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TEORA DEL CONOCIMIENTO

Fauna la Mancha, Vladimir Kush

DELEUZE E O MUNDO DOS SIMULACROS

Regina Schpke*
rschoepke@uol.com.br

O mundo moderno o mundo dos simulacros assim Deleuze define o nosso tempo51. Assim, ele nos apresenta este mundo, nascido das cinzas da representao e da falncia das idias de identidade e de mesmo - smbolos mximos de uma razo que confunde o pensamento com a recognio52. o

* Regina Schpke filsofa e medievalista, com PsDoutorado e Doutorado em Filosofia pela UNICAMP, Mestra em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e Mestra em Histria Medieval pela Universidade Federal Fluminense. autora dos livros "Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade" (Edusp/Contraponto) - finalista do Prmio Jabuti 2005, na categoria Cincias Sociais -, "Matria em movimento - A iluso do tempo e o eterno retorno" (Martins Fontes/2009) e "Dicionrio Filosfico" (Martins Fontes/2010). tradutora e colaboradora dos jornais "O Globo" e "O Estado de S. Paulo". 51 DR, p. 1 (Como utilizaremos, com muita frequncia, as obras de Gilles Deleuze, optamos por abreviar alguns de seus ttulos: DR, Diffrence et rptition; LS, Logique du sens; QP, Quest-ce que la philosophie?. As citaes, feitas no corpo do texto, sero traduzidas para o portugus, com indicao das pginas nas tradues utilizadas. Sobre outros detalhes, cf. Referncias Bibliogrficas, no fim do artigo). 52 Para Deleuze, o pensamento tem como tarefa suprema a criao de conceitos e de valores. Ora, reconhecer no criar, e a recognio no passa de um re-conhecimento, que tem no modelo da identidade e na ordem da semelhana as suas duas grandes bases. Sem dvida, nossa vida repleta de atos recognitivos (bom dia, eis uma cadeira...). Mas, como acreditar

crepsculo do ser... Mas, apenas de um ser que se coloca como modelo e paradigma. No h mais lugar, segundo Deleuze, para as idias de ser em si ou de formas a priori, isto , de seres ou essncias que se conservam fora do tempo, intactas e incorruptveis. Para Deleuze, nada sobrevive ao tempo a no ser as singularidades que engendram todos os seres. E estas no pertencem ao mundo sensvel, tal como o corpo, mas so antes o prprio ser do sensvel, o seu elemento gentico. Tanto as singularidades quanto as foras, que as agrupam e reagrupam no tempo, pertencem ao campo do transcendental53. Mas o prprio transcendental no algo que est fora do tempo; ele parece ser da prpria ordem do tempo - da porque seria mais correto afirmar que as singularidades subsistem no tempo e no que elas sobrevivem a ele. Mesmo porque, a nica idealidade possvel, em Deleuze,
que o destino do pensamento seja este? Como supor que o pensamento no se arrisque em aventuras mais perigosas do que a de simplesmente reconhecer as coisas? Sobre este ponto, cf. DR, pp. 175-177. 53 Definir o transcendental muito difcil, mais preciso no confundi-lo nem com o transcendente de Plato (as essncias), nem com o transcendental de Kant (que compreende as estruturas a priori do sujeito) e nem como o campo da conscincia, como queria Sartre. Sobre este ponto especfico, cf. LS, 139-143.

esta idealidade imanente que ele chama de transcendental e que compreende to somente as singularidades impessoais e pr-individuais: (...) le champ transcendantal rel est fait de cette topologie de surface, de ces singularits nomades, impersonnelles et prindividuelles54. Tudo o que existe como corpo, portanto, sucumbe ao tempo. No existem seres para l do tempo; no existem seres eternos - no sentido em que se costuma tomar esta idia: de uma existncia num tempo que no passa, num tempo imvel, paralisado. Mesmo porque a eternidade no , em hiptese alguma, uma ausncia da passagem do tempo, mas o prprio tempo em sua intensidade infinita; o prprio tempo que, complicado nele mesmo, no cessa jamais de ser, de existir. Isto quer dizer que Deleuze no partilha da idia de uma distino entre um tempo que corre e uma eternidade imvel (tal como Plato preconizou). Para ele, eterno o prprio tempo e falar de um tempo em si, ou em um tempo puro, falar de um tempo que pura intensidade (em contraposio ao carter extensivo dos corpos)55. este tempo que faz com que os seres se engendrem continuamente, num eterno vir-a-ser, mas ele tambm que os impede de continuar existindo para l dele. Pois bem, o mundo moderno liberou os simulacros. De fato, a representao ruiu sob o peso de sculos de incompreenso e de aprisionamento da diferena. Mas, no nos enganemos, as foras contrrias liberao e afirmao do mltiplo e do dspar no foram dissolvidas por completo. Talvez elas nunca sejam... Talvez nem se trate de fazer com que elas desapaream, mas de fazer apenas com que elas se submetam ao pensamento. Ningum pode negar, por exemplo, que a recognio seja valiosa para a conservao da vida. O que seria dos homens se a cada nova mirada de um objeto ele lhes parecesse outro - uma coisa nunca vista, algo que no lhes remetesse a nada? A vida no seria possvel desta maneira. Por isso, no se trata de abolir a recognio, mas de coloc-la em seu devido lugar:
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LS, p. 149 (O campo transcendental real feito desta topologia de superfcie, destas singularidades nmades, impessoais e pr-individuais - traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes, p. 113). 55 Em LS, Deleuze desenvolve as duas idias de tempo: a do tempo que sempre presente (como o presente dos corpos), que ele chama de Cronos, e de um tempo do devir, que puxa o instante presente, ao mesmo tempo, para o passado e para o futuro (para o que foi e o que ser), que Deleuze designa pelo nome de ion. Mas, o tempo em si no nem o primeiro e nem o segundo, mas os dois complicados. O instante (dividido assim em passado e futuro) o elemento paradoxal que percorre a linha reta do tempo. Sobre Cronos e ion, cf. LS, pp. 221-229.

44 como um artifcio que a razo produziu para no se perder no caos e na diferena. O problema, porm, reside no fato de que terminamos por confundir o reconhecer com o pensar. Ora, o pensamento no tem uma funo meramente recognitiva; alis, ele no tem jamais tal funo - se o tomamos em seu aspecto criativo. O pensamento uma espcie de segunda natureza, uma segunda potncia da prpria razo: Penser comme activit, est toujours une seconde puissance de la pense, non pas lexercice naturel dune facult, mais un extraordinaire vnement dans la pense ellemme...56. Somente o pensamento, enquanto potncia criadora, pode romper definitivamente com a representao e a recognio e apreender as coisas em sua singularidade, em sua diferena essencial. No sem motivos, portanto, que Deleuze associa a liberao dos simulacros com a falncia da representao. Afinal, a representao impede a apreenso da diferena nela mesma, pois s reconhece os objetos a partir de um modelo - que tem na identidade e no mesmo os seus cdigos mximos. Porque a representao, no sentido clssico, isso: a imagem semelhante de um objeto concreto. Como dizia So Toms, representar significa conter a semelhana da coisa a ser conhecida. Na realidade, o termo representao de origem medieval e indica a imagem ou a idia (ou ambas as coisas) de um objeto de conhecimento qualquer. Num certo sentido, representar por sob os olhos alguma coisa, mas tambm tornar presente, ao esprito, algo que j esteve presente aos nossos sentidos. Mas, quando Leibniz afirma que as mnadas tm uma natureza representativa j que cada uma exprime o universo inteiro - o termo representao est sendo tomado em uma outra acepo possvel: como sinnimo de correspondncia. Tambm a idia, tomada como quadro ou imagem da coisa, tem um sentido de similitude absoluta. Mas, na verdade, o conhecimento representativo opera somente com idias gerais - mesmo quando toma a idia como quadro ou imagem da coisa. Afinal, no h uma idia para cada coisa singular, mas uma idia que deve abarcar todas elas sob um mesmo conceito - a despeito de suas diferenas individuais. A idia ou conceito geral se refere sempre a uma coleo de objetos ou indivduos tidos como semelhantes, uma
Cf. DELEUZE. Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 123 (Pensar como atividade sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento... traduo de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias, p. 89).
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vez que se encontram submetidos a um modelo original (seja ele supra-sensvel ou apenas um ser de razo). Representar, em suma, submeter as coisas a um critrio nico, a um centro nico de avaliao, a um paradigma. Da porque, a representao no pode apreender o que h de mais singular nos seres - uma vez que ela um instrumento a servio das generalidades.57 Mas, para Deleuze, no foi, de qualquer maneira, a filosofia que indicou o melhor caminho para a superao da representao58. Para ele, foi a arte moderna que desferiu o golpe mais duro, talvez o mais mortal de todos os golpes.59 De fato, a identidade violentamente tragada por esta arte cujo maior valor no est em multiplicar os centros de avaliao, mas em afirmar o descentramento e a disparidade. Sabemos qual o problema da representao: ela tem um nico centro, uma nica perspectiva, um nico olhar. E no se trata de multiplicar essas perspectivas, como na representao infinita, j que mesmo ela no pode fugir do modelo de identidade que est na sua base. Trata-se, isto sim, de tomar cada coisa como uma obra autnoma. E isso que a representao incapaz de fazer: levar em conta o singular, o absolutamente nico, aquilo que , por essncia, insubstituvel. por isso que a representao no pode, de forma alguma, apreender a diferena nela mesma; no pode apreender o simulacro. preciso ultrapassar a representao, preciso afirmar o descentramento, afirmar a ausncia do modelo. Neste sentido, Umberto Eco nos mostra, com muita clareza, como a prpria arte clssica foi tomada sob vrios ngulos e perspectivas sem, no entanto, ter produzido esta ausncia de centro e de convergncia, que prpria da arte moderna. Sim, porque o que a arte moderna fez, realmente, foi tomar cada obra como autnoma e como que inserida no caos de uma grande-obra60. Mas, preciso ter cuidado para no tomar o simulacro no sentido de simples imitao (tal como fez Plato), mas como o ato pelo qual as prprias idias de modelo, de centro de convergncia, de identidade plena, so abolidas. Neste sentido, tudo simulacro.
Sobre a diferena entre o que singular e o que geral, cf. DR, pp. 9-10. 58 claro que, ao longo da histria da filosofia, a representao sofreu ataques isolados e, pode-se mesmo dizer, que com Nietzsche ela foi abalada de forma quase irreversvel. Mas, vendo-se num mbito mais abrangente, como parte de um movimento maior, a arte moderna foi a primeira a mostrar, de modo mais direto, os melhores caminhos de abandono da representao. 59 DR, p. 94. 60 Cf. Umberto ECO. A obra aberta, captulos I e IV.
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45 Cada ser nico e insubstituvel. Este um mundo de multiplicidade e de diversidade. Nele, a semelhana e a identidade tornaram-se, elas prprias, simulaes no jogo mais profundo da diferena. Quant la ressemblance, elle nous a paru rsulter du fonctionnement du systme, comme effet quon prend tort pour une cause ou une condition...61. Mas, de que maneira podemos compreender o ser deleuziano, num mundo onde s existem simulacros? Como compatibilizar a univocidade e multiplicidade, em Deleuze62? Bem, verdade que Deleuze retoma a idia de univocidade do ser. Mas isto no significa exatamente que s h um nico e mesmo ser para todas as coisas. Ao contrrio, os seres so mltiplos e diferentes, toujours produits par une synthse disjonctive, eux-mmes disjoints et divergents...63 Univocidade, na verdade, significa que todos os seres se dizem de uma mesma maneira e num nico sentido. Uma s voz para todos os seres... E uma s voz que diz no identidade, enquanto afirma a diferena e o devir. Ora, o prprio Deleuze quem define o ser unvoco como sendo la fois distribution nomade et anarchie couronne64. Alm do mais, Deleuze chama a ateno para o fato de que o mais importante da univocidade no que o ser se diga num nico sentido, mas que ele se dise, en un seul et mme sens, de toutes ses diffrences undividuantes ou modalits intrinsques65. Em outras palavras, o ser se dit de la diffrence elle-mme...66 Neste sentido, univocidade significa multiplicidade e diferena, e no identidade plena. Este um mundo de simulacros e a relao essencial entre o diferente e o diferente e no entre um modelo e as suas cpias, entre um idntico e um semelhante. verdade que Plato j havia assinalado o fim supremo de sua dialtica: o de estabelecer a diferena. Acontece que, para Deleuze, a diferena no est entre a coisa e os simulacros ou entre o modelo e as cpias, la chose est le simulacre

DR, p.355 (Quanto semelhana, ela nos pareceu resultar do funcionamento do sistema, como um efeito erroneamente tomado como uma causa ou uma condio..., p. 437). 62 Para Deleuze, foram trs os momentos de elaborao da univocidade na histria da filosofia: Duns Scot, Espinosa e Nietzsche. Mas, tambm o prprio Deleuze retoma e afirma esta idia em sua filosofia. Sobre este ponto, cf. DR, pp. 58-61. 63 LS, p. 247 (sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes..., p. 185). 64 DR, p. 55 (ao mesmo tempo, distribuio nmade e anarquia coroada, p. 78). 65 DR, p. 53 (se diga num nico sentido de todas as suas diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas, p. 75). 66 DR, p. 53 (se diz da prpria diferena.. p.76).

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46 O idntico e o mesmo s podem ser ditos da diferena. por isso que preciso destruir radicalmente a identidade do Mesmo, como algo que sempre em si o modelo, o fundamento, o centro de todas as coisas. Cest seulement cette condition que la diffrence est pense en elle-mme et non pas reprsente, non pas mdiatise...68. como dissemos acima: no basta multiplicar as perspectivas, preciso tomar cada coisa como uma obra autnoma. Mas, h ainda uma segunda questo a se considerar na univocidade deleuziana: o ser unvoco s efetivamente realizado no eterno-retorno69. Isto porque a sua verdadeira potncia est ligada a sua repetio. neste sentido que Deleuze afirma que a repetio o ser informal de todas as diferenas, j que ele no faz retornar o mesmo e o idntico, mas a prpria diferena: lternel retour ne fait pas revenir le mme, mais le revenir constitue le seul Mme de ce qui devient...70. O ser unvoco, portanto, se diz num nico sentido, mas ce sens est celui de lternel retour71. Vejamos se a questo est suficientemente clara: o ser unvoco, mas isto no significa dizer que tudo um (tal como Espinosa o entendeu, ao acrescentar idia do ser unvoco a de substncia nica). Os seres so mltiplos. Tudo um em um outro sentido, isto , o ser um na forma de se expressar; o ser ou os seres se dizem sempre da mesma maneira: afirmando a sua diferena ou disparidade com relao aos outros. O ser afirma o dessemelhante, o diferente, o desigual, as sries divergentes.... A semelhana no passa de uma simulao neste jogo profundo da diferena e da repetio (nunca uma folha exatamente igual a outra...72). O idntico no passa de uma forma vazia, enquanto que imitar as formas apenas um dos acontecimentos da matria. Mas, mesmo desta imitao, s se pode dizer que ela completa quando o sujeito cognoscente estabelece as regras de submisso das coisas ao conceito em geral. quando ele descarta as diferenas individuais e s leva em conta o que h de mais regular nos seres.
DR, p. 93 (A coisa o prprio simulacro.. p. 122). DR, p.91 ( somente sob esta condio que a diferena pensada em si mesma e no representada, mediatizada, p. 121). 69 DR, pp. 59-61. 70 DR, p.59 (o eterno retorno no faz o mesmo retornar, mas retornar constitui o nico Mesmo que devm - p. 83). 71 DR, pp. 60-61. (este sentido o do eterno retorno - pp. 84-85.) 72 Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Vrit et mensonge au sens extra-moral, La philosophie lpoque tragique les Grecs. Paris, Gallimard, 1995, p. 211.
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mme...67.

Mas, claro, Deleuze no nega as regularidades73, ele nega o idntico, nega a submisso dos seres a um nico princpio ou fundamento. Afinal, pertence mais ao ser o diferenciar-se do que o igualar-se. O igualarse um efeito, mas em profundidade todo ser guarda um diferencial - algo que s diz respeito a ele mesmo. Leibniz acreditava nisso. Foi o que o levou a pensar a existncia das essncias individuais. Cada essncia uma mnada, cada ser um mundo possvel. Mas, seria preciso que os mundos fossem compossveis para que as mnadas no fossem, em si, universos isolados e incomunicveis. Da porque, ele pensou cada mnada fechada, mas contendo o mundo inteiro dentro de si. Elas se distinguiriam umas das outras como pequenas regies de um mesmo ser, como pontos de vista particulares de um mesmo mundo. verdade, ento, que Leibniz afirmou a existncia das substncias individuais, mas - como diz o prprio Deleuze - ele terminou por subordin-las a condies de convergncias ilegtimas, que tambm manifestavam claramente as exigncias da representao74. Pois bem, vimos como, em Deleuze, o ser unvoco se diz da diferena. neste sentido que ele se expressa na multiplicidade e afirma as diferenas que o compem, no como um todo fechado, nem mesmo como finito ou infinito, mas como um acabado ilimitado75. assim que Deleuze afirma o ser e o seu retorno: no se pode dizer que o retorno repete o mesmo, seno no sentido em que o mesmo do retorno a sua prpria repetio. Em outras palavras, repetir-se prprio do ser, mas de um ser que acaso e diferena pura. O singular, o eu pessoal, no retorna, mas apenas as singularidades e as foras que compem este ser76. Neste ponto, costuma-se criticar Deleuze por ter visto tambm em Nietzsche um retorno da diferena,
Infelizmente, impossvel tratarmos deste tema aqui, mas diramos - s para esclarecer - que os seres so compostos por sries de singularidades que, ao retornarem, j trazem consigo um pequeno diferencial. Neste sentido, existe uma regularidade - o que no impede que cada ser seja intimamente diferente do outro. 74 Deleuze, ao longo de seu DR e mesmo na LS, faz diversas aluses a Leibniz e as suas concepes das essncias individuais e da compossibilidade dos mundos. Deleuze as retoma, mas apenas retira delas o essencial: a idia de ponto de vista nico e singular de cada mnada. Sobre esta afirmao, que fizemos no texto, cf. DR, p. 357. 75 DR, p. 80. Deleuze faz aqui aluso ao ponto de vista nietzschiano, que ele prprio retoma em suas consideraes acerca da repetio e do eterno retorno da diferena. 76 No podemos desenvolver, neste artigo, o tema da repetio deleuziana, mas aconselhamos a leitura de DR (e, em especial, as pginas 83 e 382).
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47 enquanto o prprio Nietzsche teria afirmado que tudo retornar de uma mesma maneira. Mas, quem conhece Nietzsche; quem sabe que ele passou sua vida inteira lutando contra as fices da razo, lutando contra as idias de identidade e de mesmo, sabe muito bem que preciso deter-se um pouco mais na interpretao do seu eterno retorno (at porque, em um de seus aforismos, ele fala do retorno do mundo da vontade de potncia e no do mundo sensvel77). Mas, para ns, neste momento, interessa apenas saber que o ser deleuziano se realiza no seu prprio retorno, quando faz afirmar a diferena e os simulacros. Dito de outra forma: os seres so mltiplos e diferentes entre si. Isto significa que eles no esto sujeitos tirania de um modelo e quer dizer, em ltima anlise, que o prprio ser um simulacro. Vejam que Deleuze reverte a antiga definio platnica, que fazia do simulacro uma sombra do ser. Para Deleuze, o ser no pode ser outra coisa que o prprio simulacro, na medida em que todos os seres, sem exceo, interiorizam uma disparidade, uma dessemelhana com relao aos demais. Cada ser nico, singular, por excelncia - esta a alegre mensagem de Deleuze (e j era tambm a de Nietzsche). verdade que existe algo de trgico neste mundo. Afinal, vendo por este ngulo, todo ser sempre um transmundo para o outro.78. H como que um abismo insondvel entre os seres - que precisam criar pontes imaginrias (tal como a linguagem - com seus conceitos gerais e universais) para poder vencer a solido a que esto entregues nesta existncia temporal, mltipla e precria. Mas trgico no se ope alegre na filosofia deleuziana, tanto quanto no se opunha na de Nietzsche. preciso imaginar o heri trgico como um homem alegre...79 Tal como Nietzsche, Deleuze acredita que o pensamento trgico afirma e justifica a existncia em todas as suas formas e com todas as suas dores. O esprito trgico no , como pensava Schopenhauer, uma espcie de depresso global ou sintoma de declnio80. Ele , ao contrrio, potncia afirmativa - que diz sim ao acaso e multiplicidade, que diz sim at ao mais spero dos sofrimentos, que diz sim principalmente ao carter problemtico da existncia. Eis o grande sim dionisaco. Eis o grande sim deleuziano!
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Bibliografia Sumria DELEUZE, G. Diffrence et Rptition. Paris: PUF, 1969. (Ed. brasileira: Diferena e repetio. Rio: Graal, 1988) __________ Logique du Sens. Paris: ditions de Minuit, 1968. (Ed. Brasileira: Lgica do sentido. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1982) __________ __________ __________ Marcel Proust et les Signes. Paris: PUF, 1970. Nietzsche. Paris: PUF, 1965. Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF, 1962. Paris: ditions de

__________ Le Pli - Leibniz et le Baroque. Minuit, 1988

__________ , GUATTARI, F. QuEst-Ce Que la Philosophie? Paris: ditions de Minuit, 1996. (Ed. Brasileira: O que a Filosofia?. Rio: Editora 34, 1992) __________ Spinoza et le Problme de lExpression. Paris: ditions de Minuit, 1968 ECO, U. Loeuvre ouverte. Paris: Seuil, 1965 Paris: Gallimard,

NIETZSCHE, F. Ainsi Parlait Zarathoustra. 1966

__________ La Naissance de la Tragdie. Paris: Gallimard, 1995 __________ Os Pensadores. S.Paulo: Abril Cultural, 1978. __________ La Philosophie lpoque Tragique des Grecs. Paris, Gallimard, 1995 __________ La Volont de Puissance. Ed:Friedrich Wrzbach. Paris: Gallimard, 1995

*Regina Schpke filsofa e medievalista, com Ps-Doutorado (2010) e Doutorado em Filosofia pela UNICAMP (2007) , Mestra em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e Mestra em Histria Medieval pela Universidade Federal Fluminense. autora dos livros "Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade" (Edusp/Contraponto) - finalista do Prmio Jabuti 2005, na categoria Cincias Sociais -, "Matria em movimento - A iluso do tempo e o eterno retorno" (Martins Fontes/2009) e "Dicionrio Filosfico" (Martins Fontes/2010). tradutora e colaboradora dos jornais "O Globo" e "O Estado de S. Paulo".-

Cf. Nietzsche, Os Pensadores. So Paulo, Abril, 1978, p. 397. 78 Cf. NIETZSCHE, F. Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, 1966 (Le convalescent). Cf. NIETZSCHE, F. La volont de puissance. Paris, Gallimard, 1995, IV, p. 287, #50. 80 Idem, IV, #460, p.409.
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