cherche un guide: son guide, lui aussi, sera forcment plong dans la confusion. L'essentiel est de voir la confusion dans laquelle on se trouve, et non de vouloir s'en chapper, de vouloir l'expliquer: ce qu'il faut, c'est en avoir la conscience passive. Vous constaterez alors qu'une action d'un tout autre ordre est suscite par cette conscience passive. Parce que si vous faites des efforts pour clarifier l'tat de confusion o vous tes, ce qui mane de vous sera toujours confus. Mais si vous avez conscience de vous-mme, et que cette conscience soit passive et sans choix, alors la confusion se dvoile, se rvle, puis se dissipe. Vous verrez, si vous tentez cette exprience - qui ne peut durer longtemps, puisque le temps n'y joue aucun rle -, que la clarification se fait jour. Mais il faut y impliquer toute votre attention, tout votre intrt. Je ne suis pas sr que nous n'aimions pas tous, ou presque, tre plongs dans cet tat de confusion, car ainsi nous ne sommes pas obligs d'agir. En somme, cette confusion nous satisfait, car comprendre la confusion exige une forme d'action n'ayant rien voir avec la qute d'un idal ou d'une idologie. Savoir s'il existe ou non un dessein d'ordre divin est donc une question hors de propos. Nous devons comprendre ce que nous sommes, ainsi que l'univers que nous avons cr, avec son cortge de confusion, de conflits, de guerres, de divisions, d'exploitation. Tout cela rsulte directement de ce que nous sommes dans notre relation aux autres. Et si nous parvenons comprendre notre nature travers notre relation autrui, si nous voyons comment nous utilisons les autres, comment ceux-ci, au mme titre que les biens ou les connaissances, nous servent de prtexte pour nous fuir nousmmes, ce qui explique l'importance norme que nous accordons aux relations, aux

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biens, aux connaissances - si donc nous parvenons percevoir tout cela, en tre passivement conscients, alors nous nous librerons coup sr de tout l'arrire-plan dont nous sommes faits. Ce n'est qu'alors qu'il devient possible de dcouvrir ce qui est. Mais passer des heures en spculations sur l'ventualit d'un dessein de la providence, s'efforcer de trouver la rponse cette question, et pontifier ensuite ce sujet me parat si infantile. Car ce n'est pas en nous conformant un dessein quelconque, qu'il ait pour origine la droite, la gauche ou Dieu lui-mme, que cela peut faire natre la paix. Le conformisme n'est qu'une forme de refoulement o la peur est prsente. Ce n'est que dans la comprhension que peut tre la paix, la tranquillit ; et c'est dans cette tranquillit que la ralit se fait jour. QUESTION : La comprhension nous vient-elle de faon soudaine, sans qu'il y ait aucun lien avec nos efforts et notre vcu antrieur? KRISHNAMURTI : Qu'entendons-nous pas vcu antrieur ? Comment se vit un dfi? La vie est, en somme, une succession de dfis et de rponses ces dfis - n'est-ce pas? -, chaque dfi tant perptuellement nouveau, sinon ce n'en serait plus un. Et la rponse que nous lui apportons dcoule toujours de l'arrire-plan, du conditionnement qui nous est propre. Donc si, par rapport au dfi considr, cette rponse ne se rvle pas adquate, pleine, complte, elle suscite immanquablement des frictions, des conflits. Et c'est ce conflit entre le dfi et la rponse celui-ci que nous appelons l'exprience, le vcu. Je ne sais si vous avez dj remar qu que si, en revanche, la rponse au dfi est complte, il n'y a rien d'autre qu'un tat, qui est l'acte mme de vivre l'exprience, et non le souvenir de l'exprience. Mais en cas de rponse inadquate, alors nous nous accrochons au souvenir de l'exprience. Ne soyez pas perplexes, ce n'est pas si difficile. Explorons la question un peu plus avant et vous verrez. Comme je l'ai dit, la vie est un processus de dfis successifs et de rponses ceux-ci - et ce, non pas un niveau spcifique, mais tous les niveaux - et, tant que la rponse au dfi n'est pas adquate, le conflit est invitable. C'est on ne peut plus vident. Et le conflit fait invariablement obstacle la comprhension. Le conflit ne permet jamais de comprendre le moindre problme, n'est-ce pas? Si je n'arrte pas de me disputer avec mon voisin, avec ma femme, avec mes associs, ces relations sont impossibles comprendre. La comprhension n'est possible qu'en l'absence de conflit. La comprhension surgit-elle de manire soudaine? Autrement dit, le conflit peutil cesser soudainement? Ou bien faut-il en passer par d'innombrables conflits, comprendre chacun d'entre eux, pour en tre ensuite affranchi? Ou, pour poser le problme diffremment, je crois que derrire cette question s'en cache une autre, qui se pose en ces termes: Puisque vous tes vous-mme pass par diverses preuves - les brumes de la confusion, des conflits, la croyance en des Matres, en la rincarnation, l'influence des diverses socits, et ainsi de suite, ne dois-je pas mon tour en passer par l? Puisque vous tes pass par certaines phases, ne faut-il pas, pour me librer, qu'il en soit de mme pour moi? Autrement dit, ne faut-il pas que nous fassions tous l'exprience de la confusion pour nous en affranchir? La question n'est-elle donc pas celle-ci: Faut-il, pour tre libre, suivre ou accepter certains schmas tablis, et vivre avec? Supposons, par exemple, qu' une certaine poque, vous ayez adhr certaines ides, mais que vous les rejetiez prsent: vous tes aujourd'hui libr de tout cela, et vous l'avez compris. Sur ce, j'arrive, et je constate que vous avez vcu, puis dpass certaines croyances, vous les avez cartes, et avez acquis une comprhension. Alors je me dis: Moi aussi je vais adhrer ces croyances, ou les accepter, et je finirai par comprendre. Il va de soi que ce n'est pas la bonne dmarche, n'est-ce pas? Ce qui compte le plus, c'est de comprendre. La com-

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prhension est-elle affaire de temps? Certainement pas. Si une chose vous passionne, le temps n'a plus cours: tout votre tre est impliqu, focalis, compltement absorb par ce qui vous intresse. Et ce n'est que lorsque vous cherchez obtenir un rsultat que la question du temps intervient. Donc, si vous considrez la comprhension comme un but atteindre, vous avez alors besoin de temps, alors vous parlez en termes d' immdiatet ou de dlai . Mais comprendre n'est videmment pas une fin en soi. La comprhension advient lorsqu'on est calme et silencieux, que l'esprit est tranquille. Et si vous percevez la ncessit de cette tranquillit de l'esprit, alors il y a comprhension immdiate. QUESTION : Qu'est-ce, d'aprs vous, que la mditation authentique? KRISHNAMURTI : Tout d'abord, quel est le but de la mditation? Et qu'entendons-nous par mditation? Je ne sais si vous avez dj mdit, alors faisons ensemble l'exprience de cette dcouverte de ce qu'est la mditation authentique. Ne vous contentez pas d'couter ce que j'en dis ; c'est ensemble que nous allons dcouvrir ce qu'est la mditation authentique et en faire l'exprience. Car la mditation, c'est important, n'est-ce pas? Si l'on ignore ce qu'est la vraie mditation, toute connaissance de soi est impossible ; et la mditation n'a aucune signification sans la connaissance de soi. S'asseoir dans un coin, ou arpenter le jardin ou les rues en essayant de mditer n'a aucun sens. Cette pratique ne mne qu' un type de concentration spciale, en ralit une exclusion. Je suis sr que certains d'entre vous ont essay toutes ces mthodes -par exemple, vous vous concentrez sur un objet particulier, vous essayez de forcer votre esprit se concentrer, alors qu'il vagabonde en tous sens ; et quand tout cela choue, vous priez. Si l'on veut rellement comprendre ce qu'est la vraie mditation, il faut dcouvrir ce qu'il y a de faux dans ce que nous avons jusqu'ici dsign sous ce terme. De toute vidence, la concentration n'est pas la mditation, parce qu'une observation attentive prouve que le processus d'observation est aussi un processus d'exclusion, et il y a donc distraction. On essaie de se concentrer sur quelque chose, et l'esprit s'gare dans une autre direction, et il y a une lutte constante pour le maintenir focalis sur un point alors qu'il s'y refuse et vagabonde. Nous passons donc des annes essayer de nous concentrer, apprendre la concentration, que l'on qualifie tort de mditation. Et puis il y a la question de la prire. La prire, de toute vidence, obtient des rsultats, sinon il n'y aurait pas de millions de personnes qui prient. Lorsqu'on prie, il ne fait aucun doute que l'esprit se calme ; la rptition constante de certaines phrases apaise l'esprit. Dans cet tat de calme ont lieu certaines suggestions, certaines perceptions, certaines rponses. Mais tout cela fait encore partie des supercheries de l'esprit, car, en somme, une certaine forme d'hypnose peut rendre l'esprit trs calme. Et ce calme favorise l'expression de certains chos secrets manant de notre inconscient et de la conscience extrieure. Mais c'est toujours un tat d'o toute comprhension est absente. La mditation n'est pas non plus la dvotion - que cette dvotion s'adresse une ide, une image, un principe - car tout ce qui procde de l'esprit a toujours un caractre d'idoltrie. Peut-tre ne vnre-t-on pas une statue - ne voyant l qu'une superstition, un geste idoltre et stupide - mais en revanche on vnre bel et bien, comme le font la plupart de gens, les conceptions labores par l'esprit. Pourtant c'est aussi de l'idoltrie. Faire preuve de dvotion envers une image, une ide ou un matre n'a rien voir avec la mditation. C'est videmment une faon de se fuir soi-mme. C'est une chappatoire trs commode, mais ce n'en est pas moins une fuite. Ces efforts perptuels pour devenir vertueux, pour acqurir la vertu grce la discipline, un examen de soi minutieux, et ainsi de suite, ne sont videmment pas non plus la mditation. Nous sommes trs nombreux nous laisser piger par de tels pro-

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cds, mais puisqu'ils ne nous permettent pas de nous comprendre nous-mmes, ils ne sont pas la voie d'accs la vraie mditation. Car, en dfinitive, sans la connais sance de soi, de quelles bases disposez-vous pour penser juste? En l'absence de cette comprhension de vous-mme, vous ne faites que vous conformer votre arrireplan personnel, la rponse dicte par votre conditionnement. Et cette rponse lie au conditionnement n'est pas la mditation. En revanche, tre conscient de ces rponses, autrement dit tre conscient des mouvements de la pense et de la perception, sans aucune dmarche de condamnation, de sorte que les orientations, les mouvements du moi, soient parfaitement compris, cette voie-l est la voie qui mne la vraie mditation. La mditation ne consiste pas se retrancher de la vie. C'est un processus de comprhension de soi. Et lorsqu'on commence se comprendre, connatre non seulement les zones conscientes, mais tous les pans secrets de l'tre, alors vient la tranquillit. L'esprit dont la tranquillit est induite par les pratiques mditatives, par la contrainte, le conformisme, n'est pas un esprit calme, mais un esprit stagnant. Il n'est ni attentif, ni passif, ni capable de crativit. La mditation requiert une attention de tous les instants, la conscience de chaque mot, chaque pense ou chaque sentiment susceptibles de rvler les aspects manifestes ou secrets de notre tre ; mais comme la tche est rude, nous fuyons, pour nous rassurer, dans toutes sortes de voies illusoires et nous appelons cela la mditation. Si l'on sait voir que la connaissance de soi est le commencement de la mditation, alors le problme devient extraordinairement intressant, et d'une importance vitale. Car, sans la connaissance de soi, vous pouvez pratiquer ce que vous appelez la mditation, et rester nanmoins attach vos principes, votre famille, votre proprit ; vous pouvez encore, tout en renonant la proprit, rester attach une ide, et vous focaliser sur elle au point de lui donner une ampleur de plus en plus grande. Ce n'est certainement pas cela, la mditation. La connaissance de soi est donc le commencement de la mditation et, sans elle, il n'est point de mditation. mesure que l'on approfondit la question de la connaissance de soi, non seulement l'esprit devient calme au niveau le plus apparent, mais les diffrentes couches de l'esprit se dvoilent. Lorsque la surface de l'esprit est calme et silencieuse, les zones occultes de la conscience se projettent ; elles rvlent leur contenu, elles expriment leurs demandes secrtes, et ainsi tous les mcanismes qui rgissent notre conscience peuvent tre enfin parfaitement compris. L'esprit devient donc extrmement calme et silencieux - il Y est, mais sans que rien ne l'ait rendu silencieux: il n'est pas contraint au silence par la perspective d'une rcompense ni par la peur. Il se fait alors un silence dans lequel la ralit prend vie. Mais ce silence n'est pas plus chrtien qu'hindou ou bouddhiste. Ce silence, c'est le silence, et il n'a pas de nom. Si vous suivez le chemin d'un silence chrtien, hindou ou bouddhiste, vous ne serez jamais silencieux. Celui qui veut dcouvrir la ralit doit abandonner compltement son conditionnement - que celui-ci soit chrtien, hindou, bouddhiste, ou li quelque autre groupe que ce soit. Tout renforcement, par la mditation, par le conformisme, de la toile de fond de notre vcu ne fait qu'entraner une stagnation, un moussement de l'esprit ; et je ne suis pas certain que tel ne soit pas notre souhait, dans la plupart des cas, car il est tellement plus facile de crer un schma suivre et de s'y soumettre. Mais se librer de nos acquis passs requiert une at tention constante toute relation. Ds lors que ce silence est, un tat extraordinaire s'instaure - non que l'on se mette forcment crire des pomes, ou peindre: cela peut se produire ou non. Mais ce silence ne doit pas tre recherch, copi, imit - car alors il cesse d'tre le silence. Nul chemin ne permet d'y accder. Il nat lorsque les voies de l'ego ont t comprises, et

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que cet ego, avec toutes ses activits et toute sa malfaisance, prend fin. En d'autres termes, c'est lorsque l'esprit cesse de crer qu'est la cration. Voil pourquoi l'esprit doit devenir simple et silencieux ; il doit tre silencieux non, l'expression il doit est incorrecte, car dire que l'esprit doit tre silencieux sous-entend une contrainte - et l'esprit n'est silencieux que lorsque le processus de l'ego a pris fin. Lorsque toutes les voies de l'ego sont comprises, et que par consquent les activits du moi sont acheves, alors est le silence. Ce silence est la vraie mditation. Et c'est au sein de ce silence que l'ternel se fait jour. Londres, le 23 octobre 1949

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Chapitre 17 Madras, le 29 janvier 1964

Extrait du compte rendu de la sixime causerie publique Madras, le 29 janvier 1964, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XIV, Krishnamurti Foundation of America, 1992. Je souhaiterais, avec votre permission, parler de la mditation, car la mditation est mon avis la chose au monde la plus importante. Pour comprendre la mditation, pour l'approfondir vraiment, il faut d'abord que nous comprenions le mot et le fait ; car nous sommes le plus souvent esclaves des mots. Le mot mditation lui-mme suscite chez la plupart des gens un certain tat, une certaine paix, un dsir d'obtenir un certain rsultat. Mais le mot n'est pas la chose. Le mot, le symbole, le nom, s'il n'est pas totalement compris, est quelque chose de terrible. Il devient un obstacle, il rend l'esprit esclave. Or, en gnral, lorsque nous agissons, c'est en fonction de notre raction par rapport au mot, au symbole, car nous n'avons pas conscience du fait lui-mme. Nous abordons le fait, ce qui est, avec nos opinions, nos jugements, nos valuations, nos souvenirs. Et le fait, ce qui est, jamais nous ne le voyons. Je crois qu'il faut absolument que cela soit clairement compris. Pour pouvoir apprhender chaque exprience, chaque tat d'esprit, le fait rel, ce qui est, la ralit des faits, il ne faut pas tre esclave des mots - et c'est extrmement difficile. Le fait mme de nommer, le mot, veille divers souvenirs ; et ces souvenirs empitent sur le fait, ils contrlent, faonnent le fait, donnent ce qui est une certaine orientation. Il nous faut donc tre excessivement attentifs cette confusion, et ne pas susciter de conflit entre le mot et la ralit du fait, de ce qui est. Et c'est pour l'esprit une tche trs ardue, qui exige prcision et clart de vision. Sans clart lucide, on ne peut voir les choses telles qu'elles sont. Or il y a une extraordinaire beaut voir les choses telles qu'elles sont - et non partir de ses propres opinions, de ses jugements, de ses souvenirs. Il faut voir l'arbre tel qu'il est, sans la moindre confusion ; et c'est de la mme faon qu'il faut voir le reflet du ciel jouant sur l'eau le soir - le voir simplement, sans rien mettre en mots, sans voquer de symboles, d'ides, de souvenirs. Il y a en cela une immense beaut. Et la beaut est essentielle. La beaut, c'est notre capacit d'apprcier, notre sensitivit l'gard de tout ce qui nous entoure - la nature, les personnes, les ides. En l'absence de sensitivit, point de lucidit. Les deux vont de pair, elles sont synonymes. La lucidit est essentielle si nous voulons comprendre ce qu'est la mditation. Un esprit confus, qui s'emptre dans les ides, les expriences, les appels du dsir, n'engendre que le conflit. Et l'esprit qui, lui, veut rellement tre en tat de mditation, doit avoir conscience non seulement du monde qui l'entoure, mais aussi du r flexe instinctif qui nous incite nommer toute exprience, tout tat. Et l'acte mme de nommer cet tat ou cette exprience - quelle que soit l'exprience, aussi cruelle, relle ou fausse soit-elle - ne fait que renforcer le souvenir avec lequel nous abordons ensuite les expriences ultrieures.

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Permettez-moi de souligner qu'il est capital de bien saisir ce dont nous parlons en ce moment, car si vous ne le comprenez pas, vous ne pourrez entreprendre avec l'orateur ce voyage au cur mme du vaste problme li la mditation. Comme nous l'avons dit, la mditation est l'une des choses les plus importantes de la vie - peut-tre mme la plus importante. Sans elle, il est impossible de transcender les limites de notre pense, de notre esprit, de notre cerveau. Et pour pntrer au cur de ce problme de la mditation, il faut commencer par asseoir les fondements de la vertu. Je ne parle pas ici d'une vertu impose par la socit, par une morale fonde sur la crainte, l'avidit, l'envie, ou la perspective d'une certaine forme de rcompense ou de chtiment. Je parle de la vertu qui vient naturellement, spontanment, facilement, sans conflit, sans rsistance, ds lors qu'on se connat soi-mme. Sans cette connaissance de soi, quoi qu'on fasse, l'tat de mditation est absolument impossible. J'entends par connaissance de soi le fait de connatre chacune de vos penses, de vos paroles, chacun de vos tats d'me, de vos sentiments, chacune des activits de votre esprit - il ne s'agit pas de connatre l' tre Suprme , l' tre Suprieur , qui n'existe pas ; l' tre Suprme , l' Atman , s'inscrit toujours dans le champ de la pense. La pense est le rsultat de votre conditionnement, la pense est responsable de votre mmoire - ancestrale ou immdiate. Et avoir pour seul projet de mditer sans instaurer d'abord sur des bases fermes, profondes, irrvocables, cette vertu qui dcoule de la connaissance de soi, est tout fait illusoire et parfaitement inutile. Il est trs important - sachez-le bien - que ceux qui sont srieusement motivs comprennent tout cela car, dans le cas contraire, il y aura un divorce, une faille, entre votre mditation et votre vie relle - une faille si profonde que mme en mditant sans fin, en prenant d'interminables postures, et ce, jusqu' la fin de vos jours, vous ne verrez pas plus loin que le bout de votre nez. Quelle que soit la posture, quelle que soit la dmarche, rien de tout cela n'aura la moindre signification. Ainsi, l'esprit dsireux de s'enqurir - et j'emploie le terme s'enqurir dessein de ce qu'est la mditation, doit s'appuyer sur cette base fondamentale, qui s'instaure naturellement, spontanment, avec aisance, sans effort, lorsque la connaissance de soi est l. Et il est galement essentiel de comprendre ce qu'est cette connaissance de soi, cette simple conscience claire et sans choix du moi qui a sa source dans un flot de souvenirs - je vais approfondir dans un instant ce que j'entends par conscience claire -, le fait d'tre seulement conscient de ce moi , sans rien interprter, mais en observant simplement les mouvements de l'esprit. Mais cette observation est entrave lorsqu'on se contente, en guise d'observation, d'accumuler les notions de ce qu'il faut faire ou ne pas faire, ce qu'il faut ambitionner d'atteindre ou pas. Faire cela quivaut mettre fin ce processus vivant qu'est le mouvement de l'esprit prenant forme de moi. En d'autres termes, je dois observer et voir lucidement le fait dans sa ralit voir ce qui est. Si je l'aborde avec une ide, une opinion prconues - telles que des je ne dois pas ou des je dois , qui sont les rponses de la mmoire -, alors le mou vement de ce qui est est entrav, bloqu ; et donc on n'apprend rien. Pour observer le mouvement du vent jouant dans l'arbre, il ne faut surtout pas vouloir agir sur lui. Le mouvement peut tre violent, ou plein de grce, de beaut. Vous, l'observateur, vous ne pouvez pas le matriser. Il ne faut absolument pas vouloir l'influencer, ni dire: Je vais le garder prsent mon esprit. Il est l, c'est tout. Vous vous en souviendrez peut-tre. Mais si vous vous le rappelez, et que vous voquiez le souvenir de ce vent-l la prochaine fois que vous regarderez l'arbre, alors ce n'est plus le mouvement naturel du vent dans l'arbre que vous verrez, mais le souvenir du mouvement pass. Par consquent, vous n'apprendrez rien, vous ne ferez

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qu'ajouter ce que vous savez dj. Le savoir est donc, un certain niveau, un obstacle dans l'accession un niveau plus avanc. J'espre que tout cela est trs clair. Car ce que nous allons examiner dans un instant suppose d'avoir l'esprit tout fait clair, capable de regarder, de voir lucidement, sans aucun mouvement de l'ordre du reconnatre. Il faut d'abord tre trs clair, exempt de toute confusion. La clart est essentielle. J'entends par clart le fait de voir les choses telles qu'elles sont, le fait de voir ce qui est, sans avancer d'opinion, de voir tout le mouvement de votre esprit, de l'observer trs attentivement, avec minutie, avec application, sans motif, sans impratif. Pour observer, et rien que cela, il faut une clart, une lucidit stupfiantes - sinon, il est impossible d'observer. Si vous observez une fourmi en mouvement, en activit, tout en ayant l'esprit diverses donnes biologiques concernant la fourmi, ces connaissances entravent votre regard. Ainsi, on commence discerner immdiatement l o les connaissances sont ncessaires, et l o elles deviennent une entrave. Il n'y a donc plus de confusion. Lorsque l'esprit est clair, prcis, capable d'un raisonnement profond, fouill, il est en tat de ngation . Le plus souvent, nous acceptons si facilement les choses, le dsir d'tre rassurs nous rend si crdules, nous ayons une telle soif de scurit, une telle envie d'espoir, nous voulons tant tre sauvs - par des matres, des sauveurs, des gourous, des Rishis, et autres inepties qui vous sont familires! Nous acceptons les choses volontiers, avec facilit, et nous les renions avec une facilit gale, au gr du climat qui anime notre esprit. La clart signifie donc la vision lucide de toutes les choses que chacun a en soi, telles qu'elles sont. Car chacun d'entre nous est une portion du monde, chacun d'entre nous est le mouvement qui anime le monde, chacun est la manifestation extrieure du mouvement qui continue l'intrieur - c'est comme le flux et le reflux de la mare. Si vous vous contentez de vous concentrer sur vous-mme, de n'observer que vous, indpendamment du monde, cela vous mne l'isolement et toutes formes de singularits, la nvrose, aux peurs qui isolent, et ainsi de suite. Mais si vous observez le monde et en suivez le mouvement, en vous laissant porter par lui lorsqu'il s'intriorise, alors la division entre vous et le monde n'existe plus ; alors vous n'tes plus un individu oppos une entit collective. Et il faut qu'il y ait ce sens de l'observation o l'on explore en mme temps qu'on observe, o l'on prend conscience en mme temps qu'on coute. C'est dans ce sens que j'emploie le terme observer. L'acte mme d'observer est acte d'exploration. Mais on ne peut pas observer si l'on n'est pas libre. Voil pourquoi, pour explorer, pour observer, la clart est ncessaire. Pour explorer au plus profond de vous-mme, vous devez aborder cette exploration chaque fois avec un esprit neuf. En d'autres termes, dans cette exploration, jamais il n'a t question d'atteindre un but, de grimper en haut de l'chelle, et jamais on ne dit: Maintenant, je sais. Il n'y a pas d'chelle. Si vous y grimpez, il faut absolument redescendre tout de suite, de sorte que votre esprit soit formidablement sensible pour pouvoir observer, tre l'afft, l'coute. Et c'est de cette observation, de cette coute, de cette perception, de cette vigilance que vient cette extraordinaire beaut de la vertu. Il n'est d'autre vertu que celle qui est issue de la connaissance de soi. Alors cette vertu, loin d'tre une chose morte que vous cultivez, est vigoureuse, active, vitale. Et c'est elle qui doit tre la base fondamentale. Le fondement de la mditation est l'observation, la lucidit et la vertu, au sens o nous l'entendons - pas au sens o l'on fait de la vertu une chose cultiver jour aprs jour, ce qui n'est qu'une forme de rsistance.

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Nous voyons alors, partir de l, tout ce qu'impliquent les prtendues prires, ou les mantras que l'on rpte, assis dans un coin, en s'efforant de fixer son esprit sur un objet particulier, ou sur un mot ou un symbole - toutes choses qui sont une mditation dlibre. Soyez attentifs, je vous en prie. Le fait d'adopter dlibrment une certaine posture, ou de faire certaines choses de faon dlibre, consciente, en vue de mditer, sous-entend simplement que vous jouez sur le terrain de vos dsirs et de votre conditionnement, par consquent ce n'est pas de la mditation. On constate, l'observation, que toutes sortes de visions apparaissent ceux qui mditent: ils voient Krishna, le Christ, Bouddha, et ils croient tenir l quelque chose. Prenons un chrtien qui a une vision du Christ: le phnomne est trs simple, trs clair ; il s'agit de la projection de son conditionnement, de ses peurs, de ses espoirs, de son dsir de scurit. Le chrtien voit le Christ tout comme vous verriez Rama ou votre dieu favori, quel qu'il soit. Ces visions n'ont rien de remarquable. Elles sont le produit de votre inconscient qui a t ainsi conditionn, ainsi faonn dans la crainte. Lorsque vous tes relativement calme, il affleure la surface avec ses images, ses symboles, ses ides. Les visions, les transes, les images et les ides n'ont donc absolument aucune valeur. l'image de celui qui rpte sans arrt un mantra ou une phrase quelconques, ou un nom. La rptition continue d'un nom a videmment pour effet d'abrutir l'esprit, de le rendre stupide ; et, force de stupidit, il devient calme, silencieux. Vous pouvez tout aussi bien prendre une drogue pour pacifier votre esprit - de telles drogues existent - et, dans cet tat de tranquillit, dans cet tat drogu, vous avez des visions. Il va de soi qu'elles sont le produit de votre socit, de votre culture, de vos espoirs et de vos craintes ; elles n'ont absolument rien voir avec la ralit. Il en va de mme pour les prires. Celui qui prie est semblable l'homme qui met la main la poche d'autrui. L'homme d'affaires, l'homme politique et toute cette socit de comptition - tous prient pour la paix ; mais ils font tout pour susciter la guerre, la haine et l'antagonisme. Tout cela est dnu de sens et de rationalit. Votre prire est une supplication, vous demandez quelque chose que vous n'avez pas le droit de demander - parce que vous n'tes pas vivants, vous n'tes pas vertueux. Vous voulez quelque chose de grand, de pacifique, pour enrichir votre vie, mais vous faites tout le contraire des fins destructrices, devenant petits, mesquins, stupides. Les prires, les visions, la posture assise, l dans un coin, le dos droit, respirer correctement, les exercices mentaux, tout cela est si immature, si enfantin ; cela n'a pas de sens aux yeux de celui qui veut comprendre la pleine signification de la mditation. Celui-l fait fi de toutes ces pratiques: mme s'il vient perdre son emploi, il ne se tourne pas immdiatement vers un petit dieu minable, pour l'aider trouver un nouvel emploi - c'est pourtant le jeu que vous jouez tous. Au moindre problme, la moindre souffrance, vous vous tournez vers le temple, et vous vous prtendez religieux! Toutes ces pratiques doivent tre compltement, totalement, cartes, afin qu'elles ne vous concernent plus. Si vous en avez fini avec elles, alors nous pouvons progresser dans l'examen global de cette question de savoir ce qu'est la mditation. Vous devez faire preuve d'observation, de clart, de connaissance de soi et, en raison de tout cela, de vertu. La vertu est la floraison perptuelle du bien ; une erreur, de mauvaises actions de votre part sont possibles ; mais c'en est fini d'elles ds lors que vous voluez, que vous fleurissez dans le bien, puisque vous vous connaissez vousmmes. Solidement ancrs sur ces bases, vous pouvez dsormais renoncer aux prires, aux mots marmonns voix basse, aux postures imposes. Et vous pouvez alors commencer explorer la nature de l'exprience. Il est essentiel de comprendre ce qu'est l'exprience, car nous en avons tous soif. Notre vie quotidienne est l'occasion d'expriences telles que la routine du bureau, les

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disputes, la jalousie, l'envie, la brutalit, la comptition, le sexe. Nous passons par toutes sortes d'expriences dans la vie, jour aprs jour, consciemment ou inconsciemment. C'est en surface, et sans beaut, sans aucune profondeur, que nous vivons notre vie, sans qu'il y ait de notre part rien d'indit, de limpide, rien qui ait la fracheur des origines. Nous sommes tous des tres humains de seconde main, citant les autres, suivant les autres, aussi creux que des coquilles vides. Et naturellement, nous avons soif d'une exprience qui dpasse celle du quotidien. Nous cherchons donc cette exprience travers la mditation, ou en prenant une des dernires drogues en vogue, dont le LSD 25 fait partie. Ds que vous en absorbez, vous avez une sensation de mysticisme instantan - non que j'en aie pris moi-mme. (Rires.) Nous parlons srieusement. Vous ne faites que rire la moindre provocation ; vous n'tes donc pas srieux, vous ne faites pas cette dmarche d'observation de vousmmes, pas pas ; vous ne faites qu'couter des mots, vous vous laissez emporter par eux - je vous avais pourtant prvenus du danger ds le dbut. Ces drogues, qui ont pour effet un largissement de la conscience, vous procurent donc momentanment une sensibilit extrme. Et dans cet tat de sensibilit exacerbe, vous avez des visions. L'arbre devient extraordinairement vivant, lumineux et clair, ouvert sur l'immensit. Dans cet tat de sensibilit accrue, vous pouvez aussi prouver une sensation extraordinaire de paix et de lumire ; il n'y a plus de diffrence entre vous et la chose que vous observez - vous tes cette chose, et l'univers tout entier fait partie de vous. Et vous tes obnubil par ces drogues parce que vous avez envie de renouveler l'exprience, vous voulez qu'elle soit encore plus vaste, plus profonde, avec l'espoir que cette exprience donnera sens votre vie ; c'est ainsi que vous devenez dpendant. Et pourtant, quand vous vivez ces expriences, vous ne sortez pas du primtre de la pense, du cadre du connu. Il vous faut donc comprendre cette exprience - savoir la rponse un dfi, devenue une raction ; et c'est cette raction qui modle votre pense, votre perception, votre tre. Et vous ajoutez de plus en plus d'expriences les unes aux autres ; vous avez en tte d'en faire de plus en plus. Plus les souvenirs lis ces expriences sont clairs, plus vous croyez savoir. Mais si vous observez bien, vous vous apercevrez que plus vous savez, plus vous devenez superficiels, creux, vides. Plus vous vous sentez vides, plus grande est l'envie de multiplier et d'largir les expriences. Il faut que vous compreniez non seulement tout ce que j'ai dit prcdemment, mais aussi cette formidable soif d'exprience. A prsent, nous pouvons pousser plus avant. Tout esprit qui est en qute d'exprience, quelle qu'en soit la nature, reste inscrit dans le champ du temps, dans le champ du connu, dans le champ des ses propres dsirs tels qu'ils se projettent. Comme je l'ai dit au dbut de cette causerie, toute mditation dlibre ne mne qu' l'illusion. Et pourtant la mditation est une ncessit. Mditer de propos dlibr ne vous mne qu' diverses formes d'auto-hypnose, ou d'expriences qui sont une projection de vos propres dsirs, de votre conditionnement ; et ces dsirs, ces conditionnements, modlent votre esprit, contrlent votre pense. Voil pourquoi celui qui veut vraiment comprendre la signification profonde de la mditation doit comprendre la signification de l'exprience ; son esprit doit tre aussi libre de toute qute. C'est trs difficile. Je vais approfondir tout cela dans un instant. Ayant ainsi pos comme base fondamentale cette attitude, adopte naturellement, aisment, spontanment, nous devons ensuite dcouvrir ce que signifie contrler la pense. Parce que c'est cela que vous cherchez: mieux vous savez contrler la pense, plus vous vous croyez tre avancs dans le domaine de la mditation. Pour moi, toute forme de contrle, d'ordre physique, intellectuel ou motionnel, est nfaste. coutez trs attentivement. Ne dites pas: Dans ce cas, je peux faire ce qui me plat. Car je

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ne dis pas cela. Contrler implique d'assujettir, d'touffer, d'adapter, de faonner la pense en fonction d'un modle particulier - ce qui sous-entend que le modle a plus d'importance que la dcouverte de la vrit. Tout contrle, quelle qu'en soit la forme rsistance, refoulement ou sublimation -, faonne l'esprit de plus en plus l'image du pass, en accord avec le conditionnement dans lequel on vous a levs, ou selon le conditionnement propre une communaut particulire, et ainsi de suite. Il est indispensable de comprendre ce qu'est la mditation. Soyez maintenant trs attentifs. Je ne sais si vous avez dj effectu ce genre de mditation, sans doute pas, mais vous allez le faire prsent avec moi. Nous allons entreprendre ensemble un voyage qui ne sera pas verbal, mais rel, et que nous allons poursuivre jusqu'au bout, jusqu'aux ultimes limites de la communication verbale. Comme si nous allions ensemble jusqu'au seuil de la porte: aprs, soit vous franchissez le seuil, soit vous vous arrtez de ce ct-ci de la porte. Vous resterez bloqus de ce ct si vous n'avez pas effectivement, rellement, fait tout ce qui a t indiqu - et ce, non parce que l'orateur l'a demand, mais parce que c'est une attitude saine, sense, raisonnable, et dont la validit est toute preuve. Nous allons donc mditer ensemble - pas mditer dlibrment, car cela n'existe pas. Comme lorsqu'on laisse la fentre ouverte et que l'air entre sa guise, la mditation c'est tout ce que l'air apporte, c'est tout ce qu'est le vent. Mais si vous tes aux aguets, si vous attendez que le vent s'engouffre par la fentre parce que vous l'avez ouverte, jamais le vent ne viendra. Il faut qu'elle soit ouverte par amour, par affection, en toute libert, et pas dans l'attente de quelque chose. Et voil ce qu'est cet tat de beaut, cet tat de l'esprit qui voit mais ne demande rien. Avoir pleinement conscience des choses est un tat d'esprit extraordinaire - avoir conscience de son environnement, des arbres, de l'oiseau qui chante, du soleil couchant, l derrire vous ; tre attentif aux visages, aux sourires, la boue qui couvre la route ; percevoir la beaut de ce pays, d'un palmier se dtachant sur la rougeur du couchant, du friselis de l'eau -, avoir de toute chose une conscience sans choix. C'est ce que je vous invite faire en chemin. coutez ces oiseaux ; ne cherchez pas les nommer, identifier l'espce, coutez simplement leurs bruits. coutez le mouvement de vos penses ; ne les contrlez pas, ne les faonnez pas, ne dites pas: Celle-ci est bonne, celle-l est mauvaise. Mais accompagnez-en le mouvement. C'est cela, la conscience dnue de tout choix, de toute condamnation, comparaison ou interprtation, et qui n'est qu'observation. Voil qui rend l'esprit hautement sensitif. Mais ds que vous nommez, vous rgressez, votre esprit s'mousse, parce que vous tes retomb dans l'habitude. Dans cet tat de vigilance, il y a attention - mais point de contrle ni de concentration. Rien que l'attention. Autrement dit, vous tes dans un mme temps en train d'couter les oiseaux, de voir le soleil se coucher, d'entendre passer les voitures, d'couter l'orateur, de prter attention au sens des mots, d'tre attentifs vos penses et vos sentiments, et au mouvement dont est anime cette attention. Votre attention est globale, sans limites, et couvre non seulement le conscient, mais aussi l'inconscient. L'inconscient est le plus important ; il faut donc que vous l'exploriez. Je n'emploie pas le terme d'inconscient au sens d'une technique, ou dans une acception technique. Je ne l'utilise pas au sens o l'entendent les psychologues, mais pour dsigner tout ce dont on n'a pas conscience.. Car nous vivons, dans la plupart des cas, en n'effleurant que la surface de l'esprit: nous allons au bureau, nous acqu rons des connaissances ou une technique, nous nous querellons, et ainsi de suite. Jamais nous ne prtons attention aux couches profondes de notre tre, qui sont le rsultat de l'influence de notre communaut, de l'influence rsiduelle de la race, et de tout le pass - non seulement votre pass en tant qu'tre humain, mais aussi celui de l'hu -

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manit, lourd de toutes les angoisses de l'humanit. Lorsque vous dormez, tout cela se projette sous forme de rves, et il y a ensuite l'interprtation qu'on en fait. Les rves deviennent totalement superflus pour l'homme qui est veill, alerte, raffut, l'coute, vigilant, attentif. Or cette attention requiert une nergie norme, et qui n'est pas celle que l'on accumule par une pratique, ni par le clibat et autres choses du mme ordre - car cette nergie-l relve de l'avidit. Je parle de l'nergie lie la connaissance de soi. Parce que vous avez tabli les fondements adquats, il en dcoule l'nergie qui permet d'tre attentif, sans mettre enjeu le moindre lment de concentration. La concentration, c'est l'exclusion - vous voulez couter cette musique [qui monte d'une rue voisine], et vous voulez aussi entendre ce que dit l'orateur, vous rsistez donc cette musique pour couter l'orateur: votre attention est de ce fait divise. Une part de votre nergie vous sert rsister la musique, et une autre essayer d'couter: votre coute n'est donc pas totale, vous n'tes donc pas attentifs. Donc, vous vous concentrez, vous ne faites rien d'autre que rsister, exclure. Alors qu'un esprit attentif peut se concentrer sans tre exclusif. Cette attention a donc pour effet de calmer le cerveau. Les cellules du cerveau elles-mmes sont calmes - sans que ce calme soit induit par une discipline, une contrainte, un conditionnement brutal. Mais puisque toute cette attention est ne spontanment, naturellement, sans effort, facilement, les cellules crbrales ne sont pas perverties, ni endurcies, ni dpouilles de leur finesse, ni brutalises. J'espre que vous suivez tout cela. Les cellules mmes du cerveau doivent tre dotes d'une sensibilit, d'une vivacit, d'une vigueur extrmes, et non endurcies, rebattues, surmenes, ni spcialises dans un domaine spcifique du savoir, car sans cette extraordinaire sensitivit, il leur est impossible d'tre calmes. Il faut donc que le cerveau soit calme, tranquille, tout en restant sensible la moindre raction, attentif la moindre musique, aux bruits, aux oiseaux, il doit tre l'coute de ces paroles, tout en contemplant le soleil - sans aucune pression, sans aucune contrainte, sans aucune influence. Le cerveau doit tre trs calme et silencieux car, sans cette tranquillit -qui n'est induite par rien d'artificiel -, il ne peut y avoir de lucidit, de clart. Et la clart ne peut advenir que s'il y a de l'espace. Il s'ouvre un espace ds que le cerveau est parfaitement calme tout en tant extrmement sensible, et non mouss. Voil pourquoi ce que vous faites tout au long de la journe est trs important. Tout concourt l'abrutissement du cerveau: les circonstances, le contexte social, l'emploi que l'on occupe, la spcialisation, trente ou quarante ans de vie de bureau, la routine brutale qui use jusqu' l'puisement - tout cela concourt la destruction de l'extraordinaire sensibilit du cerveau. Or le cerveau doit tre calme. partir de l, l'esprit tout entier, dans lequel est inclus le cerveau, est capable d'tre parfaitement immobile, tranquille. Cet esprit immobile ne recherche plus rien, n'est plus en attente d'une exprience ; aucune exprience ne le concerne plus. J'espre que vous comprenez tout cela. Peut-tre n'est-ce pas le cas. Peu importe, coutez simplement. Ne vous laissez pas hypnotiser par moi, mais prtez l'oreille la vrit de mes propos. Et peut-tre alors, plus tard, lorsque vous marcherez dans la rue, ou que vous regarderez, par la vitre d'un bus, un fleuve, ou le vert intense d'une rizire, tout resurgira sans que vous le sachiez, comme les effluves d'une contre lointaine. Ainsi, l'esprit devient alors parfaitement tranquille, sans aucune espce d'influence, de contrainte. Cette tranquillit n'mane pas de la pense, car la pense a cess, tout le mcanisme de la pense est parvenu son terme. La pense doit imprativement cesser, sinon elle produira d'autres images, d'autres ides, d'autres illusions - toujours et encore. Il faut donc comprendre tout ce mcanisme de la pense -

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et non vouloir une recette pour cesser de penser. Si vous comprenez l'ensemble du mcanisme de la pense, qui est une rponse du souvenir, un processus d'association et de reconnaissance, li au fait de nommer, comparer et juger - si vous le comprenez, ce processus prend fin naturellement. Lorsque l'esprit est totalement tranquille, alors de cette tranquillit et au sein de cette tranquillit surgit un tout autre mouvement. Ce mouvement n'est pas un mouvement issu de la pense, de la socit, des lectures que vous avez faites ou non. Ce mouvement ne procde pas du temps ni de l'ex prience, car il est tranger l'exprience. Pour l'esprit tranquille, il n'est plus aucune exprience. Une lumire clatante, qui brille fort, ne demande rien d'autre, elle se suffit elle-mme. Ce mouvement n'est orient dans aucune direction, car toute orientation implique le temps. Ce mouvement n'a pas de cause, car tout ce qui a une cause produit un effet, qui son tour devient une cause, et ainsi de suite - c'est l'interminable succession des causes et des effets. Il n'y a donc ni effet, ni cause, ni motif, ni exprience vcue. Parce que l'esprit est tout fait tranquille, de manire naturelle, et parce que vous avez tabli des bases stables, l'esprit est en prise directe avec la vie, il n'est plus coup de la vie quotidienne. Si l'esprit parvient jusque-l, ce mouvement se fait cration. Il n'y a alors plus d'angoisse exprimer, car un esprit qui est en tat de cration peut indiffremment s'exprimer ou non. L'tat d'esprit qui est l, dans ce silence total, va s'animer, bouger ; il a son propre mouvement qui pntre au cur de l'inconnu, au cur de cela mme que l'on ne peut nommer. La mditation que vous pratiquez n'a donc rien voir avec celle dont nous parlons ici. Cette mditation-l part de l'ternel et rejoint l'ternel, car le fondement sur lequel on s'appuie n'est plus le temps, mais la ralit. Madras, le 29 janvier 1964

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Chapitre 18 Madras, le 15 dcembre 1974

Extrait de la transcription de l'enregistrement de la quatrime causerie publique Madras, le 15 dcembre 1974, Krishnamurti Foundation Trust Ltd., (non traduit). Tout ce que la pense rassemble en une mme notion de sacr n'a rien de sacr. Ce ne sont que des mots visant donner un sens la vie, car la vie que vous me nez n'est ni sacre ni sainte. Le mot saint est li la notion d'intgralit, d'intgrit de l'tre, qui s'applique la fois au plan physique et mental. Un esprit qui fonctionne par le canal de la pense, si dsireux soit-il de faire la dcouverte du sacr, agit donc tou jours dans un domaine qui relve du temps, de la fragmentation. L'esprit peut-il tre entier, et non fragment? Toutes ces questions participent notre comprhension de ce qu'est la mditation. L'esprit, ce fruit de l'volution et du temps, et de tant d'influences, de blessures, de douleurs, et de telles souffrances, et de telles angoisses pris dans tout ce rseau tiss par la pense, qui est, par nature, fragmentaire -, l'esprit, qui est le rsultat de la pense, peut-il, dans son tat actuel, tre libr du mouvement de la pense? Peut-il chapper toute fragmentation? Pouvez-vous aborder la vie comme formant un tout? L'esprit peut-il tre entier, c'est--dire ne pas comporter le moindre fragment? Il faut pour cela que l'assiduit entre enjeu. L'esprit est entier lorsqu'il est assidu, c'est--dire lorsqu'il fait preuve d'intrt, d'affection profonde, d'amour intense - ce qui est tout fait diffrent de l'amour entre homme et femme. Un esprit qui est entier est donc attentif, attentionn, il a cette qualit qui est un sentiment permanent d'amour profond. Un tel esprit n'est autre que ce tout qui se rvle nous lorsqu'on commence explorer ce qu'est la mditation. Nous pouvons ds lors avancer dans la dcouverte de ce qui est sacr. coutez, je vous en prie. Il s'agit de votre vie. Mettez tout votre cur et tout votre esprit trouver une manire de vivre diffrente, c'est--dire un mode de vie o l'esprit renonce tout contrle. Ce qui ne veut pas dire qu'il faille vivre votre guise, cder tous vos dsirs, au moindre regard ou la moindre raction de concupiscence, tous les plaisirs, toutes les demandes lies la qute du plaisir, mais il faut au contraire chercher savoir, dcouvrir s'il est ou non possible de vivre sa vie quoti dienne en l'absence de tout contrle. Cela fait partie de la mditation. Cela implique qu'il faut avoir cette qualit d'attention. C'est cette attention qui nous a permis d'valuer lucidement la juste place accorder la pense, de constater que la pense est fragmentaire et de voir que l o il y a contrle, il y a d'une part celui qui contrle et d'autre part la chose qu'il contrle, d'o une fragmentation. Pour dcouvrir une manire de vivre qui ignore tout contrle, il faut faire preuve d'une extrme attention, d'une grande discipline. Nous ne parlons pas de la discipline qui vous est familire, et qui n'est que refoulement, contrle, conformisme, mais au contraire d'une discipline qui est synonyme d'apprendre. Le mot discipline vient de discipline. Le disciple est l pour apprendre. Mais dans le cas prsent il n'y a ni matre, ni disciple: on est la fois matre et disciple si l'on est en train d'apprendre. L'acte mme d'apprendre induit son ordre propre. L'esprit a dsormais trouv sa place, sa juste place. Donc, l'esprit chappe ds lors au mouvement de la pense en tant que processus matriel, ce qui signifie qu'il est

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absolument calme et silencieux. Et ce silence n'est pas forc, mais naturel. Ce qui est contraint au silence devient strile. Alors que dans ce silence qui vient spontanment, dans cette tranquillit, dans cette vacuit, il peut advenir quelque chose de neuf. L'esprit, votre esprit, peut-il tre parfaitement tranquille, silencieux, chapper tout contrle, chapper au mouvement de la pense? Il sera naturellement silencieux si vous avez cette vision lucide qui remet la pense sa juste place - la pense tant sa juste place, l'esprit est calme. Comprenez-vous ce que signifient les mots silence et tranquillit! (Vous savez qu'on peut tranquilliser l'esprit en se droguant, ou en rptant un mantra ou un mot. force de rpter, de rpter sans cesse, votre esprit va bien sr se calmer, mais l'esprit devient terne et stupide.) Entre deux bruits, il y a un silence. Entre deux notes, il y a un silence. Entre deux mouvements de la pense, le silence se fait. Le silence est l, le soir, lorsque les oiseaux en ont termin avec leur bavardage bruyant et sont alls se coucher. Lorsqu'il n'y a plus un battement d'aile parmi les feuilles, qu'il n'y a pas de vent, il rgne un silence absolu. Pas en ville, mais quand vous tes en pleine nature, en compagnie des arbres, ou que vous tes assis au bord de la rivire, le silence descend sur la terre et vous faites partie de ce silence. Il y a donc diffrentes sortes de silence. Mais le silence dont nous parlons, le silence d'un esprit tranquille, ce silence-l ne s'achte pas, ne se pratique pas, ne se gagne pas comme une rcompense, ou en compensation d'une vie de laideur. Ce n'est que lorsque la vie qui tait laide est devenue belle et bonne -j e veux dire place non pas sous le signe de l'abondance, mais du bien et du juste -, c'est dans cet panouissement de beaut, cette plnitude du bien, qu'advient le silence. Il faut aussi s'interroger sur la beaut. Qu'est-ce que la beaut? Allez-vous trouver la rponse dans un livre et me la donner, ou partager entre vous ce que vous savez de tel livre qui explique ce qu'est la beaut? Qu'est-ce que la beaut? Avez-vous, de l o vous tes assis, regard le coucher de soleil, ce soir? Le soleil s'est couch derrire l'orateur - l'avez-vous regard? En avez-vous ressenti la lumire, avez-vous peru l'clat de cette lumire jouant sur une feuille? Ou pensez-vous que la beaut est d'ordre sensuel, et qu'un esprit la recherche du sacr ne doit ni tre attir par elle, ni avoir aucun contact avec elle, et c'est pourquoi vous vous concentrez exclusivement sur la petite image que vous vous faites du bien, et qui est la projection de votre propre pense. Si vous voulez dcouvrir ce qu'est la mditation, vous devez dcouvrir ce qu'est la beaut, la beaut du visage, la beaut du caractre - non, ce terme ne convient pas, le caractre est une chose sans valeur qui dpend de notre raction l'environnement, et c'est le fait de cultiver cette raction qu'on appelle le caractre -, la beaut de l'action, la beaut de la conduite, la beaut intrieure, la beaut de votre dmarche, de votre faon de parler, de vos gestes. La beaut, c'est tout cela, et, si on l'exclut, la mditation se rduit alors une fuite, une compensation, une action dnue de sens. Il y a de la beaut dans la frugalit ; il y a de la beaut dans une austri t extrme - pas l'austrit du sannyasi, mais l'austrit d'un esprit o rgne l'ordre. L'ordre surgit lorsque vous comprenez tout le dsordre dans lequel vous vivez, et de ce dsordre vient, tout naturellement, un ordre qui est la vertu. Et donc, l'austrit suprme, c'est la vertu, l'ordre - et non le fait de refuser de faire trois repas par jour, de jener, ou d'avoir le crne ras, et autres histoires de ce genre. Il y a donc l'ordre, synonyme de beaut. Il y a la beaut de l'amour, la beaut de la compassion. Et il y a aussi la beaut d'une rue propre, d'un btiment l'architecture harmonieuse ; il y a la beaut d'un arbre, d'une belle feuille, des grosses branches majestueuses. La beaut, c'est percevoir tout cela, et non pas se contenter d'aller dans les muses et de palabrer sans fin sur la beaut. Le silence d'un esprit tranquille est l'essence de cette beaut. Parce qu'il est silencieux et parce qu'il n'est pas le jouet de la pense, alors dans ce silence advient cela mme qui est indestructible, sacr. Et dans

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cet avnement du sacr, la vie devient alors sacre, votre vie devient sacre, tout devient sacr parce que vous avez touch cette chose qui est sacre. Nous devons aussi dcouvrir, dans la mditation, s'il existe quelque chose d'ternel, d'atemporel, ou s'il n'existe rien de tel. Autrement dit, notre esprit, qui a t form dans le cadre de la temporalit, est-il capable de dcouvrir, de rencontrer, de percevoir cette chose qui part de l'ternel et va l'ternel? En d'autres termes, l'esprit peut-il exister en dehors du temps? Bien que le temps soit ncessaire pour se rendre d'un point un autre, et ainsi de suite, l'esprit, ce mme esprit qui opre dans le temps, qui passe d'un lieu un autre, et ce, non sur un plan psychologique, mais phy sique, peut-il chapper au temps? En d'autres termes, l'esprit peut-il tre sans pass, sans prsent ni futur? L'esprit peut-il tre dans le nant absolu? N'ayez pas peur de ce mot. Car lorsque l'esprit est vide, un immense espace s'ouvre lui. Avez-vous jamais examin si votre esprit disposait de quelque espace? Juste un peu d'espace, comprenez-vous? - rien qu'un tout petit peu d'espace libre? Ou bien tout est-il encombr? Encombr par vos soucis, les questions lies votre vie sexuelle, ou son absence, vos succs, votre mesquinerie - un esprit plein craquer. Comment un tel esprit pourrait-il comprendre, ou accder cet tat d'tre, ou disposer de cet immense espace? L'espace est toujours immense. Un esprit qui n'a pas d'espace dans la vie quotidienne ne peut en aucun cas rencontrer cette chose qui est ternelle, hors le temps. C'est ce qui rend la mditation si essentielle. Pas la mditation que vous pratiquez tous, ce n'est pas du tout cela, la mditation. La mditation dont nous parlons transforme l'esprit. Seul cet esprit-l est un esprit religieux, et seul un esprit religieux peut faire clore une nouvelle culture, une autre manire de vivre, un mode de relation diffrent, un sens du sacr, et donc une grande beaut, une grande honntet. Tout cela vient naturellement, sans effort, sans combat. Madras, le 15 dcembre 1974

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Chapitre 19 Carnets, le 20 juillet 1961

Extrait des Carnets de Krishnamurti, le 20 juillet 1961, ditions du Rocher, Paris, 1988. La pice fut emplie de cette bndiction. Ce qui suivit est presque impossible transcrire, les mots sont choses mortes, figes dans leur sens, et ce qui eut lieu tait au-del des mots, de la description. C'tait le centre de toute cration ; c'tait une gravit purificatrice, lavant le cerveau de toute pense, de tout sentiment ; elle tait l'clair qui brle et dtruit ; d'une profondeur incommensurable, elle tait l ; inamovible, impntrable, la fois solidement palpable et d'une lgret cleste. Elle tait dans les yeux, et les yeux voyaient. Les yeux qui voyaient, qui regardaient, taient tout autre chose que l'organe de la vue et c'taient pourtant les mmes yeux. Seul tait le regard, sa porte dpassant l'espace-temps. Il rgnait une impntrable dignit et une paix qui tait l'essence de tout mouvement, de toute action. Aucune vertu ne pouvait l'atteindre car elle dpassait toute notion humaine de vertu et de sanction. Un amour totalement fragile, ayant la dlicatesse de ce qui vient de natre, vulnrable la destruction mais la dpassant. Il tait l, imprissable, indicible, aux antipodes du savoir. jamais impntrable toute pense, hors d'atteinte de toute action. Il tait pur , intact et d'une beaut ternellement phmre. Il semble que tout cela ait affect le cerveau ; il n'tait plus le mme. (La pense est chose triviale - ncessaire, certes, mais triviale.) Il en rsulte que toute notion de relation semble avoir chang. Comme un terrible orage, un tremblement de terre destructeur fait dvier le cours des rivires, bouleverse le paysage, zbre la terre de profondes tranches, ainsi a-t-il nivel les contours de la pense, chang la forme du cur. Le 30 juillet 1961 Journe charge de lourds nuages ; il avait plu pendant la matine, puis le temps s'tait refroidi. Aprs notre promenade nous avons parl, mais surtout remarqu la beaut de la terre, des maisons et des arbres sombres. Elle jaillit, inattendue, en un clair, cette puissance inapprochable, cette force qui fracassait tout le corps: il se figea soudain dans l'immobilit, et il fallut fermer les yeux pour ne pas perdre connaissance. C'tait tellement fracassant que tout ce qui tait semblait ne plus exister. Et l'immobilit de cette force, l'nergie destructrice qui l'accompagnait, pulvrisaient les limites de la vue, de l'oue. C'tait une chose indiciblement belle, et dont les sommets et les profondeurs sont inconnaissables. Tt ce matin, l'aube naissante, dans un ciel sans nuages, alors que se dessinaient peine les montagnes neigeuses, sensation au rveil d'une force impntrable dans les yeux et la gorge ; un tat pour ainsi dire palpable, quelque chose qui jamais ne saurait faire dfaut ; cela s'est maintenu pendant presque une heure, le cerveau restant vide. Ce n'tait pas une chose saisir par la pense, puis remiser dans la mmoire afin de s'en souvenir. En sa prsence toute pense tait morte. La pense est d'ordre fonctionnel et n'est utile que dans ce domaine ; la pense, n'tant autre que le temps, tait inapte concevoir cette puissance qui est au-del de toute dure, de toute mesure. La pense, le dsir ne pouvaient chercher la perptuer ni la rpter,

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car toute pense, tout dsir taient absents. Alors, quelle mmoire permet donc de transcrire tout cela? Un enregistrement purement mcanique, mais l'enregistrement, le mot n'est pas la chose. Le 18 aot 1961 Il avait plu presque toute la nuit et le temps s'tait passablement refroidi: la neige frache recouvrait en abondance les montagnes et les plus hautes collines. Et il soufflait aussi un vent mordant. Les pturages taient d'un vert extraordinairement vif, saisissant. La pluie tait aussi tombe presque toute la journe, et ce n'est que vers la fin de l'aprs-midi que le ciel commena se dgager et que le soleil apparut parmi les montagnes. Nous marchions sur un sentier qui courait de village en village, contournant des fermes, parmi de riches prairies. Les pylnes, portant de lourds cbles lectriques, se dressaient contre le ciel du soir ; ces hautes structures d'acier, se dtachant sur l'cran fuyant des nuages, dgageaient une puissance, une beaut tonnantes. Sous le pont de bois le torrent tait plein, gonfl par toute cette pluie. Il tait rapide, d'une nergie et d'une force propres aux seules eaux de la montagne. Suivant du regard, d'amont en aval, le cours de l'eau enserr dans des rives bordes d'arbres et de rochers, nous prenions conscience du mouvement du temps, le pass, le prsent, le futur: le pont tait le prsent, et toute vie se mouvait et existait travers le prsent. Mais, au-del de tout cela, le long de ce chemin boueux dtremp par la pluie, tait une dimension impntrablement autre, un monde qui serait toujours insaisissable par la pense humaine avec ses activits et ses souffrances sans fin. Ce monde-l ne rsultait pas de l'espoir ni de la croyance. Nous n'en tions pas compltement conscient au moment mme, il y avait trop de choses observer, sentir, respirer: les nuages, le bleu du ciel ple au-del des montagnes, le soleil jouant parmi elles, la lumire du soir sur les prairies tincelantes, l'odeur des tables et les fleurs carlates autour des fermes. Cette impntrable prsence tait l, recouvrant tout, sans oublier la moindre petite chose, et le soir, alors que j'tais veill dans le lit, elle revint flots, emplissant le cur et l'esprit. Alors on eut pleinement conscience de sa subtile beaut, de sa passion, de son amour. Ce n'est point l'amour enchss dans les images, voqu par les symboles, les tableaux et les mots ; non plus celui qui est revtu d'envie et de jalousie, mais celui qui est libr de la pense, du sentiment, qui est mouvement ternel, courbe infinie. Sa beaut est prsente avec l'abandon de soi, de la passion. Sans austrit, il n'est point de passion d'une telle beaut. L'austrit n'est pas cration de l'intellect, obtenue patiemment par le sacrifice, le refoulement et la discipline. Ceux-ci doivent cesser naturellement, car ils n'ont aucun sens pour cette nigmatique prsence. Elle vient, nous emplissant de ses flots d'abondance illimite. Cet amour n'avait ni centre ni priphrie, il tait si entier, si invulnrable qu'il ne comprenait point d'ombre, ternellement destructible. Nous observons toujours de l'extrieur vers l'intrieur ; allant d'un savoir vers un autre savoir, ajoutant sans cesse, et mme soustraire est un nouvel ajout. Et notre conscience est faite de mille souvenirs, de dj-vu, tels la feuille tremblante, la fleur, cet homme qui passe, cet enfant courant dans le champ ; nous sommes conscients du rocher, du cours d'eau, de la fleur si rouge et de la mauvaise odeur d'une porcherie. C'est partir de cette reconnaissance, de ce souvenir, des ractions extrieures, que nous essayons de prendre conscience des replis secrets de l'tre, des motivations, et des pulsions les plus profondes ; nous explorons toujours plus loin les vastes profon deurs de l'esprit. Tout ce processus de dfis et de ractions, d'expriences et de prises de conscience des activits les plus manifestes et les plus occultes, tout cela constitue la conscience lie au temps.

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Une coupe n'est pas seulement volume, couleur et forme, mais aussi le vide qu'elle englobe. Elle est ce vide contenu dans une forme ; sans ce vide, il n'y aurait ni coupe, ni forme. Nous reconnaissons la conscience ses signes extrieurs, ses limites de hauteur et de profondeur, de pense et de sentiment. Mais tout cela n'est que la forme extrieure de la conscience ; nous procdons partir de l'extrieur pour essayer de trouver l'intrieur. Est-ce possible? Les thories, les spculations ne sont d'aucune aide relle ; elles sont mme un obstacle toute dcouverte. De l'extrieur nous essayons de trouver l'intrieur, du connu nous ttonnons vers l'inconnu. Est-il possible de chercher de l'intrieur vers l'extrieur? Nous connaissons l'instrument qui sonde de l'extrieur, mais en existe-t-il un autre qui le ferait de l'inconnu vers le connu? Y en a-t-il un? Et comment existerait-il? Il ne le peut, car il serait alors reconnaissable et donc du domaine du connu. Cette trange bndiction survient son heure, mais chaque Visitation, il y a transformation au plus profond de l'tre ; jamais elle n'est la mme. Le 21 aot 1961 Encore une journe limpide, ensoleille, aux ombres longues, aux feuilles tincelantes ; les montagnes taient sereines, massives et proches ; le ciel tait d'un bleu ex traordinaire, doux, immacul. C'tait un matin idal pour les ombres qui envahissaient la terre, petites et grandes, longues et lances, larges et satisfaites, trapues et toutes simples, amusantes et malicieuses. Les toits des fermes et des chalets, les neufs comme les vieux, brillaient comme du marbre poli. On avait l'impression d'une grande rjouissance bruyante parmi les arbres et les prairies ; ils existaient les uns pour les autres, avec, au-dessus d'eux, le ciel - mais ce n'tait pas celui des hommes avec ses tourments, ses espoirs. La vie tait l, vaste, splendide, vibrante, s'tirant dans toutes les directions. C'tait la vie, toujours jeune et toujours dangereuse, une vie qui vagabondait sur la terre, indiffrente, sans jamais s'attarder, sans jamais laisser une trace, ne demandant ni n'exigeant jamais. Elle tait l en abondance, sans ombre, et trangre la mort ; peu lui importait d'o elle venait, o elle allait. Au-de l du temps et de la pense, sa prsence tait la vie. Elle tait merveilleuse, libre, lgre et insondable. Elle n'tait pas faite pour tre enclose ; quand elle l'tait, dans les lieux de prire, dans les lieux publics ou la maison, il y avait dgradation, corruption, et leurs rformes perptuelles. Elle tait l, simple, majestueuse, crasante, sa beaut dpassant toute pense, tout sentiment. Tellement vaste et incomparable qu'elle emplit la terre et les cieux, et le brin d'herbe phmre. Prsente avec la vie et la mort. Il faisait frais dans le bois, un torrent bruyant coulait tout prs en contrebas ; les sapins s'lanaient vers le ciel, sans jamais se courber pour jeter un regard la terre. L'endroit tait magnifique, les cureuils noirs grignotaient des champignons et se poursuivaient de haut en bas des arbres en troites spirales ; un oiseau, peut-tre un rouge-gorge, sautillait de ci, de l. Il faisait frais et tout tait calme, sauf le torrent avec ses eaux glaces. Et nouveau la prsence, amour, cration, et destruction, non pas sous forme de symbole, de pense ou de sentiment, mais une ralit concrte. Invisible, imperceptible, elle tait l pourtant, crasante dans son immensit, aussi forte que dix mille hommes et dote du pouvoir des plus vulnrables. En sa prsence tout devenait immobile, le cerveau comme le corps ; c'tait une bndiction, et l'esprit en faisait partie. La profondeur n'a pas de fin ; son essence chappe au temps et l'espace. Elle ne peut tre vcue comme une exprience. L'exprience est chose si clinquante, si facilement acquise, si facilement perdue ; la pense ne peut l'difier, ni le sentiment l'approcher. Ce ne serait l que sottes entreprises, insuffisamment mries. La maturit n'a que faire du temps ou de l'ge, elle n'est pas le fruit de l'influence ou de l'environ-

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nement. Elle ne peut s'acheter, et le climat propice son closion ne pourra jamais tre cr par les livres, non plus que par des matres, des sauveurs, qu'ils soient uniques ou nombreux. La maturit n'est pas une fin en soi: elle nat dans l'ombre, sans tre cultive par la pense, sans qu'on le sache. La maturit, ce mrissement dans la vie, est ncessaire ; mais ce n'est pas le mrissement engendr par les preuves et la maladie, la souffrance et l'espoir. Le dsespoir, l'effort, ne peuvent susciter cette maturit totale, mais il faut qu'elle soit l sans tre recherche. Il y a de l'austrit dans cette maturit totale. Non pas l'austrit faite de cendres et de bure, mais cette indiffrence nonchalante, non prmdite, aux choses du monde, ses vertus, ses dieux, sa respectabilit, ses espoirs et ses valeurs. Il faut renoncer totalement tout cela pour qu'advienne l'austrit qui va de pair avec la solitude. Cette solitude est a jamais insensible toute influence de la* socit ou de la culture. Et pourtant elle doit tre l, mais non en rponse une sollicitation du cerveau, lui-mme enfant du temps et des influences. Elle doit surgir, foudroyante, de nulle part. Sans elle il n'est point de maturit totale. L'isolement - essence de l'apitoiement sur soi-mme, de l'autoprotection, de l'existence vcue l'cart, que ce soit dans le mythe, dans le savoir ou les ides - n'a rien voir avec la solitude ; ces tats comportent une constante tentative d'intgration suivie de ruptures rptes. La solitude est une existence en laquelle l'influence n'a plus aucune part. C'est cette solitude-l qui est l'essence de l'austrit. Le 22 aot 1961 Dans l'air, ce sentiment d'immensit intense, insistante, insupportable. Ce n'tait point le fait d'une imagination fantasque ; l'imagination cde devant la ralit ; l'imagination est dangereuse, elle n'a pas de valeur convaincante, seul le fait en a une. Plaisantes et trompeuses, la fantaisie et l'imagination doivent tre totalement bannies. Il faut comprendre toutes les formes de mythe, de fantaisie, de chimre, et cette comprhension mme leur te toute signification. Cette immensit tait l, mettant fin ce qui avait dbut en mditation. Qu'est-ce que la mditation face la ralit! Ce n'est pas elle qui avait suscit cette ralit, rien ne peut la susciter ; elle tait l malgr la mditation, n'exigeant qu'un cerveau trs sensible, alerte, qui avait arrt de son plein gr et facilement son bavardage sur ce qui est logique ou illogique. Le cerveau tait devenu trs tranquille, voyant, coutant, sans interprter ni classifier ; il tait silencieux, mais son silence n'tait dict ni par une entit, ni par une ncessit. Il tait immobile et trs veill. Cette immensit emplit alors la nuit, et ce fut la flicit. Cela ne procdait de rien de connu ; ne tentant pas de former, de changer, d'affir mer. Sans influence et donc implacable. Ni bienfaisant, ni rformateur ; ne cherchant point la respectabilit et par consquent destructif au plus haut point. Pourtant c'tait l'amour, non cet amour tortur que cultive la socit. C'tait l'essence du mouvement de la vie - prsente, implacable, destructrice, doue d'une tendresse que seul connat ce qui est nouvellement n ; la jeune feuille du printemps est dans le secret. Il y avait l une force dpassant toute mesure, un pouvoir que seule possde la cration. Tout tait immobile. Cette unique toile, sur sa lance par-dessus la colline, tait maintenant trs haut, tincelante dans sa solitude. Extrait des Carnets de Krishnamurti, le 20 juillet 1961

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Chapitre 20 New Delhi, le 31 octobre 1956

Extrait du compte rendu de la sixime causerie publique New Delhi, le 31 octobre 1956, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. X, Krishnamurti Foundation of America, 1992. QUESTION : Comment puis-je faire l'exprience de Dieu, et donner ainsi un sens ma vie si pesante? Sans cette exprience, quelle est donc la finalit de l'existence? KRISHNAMURTI : Puis-je avoir une comprhension directe de la vie, ou dois-je vivre une exprience qui donnera un sens ma vie? Me comprenez-vous tous? Doisje, pour apprcier la beaut, en connatre la finalit? L'amour doit-il forcment avoir une cause? Et s'il en a une, est-ce encore l'amour? Notre interlocuteur dit qu'il lui faut vivre une certaine exprience qui va donner un sens sa vie - ce qui implique qu' ses yeux la vie en soi n'a pas d'importance. Donc en ralit, lorsqu'il cherche Dieu, il ne fait que fuir la vie, fuir la souffrance, la beaut, la laideur, la colre, la mesquinerie, la jalousie, la soif de pouvoir, et toute la complexit extraordinaire de l'existence. C'est tout cela, la vie, et comme il ne la comprend pas, il dit: Je vais trouver quelque chose de plus grand, qui donnera un sens ma vie. coutez bien ce que je dis, mais sans vous en tenir au niveau discursif, intellectuel, parce que alors tout cela ne voudra pas dire grand-chose. On peut prorer intarissablement sur ce sujet, ou lire tous les textes sacrs du pays: tout cela, n'ayant aucun lien avec votre existence, votre vie quotidienne, restera sans valeur. De quoi est faite notre vie? Qu'est-ce donc que cette chose que nous appelons l'existence? C'est, tout simplement, sans faire de philosophie, une succession d'expriences de plaisir et de douleur, et nous voudrions viter la douleur et ne garder que le plaisir. Le plaisir du pouvoir, d'tre un homme important dans un monde important, le plaisir de dominer sa petite femme, ou son petit mari, la douleur, la frustration, la peur et l'angoisse qui accompagnent l'ambition, le plaisir qu'on prend se donner de l'importance, et ainsi de suite - c'est de tout cela qu'est faite notre vie quotidienne. Autrement dit, ce que nous appelons vivre n'est autre qu'une srie de souvenirs circonscrits au champ du connu ; et le connu devient un problme quand l'esprit n'en est pas affranchi. C'est ce fonctionnement limit au cadre du connu - c'est--dire du savoir, de l'exprience, et du souvenir de cette exprience - qui fait dire l'esprit: Je dois connatre Dieu. C'est ainsi qu'il projette une entit qu'il nomme Dieu et qui est fonction de la tradition, du conditionnement qui sont les siens ; mais cette entit est issue du connu, et ne sort pas du cadre du connu. On ne peut donc dterminer d'une manire claire, authentique, valide par une exprience relle, si oui ou non Dieu existe, que lorsque l'esprit est totalement libr du connu. Il va de soi que cette chose, qu'on peut appeler Dieu ou la vrit, doit forcment tre totalement neuve, non reconnaissable, et tout esprit qui veut l'aborder par l'intermdiaire du savoir, de l'exprience, d'ides et de vertus accumules, essaye de capturer l'inconnu tout en vivant dans le cadre restreint du connu - entreprise impossible. Tout ce que peut faire l'esprit, c'est chercher savoir s'il est possible de se librer du connu.

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Se librer du connu, c'est tre totalement affranchi de toutes les impressions lies au pass, de tout le poids des traditions. L'esprit est lui-mme le produit du connu, il est labor par le temps sous forme de moi et de non-moi , d'o le conflit de la dualit. Si le connu cesse tout fait d'exister, consciemment comme inconsciemment - et je dis que c'est possible, ce n'est pas une thorie -, alors jamais vous ne demande rez si Dieu existe, parce que cet esprit-l est en soi au-del de toute mesure. Comme l'amour, il porte en lui sa propre ternit. New Delhi, le 31 octobre 1956

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Chapitre 21 Ojai, le 5 juillet 1953

Extrait du compte rendu de la sixime causerie publique Ojai, le 5 juillet 1953, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XII, Krishnamurti Foundation of America, 1991. tant donn ce qui est connu de lui - ses refus, ses rsistances, ses activits lies la discipline, ses efforts de tous ordres pour tre en scurit, et tout ce qui conditionne et limite sa pense -, l'esprit peut-il, tout en tant un mcanisme ayant ses propres lois, tre totalement libre de dcouvrir l'ternel? Car sans cette dcouverte, sans l'exprience vcue de cette ralit, tous nos problmes, ainsi que leurs solutions, ne feront que causer de plus en plus de dgts et de dsastres. C'est une vidence dont la vie quotidienne apporte la preuve. Sur le plan individuel, politique, international, dans toutes nos activits, nous sommes responsables de malheurs sans cesse accrus, ce qui est invitable tant que nous n'avons pas fait l'exprience de cet tat reli gieux, et cela n'est possible que lorsque l'esprit est totalement libre. Aprs avoir entendu ces propos, pouvez-vous, ne serait-ce que l'espace d'une seconde, savoir ce qu'est la libert? Vous ne pourrez pas la connatre sur la simple foi de mes suggestions, car ce ne serait alors qu'une ide, une opinion sans aucune signification. Mais si vous avez suivi tout cela trs srieusement, vous commencez tre conscient du processus de votre pense, de ses orientations, de ses buts, de ses mobiles ; et cette conscience vous amnera forcment un tat dans lequel l'esprit abandonne toute qute, tout choix, tout effort de ralisation. Ayant peru l'ensemble du processus qui est le sien, l'esprit devient extraordinairement tranquille, sans aucune orientation, aucun vouloir, aucun effet de la volont. Car la volont, c'est encore le dsir, n'est-ce pas? L'ambitieux, au sens matrialiste du terme, est anim d'un puissant dsir de russite, de succs, de notorit, et il met sa volont au service de sa suffisance. De mme, nous mettons notre volont au service de la vertu, pour accder un tat prtendument spirituel. Mais ce dont je parle est d'un tout autre ordre: c'est un tat dnu de tout dsir, de toute action tendant la fuite, de toute contrainte d'tre ceci ou cela. En examinant ce que je suis en train de dire, vous exercez votre raison, n'est-ce pas? Mais la raison ne peut vous mener que jusqu' un certain point et pas au-del. Nous devons, bien videmment, faire usage de notre raison, de notre capacit pousser notre rflexion jusqu'au bout, sans nous arrter mi-chemin. Mais quand la raison a atteint ses limites et ne peut aller plus loin, alors l'esprit cesse d'tre l'instrument de la raison, de l'habilet, du calcul, de l'attaque et de la dfense, car le centre mme d'o jaillissent toutes nos penses, tous nos conflits, a cess d'exister. Donc, aprs avoir cout, vous commencez certainement prendre prsent conscience de vous-mme, d'instant en instant, au fil de la journe, au cours de vos diverses activits. L'esprit en vient se connatre lui-mme, avec toutes ses dviations, ses rsistances, ses croyances, ses qutes, ses ambitions, ses peurs, sa soif d'accomplissement. Conscient de tout cela, l'esprit ne peut-il, ne serait-ce qu'un instant, tre totalement immobile, connatre un silence dans lequel est la libert? Et lorsque cette libert du silence est l, l'esprit n'est-il pas lui-mme l'ternel?

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Pour faire l'exprience de l'inconnu, l'esprit lui-mme doit tre l'inconnu. Jusqu'ici, l'esprit n'est que le rsultat du connu. Qu'tes-vous, sinon l'accumulation de tous vos problmes, de vos vanits, de vos ambitions, de vos douleurs, de vos accom plissements et de vos frustrations - de tout le connu? Car tout cela constitue le connu, aussi bien dans le temps que dans l'espace ; et tant que l'esprit fonctionne dans le cadre du temps, du connu, il ne peut jamais tre l'inconnu, il ne peut que continuer faire l'exprience du dj connu. Cela n'a rien de compliqu ni de mystrieux, je vous assure. Je ne fais que dcrire des faits vidents de la vie quotidienne. L'esprit, encombr par le connu, cherche dcouvrir l'inconnu. Comment le pourrait-il? Nous parlons tous de Dieu: le mot a cours dans toutes les religions, dans toutes les glises et dans tous les temples, mais toujours sous forme d'une image refltant le connu. Ils sont vraiment trs peu nombreux, ceux qui abandonnent tout, glises, temples, livres, et qui vont au-del, et dcouvrent. En l'tat actuel des choses, l'esprit est le rsultat du temps, du connu, et lorsqu'un tel esprit entreprend de dcouvrir, il ne peut dcouvrir que ce dont il a dj l'exprience, c'est--dire le connu. Pour dcouvrir l'inconnu, il faut que votre esprit se libre compltement du connu, du pass, non pas par une lente analyse, en creusant le pass pas pas, en interprtant chaque rve, chaque raction, mais en percevant instantanment, compltement, ici mme tandis que vous tes assis couter, la vracit de tout cela. Tant que l'esprit ne sera que le rsultat du temps, du connu, jamais il ne pourra dcouvrir l'inconnu, c'est--dire Dieu, la ralit, ou quelque autre nom qu'on lui donne. C'est en voyant cette vrit que l'esprit se libre du pass. Ne concluez pas immdiatement qu'tre libr du pass signifie qu'on ne sache mme plus comment rentrer chez soi! Cela, c'est de l'amnsie. Ne rduisez pas tout des conceptions si puriles. Mais l'esprit est libr ds qu'il reconnat pour vrai le fait que jamais il ne pourra dcouvrir le rel, cet tat extraordinaire qu'est l'inconnu, s'il croule sous le poids du connu. Le savoir, l'exprience, c'est le moi , l'ego, qui a accumul, qui a engrang ; il faut donc suspendre tout savoir, carter toute exprience. Et lorsqu'il y a ce silence de la libert, l'esprit n'est-il pas lui-mme l'ternel? Il fait alors l'exprience de quelque chose de totalement neuf, qui est le rel ; mais pour qu'il puisse vivre cela, il doit lui-mme tre cela. Je vous en prie, ne dites pas que l'esprit est la ralit. Il n'en est rien. L'esprit ne peut faire l'exprience de la ralit que lorsqu'il est totalement libr du temps. Tout ce processus de dcouverte, c'est cela, la religion. Elle n'est certainement pas ce que vous croyez: la religion n'a rien voir avec le fait d'tre chrtien, bouddhiste, musulman ou hindou. Toutes ces notions n'ont aucune valeur, elles sont un obstacle, et l'esprit qui a soif de dcouvrir doit se dpouiller totalement de toutes ces choses-l. Pour tre neuf, l'esprit doit tre seul. Pour que soit l'ternelle cration, l'esprit doit tre en tat de la recevoir. Mais tant qu'il est satur d'efforts et de luttes, tant qu'il est encombr par tout ce savoir, et embrouill par des blocages psychologiques, l'esprit ne peut jamais tre libre de recevoir, de comprendre, de dcouvrir. L'individu vraiment religieux n'est pas celui qui s'encrote dans les croyances, les dogmes et les rituels. Il n'a aucune croyance ; il vit d'instant en instant, sans accumuler aucune exprience, c'est pourquoi il est le seul vritable rvolutionnaire. La vrit est sans continuit dans le temps ; il faut la dcouvrir chaque instant dans sa nouveaut premire. L'esprit qui amasse, qui chrit les expriences, quelles qu'elles soient, qui tient elles, ne peut pas vivre d'instant en instant, la dcouverte de l'in dit. Ceux qui sont rellement srieux, qui ne sont pas des dilettantes, qui ne font pas semblant, ont dans la vie une importance capitale, car ceux-l seront leur propre lumire, et deviendront peut-tre aussi une lumire pour les autres. Parler de Dieu sans

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en faire l'exprience, sans avoir un esprit qui soit totalement libre, et donc ouvert l'inconnu, ne signifie pas grand-chose. C'est comme un jeu d'enfant auquel joueraient des adultes ; et lorsque nous nous livrons ce jeu, que nous appelons religion , nous ne faisons qu'ajouter la confusion et la misre. Ce n'est que lorsque nous comprenons tout le processus de la pense, lorsque nous chappons au pige de nos propres penses, que l'esprit peut tre calme et immobile. Et alors seulement l'ternel peut advenir. Ojai, le 5 juillet 1953

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Chapitre 22 Ojai, le 21 aot 1955

Extrait du compte rendu de la sixime causerie publique Ojai, le 21 aot 1955, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. IX, Krishnamurti Foundation of America, 1992. Les tres humains, c'est un fait vident, ont soif de vnration. Vous, moi et bien d'autres, nous avons tous le dsir d'avoir dans notre vie quelque chose de sacr, et soit nous frquentons des temples, des mosques ou des glises, soit nous avons d'autres symboles, images ou ides, que nous vnrons. Cette ncessit de vnrer quelque chose semble trs imprieuse, car nous voulons tre arrachs notre condition pour accder quelque chose de plus grand, plus vaste, plus profond, plus permanent. C'est ainsi que nous nous mettons inventer des matres, des guides, des tres divins au ciel ou sur la terre ; nous laborons divers symboles, la croix, le croissant, et ainsi de suite. Si rien de tout cela ne se rvle satisfaisant, nous spculons sur la nature de ce qui transcende l'esprit, soutenant que c'est quelque chose de sacr, qui mrite d'tre vnr. Voil ce qui se passe dans notre existence quotidienne, et dont nous avons, je crois, gnralement conscience. Lorsqu'on reste dans les limites du connu, dans le champ troit de l'esprit, de la mmoire, l'effort est toujours prsent, et jamais nous ne sommes capables, dirait-on, de nous en dgager et de dcouvrir quelque chose qui soit sacr mais qui n'ait pas t faonn par l'esprit. J'aimerais, si vous me le permettez, approfondir cette question, qui est de savoir s'il existe ou non quelque chose de vritablement sacr, quelque chose d'incommensurable que l'esprit ne peut pas sonder. Il faut pour ce faire qu'une rvolution ait lieu au sein de notre pense, de nos valeurs. Je ne parle pas ici d'une rvolution conomique ou sociale, qui serait tout simplement purile ; elle pourrait certes affecter superficiellement nos vies mais, fondamentalement, cela n'a rien d'une rvolution. Je parle de la rvolution que suscite la connaissance de soi - pas une connaissance en surface acquise par l'examen des penses les plus superficielles de notre esprit, mais une connaissance qui explore les profondeurs de l'tre. L'une de nos difficults majeures est sans nul doute le fait que tous nos efforts s'appliquent uniquement au domaine de la reconnaissance. Nous ne fonctionnons, semble-t-il, que dans les limites de ce que nous sommes capables de reconnatre, c'est--dire celles du champ de la mmoire ; l'esprit peut-il transcender ces limites? Je vous invite, si vous le voulez bien, observer votre esprit tandis que je parle ; car je veux approfondir cette question au maximum, et si vous ne faites que suivre les explications verbales sans les appliquer immdiatement, elles n'auront pas la moindre porte. Si vous coutez, en disant: J'y rflchirai demain , alors tout s'envole et perd sa valeur ; mais si vous accordez une attention totale mes propos, et que vous soyez capables de les appliquer, ce qui suppose d'avoir conscience de vos propres processus intellectuels et motionnels, alors vous verrez que ce que je dis fait immdiatement sens.

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Nous croyons que notre comprhension des choses passe par l'accumulation des connaissances, par la comparaison. Mais ce n'est certainement pas ainsi que nous comprenons. Si on compare une chose une autre, on est simplement noy dans les comparaisons. On ne peut comprendre une chose que lorsqu'on lui accorde une attention pleine et entire, et toute forme de comparaison ou d'valuation n'est qu'une distraction. La connaissance de soi n'est donc pas d'ordre cumulatif, et c'est mon sens un point essentiel comprendre. Si la connaissance de soi est cumulative, c'est qu'elle n'est que mcanique. l'image des connaissances d'un mdecin qui a appris une technique et qui poursuit sempiternellement l'tude spcialise d'une partie du corps. Un chirurgien peut tre un excellent mcanicien du corps, car il a acquis la technique, il a les connaissances, un don pour la chirurgie, et toutes les expriences accumules sont l pour l'aider. Mais nous ne parlons pas ici de ce type d'expriences cumulatives. Au contraire, toute forme de savoir cumulatif anantit les possibilits futures de dcouverte ; mais lorsqu'on dcouvre, on peut alors ventuellement mettre profit les techniques pralablement acquises. Ce que je dis est en ralit tout simple. Pour peu que nous soyons capables de nous tudier, de nous observer nous-mmes, nous commenons dcouvrir comment cette mmoire cumulative influence tout ce que nous voyons: nous ne cessons d'valuer, de rejeter ou d'accepter, de condamner ou de justifier, notre exprience est donc circonscrite au champ du connu, du conditionn. Mais sans les injonctions de la mmoire cumulative, nous sommes le plus souvent dsorients et effrays, ce qui nous rend incapables de nous observer tels que nous sommes. Lorsque intervient le processus d'accumulation, qui est le fait de cultiver la mmoire, notre observation de nous-mmes devient trs superficielle. La mmoire a son utilit, elle aide se diriger, progresser, mais le progrs individuel n'implique jamais de rvolution, de mutation radicale. Ce n'est que lorsque cesse toute notion de progrs individuel - mais pas par un effet de la volont - que devient possible l'closion de quelque chose de transcendantal, de totalement neuf. Si quelqu'un met en vidence combien il est futile de rpter les propos d'autrui, d'tre dpendant du tmoignage d'autrui, qui est peut-tre un tissu d'absurdits, alors, ce qui s'impose, bien sr, c'est de dire: Je ne sais pas. En arriver au point de dire: Je ne sais pas prouve qu'on a atteint une formidable humilit ; c'en est fini de l'arrogance du savoir, des rponses pleines de certitude destines impressionner. Lorsque vous pouvez vraiment dire: Je ne sais pas , ce que trs peu savent dire, alors, dans cet tat, cesse toute peur, car toute notion de chose reconnue, tout appel la mmoire, ont cess d'exister ; on n'explore plus, on n'investit plus le champ du connu. C'est alors que surgit cette chose extraordinaire. Si vous avez suivi jusqu'ici le contenu de mes propos, pas simplement au niveau des mots, mais si vous le vivez vraiment comme une exprience, vous vous apercevrez que vous savez dire: Je ne sais pas , car tout conditionnement a dsormais cess. Et quel est cet tat o est alors l'esprit? Comprenez-vous ce que je veux dire? Est-ce que je suis assez clair? Je crois qu'il est essentiel que vous prtiez attention cela, si vous en tes d'accord. Car, voyez-vous, nous sommes la recherche de quelque chose de permanent permanent en termes de temps -, quelque chose de durable, d'ternel. Nous voyons bien que tout autour de nous est transitoire, fluctuant - tout nat, puis se fane et meurt -, et notre qute consiste vouloir sans cesse instaurer quelque chose qui perdure tout en restant dans le cadre du connu. Mais ce qui est authentiquement sacr est au-del de toute mesure de temps, et ne se trouve pas dans le champ du connu. Le connu n'opre que par l'intermdiaire de la pense, qui est la rponse que la mmoire

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apporte aux dfis qui se prsentent. Si, voyant cela, je veux savoir comment mettre fin la pense, que faut-il faire? Il va de soi que je dois, en cherchant me connatre moi-mme, prendre conscience de tout mon processus de pense. Je dois voir que chaque pense, si subtile, si noble, ou au contraire si ignoble, si stupide soit-elle, est enracine dans le connu, dans la mmoire. Si je vois tout cela trs clairement, alors l'esprit, lorsqu'il est confront un immense problme, est capable de dire: Je ne sais pas , parce qu'il n'a aucune rponse. Alors toutes les rponses - qu'elles manent de Bouddha, du Christ, des matres, des guides spirituels, des gourous - n'ont plus aucun sens ; car si elles en ont un, il ne peut tre issu que de la panoplie de souvenirs qui constitue mon conditionnement. Si je vois combien tout cela est vrai et si je rejette rellement toutes les rponses, ce qui ne m'est possible que grce l'immense humilit de celui qui ne sait pas, alors quel tat d'esprit est-ce l? Quel est l'tat de l'esprit qui dit: Je ne sais pas si Dieu existe, si l'amour existe - autrement dit, lorsqu'il n'y a plus de rponse de la part de la mmoire? Je vous en prie, ne vous formulez pas de rponse immdiate, parce que, dans ce cas, votre rponse ne consisterait qu' reconnatre ce que, d'aprs vous, devrait tre - ou ne pas tre - la rponse. Et si vous dites: C'est un tat de ngation , c'est que vous le comparez quelque chose que vous connaissez dj ; par consquent, l'tat dans lequel vous dites: Je ne sais pas n'existe pas. J'essaie d'examiner ce problme haute et intelligible voix, afin que vous puissiez vous aussi l'explorer, en observant votre propre esprit. Cet tat dans lequel l'esprit dit: Je ne sais pas , n'est pas la ngation . L'esprit a compltement cess toute qute, tout mouvement, car il voit que tout mouvement partant du connu, et tendant vers cette chose qu'il appelle l'inconnu n'est rien d'autre que la projection du connu. L'esprit qui est capable de dire: Je ne sais pas , est dans le seul tat qui permette de dcouvrir quoi que ce soit. Mais celui qui dit: Je ne sais pas , celui qui a tudi l'infini la diversit des expriences humaines, et dont l'esprit regorge d'informations, de connaissances encyclopdiques, celui-l peut-il jamais faire l'exprience d'une chose qui ne peut faire l'objet d'une accumulation? Cela se rvlera extrmement difficile pour lui. Lorsque l'esprit balaie totalement tout le savoir qu'il a acquis, lorsqu'il n'y a plus pour lui de Bouddha, de Christ, de matres, de guides, de religions, de citations, lorsque l'esprit est totalement seul, vierge de toute contamination - ce qui signifie que le mouvement du connu est parvenu son terme -, c'est l, et l seulement, que devient possible une formidable rvolution, une mutation fondamentale. Un tel changement est ncessaire ; et ils ne sont que trs peu - vous et moi, ou X - avoir accompli en eux-mmes cette rvolution, tre capables d'engendrer un monde nouveau - ce sont eux qui en sont capables, et non les idalistes, ni les intellectuels, ni ceux qui ont d'immenses connaissances, ou qui font de bonnes uvres. Ces derniers ne sont que des rformateurs, et pas le peuple nouveau. L'homme religieux est celui qui n'appartient aucune religion, aucune nation, aucune race, qui est intrieurement compltement seul, dans un tat de non-savoir. Et c'est pour lui que la bndiction du sacr se fait jour. Ojai, le 21 aot 1955

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Chapitre 23 Ojai, le 21 aot 1955

Extrait du compte rendu des questions faisant suite la sixime causerie publique Ojai, le 21 aot 1955, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. IX, Krishnamurti Foundation of America, 1992. QUESTION : La fonction de l'esprit est de penser, de rflchir. J'ai pass de nombreuses annes rflchir ces questions qui nous sont familires - les affaires, la science, la philosophie, la psychologie, les arts, et ainsi de suite - et prsent c'est Dieu que je pense normment. L'tude des tmoignages de nombreux mystiques et d'autres auteurs religieux m'a convaincu de l'existence de Dieu, et j e suis en mesure d'apporter ma contribution personnelle la rflexion sur ce sujet. Qu'y a-t-il de mal cela? Le fait de penser Dieu ne participe-t-il pas l'avnement de sa ralisation? KRISHNAMURTI : Peut-on vraiment penser Dieu, le concevoir? Peut-on tre convaincu de son existence par la lecture de tmoignages? L'athe, lui aussi, a ses tmoignages probants ; il a probablement tudi tout autant que vous, et il affirme que Dieu n'existe pas. Vous croyez qu'il existe, lui non ; vous avez tous deux une croyance, et vous passez tous deux votre temps penser Dieu. Mais avant de rflchir quelque chose qu'on ne connat pas, il faut d'abord dcouvrir ce qu'est penser, ne croyez-vous pas? Comment pouvez-vous penser quelque chose que vous ne connaissez pas? Peut-tre avez-vous lu la Bible, la Bhagavad Gta, ou d'autres textes dans lesquels des auteurs rudits ont trs habilement dcrit ce qu'est Dieu, affirmant ceci ou rfutant cela, et pourtant, tant que vous ne connatrez pas le processus de votre propre pense, la notion que vous avez de Dieu risque fort d'tre stupide, et en gn ral elle l'est. Vous pouvez rassembler force tmoignages en faveur de l'existence de Dieu, et crire ce sujet des articles trs intelligents, mais il est vident que la premire question qui se pose est celle-ci: comment savez-vous que ce que vous pensez est vrai? La pense peut-elle jamais donner accs l'exprience de ce qui est inconnaissable? Ce qui ne signifie pas que vous deviez forcment, sur le plan motionnel, sentimental, accepter n'importe quelle niaiserie au sujet de Dieu. Ne vaut-il donc pas mieux se poser la question du conditionnement de l'esprit plutt que se lancer la recherche de cela mme qui chappe tout conditionnement? Il va de soi que si votre esprit est conditionn - et il l'est -, il aura beau tenter d'explorer la ralit, ou Dieu, il ne russira qu' glaner des connaissances ou des informations concidant avec son propre conditionnement. Votre rflexion sur Dieu n'est donc que perte de temps, spculation sans valeur. C'est comme si, tout en restant assis o je suis, sous ces arbres, je voulais tre l-haut sur le sommet de la montagne. Si je veux vraiment savoir ce qu'il y a l-haut, et au-del, il faut que j'y aille. Cela ne sert rien de rester assis ici mme, spculer, ou de btir des temples, des glises, et d'en tre tout excit. Ce que je dois faire au contraire, c'est me lever, me mettre en marche, avancer, y aller, et trouver ce que je cherche ; mais la plupart d'entre nous n'tant pas disposs le faire, nous nous contentons de rester assis l, spculer sur une chose dont nous ignorons tout. Et j'affirme que de telles spculations sont une entrave, ont un effet destructeur sur l'esprit, et n'ont pas la moindre valeur ; elles ne font qu'ajouter la confusion, aux souffrances de l'homme.

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On ne peut ni parler de Dieu, ni le dcrire, ni le mettre en mots, car il doit jamais rester l'inconnu. Ds que le processus de reconnaissance se met en route, on retombe dans le champ de la mmoire. Est-ce que vous comprenez? Admettons, par exemple, que vous fassiez l'exprience phmre de quelque chose d'extraordinaire. Au moment prcis o vous la vivez, il n'y a pas de penseur qui dit: Il faut que je m'en souvienne. Il n'y a rien d'autre que l'tat d'exprience. Mais une fois ce moment pass, le processus de rcognition intervient. Suivez bien tout cela. L'esprit dit: J'ai fait une merveilleuse exprience, et j'aimerais bien la renouveler , et c'est ainsi que commence la lutte pour le toujours plus. L'instinct d'acquisition, la qute possessive d'un plus, se manifestent pour diverses raisons: parce que cela vous apporte plaisir, prestige, savoir, cela vous confre une autorit, et autres fadaises du mme ordre. L'esprit est la poursuite de ses expriences passes, mais elles sont dj finies, mortes, enfuies. Pour dcouvrir ce qui est, l'esprit doit mourir tout ce dont il a dj fait l'exprience. Car cette chose, on ne peut ni la cultiver jour aprs jour, ni l'engran ger, ni l'accumuler, ni la dtenir, pour pouvoir ensuite parler d'elle, ou crire son sujet. Tout ce que nous pouvons faire, c'est constater que l'esprit est conditionn, et comprendre, grce la connaissance de soi, le mcanisme de notre propre pense. Je dois me connatre, non tel que je voudrais tre dans l'idal, mais tel que je suis vraiment, si laid ou si beau, si jaloux, si envieux, ou si pre au gain que je puisse tre. Mais il est trs difficile de voir ce qu'on est, simplement, sans vouloir rien y changer, et ce dsir mme de changement n'est qu'une autre forme de conditionnement ; et nous continuons de la sorte, passant d'un conditionnement un autre, sans jamais qu'aucune de nos expriences n'aille au-del de ce qui reste limit. QUESTION : Voil de nombreuses annes que je vous coute, et j'ai acquis une certaine aptitude observer mes penses, et tre conscient de tout ce que je fais, pourtant jamais je n'ai atteint les eaux profondes, ni vcu cette transformation dont vous parlez. Pourquoi? KRISHNAMURTI : Pourquoi aucun d'entre nous ne fait d'exprience allant au-del de la simple observation? Je crois que la raison en est assez claire. Il peut survenir, en de rares moments, un tat motionnel dans lequel nous entrevoyons, pour ainsi dire, la clart du ciel entre les nuages, mais ce dont je parle n'a rien voir avec ces expriences, qui ne sont que temporaires et ont trs peu de valeur. Ce que notre interlocuteur veut savoir, c'est pourquoi, aprs toutes ces annes d'observation, il n'a pas accd aux eaux profondes. Mais pourquoi serait-ce obligatoire? Comprenez-vous? Vous pensez que l'observation de vos penses mrite rcompense ; si vous faites ceci, vous obtiendrez cela. En ralit, vous n'observez pas du tout, parce que ce qui proccupe votre esprit, c'est d'avoir sa rcompense. Vous croyez qu' force d'observer, de prendre conscience, vous serez plus aimant, vous souffrirez moins, vous serez moins irritable, vous aurez un avant-got d'au-del, votre observation n'est donc rien d'autre qu'un systme d'change marchand. Avec cette pice, vous achetez cela, ce qui signifie que votre vigilance est un processus de choix ; il ne s'agit donc ni de vigilance ni d'attention. tre vigilant, c'est observer sans choix, vous voir tel que vous tes sans aucune tendance vouloir changer, ce qui est une entreprise extrmement ardue ; cela ne signifie pas pour autant que vous allez rester dans votre tat actuel. Que se passera-t-il si vous vous voyez tel que vous tes sans vouloir apporter aucun changement ce que vous voyez? - cela, vous n'en savez rien. Est-ce que vous comprenez? Je vais prendre un exemple et le dvelopper, et vous verrez. Disons que je suis violent - comme nous le sommes presque tous. Toute notre culture est violente -mais je ne vais pas entrer prsent dans l'anatomie de la violence, car ce n'est pas le pro blme qui nous occupe. Je suis violent, et je m'en rends compte. Que se passe-t-il? Ma raction immdiate est qu'il faut faire quelque chose pour que cela change, n'est-ce

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pas? Je me dis donc que je dois devenir non violent. C'est ce que ne cessent de nous dire les matres de toutes confessions depuis des sicles: si on est violent, on doit devenir non-violent. Donc, je m'entrane, je mets en pratique les prceptes idologiques. Or je vois prsent combien tout cela est absurde, car l'entit qui observe la violence, et voudrait la transformer en non-violence, est toujours violente. Je me proccupe donc dsormais non pas de l'expression de cette entit, mais de cette entit ellemme. J'espre que vous suivez bien. Qu'est-ce donc que cette entit qui dit: Je ne dois pas tre violent ? Est-elle distincte de la violence qu'elle a observe? Est-ce que vous comprenez, ou tout cela est-il trop abstrait? Sommes-nous en prsence de deux tats diffrents? De toute vidence, la violence et l'entit qui dit: Je dois changer la violence en non-violence , sont identiques. Reconnatre ce fait, c'est mettre fin tout conflit. C'en est fini du conflit n du dsir de changement, car je vois que le mouvement de l'esprit vers la non-violence a lui-mme t dclench par la violence. Notre interlocuteur veut savoir pourquoi il est dans l'incapacit de transcender tous ces conflits superficiels de l'esprit. La raison est tout simplement que l'esprit, consciemment ou inconsciemment, est sans cesse la recherche de quelque chose, et que cette qute mme engendre la violence, la comptition et un sentiment d'insatisfaction totale. Ce n'est que lorsque l'esprit est compltement immobile qu'il lui est possible d'atteindre les eaux profondes. QUESTION : Lorsqu'on meurt, renat-on sur cette terre, ou va-t-on dans un autre monde? KRISHNAMURTI : C'est une question qui nous intresse tous, jeunes et vieux, n'est-ce pas? Je vais donc l'examiner fond, et j'espre que vous ferez en sorte de ne pas en rester au niveau des mots, mais de faire l'exprience relle de ce dont je vais discuter avec vous. Nous savons tous que la mort existe, elle proccupe particulirement les personnes ges, mais aussi les jeunes qui observent le phnomne. Les jeunes disent: Attendons qu'elle vienne, alors nous l'affronterons. Et les vieux, qui en sont plus proches, ont recours diverses formes de consolation. Je vous invite prendre tout cela votre compte ; ne laissez pas ce soin quelqu'un d'autre. Car vous savez que vous allez mourir ; et vous avez des thories ce sujet, n'est-ce pas? Vous croyez en Dieu. Vous croyez la rsurrection, ou au karma, ou la rincarnation. Vous dites que vous allez renatre dans ce monde-ci, ou dans un autre monde. Ou bien vous rationalisez la mort, disant qu'elle est invitable, qu'elle concerne tout le monde, toute chose: l'arbre dprit, puis nourrit la terre, et un nouvel arbre pousse. Ou bien vous tes trop occup par vos soucis quotidiens, vos angoisses, vos jalousies, vos envies, votre comptition et votre richesse, pour songer un instant la mort. Elle est pourtant prsente votre esprit: elle est l, que vous en soyez conscient ou non. Tout d'abord, pouvez-vous vous librer des croyances, des rationalisations, ou de l'indiffrence que vous avez cultives propos de la mort? Pouvez-vous vous librer de tout cela, l, maintenant? Parce que, l'essentiel, c'est d'entrer dans la maison de la mort alors qu'on est vivant, pleinement conscient, actif, en bonne sant, et de ne pas attendre la venue de la mort, qui peut vous emporter soudain, instantanment, au cours d'un accident ou d'une maladie qui vous prive lentement de votre conscience. Quand la mort survient, ce doit tre un moment extraordinaire, aussi essentiel que la vie. Puis-je donc, pouvez-vous donc entrer dans la maison de la mort tout en tant en vie? Le problme, c'est celui-l - et non celui de la rincarnation, ou la question de sa-

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voir s'il existe un autre monde dans lequel vous renatrez ; tout cela est si infantile, tellement puril. Celui qui vit vraiment ne demande jamais ce qu'est la vie, et il n'a aucune thorie sur elle. Seuls ceux qui ne vivent qu' demi parlent du but de l'existence. Pouvons-nous donc, vous et moi, alors que nous sommes vivants, conscients, actifs, en pleine possession de nos moyens, savoir ce qu'est la mort? Et la mort est-elle alors diffrente de la vie? Pour la plupart d'entre nous, la vie est un prolongement dans le temps de ce que nous croyons tre permanent. Nous voulons que se perptuent notre nom, notre famille, nos biens, tout ce dans quoi nous nous sommes investis financirement et spirituellement, toutes les vertus que nous avons cultives, tout notre acquis motionnel. Et le moment que nous appelons la mort est un moment de l'inconnu. C'est pourquoi nous avons peur, et nous essayons donc de trouver une consolation, une forme quelconque de rconfort ; nous voulons savoir, outre bon nombre d'autres choses, s'il existe une vie aprs la mort. Alors que tous ces problmes sont hors de propos ; ce sont des problmes bons pour les paresseux, pour ceux qui ne veulent pas chercher dcouvrir de leur vivant ce qu'est la mort. Alors, comment vous et moi pouvons-nous le dcouvrir? Qu'est-ce que la mort? C'est, bien sr, la cessation complte de tout ce que l'on a connu prcdemment. Si ce n'est pas la cessation de tout ce qui vous est connu, alors ce n'est pas la mort. Si vous connaissez dj la mort, alors vous n'avez rien craindre. Mais la connaissez-vous? En d'autres termes, pouvez-vous, tout en tant vivant, mettre fin aux efforts perptuels que vous faites pour trouver dans l'impermanent quelque chose qui puisse perdurer? Pouvez-vous connatre l'inconnaissable, cet tat que nous appelons la mort, de votre vivant? Pouvez-vous faire abstraction de toutes les descriptions des vnements faisant suite la mort tels que vous les avez vus dcrits dans des livres, ou tels que vous les dicte le dsir inconscient que vous avez d'tre rassur, et goter cet tat, ou en faire l'exprience - qui ne peut tre qu'extraordinaire - maintenant? Si l'exprience de cet tat est possible ds maintenant, alors la vie et la mort sont identiques. Puis-je donc, moi qui suis extrmement cultiv et rudit, qui ai fait des expriences et des efforts innombrables, connu des amours et des haines innombrables ce je peut-il prendre fin? Le j e est le souvenir de tout cela, enregistr dans la mmoire ; ce je peut-il donc cesser d'exister? Sans que cette fin soit due un acci dent, une maladie, pouvons-nous, vous et moi, connatre cette fin, tandis que nous sommes assis l? Vous dcouvrirez alors que vous ne poserez plus de questions stupides propos de la mort et de la continuit, ou de l'existence d'un monde dans l'audel. Vous connatrez alors vous-mme la rponse, car ce qui est inconnaissable aura clos. Alors vous balaierez toutes ces histoires de rincarnation, ainsi que vos multiples peurs - la peur de vivre et la peur de mourir, la peur de vieillir et d'infliger aux autres la corve de s'occuper de vous, la peur de la solitude et de la dpendance - tout cela aura pris fin. Ce ne sont pas l de vains mots. Ce n'est que lorsque l'esprit cesse de penser en termes de continuit que l'inconnaissable se fait jour. Ojai, le 21 aot 1955

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Chapitre 24 Saanen, le 2 aot 1964

Extrait du rapport authentique de la dixime causerie publique Saanen, le 2 aot 1964, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XIV, Krishnamurti Foundation of America, 1992. J'aimerais avoir une discussion de fond sur l'importance de la religion, sans recourir uniquement une argumentation verbale, mais en essayant aussi de comprendre les choses en profondeur. Mais avant d'approfondir la question, il nous faudra dterminer trs clairement ce qu'est l'esprit religieux, ainsi que l'tat qui caractrise tout esprit qui s'interroge vraiment sur l'ensemble de ces questions de religion. Il me parat capital de comprendre la diffrence entre l'isolement et la solitude. L'essentiel de notre activit quotidienne est centre autour de nous-mmes ; elle est fonde sur notre point de vue particulier, sur nos expriences et nos spcificits propres. Nous pensons en fonction de notre famille, de notre travail, de ce que nous dsirons accomplir, et aussi en fonction de nos craintes, de nos espoirs et de nos dsespoirs. Tout cela est videmment gocentrique, et entrane un tat d'isolement de l'individu, ainsi que notre existence quotidienne en atteste. Nous avons nos dsirs cachs, nos qutes et nos ambitions secrtes, et nous n'avons jamais de liens profonds avec personne, pas plus avec notre femme qu'avec notre mari ou nos enfants. Cet isolement individuel est galement le rsultat de notre fuite de chaque jour face l'en nui, la frustration et les trivialits du quotidien. Il a aussi pour cause les diverses faons que nous avons de fuir le sentiment d'extrme solitude qui nous envahit lorsque nous sentons soudain que nous ne sommes relis rien, lorsque tout est loin de nous, et qu'il n'y a ni communion ni relation avec quiconque. Pour peu que nous ayons conscience des mcanismes lis notre tre, nous avons pratiquement tous, je pense, prouv ce profond sentiment de solitude. cause de cette solitude, en raison de cette sensation d'isolement, nous essayons de nous identifier quelque chose qui soit plus grand que l'esprit - ce peut tre l'tat, ou un idal, ou un concept de la nature de Dieu. Cette identification quelque chose de grand ou d'immortel, quelque chose qui se situe en dehors du primtre de notre pense, est gnralement qualifie de religion, et cela mne la croyance, au dogme, au rituel, aux qutes antagonistes de groupes rivaux, dont chacun croit des aspects diffrents d'une mme chose. Ce que nous appelons la religion est donc responsable d'un isolement encore plus grand. On voit ensuite combien la terre est dchire par les divisions nes de la compti tion entre les nations, chacune dote d'un gouvernement souverain et de barrires conomiques. Bien que nous soyons tous des tres humains, nous avons rig des murs entre nous et nos voisins, des murs fonds sur le nationalisme, la race, la caste et la classe sociale, ce qui, l encore, engendre l'isolement, la solitude. Or un esprit en proie la solitude, cet tat d'isolement, ne sera absolument jamais en mesure de comprendre ce qu'est la religion. Certes, il pourra croire, adhrer certaines thories, certains concepts, certaines formules, il pourra s'identifier ce qu'il nomme Dieu, mais la religion n'a, mon sens, pas le moindre rapport avec une croyance, un prtre, une glise quelconques, pas plus qu'avec aucun prtendu livre

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saint. On ne peut comprendre cet tat propre l'esprit religieux que lorsqu'on commence comprendre ce qu'est la beaut, et la solitude totale est la condition ncessaire cette apprhension de la beaut. Ce n'est que lorsque l'esprit est compltement seul - et dans nul autre tat - qu'il peut savoir ce qu'est la beaut. La solitude n'est videmment ni l'isolement ni l'unicit. tre unique, c'est simplement tre d'une certaine manire exceptionnel, alors que pour tre absolument seul, il faut une sensitivit, une intelligence, une comprhension hors du commun. tre compltement seul suppose que l'esprit chappe toute influence, et ne soit donc pas contamin par la socit. Et il faut qu'il soit seul pour pouvoir comprendre ce qu'est la religion - qui consiste dcouvrir par soi-mme s'il existe ou non quelque chose d'immortel, au-del du temps. En son tat actuel, l'esprit est le rsultat de milliers d'annes d'influences - biologiques, sociologiques, environnementales, climatiques, alimentaires, etc. C'est assez vident. Vous tes influenc par la nourriture que vous absorbez, par les journaux que vous lisez, par votre femme ou votre mari, par votre voisin, par l'homme politique, la radio et la tlvision, et mille autres choses. Vous tes sans cesse influenc par toutes les choses de provenances diverses, qui inondent les zones conscientes, mais aussi inconscientes, de votre esprit. Ne serait-il pas possible d'tre suffisamment attentif ces multiples influences pour ne pas s'y laisser piger, et chapper dfinitivement toute contamination de leur part? Sinon, l'esprit devient tout simplement l'instrument de son milieu ambiant. Il peut, certes, se forger une image de ce qu'est, selon lui, Dieu, ou l'ternelle Vrit, et y croire, pourtant il n'en demeure pas moins faonn par des exigences, des tensions, des superstitions, des pressions, toutes lies son environnement, et sa foi n'a rien voir du tout avec ce qu'est un esprit religieux. En tant que chrtien, vous avez t lev au sein d'une glise fonde par un homme voil plus de deux mille ans, avec ses prtres, ses dogmes, ses rituels. Enfant, on vous a baptis et, en grandissant, on vous a dit quoi il fallait croire ; vous avez donc subi tout ce processus de conditionnement, ce lavage de cerveau. L'influence de cette religion la propagande agressive est trs forte, et ce, en particulier parce qu'elle est bien organise, capable d'exercer des pressions psychologiques par le biais de l'ducation, en prnant la vnration d'images et en suscitant la crainte - capable de conditionner l'esprit de mille autres manires. Dans l'Orient tout entier, les gens sont eux aussi lourdement conditionns par leurs croyances, leurs dogmes, leurs superstitions, et par une tradition remontant dix mille ans ou plus. moins qu'il ne soit libre, l'esprit est incapable de dcouvrir ce qui est vrai et, tre libre, c'est tre affranchi de toute influence. Vous devez vous affranchir de l'influence de votre nationalit, de votre glise, avec ses croyances et ses dogmes, et vous devez aussi tre libre de toute avidit, de toute envie, peur ou souffrance, de toute ambition ou comptition, libre de toute angoisse. Si l'esprit n'est pas libr de tout cela, les diverses pressions venues de l'extrieur, ajoutes celles qui s'exercent l'intrieur de lui-mme, vont susciter un tat contradictoire et nvrotique, et un tel esprit ne peut en aucun cas dcouvrir la vrit, ni savoir enfin s'il existe quelque chose au-del du temps. On voit donc bien quel point il est ncessaire que l'esprit soit libre de toute influence. Une telle chose est-elle possible? Si elle ne l'est pas, cela exclut toute dcouverte d'une ralit ternelle, indicible, suprme. Pour dcouvrir par ses propres moyens si une telle chose est possible ou non, il faut prendre conscience de ces multiples influences, et ce, non seulement en ce moment mme, mais dans la vie quoti dienne. Il faut observer comment ces influences contaminent l'esprit, le modlent, le conditionnent. Bien videmment, il n'est pas possible d'tre conscient tout moment des diverses influences qui envahissent notre esprit, mais on peut voir - et l est, je le

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crois, le cur du problme - combien il est important d'tre libre de toute influence. Une fois qu'on a compris cette ncessit, alors l'inconscient peroit ces influences alors mme qu'elles chappent souvent au conscient. Me suis-je clairement fait comprendre? Voici ce que j'essaie de mettre en vidence: il y a des formes d'influence extraordinairement subtiles, qui faonnent votre esprit, or un esprit qui est faonn par des influences qui se limitent toujours au cadre du temps est tout fait incapable de dcouvrir l'ternel, supposer qu'il existe. La question est donc la suivante: si l'esprit conscient est incapable de percevoir toutes ces influences multiples, que doit-il faire, alors? Si vous vous posez cette question avec le plus grand srieux, la plus grande exigence, au point de lui accorder votre attention totale, vous vous apercevrez que cette part inconsciente de vous-mme -qui, elle, n'est pas totalement occupe lorsque les zones conscientes de l'esprit sont en action - prend le relais, et note toutes les influences qui s'insinuent en vous. Je crois qu'il est capital de comprendre tout cela, car si vous vous contentez de rsister ces influences, de vous en dfendre, cette rsistance, qui est une raction, ne fait que renforcer le conditionnement de l'esprit. La comprhension du processus global de l'influence doit se faire sans effort ; elle doit avoir la qualit d'une perception immdiate. Par exemple: si vous voyez vraiment de vous-mme quel point il importe d'tre exempt de toute influence, alors une certaine zone de votre esprit prend le problme en main chaque fois que vous tes consciemment occup autre chose, et cette zone de l'esprit est trs active, trs vigilante. L'important est donc d'avoir la perception immdiate de l'norme importance qu'il y a n'tre influenc ni par quelque circonstance, ni par quelque personne que ce soit. C'est cela, le point crucial, et non pas de savoir comment faire pour rsister aux influences, ou que faire au cas o on serait influenc. Ds lors que vous avez saisi ce fait essentiel, vous dcouvrirez qu'une certaine zone de l'esprit est toujours aux aguets, vigilante, toujours prte se laver de toute influence, si subtile soit-elle. La solitude, qui est tout fait diffrente de l'isolement, est issue de cette libert face toute influence. Et cette solitude doit tre, car la beaut chappe au cadre du temps, et l'esprit qui est compltement seul est aussi le seul qui soit apte savoir ce qu'est la beaut. Pour la plupart d'entre nous, la beaut est affaire de proportions, de forme, de taille, de lignes, de couleur. Nous voyons un btiment, un arbre, une montagne, une rivire, et nous disons que c'est beau, mais il y a toujours cette prsence de celui qui regarde, qui vit l'exprience tout en tant distance de ce qui en fait l'objet ; c'est pourquoi ce que nous appelons la beaut est toujours enclose dans le cadre du temps. Or, j'en ai le sentiment intime, la beaut transcende les limites du temps, et pour la connatre, il faut que cesse d'exister celui qui est le lieu de l'exprience. Car il n'est rien d'autre qu'une accumulation d'expriences partir desquelles il juge, value, pense. Lorsque l'esprit contemple un tableau, coute une musique, ou suit le cours rapide d'une rivire, c'est gnralement avec pour toile de fond ses expriences accumules ; il regarde les choses en fonction du pass, partir d'un cadre temporel et, mes yeux, ce n'est pas du tout cela, connatre la beaut. On ne peut connatre la beau t, c'est--dire dcouvrir ce qui est ternel, que lorsque l'esprit est totalement seul. Et cela n'a absolument rien voir avec ce que disent les prtres, les religions tablies. L'esprit doit tre tranger toute contamination, toute influence exerce par la socit ou manant des structures psychologiques lies l'avidit, l'envie, l'angoisse, la peur. Il doit tre totalement affranchi de tout cela. Cette libert est la source de la solitude, et ce n'est que dans cet tat de solitude que l'esprit peut connatre ce qui transcende le cadre du temps. La beaut et l'ternel son insparables. Vous pouvez vous adonner la peinture, l'criture, l'observation de la nature, mais si cela implique d'une quelconque faon

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une activit de l'ego, un mouvement gocentrique de la pense, alors ce que vous percevez n'est plus la beaut, parce qu'elle reste inscrite dans le cadre du temps. Or si l'on ne comprend pas la beaut, on ne peut en aucun cas dcouvrir cela mme qui est ternel, car la beaut et l'ternel vont de pair. Pour faire la dcouverte de l'ternel, de l'immortel, votre esprit doit s'affranchir du temps - le temps tant la tradition, le savoir accumul et l'exprience du pass. Ce qui est en cause, ce n'est pas ce en quoi vous croyez, ni ce que vous vous refusez croire - tout cela est puril, totalement infantile, et hors de propos. Mais l'esprit qui est vritablement concern, dsireux de trouver, va renoncer totalement cette activit gocentrique de l'isolement, pour dcouvrir alors un tat dans lequel il est compltement seul. Ce n'est que dans cet tat de complte solitude que peut clore la comprhension de la beaut, de l'ternel. Les mots, sachez-le bien, sont dangereux, car ce sont des symboles, et les symboles ne sont pas le rel. Ils vhiculent un sens, un concept ; cependant le mot n'est pas la chose. Ainsi, lorsque je parle de l'ternel, il faut que vous sachiez si vous tes tout simplement influenc par mes propos, ou engonc dans une croyance, ce qui serait par trop puril. Pour dcouvrir si l'ternel existe, il faut comprendre ce qu'est le temps. Le temps est une chose tout fait extraordinaire. Je ne parle pas ici du temps chronologique, celui que scandent les horloges, qui est videmment la fois une vidence et une ncessit. Je parle du temps comme continuit psychologique. Est-il possible de vivre sans cette continuit? La continuit est, bien sr, l'effet de la pense. Si l'on pense constamment une chose, on lui donne une continuit. Est-il possible de vivre dans ce monde sans confrer de continuit nos actions, afin d'aborder chaque action en toute fracheur? En d'autres termes, puis-je mourir chaque action au fil de la journe, de sorte que l'esprit n'accumule jamais rien et ne soit donc jamais contamin par le pass, mais reste toujours neuf, frais, innocent? J'affirme que c'est possible, et qu'on peut vivre ainsi. Mais cela ne veut pas dire que cela se vrifie pour vous. Vous devez le dcouvrir vous-mme. Ainsi on commence voir que l'esprit doit tre compltement seul, mais pas isol. Dans cet tat de solitude nat un sens de la beaut extraordinaire, la perception de quelque chose qui n'est pas issu de l'esprit. Cela n'a rien voir avec le fait d'aligner quelques notes sur une partition, ou de faire un tableau en quelques traits de pinceau ; mais, parce qu'il est seul, l'esprit est au cur mme de la beaut, il est donc d'une sensitivit extrme. tant parfaitement sensible, il est intelligent. D'une intelli gence qui n'est pas de l'ordre de l'habilet ou du savoir, qui n'est pas non plus la capacit de faire. L'esprit est intelligent en ce sens qu'il n'est pas domin, influenc, et qu'il est sans peur. Mais pour tre dans cet tat, l'esprit doit tre capable de se renouveler chaque jour, c'est--dire de mourir chaque jour au pass, tout ce qu'il a connu. Comme je l'ai dit, le mot, le symbole, n'est pas le rel. Le mot arbre n'est pas l'arbre, et il faut tre trs vigilant pour ne pas se laisser piger par les mots. Lorsque l'esprit est libr du mot, du symbole, il devient tonnamment sensitif, et il est alors en tat de dcouverte. Cela fait si longtemps que l'homme poursuit sa qute, depuis des temps si reculs, et encore aujourd'hui! Il voudrait trouver quelque chose dont l'origine ne soit pas humaine. Bien que la religion organise n'ait aucun sens pour tout homme intelligent, les religions tablies ont nanmoins toujours affirm qu'il existait quelque chose dans l'au-del. Et l'homme a toujours t la recherche de ce quelque chose, car il vit perptuellement dans la souffrance, le malheur, la confusion et le dsespoir. tant en permanence dans une situation transitoire, il veut trouver quelque chose de permanent, qui dure, qui se perptue, qui aura une continuit, et par consquent sa qute s'est toujours effectue dans le cadre du temps. Mais, comme on peut le constater, il

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n'existe rien qui soit permanent. Nos relations, notre travail, tout est impermanent. Et parce que cette impermanence nous fait terriblement peur, nous sommes sans cesse la recherche de quelque chose de permanent que nous appelons l'immortel, l'ternel, ou que sais-je encore. Mais cette qute de permanence, d'immortalit, d'ternit, n'est qu'une raction, et par consquent elle n'a aucune validit. Ce n'est que lorsque l'esprit est libr de ce dsir de certitude qu'il peut commencer dcouvrir s'il existe quelque chose d'ternel, au-del de l'espace, au-del du temps, au-del du penseur et de l'objet de ses penses et de sa qute. Pour observer et comprendre tout cela, il faut une attention totale, et cette qualit de discipline tout en souplesse qui dcoule de cette attention. Dans cette attention, il n'y a ni distraction, ni effort, ni mouvement dans aucune direction particulire, parce que tout mouvement, tout motif de cet ordre rsulterait d'une influence manant soit du prsent, soit du pass. Dans cet tat d'attention sans effort, il advient un sentiment extraordinaire de libert, et ce n'est qu'alors que l'esprit, dsormais totalement vide, silencieux, immobile, est capable de dcouvrir l'ternel. Vous souhaitez peut-tre poser des questions sur ce qui vient d'tre dit. QUESTION : Comment peut-on se librer du dsir de certitude? KRISHNAMURTI : Le mot comment sous-entend une mthode, n'est-ce pas? Si vous tes entrepreneur en btiment, et que je vous demande comment construire une maison, vous pouvez me dire ce qu'il faut faire, parce qu'il y a une mthode, un systme, une manire de s'y prendre pour la construire. Mais par le fait mme de suivre une mthode ou un systme, l'esprit est dj conditionn ; voyez donc la difficult lie l'usage.du mot comment. Ensuite, il nous faut aussi comprendre le dsir... Qu'est-ce que le dsir? Il y a la vision ou la perception, puis le contact ou le toucher, puis la sensation, et enfin l'veil de ce que nous appelons le dsir. C'est effectivement ainsi que les choses se passent. Suivez trs attentivement. On voit d'abord, par exemple, une belle voiture. L'acte mme de voir, sans mme qu'on ait touch la voiture, procure une sensation, qui suscite le dsir de la conduire ou de la possder. Peu nous importe de savoir comment rsister au dsir ou s'en affranchir, car celui qui a rsist au dsir et s'en croit libr est en ralit un tre bris, un tre mort. Ce qui compte, c'est de comprendre tous les mcanismes du dsir, c'est--dire d'en comprendre la fois l'importance et l'absence totale d'importance. Ce qu'il faut dcouvrir, ce n'est pas comment mettre fin au dsir, mais ce qui lui confre une continuit. Qu'est-ce donc qui permet au dsir de se perptuer? La pense, n'est-ce pas? On voit tout d'abord la voiture, puis vient la sensation, suivie du dsir. Et si la pense n'intervient pas pour perptuer le dsir, en disant: Cette voiture, il me la faut, comment faire pour l'avoir? , alors le dsir cesse. Est-ce que vous me suivez? Je n'affirme pas du tout qu'il faille se librer du dsir ; au contraire. Mais il faut en comprendre toutes les structures, et vous vous apercevrez alors qu'il n'y a plus de continuit du dsir, mais quelque chose de tout fait diffrent. Le plus important n'est donc pas le dsir, mais le fait que nous lui donnions une continuit. Par exemple, nous donnons une continuit la sexualit par la pense, les images mentales ou matrielles, les sensations, les souvenirs ; nous entretenons le souvenir en y repensant, et tout cela donne un prolongement la sexualit, l'importance accorde aux sens. Non que les sens ne soient pas importants: ils le sont. Mais nous donnons aux plaisirs des sens une continuit qui prend une importance prdominante dans notre vie. L'essentiel n'est donc pas de se librer du dsir, mais d'en apprhender les structures, et de comprendre comment la pense lui confre une continuit - et c'est tout. Alors l'esprit est libre, et vous n'avez plus chercher vous librer du dsir. Ds lors que vous cherchez vous en affranchir, vous tes pig dans le

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conflit. Chaque fois que vous voyez une voiture, une femme, une maison, ou quoi que ce soit qui vous attire, la pense entre enjeu et donne une continuit au dsir, et tout cela devient alors un problme sans fin. L'important est de vivre une vie dnue de tout effort, de tout problme. Vous pourrez vivre sans problmes si vous comprenez la nature de l'effort et si vous voyez clairement toute la structure du dsir. Nous sommes tous assaillis par mille problmes et, pour en tre dlivrs, nous devons tre capables de mettre fin immdiatement chacun d'entre eux ds qu'ils se prsentent. Il est absolument indispensable que l'esprit soit totalement dpourvu de problmes, et vive ainsi une existence sans efforts. Un tel esprit est assurment le seul qui soit religieux, car il a compris la souf france et la fin de la souffrance. Saanen, le 2 aot 1964

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Chapitre 25 Saanen, le 1er aot 1965

Extrait du rapport authentique de la dixime causerie publique Saanen, le 1er aot 1965, in Collected Works of J. Krishnamurti, vol. XV, Krishnamurti Foundation of America, 1992. Ainsi que je l'ai dit l'autre jour, l'orateur n'a aucune importance ; c'est ce qu'il dit qui est important, car ce qu'il dit est l'expression de votre propre voix. travers les mots qu'il emploie, c'est vous-mme et non l'orateur que vous coutez, c'est pourquoi l'coute prend une importance extraordinaire. couter, c'est apprendre, et non accumuler. Si vous accumulez des connaissances, et que vous coutez avec ces connaissances pour toile de fond, ce n'est pas couter. On n'apprend que lorsqu'on coute vraiment. En ce moment mme, vous apprenez vous connatre, c'est pourquoi il faut couter avec soin, avec intrt, avec une attention extrme, et l'attention est exclue lorsque vous justifiez, condamnez, ou valuez d'une manire quelconque ce que vous entendez. Alors, vous n'coutez plus, vous ne percevez plus, vous ne voyez plus rien. Si vous vous asseyez au bord de la rivire aprs l'orage, vous voyez que les eaux charrient avec elles normment de dbris. De la mme manire, vous devez observer le mouvement qui vous anime, suivre chaque pense, chaque sentiment, chaque intention, chaque mobile. Il n'y a qu' observer, simplement ; cette faon d'observer est aussi une coute, qui consiste prendre conscience - avec vos yeux, vos oreilles, votre finesse, votre lucidit de perception - de toutes les valeurs qu'ont labores les tres humains, et qui vous conditionnent. Seul cet tat de vigilance absolue peut mettre fin toute recherche. Comme je l'ai soulign, chercher et trouver, c'est gaspiller son nergie. Lorsque l'esprit manque de clart, qu'il est dans la confusion, qu'il a peur, qu'il est malheureux, angoiss, quoi cela lui sert-il de chercher? Que peut-on tirer de tout ce chaos, sinon un chaos encore plus grand? Mais lorsque la clart rgne en vous, que l'esprit n'a ni peur, ni besoin d'tre rassur, alors il est inutile de chercher et donc de trouver. Voir Dieu, voir la vrit, n'est pas un acte religieux. Le seul acte religieux consiste dcouvrir cette clart intrieure par la connaissance de soi ; c'est--dire en tant conscient de tous ses dsirs intimes, secrets, et de les laisser s'exprimer, sans jamais les corriger, les matriser ou s'y abandonner, mais en ne cessant de les observer. De cette observation incessante nat une lucidit, une sensitivit extraordinaires, et une formidable nergie est ainsi prserve. Et l'on doit disposer d'une immense nergie, car toute action est nergie, la vie mme est nergie. Lorsque nous sommes en proie au malheur, l'angoisse, aux querelles, la jalousie, la peur, lorsque nous nous sentons flatts ou insults - tout cela n'est que gaspillage d'nergie. tre malade, physiquement ou intrieurement, est aussi un gaspillage d'nergie. Tout ce que nous faisons, pensons et ressentons est un jaillissement d'nergie. Ou bien nous comprenons ces gaspillages d'nergie, et cette comprhension a pour effet un rassemblement global de toutes les nergies, ou bien nous passons notre vie lutter pour rassembler des formes d'expression de l'nergie parses et contradictoires, dans l'espoir d'accder l'essence partir de ce qui est priphrique.

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L'essence de la religion est le sacr, et cela n'a rien voir avec les organisations religieuses, non plus qu'avec l'esprit qui est pig, conditionn par une croyance, un dogme. Pour un tel esprit, rien de sacr n'existe, sauf le Dieu qu'il a cr, ou le rituel qu'il a labor, ou les sensations diverses que lui procurent la prire, la vnration, la dvotion. Pourtant, tout cela n'a rien de sacr. Il n'y a rien de sacr dans le dogmatisme, le ritualisme, le sentimentalisme ou la sensiblerie. Le sacr, c'est l'essence mme de l'esprit religieux, et c'est ce que nous allons dcouvrir. Peu nous importe ce qui est cens tre sacr - le symbole, le mot, le personnage, l'image, ou une exprience particulire, qui sont autant de purilits -, ce qui nous intresse, c'est l'essence. Cela exige de la part de chacun d'entre nous une comprhension qui vient avec l'observation, la prise de conscience des choses extrieures en premier lieu. L'esprit est incapable de se laisser porter par la vague de sa prise de conscience intrieure s'il ne commence pas par tre d'abord attentif aux choses extrieures: les gestes, les costumes, les formes, la taille et la couleur d'un arbre, l'allure d'une personne, l'aspect d'une maison. Consciences intrieure et extrieure sont comme les vagues de la mare montante ou descendante: jamais on ne connatra l'une sans connatre l'autre. coutez bien ceci. Nous avons tendance penser que la vigilance est quelque chose de mystrieux qui doit faire l'objet d'une pratique et de dbats exigeant de notre part des rassemblements quasi quotidiens. Mais ce n'est pas du tout ainsi qu'on devient vigilant. Si, en revanche, vous tes attentif aux choses extrieures - la courbe de la route, la forme d'un arbre, la couleur des vtements que porte le voisin, la silhouette des montagnes se dcoupant sur le bleu du ciel, la dlicatesse d'une fleur, la douleur sur le visage d'un passant, l'ignorance, l'envie, la jalousie des autres, la beaut de la terre -, ayant ainsi peru tous ces phnomnes extrieurs, sans condamnation et sans choix, vous pourrez alors, comme avec la mare, tre port par la vague de la vi gilance intrieure. Alors vous prendrez conscience de vos propres ractions, de votre mesquinerie, de vos jalousies. A partir de la conscience extrieure, vous arrivez la conscience intrieure. Mais si vous n'avez pas conscience de l'extrieur, vous ne pourrez en aucun cas accder l'intrieur. Lorsque cette conscience intrieure de chaque activit de votre esprit et de votre corps est prsente, lorsque vous tes conscient de vos penses, de vos sentiments, qu'ils soient manifestes ou secrets, conscients ou inconscients, alors de cette prise de conscience dcoule une clart, une lucidit qui n'est pas induite par l'esprit, issue de l'esprit. Et, sans cette clart, vous aurez beau faire, vous aurez beau fouiller les cieux, la terre, les ocans, jamais vous ne dcouvrirez l'ultime vrit. Celui qui veut dcouvrir la vrit doit donc avoir cette sensitivit propre la conscience claire, qui n'a rien voir avec une pratique, un entranement de la conscience. Entraner sa conscience ne mne qu' l'habitude, et l'habitude dtruit toute sensitivit. L'habitude, qu'elle soit lie au sexe, l'alcool, au tabac, que sais-je encore, rend l'esprit insensible ; et un esprit qui est insensible, outre le fait qu'il gaspille son nergie, finit par se ternir. L'esprit terne, creux, conditionn, petit, peut, grce l'absorption d'une drogue, vivre l'espace d'une seconde une exprience stupfiante, mais il est toujours aussi petit. Ce que nous cherchons savoir, c'est comment mettre fin cette petitesse de l'esprit. La petitesse ne s'efface pas en engrangeant toujours plus d'informations, de connaissances, en coutant de la grande musique, en visitant les plus beaux sites de la plante, et ainsi de suite ; cela n'a absolument rien voir avec la question. Ce qui fait cesser la petitesse, c'est cette lucidit qu'apporte la connaissance de soi, le mouvement d'un esprit sans restrictions. Seul un tel esprit est vraiment religieux. L'essence de la religion, c'est ce qui est sacr ; mais le sacr ne se trouve dans aucune glise, dans aucun temple, aucune mosque, aucune image. Je parle de l'essence

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du sacr, et non de toutes ces choses que nous qualifions de sacres. Lorsqu'on comprend cette essence de la religion, c'est--dire le sacr, alors la vie prend un tout autre sens ; alors tout est beaut, et la beaut, c'est le sacr. La beaut, ce n'est pas ce qui nous stimule. Lorsque vous voyez une montagne, une rivire, une valle, une fleur ou un visage, vous pouvez les trouver beaux parce qu'ils vous stimulent, mais la beaut dont je parle n'a pas la moindre trace de stimulation son actif. C'est une beaut qu'on ne trouve dans aucun tableau, dans aucun symbole, dans aucun mot. Cette beaut-l est le sacr. C'est l'essence de l'esprit religieux, de l'esprit lucide dans la connaissance qu'il a de lui-mme. Cette beaut vient vous, non pas parce qu'on dsire ardemment en faire l'exprience, qu'on y aspire de tout notre tre, mais lorsque tout dsir d'exprience a pris fin ; et c'est l'une des choses les plus difficiles comprendre. Comme je l'ai soulign prcdemment, tout esprit en qute d'exprience ne fait toujours que se mouvoir dans des zones priphriques, et la traduction que l'on fait de chaque exprience dpend du conditionnement individuel de chacun. Que vous soyez chrtien, bouddhiste, musulman, hindou ou communiste, bref quoi que vous soyez, vos expriences vont videmment tre interprtes et conditionnes en fonction de votre arrire-plan, et plus grande est votre soif d'expriences, plus vous renforcez cet arrire-plan. Ce processus n'est pas une limination, une abolition de la souffrance, mais une faon de la fuir. L'esprit qui se connat en toute lucidit, qui est l'essence mme de la clart et de la lumire, n'a nul besoin d'exprience. Il est ce qu'il est. La clart advient donc grce la connaissance de soi, et non grce aux instructions manant d'un autre, fut-ce mme un crivain habile, un psychologue, un philosophe, ou un matre prtendument religieux. Sans l'amour et la comprhension de la mort, il n'est point de sacr. C'est une des choses les plus merveilleuses que nous rserve la vie que de dcouvrir une chose de manire inopine, spontane, sans que la rencontre en soit prmdite, et d'en voir instantanment la beaut, le caractre sacr, la ralit. Mais un esprit qui est en qute perptuelle, qui a soif de trouver, ne se trouve jamais dans cette situation. L'amour ne se cultive pas. L'amour, non plus que l'humilit, ne peut tre labor par l'intellect. Seul le vaniteux cherche tre humble ; seul l'orgueilleux s'vertue renoncer son orgueil en pratiquant l'humilit. Mais pratiquer l'humilit, c'est encore un acte de vanit. Pour couter, et donc pour apprendre, il faut que l'humilit ait une qualit de spontanit ; et l'esprit qui a compris la nature de l'humilit ne se plie jamais, n'obit jamais. Car, en effet, comment ce qui est compltement ngatif , vide, pourrait-il obir ou suivre qui que ce soit? L'esprit qui, grce la lucidit lie sa connaissance de lui-mme, a dcouvert ce qu'est l'amour, aura aussi, forcment, conscience de la nature et de la structure de la mort. Si nous ne mourons pas au pass, tout notre vcu d'hier, alors notre esprit reste prisonnier de ses dsirs, des ombres de la mmoire, de son conditionnement, et toute clart est donc exclue. Mourir ce qui fut hier, facilement, volontairement, sans arguments ni justifications, requiert de l'nergie. Tout argument, toute justification, tout choix est une perte d'nergie, et voil pourquoi jamais on ne meurt aux multiples hiers afin de redonner l'esprit sa fracheur premire. En revanche, une fois acquise la lucidit de la connaissance de soi, l'amour, avec sa douceur, suit tout naturellement ; alors advient une qualit spontane d'humilit, et aussi, grce la mort, cette libration par rapport au pass. Et c'est de tout cela que nat la cration. La cration n'est pas l'expression du moi ; crer ne revient en aucun cas appliquer quelques touches de peinture sur une toile, tracer les rares ou les multiples mots qui vont former un livre, faire du pain dans la cuisine, ni concevoir un enfant. La cration n'est rien de tout cela. Il n'y a cration

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que l o il y a vie et mort. La cration ne peut advenir que lorsqu'on meurt chaque jour toute chose, de sorte que la mmoire n'accumule rien sous forme de souvenir. Il va de soi qu'il faut se rappeler tout ce qui touche la faon de se vtir, la maison, aux possessions personnelles, ce n'est pas ces choses-l que je fais allusion. Il s'agit de ce sens de l'accumulation et de la possession qui est en nous - et d'o proviennent la domination, l'autorit, le conformisme, l'obissance - et qui fait obstacle la cration, parce qu'un esprit tel que celui-l n'est jamais libre. Seul un esprit libre sait ce qu'est la mort et ce qu'est l'amour ; et la cration est le privilge de cet esprit-l. Dans cet tat, l'esprit est religieux. En cet tat est le sacr. Le mot sacr a pour moi une signification, une valeur extraordinaires. Je ne fais aucune propagande autour de ce mot, et je ne cherche ni vous convaincre de quoi que ce soit, ni vouloir vous faire percevoir la ralit, ou vous en faire faire l'exprience travers ce mot. C'est impossible. Tout cela, vous devez le vivre vous-mme, et pas en paroles, mais dans les faits. Il faut que vous mouriez, dans les faits, tout ce que vous connaissez, vos souvenirs, vos malheurs, vos plaisirs. Et lorsque auront disparu l'envie, la jalousie, l'avidit, et la torture du dsespoir, alors vous saurez ce qu'est l'amour, et la rencontre avec ce qui peut tre qualifi de sacr aura lieu. Le sacr est donc l'essence mme de la religion. Vous le savez bien, un grand fleuve peut tre pollu en traversant une ville, mais si la pollution n'est pas trop importante, la rivire se purifie elle-mme au fil du courant, et quelques kilomtres plus loin elle a retrouv sa propret, sa fracheur, sa puret. De mme, lorsque l'esprit rencontre le sacr, toute action de sa part est alors un acte purificateur. Son mouvement mme lui permet de retrouver son innocence, il n'accumule donc rien. L'esprit qui a dcouvert cette chose sacre est en perptuel tat de rvolution, pas une rvolution conomique ou sociale, mais une rvolution intrieure qui lui permet de se purifier sans fin. L'action de cet esprit ne se fonde ni sur des ides ni sur des strotypes quelconques. De mme que la rivire, sous la pousse de l'norme masse d'eau qui l'anime, se purifie au fil du courant, de mme l'esprit se purifie ds lors qu'il a dcouvert cette identit du religieux et du sacr. Saanen, le 1er aot 1965

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Chapitre 26 Le Temps Aboli le 2 avril 1980

Extrait de Le Temps Aboli (dialogues avec David Bohm), le 2 avril 1980, ditions du Rocher, Paris, 1987. KRISHNAMURTI : Vous tes un scientifique, vous avez tudi l'atome, et ainsi de suite. N'avez-vous pas le sentiment, tout bien examin, qu'il existe quelque chose d'autre, qui va bien au-del, qui transcende tout cela? D. BOHM : Il ne suffit pas d'avoir le sentiment qu'il existe autre chose pour savoir ce dont il s'agit. De toute vidence, quoi qu'on sache, cela demeure limit. KRISHNAMURTI : Qui, D. BOHM : Et il doit y avoir autre chose, au-del. KRISHNAMURTI : Comment cette autre chose peut-elle communiquer avec vous, de sorte que vous - avec vos connaissances scientifiques, et vos capacits intellectuelles -puissiez la saisir? D. BOHM : Suggrez-vous qu'elle est insaisissable? KRISHNAMURTI : Non. Mais comment peut-on la saisir? Je ne dis pas qu'elle soit inaccessible. Mais peut-on la saisir? D. BOHM : Voyons, ce n'est pas trs clair. Vous avez dit prcdemment qu'on ne pouvait pas la saisir l'aide de... KRISHNAMURTI : Voil ce que j'entends par saisir : l'esprit peut-il dpasser les thories? Je veux dire: peut-on avancer jusqu'au cur de cette ralit? Avancer n'tant pas pris dans un sens temporel, etc., mais peut-on la pntrer? Non, ce ne sont encore l que des mots. Qu'y a-t-il au-del de la vacuit? Serait-ce le silence? D. BOHM : N'est-ce pas du mme ordre que la vacuit? KRISHNAMURTI : Oui, c'est l o je veux en venir. Avanons pas pas. Est-ce le silence? Ou bien le silence fait-il partie de la vacuit? D. BOHM : Effectivement, il me semble que oui. KRISHNAMURTI : C'est aussi mon avis. Si ce n'est pas le silence, pourrions-nous - c'est une simple question - pourrions-nous dire que c'est quelque chose d'absolu? Vous comprenez? D. BOHM : Bon ; nous pourrions envisager l'absolu. Il faudrait que ce soit quelque chose de totalement indpendant ; c'est le vritable sens du mot absolu : qui ne dpend de rien. KRISHNAMURTI : C'est cela. Vous brlez. D. BOHM : Quelque chose qui ait un mouvement propre, en quelque sorte ; dou d'une activit autonome. KRISHNAMURTI : Exactement. Pourrait-on dire que tout a une cause, mais que cela n'en a aucune?

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D. BOHM : Nous revoil face une notion dj ancienne. Cette notion, selon laquelle l'absolu a sa propre cause en lui-mme, a dj t expose par Aristote. KRISHNAMURTI : En effet. D. BOHM : L'absolu n'a pas de cause, en un sens. On en revient au mme. KRISHNAMURTI : Voyez-vous, partir du moment o vous avez mentionn Aristote... Non, l n'est pas la question. Comment allons-nous aborder le problme? La vacuit est nergie, et cette nergie est prsente dans le silence, ou vice versa - c'est sans importance, n'est-ce pas? Oh oui, il existe quelque chose qui transcende tout cela. Que l'on ne pourra sans doute jamais exprimer avec des mots. Et pourtant il faut l'exprimer. Est-ce que vous me suivez? D. BOHM : Vous dites qu'il faut exprimer l'absolu avec des mots, mais que cela nous semble impossible? Toute intervention des mots relativise l'absolu. KRISHNAMURTI : Oui, je ne sais comment dire tout cela. D. BOHM : Je crois que nous avons derrire nous un long pass de malentendus dangereux avec l'absolu. On a cherch le cerner avec des mots, et il est devenu trs tyrannique. KRISHNAMURTI : Laissez cela de ct. L'ignorance de ce qu'ont dit Aristote, Bouddha et les autres est un avantage - voyez-vous ce que je veux dire? Un avantage, en ce sens que l'esprit n'est pas color par les ides des autres, n'est pas prisonnier des affirmations des autres. Et tout cela fait partie de notre conditionnement. Alors, dpassons-le! Quel est notre but? D. BOHM : tablir, me semble-t-il, une communication propos de cet absolu, de cet au-del. KRISHNAMURTI : J'ai tout de suite retir le terme d'absolu. D. BOHM : Dans ce cas, disons, quel que soit le terme employ: ce qui transcende la vacuit et le silence. KRISHNAMURTI : Oui, qui les transcende. Il existe un au-del tout cela. Tout cela fait partie d'une immensit, en est un fragment. D. BOHM : Mais oui, bien sr, mme la vacuit et le silence sont une immensit, n'est-ce pas? L'nergie est elle-mme une immensit. KRISHNAMURTI : Oui, je comprends bien. Mais il y a quelque chose de bien plus immense encore que cela. La vacuit, le silence, l'nergie sont immenses - vritable ment incommensurables. Mais il existe quelque chose - je dirais de plus grand que cela. D. BOHM : Je me contente d'examiner. Je regarde. On constate que quoi que vous disiez propos de la vacuit - ou quoi que ce soit d'autre - selon vous quelque chose la transcende. KRISHNAMURTI : Ce n'est pas cela. Vous, en tant que scientifique, pourquoi admettez-vous - non, pardonnez-moi l'expression - pourquoi allez-vous jusqu' accompagner une telle dmarche? D. BOHM : Parce que nous sommes parvenus jusqu' ce stade pas pas, conscients de la ncessit de chaque tape. KRISHNAMURTI : Vous estimez que tout cela est trs logique, raisonnable, sens. D. BOHM : Et on s'aperoit aussi que c'est d'une telle justesse.

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KRISHNAMURTI : Bien. Donc, si je dis qu'il y a quelque chose de plus grand que tout ce silence, toute cette nergie - tes-vous dispos l'admettre? Quand je dis admettre, je veux dire que, jusqu'ici, nous sommes rests logiques. D. BOHM : Disons que quelle que soit la chose envisage, il y en a certainement encore une autre qui la transcende. Au-del du silence, de l'nergie ou autre, il y a encore, dans votre logique, place pour quelque chose d'autre qui les transcende. Tout le problme est l: quel que soit le degr de transcendance envisag, vous en envisagez toujours logiquement un autre, allant encore au-del. KRISHNAMURTI : Mais non. D. BOHM : Comment cela? Pourtant, quoi que vous disiez, il y a toujours place pour quelque chose d'encore plus transcendant. KRISHNAMURTI : Non, il n'y a rien au-del. D. BOHM : Ce n'est pas clair du tout, mon sens. KRISHNAMURTI : Il n'y a rien au-del. Je reste sur ma position. Non pas par dogmatisme, ni par obstination. Mais j'ai le sentiment que l est le commencement et la fin de toute chose. La fin et le commencement sont une seule et mme chose - d'accord? D. BOHM : Dans quel sens? Voulez-vous dire pour vous, l'acception de commencement est assimilable celle de fin de toute chose? KRISHNAMURTI : Oui. Seriez-vous d'accord sur ce point? D. BOHM : Certainement. Si nous partons d'un terrain originel, d'une base d'o soit issue toute chose, c'est forcment l que toute chose retourne. KRISHNAMURTI : Exactement. C'est le lieu, la base d'origine qui sous-tend l'existence de toute chose: l'espace... D. BOHM : ...l'nergie... KRISHNAMURTI : ... l'nergie, la vacuit, le silence, tout cela est. Tout cela. Mais pas la base elle-mme, vous saisissez? D. BOHM : Bien sr. Le mot base n'est qu'une mtaphore. KRISHNAMURTI : Il n'y a rien au-del d'elle. Pas de cause. Si l'on a une cause, alors on a une base. D. BOHM : On a une base de plus. KRISHNAMURTI : Non. Ce qu'on a l, c'est le commencement et la fin. D. BOHM : Les choses commencent s'clairer. KRISHNAMURTI : Exactement. Est-ce que cela vous voque quelque chose? D. BOHM : Oui, je crois que cela m'voque quelque chose. KRISHNAMURTI : Quelque chose... Iriez-vous jusqu' dire qu'il n'y a plus de commencement ni de fin? D. BOHM : Oui. Tout vient de ce terrain originel, de cette base, et tout y retourne, mais sans commencer ni finir. KRISHNAMURTI : Voil. Il n'y a ni commencement ni fin. Les implications sont immenses. Est-ce que c'est a, la mort - pas dans le sens de je vais mourir un jour , mais en tant que fin absolue de toute chose?

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D. BOHM : Voyons, vous avez dit tout d'abord que la vacuit tait la fin de toute chose, alors en quel sens y a-t-il quelque chose de plus prsent? La vacuit est bien la fin de toute chose, n'est-ce pas? KRISHNAMURTI : Mais oui, bien sr. Cette vacuit, est-ce la mort? La mort de tout ce qu'a cultiv l'esprit? Cette vacuit n'est pas le produit de l'esprit - de l'esprit individuel. D. BOHM : Non, c'est l'esprit universel. KRISHNAMURTI : Voil donc ce qu'est cette vacuit. D. BOHM : Oui. KRISHNAMURTI : Cette vacuit ne peut exister que lorsqu'il y a mort -.mort totale - de l'individuel. KRISHNAMURTI : Je me demande si je me fais bien comprendre. D. BOHM : Mais oui. C'est cela, la vacuit. Mais selon vous, au sein de cette base originelle, la mort va plus loin? KRISHNAMURTI : Oh, oui! D. BOHM : Nous disons donc que la fin de l'individuel, la mort de l'individuel, est cette vacuit - qui est universelle. Allez-vous maintenant dire que l'universel meurt lui aussi? KRISHNAMURTI : Oui, c'est prcisment ce que j'essaie d'expliquer. D. BOHM : L'universel mourrait donc en retournant ce terrain originel, cette base. KRISHNAMURTI : Est-ce que cela traduit quelque chose pour vous? D. BOHM : Oui, peut-tre bien. KRISHNAMURTI : Arrtons-nous un instant. Examinons cela. Je crois que cela voque quelque chose, ne croyez-vous pas? D. BOHM : Oui. Si l'individuel et l'universel meurent, alors ce serait donc cela, la mort? KRISHNAMURTI : Exactement. Aprs tout, les astronomes disent bien que tout dans l'univers meurt, que tout explose et meurt. D. BOHM : Mais naturellement on pourrait supposer qu'il existe quelque chose au-del. KRISHNAMURTI : Oui, prcisment. D. BOHM : Je crois que nous avanons, avec l'universel et l'individuel. D'abord, l'individuel meurt en se dissolvant dans la vacuit, puis vient le tour de l'universel. KRISHNAMURTI : Qui meurt lui aussi. D. BOHM : En retournant la base, au fondamental -c'est bien a? KRISHNAMURTI : Oui. D. BOHM : On pourrait donc dire que le fondamental ne nat ni ne meurt. KRISHNAMURTI : Voil. D. BOHM : L, mon avis, nous sommes aux limites de l'exprimable, si vous dites que l'universel a disparu, car l'expression est l'universel. KRISHNAMURTI : Voyez-vous-j'essaie seulement d'expliquer: tout meurt, sauf cela . Est-ce que cela vous parle mieux?

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D. BOHM : Oui. Donc, c'est de cela que tout part, et cela que tout retourne dans la mort. KRISHNAMURTI : Donc cela n'a ni commencement ni fin. D. BOHM : Si l'on voulait parler de la fin de l'universel, cela signifierait quoi au juste? Que pourrait signifier la fin de l'universel? KRISHNAMURTI : Rien. Pourquoi faudrait-il qu'elle ait un sens? Il suffit qu'elle ait lieu. Quel rapport avec l'homme - vous me suivez? -, avec l'humanit qui traverse de terribles preuves? En quoi cela concerne-t-il l'homme, l'humanit? D. BOHM : Disons que l'homme estime qu'il doit tablir un certain contact avec ce terrain originel, cette base ultime de son existence, sinon rien n'a plus de sens. KRISHNAMURTI : Mais c'est effectivement le cas. Cette base n'a aucun rapport avec l'homme. Il est en train de se dtruire ; tout ce qu'il fait va l'encontre de ce fondamental . D. BOHM : Oui. Voil pourquoi sa vie est dnue de sens. KRISHNAMURTI : Je suis un homme ordinaire et je dis: bon, vous venez de me parler merveilleusement du coucher de soleil, mais en quoi est-ce que cela me concerne? Est-ce que le coucher de soleil, ou ce que vous m'en dites, va m'aider oublier ma laideur? Mes disputes avec ma femme, ou tout autre problme du mme genre? D. BOHM : Je crois qu'il faudrait faire machine arrire, et reprendre avec rigueur les tapes, partir des souffrances de l'humanit, montrer qu'elles ont pouss l'homme faire fausse route, ce qui l'amne invitablement... KRISHNAMURTI : Oui, mais notre homme vous dit: Aidez-moi sortir de ce mauvais pas. Remettez-moi dans le droit chemin. Et tout ce que nous lui rpon dons, c'est: Ne cherchez pas devenir quoi que ce soit. D. BOHM : C'est juste. Et alors, o est le problme? KRISHNAMURTI : Mais il ne va mme pas couter! D. BOHM : Alors il me semble indispensable que celui qui constate cette situation dcouvre l'obstacle qui empche d'couter. KRISHNAMURTI : L'obstacle est d'une vidence aveuglante. D. BOHM : Quel est cet obstacle? KRISHNAMURTI : Le je , le moi . D. BOHM : Bien sr, mais je songeais un niveau plus profond. KRISHNAMURTI : Au plus profond, ce sont toutes les penses, les attachements profonds - c'est tout cela qui fait obstacle. Si l'on ne parvient pas s'en dfaire, alors on n'tablira aucune relation avec cela . Mais l'homme refuse d'y renoncer. D. BOHM : Oui, je comprends. Ce qu'il dsire dcoule de son mode de pense. KRISHNAMURTI : Ce qu'il veut, c'est mener une vie confortable, facile, sans aucun souci, et c'est impossible. D. BOHM : Impossible sans le dtachement. KRISHNAMURTI : Il doit y avoir un lien. Il faut qu'il existe un certain rapport entre le fondamental et tout cela, entre la base originelle et l'homme ordinaire. Sinon, quel sens a la vie? D. BOHM : C'est ce que je disais tout l'heure. Sans cette relation...

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KRISHNAMURTI : ...la vie n'a aucun sens. D. BOHM : Alors les gens lui en inventent un. KRISHNAMURTI : Bien sr. D. BOHM : Si l'on remonte dans le pass, on constate que les religions anciennes ont eu des positions trs proches - disant que Dieu est le fondement suprme, et qu'il faut donc se mettre la recherche de Dieu. Vous savez bien. KRISHNAMURTI : Ah, mais ce dont il s'agit ici n'a rien voir avec Dieu. D. BOHM : Non, ce n'est pas Dieu, mais l'ide est la mme. On pourrait dire que Dieu est une manire, un peu trop personnalise peut-tre, de cerner cette notion. KRISHNAMURTI : Exactement. Il fallait bien donner aux gens l'espoir, la foi vous me suivez? Leur promettre une vie un peu plus facile vivre. D. BOHM : Donc, ce que vous vous demandez, ce stade, c'est comment rendre cette notion perceptible l'homme ordinaire? Est-ce bien l votre question? KRISHNAMURTI : Plus ou moins. Ce qui compte, c'est d'amener l'homme couter. Vous tes un homme de science. Vous me faites la grce d'couter parce que nous sommes amis. Mais qui va nous prter attention, parmi les autres scientifiques? J'ai le sentiment que, si nous persvrons, nous parviendrons un monde merveilleusement ordonn. D. BOHM : Et que ferons-nous dans ce monde-l? KRISHNAMURTI : Nous vivrons. D. BOHM : Mais, je veux dire... - nous avons parl de crativit... KRISHNAMURTI : Oui. ce moment-l, s'il n'existe plus de conflits, plus de je , quelque chose d'autre se met en uvre. D. BOHM : Oui, et c'est capital de le dire, parce que l'ide de perfection telle que la conoivent les chrtiens peut paratre plutt ennuyeuse, puisqu'on n'a rien faire! KRISHNAMURTI : Il faudra poursuivre notre entretien un autre moment, car il faut mettre cette notion en orbite. D. BOHM : Cela semble impossible. KRISHNAMURTI : Nous avons dj fait pas mal de chemin. Extrait de Le Temps Aboli Ojai, le 2 avril 1980

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Chapitre 27 Carnets le 27 juin 1961

Extrait des Carnets de Krishnamurti, le le 27 juin 1961, ditions du Rocher, Paris, 1988. Mettre tout cela en formules et en mots semble si futile ; les mots, les descriptions, aussi prcis, aussi clairs soient-ils, ne peuvent dcrire la chose elle-mme. Tout cela est imprgn d'une immense, d'une inexprimable beaut. La vie est un seul et mme mouvement, la fois extrieur et intrieur, indivisible, quoique divis. Cette division amne la plupart suivre le mouvement extrieur du savoir, des ides, des croyances, de l'autorit, de la scurit, de la prosprit et ainsi de suite. En raction, certains adhrent la prtendue vie intrieure faite de visions, d'espoirs, d'aspirations, de mutisme, de conflits, de dsespoirs. Ce mouvement, n d'une raction, est en conflit avec le mouvement extrieur. D'o la contradiction, avec son cortge de douleurs, d'angoisses, de fuites. Il n'existe qu'un seul mouvement, la fois extrieur et intrieur. C'est avec la comprhension de l'extrieur que commence le vrai mouvement intrieur, exempt, celuil, de toute opposition ou contradiction. Le conflit tant supprim, le cerveau, tout en gardant une vivacit, une sensitivit extrmes, atteint la tranquillit. C'est ce moment-l seulement que le mouvement intrieur devient valable, signifiant. De ce mouvement naissent une gnrosit, une compassion qui ne procdent ni de la raison ni du renoncement dlibr. La fleur tient sa force de sa beaut, car elle peut tre oublie, mise l'cart, ou d truite. t. Les ambitieux ne connaissent pas la beaut. La perception de l'essence est la beauLe 28 juin 1961 Ce qui est sacr n'a pas d'attributs. Une pierre dans un temple, une image dans une glise, un symbole, ne sont pas sacrs. Pouss par ses peurs, ses besoins, ses pulsions complexes, l'homme les sacralise, en fait des objets de culte. Le sacr est encore du domaine de la pense ; c'est elle qui l'labore alors qu'il n'y a en elle rien de neuf ni de saint. La pense a le pouvoir d'laborer la complexit de systmes, des dogmes, des croyances. Les images, les symboles qu'elle projette ne sont pas plus sacrs que les plans d'une maison ou ceux d'un nouvel avion. Tout cela se situe dans les limites de la pense et n'a aucun caractre mystique ou sacr. La pense est matire et peut tre transforme en n'importe quoi, de laid ou de beau. Mais il est un sacr qui ne provient pas de la pense, ni d'un sentiment ressuscit par la pense. La pense ne peut ni le reconnatre ni l'utiliser. Elle ne peut pas non plus le formuler. Mais ce sacr existe, qui n'a jamais t effleur par le symbole ou le mot. Il n'est pas communicable. Il est un fait.

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Un fait doit tre vu, mais cette vision est indpendante du mot. Quand un fait est interprt, il cesse d'tre ce fait ; il devient quelque chose de tout diffrent. Voir est de la plus haute importance. Cette vision se situe hors de l'espace-temps ; elle est immdiate, instantane. Et ce qui est vu ne sera plus jamais pareil. Tout est sans retour et sans entre-temps. Ce sacr n'a point d'adorateur, point d'observateur qui mdite sur lui. Il n'est pas objet de vente ni d'achat. Comme la beaut, il ne peut tre peru travers son oppos, car il n'a pas d'oppos. Cette prsence est ici, emplissant la chambre, se rpandant sur les collines, au-del des eaux, recouvrant la plante. Extrait des Carnets le 27 juin 1961

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