LA VRAIE VIE

Entretien avec Mathieu Potte-Bonneville autour du dernier cours de Michel Foucault au collge de France : Le courage de la vrit
CNDP | Cahiers philosophiques
2009/4 - N 120 pages 112 127

ISSN 0241-2799

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- La vraie vie Entretien avec Mathieu Potte-Bonneville autour du dernier cours de Michel Foucault au collge de France : Le courage de la vrit, Cahiers philosophiques, 2009/4 N 120, p. 112-127. DOI : 10.3917/caph.120.0112
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LA VRAIE VIE
Entretien avec Mathieu Potte-Bonneville1 autour du dernier cours de Michel Foucault au Collge de France: Le courage de la vrit
Pierre Lauret Dans le cas de Michel Foucault, lensemble des dits et crits et des cours au Collge de France dj publis doit dpasser en volume les livres proprement dits. Cette masse de textes et darchives accompagne luvre livresque et la commente, mais tend aussi en dplacer certains accents, et modifier limage de Foucault. cet gard, comment recevoir le dernier volume de cours paru, Le courage de la vrit, qui constitue la seconde partie dun cours sur Le gouvernement de soimme et des autres2, mais aussi le dernier cours prononc par Foucault, trs peu de temps avant sa mort?
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Mathieu Potte-Bonneville Effectivement, depuis plus de dix ans, luvre de

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Foucault est en dtotalisation permanente. Elle lest par la manire dont les cours oprent des dplacements dans ce quon croyait comprendre jusque-l du rapport entre les textes publis; et elle lest parce que, lintrieur mme des cours, ce qui est le plus perceptible, cest le dplacement. Les livres reconstituent chaque fois une sorte de totalit close, Foucault expliquant souvent quil na jamais voulu faire autre chose que ce quil est en train de faire videmment, chaque fois cest diffrent! , chaque livre est systmatiquement constitu dans son allure. Les cours, eux, sont anims de glissements permanents, dun texte lautre, du titre donn au cours au contenu du cours lui-mme. Tout cela bouge beaucoup. La parution du Courage de la vrit pourrait laisser attendre, voire esprer (ou redouter!), une forme de totalisation de luvre, une nouvelle totalisation pour ce nouveau corpus que constituent dsormais les cours, les dits et crits, et les livres. Le texte semble pouvoir prtendre plusieurs titres ce statut de point dorgue. Cest le dernier cours prononc par Foucault. Cest un cours o il se sait visiblement malade, o en tout cas sinquite de savoir sil pourra continuer son enseignement lanne suivante: contrairement aux cycles prcdents, o le propos tait assez tranquillement centr sur ce qui tait en train de se faire, on trouve l des chappes, des indications sur ce qui pourrait venir ensuite, sur la manire dont le travail pourrait tre repris par
1. Docteur en philosophie, Mathieu Potte-Bonneville enseigne la philosophie en Premire suprieure au lyceJean-Jaurs de Montreuil. Il est directeur de programme au Collge international de philosophie, o il dirige un sminaire sur Philosophie et politique des usages, et membre du comit de rdaction de la revue Vacarme. Il a publi notamment Michel Foucault, linquitude de lhistoire (Paris, PUF, 2004); avec Philippe Artires, Daprs Foucault (Paris, Les Prairies ordinaires, 2007) ; et au sein du collectif Maurice Florence, Archives de linfamie (Paris, Les Prairies ordinaires, 2009). 2. M. Foucault, Le gouvernement de soi-mme et des autres, Cours au Collge de France. 1982-1983, Paris, Gallimard/Seuil, 2008, coll. Hautes tudes. Le courage de la vrit, Cours au Collge de France. 19831984, Paris, Gallimard/Seuil, 2009, coll. Hautes tudes.

 M. P.-B. Lide dune discontinuit radicale est ici typiquement une illusion de lecture

et de rception lie aux textes parus du vivant de Foucault. De 1976 1984, on a huit
3. Foucault, la vie et la manire, La vie des ides, septembre 2009.

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P. L. On considre souvent que les recherches de celui quon appelle le dernier Foucault oprent une rupture avec sa philosophie antrieure. Rupture apparente, on y reviendra au niveau du thme dinvestigation, puisque avec LHermneutique du sujet (1981) Foucault sengage dans une grande mditation sur la subjectivit, alors quil avait jusque-l pris place dans une constellation philosophique identifie la mort ou leffacement du sujet. Rupture aussi quant au terrain de lenqute lAntiquit grecque et romaine depuis Platon jusquaux premiers sicles du christianisme, alors quauparavant Foucault avait travaill sur lge classique, sur le xixe sicle et sur la modernit. Cependant, dans une recension rcente pour la revue lectronique La vie des ides3, vous avez rappel la continuit mthodologique qui relie ce dernier Foucault ses travaux antrieurs. Pouvez-vous revenir sur cette continuitqui relie lexgse des textes antiques aux gestes mthodologiques que Foucault a nomm archologie, puis gnalogie ?

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dautres. Enfin cest un cours qui aborde de manire centrale, dans plusieurs sances, la question et le motif de la mort, Foucault se penchant sur la mort de Socrate, sur le Criton, et sur les derniers mots du Phdon, Je dois un coq Esculape. On a donc un portrait du philosophe mourant, o lon peut voir une mise en abyme. Pour autant, ce livre nest pas une clture, ce nest pas un point final ou un point dorgue en tout cas pas plus que tous ceux qui lont prcd. Par exemple, partir de ce livre, on peut faire une histoire de la problmatique de la mort chez Michel Foucault. Cette problmatique intervient dans les textes des annes 1960, au cur de lanalytique de la finitude moderne: la modernit serait cette tape de la pense qui doit en passer par la pense de la mort pour accder lindividu et lhomme. cela succde, dans les annes 1970, une autre problmatique de la mort, en relation avec la biopolitique, lorsque Foucault dit dans La Volont de savoir que la mort est devenue lvnement le plus priv de lexistence: la politique ayant investi la vie ne sait plus quoi faire de la mort diagnostic qui en un sens est rigoureusement linverse de celui des annes 1960, puisque la mort est devenue une sorte dimpensable ou de hors-champ du pouvoir-savoir moderne. Et dans Le courage de la vrit, se constitue autour de la mort une autre problmatisation encore: la mort comme occasion de se dterminer par rapport sa propre conduite, la mort comme vnement et horizon dans lhistoire du sujet, et par l comme faon pour le sujet de se construire autour de ce qui en mme temps le dpossde radicalement de lui-mme, dans une pratique thique et existentielle. Mais on voit bien que ce parcours de la question de la mort ne va nulle part, nest orient vers aucune vrit finale: il pourrait continuer, Foucault pourrait, les annes suivantes, trouver une quatrime, une cinquime problmatisation de la mort. En somme, ce cours qui pourrait passer pour un point dorgue, un point de clture et un testament, reconduit en fait ce qui est toujours la philosophie chez Foucault: une manire de prouver le mouvement en marchant, de trouver un dplacement problmatique dans le moment mme o lon travaille. Cest un beau tmoignage de vitalit que de sinterrompre sans que cela fasse dramatiquement sens.

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ans de silence ditorial (dont il faudrait dailleurs retrancher Le Dsordre des familles, le lancement de la collection Les vies parallles, etc.). Le texte de 1976 porte sur le xixe sicle, et en 1984 on se retrouve avec les Grecs et les Romains. Do maintes hypothses, aprs la mort de Foucault, sur ce qui avait pu motiver ce dplacement. Maintenant quon connat les cours, on sait que lhistoire est plus complique, ou plus simple au fond. Cette rgression dans le temps part des questions politiques que Foucault se pose et de son analyse de la gouvernementalit, qui le conduit remonter jusqu la pastorale chrtienne. Le chanon manquant est lancrage des pratiques gouvernementales modernes dans la pastorale chrtienne des premiers sicles. Et de l, la remonte jusqu des formes antrieures de subjectivation dont la pastorale chrtienne a effectu la rcupration et la rorganisation politiques. Il y a l, du point de vue chronologique, une continuit stricte dans lenqute, et non un dplacement. Du point de vue des mthodes, Foucault, dans ses derniers livres, se revendique encore archologue et gnalogiste, ce qui peut paratre surprenant car premire vue le travail opr ne ressemble ni larchologie des annes 1960, ni la gnalogie des annes 1970. Mais si on y regarde de plus prs, plusieurs reprises apparaissent. Dabord, du point de vue archologique, on retrouve ce souci dinterroger les grandes questions de la philosophie la lumire de leurs aspects mineurs ou minoriss, de leurs aspects apparemment secondaires; ici, interroger la question de la vrit, du point de vue, non pas de son contenu ou de ses conditions de possibilit transcendantales, mais de son mode de diction (de mme que Foucault interrogeait la justice partir de la punition, par exemple), et convoquer pour cela un corpus mineur, puisque Foucault va chercher non seulement du ct des grands textes de Platon, mais aussi chez les mdecins, ou dans ce cours chez les Cyniques comme tradition oublie ou laisse la marge de la grande tradition philosophique. L, on est dans le droit fil de larchologie comme exhumation des fondements inaperus et mineurs des grandes questions de la culture. Pour ce qui concerne la gnalogie, laffaire parat encore plus problmatique, puisque on avait cru comprendre dans les annes 1970 que la gnalogie tait cette discipline qui sintressait au pouvoir et aux rapports de force. Or, on ne trouve plus explicitement, dans les derniers livres et les derniers cours, mention ni de rapports de force ni de rapports de pouvoir au sens strict. De l le reproche parfois formul selon lequel Foucault serait revenu une forme danalyse de textes, rgressant en de des avances de la gnalogie. Mais mon sens, la gnalogie pour Foucault ne sest jamais identifie une qute des sources politiques fondamentales de lexprience ne serait-ce que parce que lide dune telle qute est incompatible avec le profond nominalisme de sa pense. Foucault nassigne aucune cause substantielle, aucune cause premire de lexprience; et sil accorde une grande importance la mobilisation politique, ce nest pas parce que celle-ci marquerait lirruption du rel tel quen lui-mme cest au contraire parce que la lutte politique a le pouvoir de corroder ou de dfaire ce qui pouvait paratre immuable et fondamental. Il est vrai que la gnalogie a pu seffectuer un moment dans un lexique qui est celui du pouvoir. Mais plus profondment, la gnalogie pour Foucault a t, pour reprendre une formule de Deleuze propos de Nietzsche, lintroduction de la diffrence dans lorigine: distendre ce qui apparat comme unique ou unitaire en y introduisant un cart qui va de proche en proche introduire une dnivellation dans le systme de la culture. Cest cela que servait la question des rapports de pouvoir dans les annes 1970: montrer que sous la pnalit, on a affaire en ralit des techniques, produites et induites par

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des forces qui sopposent, qui sont dans un cart les unes aux autres. Le cours sur le courage de la vrit est dans le droit fil de cette mthode; il y a, l aussi introduction de la diffrence dans lorigine, puisque Foucault va chercher chez Platon un cart, une bifurcation originaire entre deux types de problmatiques, qui va permettre ensuite de mettre en relief une dnivellation dans lhistoire de la vrit. La gnalogie pratique dans Le courage de la vrit nest pas une microphysique du pouvoir, mais elle reste une gnalogie par cette traque de lcart originel. P. L. Situer cet cart dans lorigine, chez Platon, cest aussi modifier une hypothse antrieure. Lhermneutique du sujet4 partait en effet de lhypothse gnrale que la notion de souci de soi permettait de marquer, entre lge moderne et lAntiquit, une grande scansion dans lhistoire de la vrit, partir du rapport entre vrit et subjectivit. Lge moderne ou cartsien de lhistoire de la vrit dfinit de manire strictement pistmique laccs du sujet la vrit: possder la vrit, cest tout simplement connatre, le sujet de la vrit est le sujet de la connaissance, et il ny a dautre fin la connaissance que la connaissance elle-mme. Alors que le thme antique du souci de soi place le rapport du sujet et de la vrit dans lhorizon dune spiritualit excdant la connaissance: possder la vrit suppose et aussi produit une conversion ou une transformation du sujet. Cette transformation passe par une pratique de soi htrogne une discipline pistmologique, et elle a des effets thiques irrductibles la joie de connatre. Mais dans Le courage de la vrit, Foucault situe dsormais lalternative au sein mme du platonisme, en reprant dans lAlcibiade texte dont il avait dj longuement parl et le Lachs deux formulations diffrentes de lexigence du souci de soi. Comment se dessine cette alternative?
M. P.-B. On trouve souvent chez Foucault ces dichotomies, qui sont des forages

4. Lhermneutique du sujet , Cours au Collge de France, 1981-1982, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, coll.Hautestudes.

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bien des gards, mais qui sont introduites pour leur capacit de produire des effets dlucidation. La grande distinction entre philosophie et spiritualit introduite dans Lhermneutique du sujet est maints gards branlante, elle fuit de tous les cts, mais elle oblige examiner comment chez Descartes la question du rapport soi se rordonne lhorizon thorique dune tout autre manire que chez Platon. Cette production dune dichotomie fondamentale qui traverserait lhistoire de la culture vaut comme forage heuristique. On assiste un geste similaire dans Le courage de la vrit, lintrieur du corpus platonicien lui-mme; le choix de cet angle dattaque est li, je crois, deux raisons principales. Cela tient, premirement, linsatisfaction que Foucault pouvait ressentir lgard de sa lecture de lAlcibiade. La problmatique du souci de soi dans le dbut des annes 1980 se met en place autour de ce dialogue, o Foucault essayait de dceler un rapport soi, ou un souci de soi, qui ne soit pas la connaissance de soi. Il se sert alors de lAlcibiade pour marquer la diffrence entre connais-toi toi-mme et soucie-toi de toi-mme , et pour dgager ce motif spcifique de lepimeleia heautou. Or, on peut bien dire que jusqu un certain point lAlcibiade fait valoir un souci de soi qui nest pas la connaissance de soi, mais enfin trs rapidement dans ce dialogue le souci de soi soriente vers la dtermination de ltre de ce soi dont il faut se soucier, et cet tre, cest lme. On assiste alors dans les textes foucaldiens du dbut des annes 1980 certaines contorsions thoriques pour

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P. L. Le courage de la vrit est une notion qui dplace la vrit du champ de la parole celui de la vie. Ou plus exactement le franc-parler nest quun aspect, certes trs important, dune vie tout entire place sous lexigence de la parrsia: la vraie vie, la vie dans la vrit, la vie pour la vrit (Le courage de la vrit, p.150). Si lide dune vraie vie ne se rsume pas une vie de savant, alors elle noue ensemble des concepts originaux de la vie, mais aussi de la vrit. Commenons par cette dernire. Peut-on dire que la notion de parrsia resserre le lien de la conduite de la vie la catgorie de vrit, et non plus des catgories esthtiques comme la beaut et lclat? Quelle diffrence, lorsque lon rfre la norme de la pratique la vrit plutt qu la beaut?
M. P.-B. Commenons peut-tre par souligner que la question de la vraie vie nest pas invente par Foucault! Le cours rappelle plusieurs reprises que dans la culture, dans lhistoire, ce motif de la vraie vie court, de manire assez erratique, dans les communauts chrtiennes, du ct de la figure du rvolutionnaire, des avant-gardes artistiques. Foucault retrace la circulation dun motif qui nest pas seulement folklorique et mineur, et qui exige peut-tre dtre rapport son origine; manire pour lui de dire que ce nest pas lui qui a invent lide que la vrit concerne la vie, et quil ne sagit pas dun dlire de philosophe indiffrent aux questions srieuses de lpistmologie. Cest dabord un constat historique: dans lhistoire des noncs la

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contourner ce point! Foucault dit que le souci de lme est souci de lactivit. Non, cest le souci du principe de lactivit: il y a une ontologisation nette, indniable, du soi comme objet du souci. Il faut faire droit cette inflexion ontologique et thorique videmment prsente chez Platon. Deuxime proccupation, qui sest encore renforce entre Lhermneutique du sujet et Le courage de la vrit: peut-on dissocier absolument le motif du souci de soi du souci de la vrit? On rejoint ici une autre insatisfaction, lgard du thme de lesthtique de lexistence. Foucault entend bien montrer en quoi la dimension spcifique du souci de soi, lacte de prter attention soi, est htrogne aux conditions pistmologiques et thoriques de la connaissance; mais il souhaite montrer aussi que cette dimension spcifique nest pas rductible une attention narcissique la beaut de son existence, et quelle entretient un rapport avec une norme, quil va appeler vrit. Le jeu de ces deux proccupations faire droit ce quil y a de thorique et dontologique dans lobjet de lAlcibiade, dune part, et au rapport intime du souci de soi lhorizon de la vrit dautre part va conduire Foucault un nouveau dcoupage, qui va chercher chez Platon une bifurcation entre deux modalits du souci de soi en vrit. Cette ide quil faut se soucier de soi en vrit, Platon lui donne carrire de deux manires: dans lAlcibiade, travers une rflexion sur ce quest en vrit le soi, donc une rflexion de type thorique dont lobjet est crdit dune porte ontologique; dans le Lachs, comme souci de la manire dont on vit ralit dmunie de porte ontologique, le bios ou la faon de vivre, articule dans un discours qui soit dot dun style et dune force spcifiques. Cette modalit du souci de soi, Platon va lui donner une forme qui nest plus, ni ontologique du ct de son objet, ni thorique ou spculative du point de vue du discours qui larticule et la supporte. Cest cette forme propose dans le Lachs qui va prendre corps dans lide desthtique de lexistence, ide dont on ne peut pas dire alors quelle soit radicalement indiffrente lhorizon de la vrit.

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P. L. La notion de vraie vie est une notion traditionnelle. Cest aussi une notion qui a des rsonances religieuses, le Christ lors de la cne dit ses disciples je suis le Chemin, la Vrit et la Vie (vangile de Jean, 14, 6). Nanmoins, si on lui prte une oreille nave, cest quand mme un syntagme bizarre. On peut comprendre aisment quune vie puisse revendiquer dtre libre, ou personnelle, ou authentique, ou juste. Mais vraie ? Pourquoi et en quoi vraie? Selon quel concept de vrit? La notion de vraie vie semble faire appel un concept de la vrit qui dune part nest pas

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vrit na pas seulement qualifi des propositions et des systmes, des reprsentations scientifiques du monde, mais aussi des manires de vivre. La question de la vraie vie peut donc se justifier en aval du moment que Foucault choisit danalyser, du ct de ses prolongements, jusqu la modernit. On peut aussi lapprhender en amont, et Foucault va rappeler que la notion grecque daltheia se laisse articuler selon une srie dexigences et de prceptes qui peuvent concerner aussi bien la vie. Si laltheia est ce qui est non dissimul, droit, non changeant, bref si on dcompose le motif de laltheia en le prenant avant sa cristallisation pistmologique ce que Foucault fait dans la leon du 7 mars 1984, ce quil avait dj tent de faire trs tt, dans LOrdre du discours, en rfrence au travaux de Marcel Detienne , on trouve, non pas seulement une ouverture, un dvoilement la manire heideggerienne, mais une srie dexigences et de qualits qui aussi bien peuvent qualifier la vie. Foucault cerne donc sa question par laval et par lamont. Maintenant, quest-ce qui change quand on rfre la norme de la pratique la vrit plutt qu la beaut? Deux choses qui taient peut-tre prsentes dans lide desthtique de lexistence se trouvent l profondment accentues. Dune part, le motif du rapport la communaut: l o on pourrait penser que la belle vie est dabord une belle vie pour soi-mme, quordonner la vie une exigence de beaut est dabord une exigence de soi soi (quand bien mme Foucault ne cesse dinsister, dans LUsage des plaisirs, sur la dimension relationnelle de ce souci), le rapport de la vie la vrit est indissociable de la relation que lindividu entretient avec ses contemporains. Le choix des cyniques cet gard est significatif: la vie cynique, cest la vie comme provocation, comme mise en danger de soi, comme dmonstration aux autres, comme questionnement. Ctait dj le cas dans lpisode prcdent de lenqute de Foucault sur la parrsia, avec la parrsia politique et Pricls. Le parrsiaste politique est celui qui donne forme sa vie dans ses rapports avec la vrit, en tant que cette vrit est adresse. Le thme de la parrsia introduit au cur de la constitution de soi ce motif de ladresse et du commun. Dautre part, la parrsia conduit Foucault insister sur ce quil appelle laltration. Les derniers mots du manuscrit du cours, que Foucault naura pas le temps de prononcer, sont: Il ny a pas dinstauration de la vrit sans une position essentielle de laltrit. La vrit, ce nest jamais le mme. Il ne peut y avoir de vrit que dans la forme de lautre monde et de la vie autre. Une vie voue la vrit et mene dans la perspective de la parrsia ne peut tre quune vie saltrant elle-mme et se vouant lautre. L o le motif de lesthtique de lexistence convoquait la possibilit de modles de vie, dans la mesure o ce motif suggre quil y a des canons possibles de cette esthtique, la vraie vie est davantage tendue vers lhorizon de lautre, vers lhorizon dune vie qui soit autre que celle quon mne. Cest donc une vie dfinie par sa dimension dincertitude, une dimension dinvention plus forte encore que du ct de lesthtique.

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la vrit au sens pistmologique le sens retenu par Canguilhem dans le dbat radiophonique de 1965 sur Philosophie et vrit (voir Dits et crits n 31), qui interdit de considrer une philosophie comme vraie ou fausse et situe la vrit dans la science , et dautre part ne peut sans doute pas se rduire la simple dimension de la franchise.
M. P.-B. Une objection possible consisterait en effet dire que Foucault avec la

5. Structuralisme et poststructuralisme, Dits et crits n 330.

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parrsia ne traite en ralit pas de la vrit, mais de la manire de la dire, et que cette manire de dire la vrit peut tre honnte ou malhonnte, mais nest en elle-mme ni vraie ni fausse. Il y aurait donc paralogisme attribuer une valeur de vrit la manire de dire celle-ci. On peut formuler lobjection autrement: quelles que soient les manires de la dire, la vrit reste la vrit, elle est indiffrente la manire dont on la dit. Quil y ait plusieurs manires de dire la vrit nengage pas le sens pistmologique de la vrit. Lenqute de Foucault reposerait donc sur une erreur catgoriale puisque elle attribuerait la manire de dire, lnonciation, une proprit qui ne convient quau dit, aux noncs. Il me semble que Foucault, pour une part, construit toute la dernire partie de son travail contre cette objection, et contre le prsuppos qui la sous-tend: lide quil serait possible de distinguer radicalement un contenu ou une norme de vrit strictement internes au discours, et des faons de vivre ou de dire, qui elles relveraient de lhistoire. La remise en cause de cette distinction chez Foucault commence dans Lhermneutique du sujet avec linterprtation de Descartes. Foucault explique que si Descartes a transform quelque chose en philosophie, cela tient sa manire de sparer radicalement les conditions externes daccs la vrit et les conditions internes dtablissement de la vrit. Toute la Premire Mditation est prise dans lindistinction des deux domaines, et il faut attendre un certain temps pour que dun ct la dmarche du sujet mditant, de lautre la norme de clart et de distinction se sparent lune de lautre, et quon ait bien dun ct le sujet et son rapport au vrai, de lautre la vrit mme. Foucault voit l une opration historique, qui a sa date, qui nest pas la seule articulation possible du sujet et de la vrit, et qui doit tre rapporte une problmatique plus fondamentale quil associe Nietzsche. Mon problme, cest le rapport du soi soi et du dire vrai. Mon rapport Nietzsche, ce que je dois Nietzsche, je le dois beaucoup plus ses textes de la priode de 1880, o la question de la vrit et lhistoire de la vrit et de la volont de vrit taient pour lui centrales. [] mon problme na pas cess dtre toujours la vrit, le dire vrai, le wahr sagen et ce que cest que dire vrai et le rapport entre dire vrai et formes de rflexivit, rflexivit de soi sur soi, dclare-t-il dans un entretien de 19835. Il va chercher chez Nietzsche cette ide que la vrit nest pas indiffrente la faon dont elle est recherche, produite, voulue. La volont de vrit nest pas nimporte quelle volont, et la vrit que veut cette volont nest pas indiffrente la manire dont on la veut. En attestent, dans Le courage de la vrit, les dveloppements consacrs au christianisme: Foucault soutient que linflexion donne par les premiers chrtiens la notion de parrsia, comme vie en vue de la vrit, va conduire situer cette vrit dans un autre monde. la transformation de la volont de vrit, du souci de la vrit et du courage de la vrit, va correspondre une diffrenciation mtaphysique du monde

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vrai, dsormais situ dans un autre monde. Cest un couplage trs nietzschen entre volont de vrit et monde vrai, comme dit Le Crpuscule des idoles. P. L. Si on essaie de comprendre concrtement, sur un exemple, ce qui dans cette vie relverait de la norme du vrai, et permettrait de dire l cest vrai, l non, quest-ce qui fait quun geste est vrai? En quoi le geste cynique est-il vrai, o se situe sa vrit?
M. P.-B. Lanalyse du cynisme par Foucault sorganise ainsi. Premirement, le cynisme

P. L. Cela situe la vie qui peut tre dite vraie dans un rapport un code moral trs commun, pas particulirement original en lui-mme. Ce qui rendrait la vie vraie, cest quelle applique ce code jusqu montrer son caractre parfois exorbitant. Cette vie montre que lorsque lon applique le code jusquau bout, on arrive l o il ne devrait pas nous conduire.
M. P.-B. Et on manifeste que les hommes ne le suivent pas. On laisse donc chacun devant lalternative non rsolue entre linvivable que le respect radical du code induit, et linsupportable quil y a voir les hommes ne pas le suivre. Cest une structure de dilemme, trs frappante au regard de la grande banalit du code moral vis--vis duquel le cynique se constitue. Foucault parle cet gard dun clectisme effet invers. L o les clectiques retiennent le plus petit dnominateur commun des philosophies les plus diverses pour parvenir une sagesse bonhomme qui concilie tout et satisfait tout le monde, les cyniques gardent le dnominateur commun minimal de toutes les philosophies et sagesses pour en tirer le maximum de scandale. Il y a une trs grande banalit du naturalisme cynique, au regard de ses effets dvastateurs du point de vue social.

P. L. Ny a-t-il pas une certaine rgression thorique situer la vie dans son rapport un code moral que nous connaissons, que Foucault na pas besoin dexhumer, alors quen travaillant sur le biopouvoir, mais aussi sur un cas comme celui dHerculine

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prend pour objet ce qui, dans les normes sociales, peut sembler relever dune exigence de vrit entendue au sens large, et aussi archaque, comme non-dissimulation, droiture, constance, etc. Deuximement, ce qui occupe le cynique, le proccupe et le scandalise, cest la faon dont la vie selon ces normes sociales ordonnes au motif de la vrit est rarement conforme aux exigences et impratifs dont elle se revendique. Comme dit Diogne, mme Socrate, quand il rentre chez lui, porte dlgantes pantoufles. Les hommes ne vivent pas selon la norme quils professent. Troisimement, lacte cynique sera donc lacte qui pousse au bout la fidlit la norme de non-dissimulation, de droiture, de constance, qui du coup en renverse la signification, poussant par exemple la revendication dindpendance jusqu la mendicit, donc au dshonneur; et lacte qui manifeste de manire clatante aux yeux de tous que les hommes ne vivent pas selon la manire dont ils disent quils vivent, lcart entre les normes revendiques par les hommes et leurs conduites. La vraie vie selon les Cyniques est une vie qui la fois sordonne cette exigence de vrit au sens large, manifeste ce que ces normes disent en vrit, et rend public lcart la vrit de la conduite des autres. Cest de ces trois manires quil est question de vrit dans la vie cynique.

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Barbin6, il avait dgag de manire originale une paisseur propre la vie: pas la vie de la science du vivant, mais la vie comme objet de normes? Dgager la vie comme objet de normes, cela crait un effet de savoir, un de ces effets de perspective dont luvre de Foucault est pleine. Tout coup, on ne voyait plus la vie comme objet des lois juridiques, des lois de ltat, ni la vie comme objet des lois du vivant, de la biologie, mais comme objet de normes, sociales, sexuelles, hyginiques, etc. Avec la vraie vie, on revient lapplication dun code moral.
M. P.-B. Effectivement, cette problmatique de la parrsia, et bien davantage encore

6. Voir Herculine Barbin, dite Alexina B, Paris, Gallimard, coll. Les vies parallles. Foucault a rdig un texte trs intressant pour la prface ldition amricaine des mmoires de cet hermaphrodite, selon la terminologie de la mdecine du xixe sicle: Le vrai sexe, Dits et crits n 287.

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la problmatique du bios qui est au centre du Courage de la vrit, ne peuvent se comprendre indpendamment des enqutes que Foucault a menes pralablement autour de la catgorie de vie, en particulier dans les annes 1970, quand il montre que la vie, dans la modernit, est construite comme objet de normes en deux sens. Dune part, une norme extrieure qui la saisit comme objet de connaissance et de transformations possibles ce sont toutes les enqutes de Surveiller et punir sur la vie et le vivant comme objets de manipulation; dautre part, une norme entirement intriorise par le sujet, dans la forme dune sollicitation permanente du vcu dont la confession et laveu seraient les modles. Lenqute sur le rapport entre la vie et les normes dans les annes 1970 explore dune part le vivant et les techniques qui entreprennent de le transformer, dautre part le vcu et les techniques qui se proposent de linvestir. Du coup, cette enqute pose une question: comment vivre? Comment vivre, sil sagit dchapper des techniques qui entreprennent de transformer le vivant ou de solliciter votre vcu, de vous inciter vous replonger en permanence dans votre vcu leur chapper ou en tout cas trouver un espace de jeu vis--vis delles? Ce qui arrive Herculine Barbin, cest quelle est confronte dun ct des mdecins qui entendent dterminer quel est son sexe biologique, et de lautre des psychiatres qui lui disent: cherchez en vous la vrit de votre sexe. Et elle en meurt. Elle meurt trs prcisment lintersection de ces deux manires de normer la vie. Foucault va donc se demander trs tt comment vivre en dehors ou lcart de ces deux horizons normatifs. Et cela va le conduire, de manire rcurrente, parler de la vie, de faon assez allusive, vague, par exemple dans La vie des hommes infmes (1977, Dits et crits n 198), ou dans cette collection quil lance et o il publie les souvenirs dHerculine Barbin, quil appelle Les vies parallles. On sent l le souci de dterminer un autre concept de vie, qui serait la vie en tant quelle chappe ou schappe, la vie en tant la fois quelle se manifeste et demeure irrductible aux normes qui entreprennent de la prendre en charge. La vie, quoi! La vie au sens biographique du terme, toute la difficult tant, dans cette recherche dun tiers concept de la vie, dviter aussi bien le romantisme ou le rousseauisme, le mythe dune vie absolument nue, dpouille de tous ses oripeaux sociaux, que le biologisme et le vitalisme. Le vitalisme la Deleuze nest mon sens pas du tout conforme aux orientations philosophiques de Foucault supposer, dailleurs, quon ne se mprenne pas en attribuant Deleuze lui-mme une sorte de mtaphysique de la vie, ce qui est un autre dbat. Pendant assez longtemps, le hors-champ de la gnalogie, ce qui est dsign en creux et de loin par les analyses qui tudient la vie comme objet de normes, cest donc la vie en tant quelle se droule

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P. L. Dans Le courage de la vrit, la vie philosophique est reprsente par la vie cynique. Souscrivez-vous lide que la vie philosophique est une vie radicalement autre, une vie scandaleuse, une vie qui peut conduire le code moral le plus banal celui que les Cyniques mettent en pratique na rien de paradoxal dans ses formulations jusqu une tranget dans la pratique philosophique, une extriorit, et mme une hostilit et une guerre (p. 214)?
M. P.-B. En tout cas, cest pour cela que la philosophie se remet intresser Foucault.

Foucault ne sest jamais revendiqu philosophe avant les annes 1980. Vraiment jamais, mme dans les annes 1960. Il ne commence se revendiquer philosophe qu partir du moment o il trouve dans la philosophie autre chose quune dtermination totalisante du sens de lexprience, savoir une manire de vivre. Cest ce qui intresse Foucault dans la notion de philosophie. P. L. On peut se demander si Foucault, plutt que dlucider compltement toutes les difficults thoriques lies cette notion de vraie vie, na pas prfr dans un premier temps (qui allait malheureusement, et il le savait, tre le dernier) approcher son sens possible travers une tude, manifestement enthousiaste, des Cyniques. Dans la tradition
7. Cf. les textes runis par Pierre Macherey, De Canguilhem Foucault la force des normes, Paris, La Fabrique ditions, 2009.

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et sexprimente, et en tant que la vrit de cette exprimentation nest pas entirement contenue dans et par la biologie et la psychanalyse. La nouveaut, au dbut des annes 1980, cest que Foucault pense trouver une solution son problme comment dterminer la vie en dehors du rseau normatif quon vient dvoquer , et cela du ct de la notion de rapport: la vie est rapport des normes. Pierre Macherey est le premier avoir, trs tt, repr la fcondit de cette ide chez Foucault7. Finalement, vivre, quest-ce que cest, si ce nest ni une mcanique ni une interrogation sur son identit profonde? Cest construire, produire un certain rapport des normes, qui soit la fois un rapport de rfrence et dcart. Cest ce qui va donner lieu toute la problmatique de la subjectivation comme rapport aux normes dans Lusage des plaisirs, et rapport au vrai dans les derniers cours. Dans cette insistance sur la dimension du rapport, je vois nouveau quelque chose de profondment nietzschen, au sens o Nietzsche peut parler du pathos de la distance: vivre, cest vivre distance, trouver la distance par rapport aux normes. Cest ici que lon peut revenir votre question: du coup, pour articuler cette ide que la vie est rapport des normes, Foucault va sintresser des formes dexprience et des priodes historiques dans lesquelles les normes dont il parle ressemblent finalement beaucoup des lois. Le progrs que Foucault fait dans la conception de la subjectivation comme cart se paie dune relative rgression dans la conception des normes dont il sagit de scarter. Dans LUsage des plaisirs, Foucault parle dun code moral, alors que dans les annes 1970 il tentait de dconstruire cette notion de code en disant que penser une socit, ce nest pas penser ses codes fondamentaux, cest penser ses normes et la manire dont elles seffectuent dans du savoir et des techniques. Il reste que ces codes auxquels il va sintresser, antrieurs la codification chrtienne des actes, sont suffisamment lches pour laisser jouer en dessous deux toute une srie de modles, de contre-modles, de prescriptions, dinventions.

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philosophique, les Cyniques font lobjet la fois dune marginalisation et dune fascination, et chez Foucault aussi on peut reprer une forme de fascination, qui renoue avec lattention quil a souvent porte des figures, prestigieuses ou misrables, dexpriences-limite de grands crivains ou au contraire des hommes infmes. ce propos, lintrt actuel pour lide de la philosophie comme manire de vivre ou de la vie philosophique me semble porteur de deux tentations symtriques. Dun ct, la rduction des enjeux philosophiques une sorte de morale, certes estimable, mais un peu convenue; de lautre, une esthtique de lexistence assurant la promotion du dandysme, ou de formes excessives et transgressives dexpriences, exorbitantes par rapport lordinaire des modes de vie, des pratiques professionnelles, et des investissements militants. Pierre Hadot a exprim sa crainte que lesthtique de lexistence ne soit quune nouvelle forme de dandysme (La Philosophie comme manire de vivre, p. 217). Le dandysme a t pour Foucault lobjet dun intrt thorique, au mme titre que la vie des hommes infmes, et un exemple parlant, mais je ne trouve pas du tout quil ait adopt une attitude de dandy dans son travail philosophique, dans sa manire dassumer les exigences du travail philosophique. Le dandysme philosophique, je le verrais plutt dans une manire aristocratique de singulariser un travail universitaire des plus classiques, quon trouvera chez Granel ou Grard Lebrun. L, on peut parler duniversitaires qui remplissent les critres acadmiques en cultivant un pathos de la distance. Mais Foucault ne fait pas cela, il ne travaille pas du tout comme cela. Et je ne vois pas quil nous convie au dandysme.
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M. P.-B. Je ne sais pas trs bien ce que Hadot appelle dandysme. Jai limpression

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quil sagit dune version appauvrie de la notion de dandysme que Foucault convoque. Foucault se penche sur le dandysme propos de Baudelaire, dans le cours sur Quest-ce que les Lumires? Convoquer successivement Kant et Baudelaire, cest une manire curieuse de croiser les rfrences, mais cela revient, non seulement clairer Kant par Baudelaire, mais aussi bien Baudelaire par Kant. Sil sagit de mettre en lumire chez Kant, contre le transcendantal, lirruption de ce que Foucault dfinit comme une attitude de modernit la manire de Baudelaire, inversement, il sagit de dceler dans le dandysme baudelairien une exigence de vrit et dlucidation, tout le contraire dune pose. Pour Foucault, Baudelaire est celui qui invite le peintre de la vie moderne faire voir dans la mode de lhabit noir le rapport essentiel dune poque avec la mort. Ce que le dandy voit dans la rue et les habits noirs des bourgeois, cest que nous clbrons tous quelque enterrement (Le Peintre de la vie moderne). Deleuze cite un personnage de Rossellini voyant des ouvriers sortir dune usine et disant jai cru voir des prisonniers, propos de Foucault et de Surveiller et punir. Il nest pas impossible que, via Deleuze, Foucault se reconnaisse trs bien dans le geste baudelairien et puisse dire la manire de Baudelaire jai cru voir des prisonniers propos douvriers, dcoliers, etc. Sil y a un intrt pour le dandysme chez Foucault, cest dans la mesure o le dandysme articule une certaine faon de vivre et de se distinguer, et une certaine manire de distinguer: voir et faire voir les choses autrement. Mais lintrt thorique pour le dandysme va de pair avec le fait que si Foucault sintresse finalement la vraie vie plutt qu la vie belle, cest en raison de son intrt pour ladresse et le rapport au commun. En ce qui concerne la manire de remplir les exigences acadmiques, on est frapp par sa manire la fois de ne jamais parler de ses pairs et dentretenir un dialogue constant avec eux en brassant les disciplines les plus varies, dadopter toutes les conventions acadmiques du type note en bas de page, tout en se faisant rgulirement accuser de

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produire des fictions. Il y a l une faon de jouer et de ne pas jouer le jeu en mme temps, qui me semble plus complexe et intressante quune forme daristocratisme de la pratique de la philosophie. La manire de travailler de Foucault me parat assez conforme ce quil dcrit comme un travail de distinction dans tous les sens du terme. Il conjoint une forme daristocratisme, au sens au moins o il se veut porteur dune uvre absolument singulire et o il nest jamais l o on lattend, avec le sentiment que ses travaux peuvent recouper lintrt de communauts beaucoup plus vastes, dont il ne sait pas forcment grand-chose, sinon quelles sont l. Dans son livre sur le scepticisme, Frdric Brahami opre la distinction suivante: dans lAntiquit, le scepticisme tait une attitude aristocratique, lattitude de celui qui se distingue des croyances de la foule; dans la modernit, en tout cas chez Hume, le scepticisme devient populaire: cest le scepticisme du bon peuple qui nentend rien aux spculations des mtaphysiciens8. Je suis tent de dire quil y a chez Foucault une curieuse manire de croiser ces deux formes de scepticisme: des constructions historiques et philosophiques extrmement sophistiques, et qui aboutissent une forme de scepticisme, peuvent rencontrer des positions de scepticisme qui sont celles des acteurs eux-mmes. Il dclarait ce propos avoir crit Surveiller et punir pour les prisonniers et pas pour les surveillants de prison. P. L. Revenons sur les divergences entre Foucault et Pierre Hadot, puisque ce sont les deux auteurs qui, en France, ont remis lhonneur les thmes du souci de soi et de la vie philosophique. Dans un sminaire donn lENS en mai 2009, Arnold Davidson a rappel que pour Hadot, lide plotinienne de sculpture de soi dsigne un art dter le superflu qui recouvre et encombre le soi. Le soi est donc quelque chose quon ne doit pas produire, construire, inventer, mais redcouvrir. Et ce soi nest pas une singularit individuelle, mais la rationalit entendue moins comme loi universelle que comme perspective universelle (si lon peut dire), point de vue cosmique ou ocanique sur le monde et les vnements. Foucault ne me semble pas du tout intress ni par la redcouverte dun soi rationnel, ni par lexpansion du moi aux dimensions dun point de vue ocanique ou cosmique, ni enfin par la tranquillit de lme. Il est trs loin daspirer un retour la sagesse antique. Il est plutt concern par un usage des concepts de la philosophie antique pour penser lautonomie aujourdhui, comme sil avait trouv dans les pratiques thiques de lAntiquit une forme de subjectivation qui ntait pas un pur assujettissement au pouvoir des normes. cet gard, on pourrait examiner la valeur opratoire quil accorde aux concepts de conduite et dusage pour faire du rapport entre lindividu et le code le point dun travail dautonomie ou dmancipation.
M. P.-B. Sur la question du soi, il faut se rappeler que Foucault vient de Kant. Le moment kantien, qui constitue pour lui une rupture fondamentale, cest dabord le moment dun sujet qui se dcouvre comme vide, qui ne peut esprer se rejoindre luimme dans une intuition originaire et redcouvrir ce quil est substantiellement. Sur ce point, il ne peut y avoir de retour aux Anciens chez Foucault. Sa stratgie philosophique, son nominalisme, son refus de sortir dune dtermination historique des questions pour dterminer ce quil en est de tel ou tel objet en vrit, tout cela est post-kantien. Un post-kantisme sans doute trs singulier, mais qui prend acte de ce quon ne reviendra pas la saisie substantielle de soi par soi.
8. F. Brahami, Le Travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001.

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P. L. Entre le dernier Foucault et ses travaux archologiques et gnalogiques antrieurs, outre une certaine continuit mthodologique, ne trouverait-on pas une continuit thmatique dans la rflexion sur le sujet et sa libert? Il me semble que
9. E. Kant, Anthropologie dun point de vue pragmatique, prcd de M. Foucault, Introduction lAnthropologie, Paris, Vrin, 2008, p. 32. 10. Id., p. 33.

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Les Anciens sont en effet convoqus lappui dune pense de lautonomie, ce qui est videmment un geste curieux. Car sil sagit de penser lautonomie, pourquoi ne pas penser depuis les Modernes? Sil sagit de penser dans lhorizon dun sujet qui est davantage le sujet kantien que lme platonicienne, pourquoi revenir Platon? On peut dceler une raison trs prcise de ce retour-l dans lintrt port par Foucault au motif anthropologique dans les annes 1960: ce moment o il soutient que la vrit de Kant nest pas le transcendantal mais lanthropologique, pas le systme des conditions universelles de possibilit de lexprience, mais la faon dont ces conditions universelles ont partie lie avec une contingence fondamentale et cette liaison sappelle lhomme. L mme o on voudrait dgager les structures universelles du vrai, elles se rvlent commises et compromises avec un impens, une zone de contingence o au fond les choses se passent. Ce motif anthropologique donne lieu dans les annes 1960, dans Les Mots et les Choses, la critique de lhomme comme pli anthropologique, mais il va alimenter ensuite lide que cest dans cette zone intermdiaire, sous les grandes normes auxquelles il se rfre, dans llment ordinaire de son existence sociale, que le sujet est model, construit, constitu, ou peut se constituer. On est frapp de constater quen 1960, dans lintroduction sa traduction de lAnthropologie du point de vue pragmatique, un certain nombre de thmes sont dj en place. La pense anthropologique ne proposera pas de clore la dfinition [] dun Wesen humain. [] Il est du sens initial de lanthropologie dtre Erforschung, exploration dun ensemble jamais offert en totalit, jamais en repos en soi-mme parce que pris dans un mouvement o nature et libert sont intriques dans le Gebrauch, dont notre mot dusage couvre quelques-uns des sens9. Quelle est la dimension anthropologique? Cest la dimension de lusage: tudier donc, non la mmoire, mais la manire de sen servir. Dans la mme page: Lusage est arrach au niveau de lactualit technique et plac dans un double systme: dobligation affirme lgard de soi, de distance respecte lgard des autres. Et un peu plus loin, Foucault souligne limportance du Spielen: Lhomme est le jeu de la nature; mais ce jeu, il le joue et il en joue lui-mme10 Lusage, le jeu, lexercice, la distance: toutes ces notions qui vont tre trs directement thmatises dans la dernire partie de luvre de Foucault sont dans son commentaire de lAnthropologie. Mme sil y a peut-tre de lillusion rtrospective, il me semble que le retour aux textes antiques sert problmatiser autrement ce creux anthropologique des manires de faire, dtre, de se conduire, qui reste mnag dans le sujet moderne; creux o se dcident nos sujtions (cest la leon des annes 1970: une conduite, cest dabord une manire dtre conduit), mais o pourrait se dessiner une manire de construire sa propre libert. Simplement, dans la mesure o les modernes nont pas situ la libert cet endroit-l mais dans le rapport la loi morale, il faut aller chercher un corpus de rfrences qui permettent cette problmatisation. Les Antiques viennent relayer, dans la rflexion sur la moralit, sur la philosophie pratique et sur un autre modle possible de lautonomie, le moment anthropologique que Foucault dcle chez Kant. Cest comme cela que je vois les choses, cest ma lecture.

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Foucault nesquive pas une question simple et trs difficile: comment penser des sujets libres dans lhistoire? Soit, comment penser, et faire jouer effectivement une libert qui ne suppose pas une capacit infinie de se dterminer (la position transcendantale dun libre-arbitre anhistorique, que Foucault a toujours refuse), mais qui ne soit pas illusoire? Luvre de Foucault a longtemps maintenu cette difficult dans une forme antinomique. Larchologie situait lhomme au lieu dune antinomie du sujet (transcendantal) et de lobjet (des sciences positives comme des gestes administratifs). La gnalogie, en examinant le sujet moins comme effet de lhistoire que comme objet du pouvoir, reconduisait lantinomie au niveau de la libert et de lobissance: dans les socits qui conjuguent discipline et contrle, comme le pouvoir assujettit les individus par des techniques qui le convoquent en tant que sujet libre dou dinitiative, laffirmation de sa libert risque toujours dtre une navet. Ne pourrait-on penser que lantinomie trouve sa rsolution au niveau de lthique, prcisment parce que ltude des pratiques de soi antiques a conduit Foucault dplacer la question de la libration vers des pratiques partielles, ambigus, et relationnelles? Les notions de conduite et dusage ont permis de dlivrer la subjectivation de la forme reue de lidentit et de lindividualit. Lmancipation ne se jouerait plus dans lautoposition dun sujet libre et matre de son identit, mais au point darticulation de la conduite et du code normatif.
M. P.-B. Effectivement, pendant longtemps la difficult est maintenue par Foucault
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dans une forme antinomique. Je suis daccord avec ces formulations, ceci prs quil me semble quon a moins chez le dernier Foucault une solution des antinomies prcdentes du sujet et de lobjet ou de la libert et de lobissance, quun dplacement du motif de lantinomie elle-mme. Au fond, le sujet thique est un sujet qui va se constituer au lieu mme o il rencontre dans son existence des antinomies qui lobligent se constituer. Pour user dune formule cule: on est pass des antinomies du sujet au sujet de lantinomie. Ce qui est central, cest le couplage des notions de subjectivation et de problmatisation. Foucault introduit les deux notions en mme temps, manire de dire quil ny a de subjectivation que dans un rapport une problmatisation. Cest l que les lectures libertaires de Foucault, qui croient que Foucault dessine un monde o lon pourrait dcider souverainement de qui on est, nont aucune pertinence. On est commis se faire sujet, selon Foucault, quand on a des soucis, des problmes, quand aucune position ne parat tenable. Jusque-l, ce point tait essentiellement tabli dans lanalyse de lantinomie du garon dans Lusage des plaisirs. Le cours sur le gouvernement de soi et des autres enrichit la palette dexemples, avec lantinomie de la parrsia dmocratique: tre un sujet dmocratique, cest dire le vrai, car il ny a pas de dmocratie sans sujet sengageant en vrit; mais en mme temps, des sujets disant la vrit menacent la dmocratie, parce que ces sujets peuvent reconstituer une forme dexpertise ou daristocratie qui en dsquilibre le jeu. Cest le dilemme de Pricls. Dans Le courage de la vrit, on trouve une autre antinomie: comme on la vu, les cyniques manifestent combien si on ne suit pas les normes, cest inacceptable, si on les suit cest invivable. Il y a vraiment une structure fondamentalement dilemmatique du sujet ou de la subjectivation chez Foucault, qui jette dailleurs une lumire nouvelle sur ses travaux antrieurs. On peut se demander si Les Mots et les Choses, Surveiller et punir, ne sont pas des exercices de subjectivation; comme si Foucault, mettant en lumire les antinomies du sujet moderne, plutt que de dire aux gens voil ce quil en est, vous voyez bien, cest impossible dy chapper, cest contradictoire, cest une illusion, disait plutt voil o nous en sommes, et cest en

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ce lieu que nous pensons. Autrement dit, ces antinomies ne sont pas inventes par un philosophe pour embarrasser ses contemporains, elles sont lassignation des points de subjectivation propres la modernit. la lumire des derniers textes, on voit bien que la pratique de soi tait luvre chez Foucault bien avant dtre thmatise. Mais il ny a pas de solution aux antinomies: in fine, vivre, cest avoir des problmes. P. L. Il y aurait chez Foucault une conception originale du rapport entre philosophie et manire de vivre. Lmancipation ne passe plus du tout par ladoption dun genre de vie ou dun projet de vie global. Elle requerrait plutt de reprer cest le travail de la thorie o et quand les points dincitation constitus par un pouvoir de type libral ou les points dantinomie, les points de problmatisation, sont aussi des points dincertitude.
M. P.-B. Il y a eu pour Foucault la construction dune faon de vivre dans le rapport

aux archives et la bibliothque. Cest un genre de vie. Mais il sagit aussi de multiplier les lieux, les modles, les occasions de produire des formes de vie, dans un rapport inventif et novateur avec ce qui se produit autour de soi. Il ny a jamais de nostalgie lgard dune authenticit. P. L. Une diffrence importante avec la figure hellnistique du sage, cest que la libert, celle du philosophe comme celle des autres, ne peut se reprsenter comme matrise autarcique du sens. Elle se joue, de manire partielle et ambigu, dans le rapport entre la performance de soi et les codes prescriptifs et identitaires qui la fois contraignent et autorisent cette performance, dans toutes les sphres de lexprience, quil sagisse du genre (Judith Butler a travaill dans cette direction), de la pratique professionnelle, de la vie conjugale et familiale
M. P.-B. Que la libert ne puisse tre pense comme autarcie du sens, et quelle se joue dans le rapport entre performance et code, cest certain. Mais de ce point de vue, il y a une vritable tension chez Foucault. Dun ct, il manifeste un optimisme de principe: tout ce qui a t fait peut tre dfait. Les normes qui organisent nos existences sont des normes essentiellement actuelles, ce sont des normes immanentes, Pierre Macherey y insiste avec raison: chez Foucault, la norme nest jamais transcendante vis--vis de ce quelle norme, elle ne se tient pas en surplomb de ses effets, il ny a ni complot ni arriremondes qui nous pigeraient toujours dj. Donc, la contestation de la norme est possible ici et maintenant. Foucault admet par principe la possibilit dun vnement quaucune structure surplombante ne saurait djouer davance. La norme est toujours expose ses effets. Do la critique de son optimisme par Bourdieu: Foucault, en posant un renversement toujours possible du pouvoir oublierait la domination, cela parce que sa thorie du pouvoir ignore la question sociale, la domination au sens social du terme. Or, cette critique porte partiellement faux car dans le mme temps, Foucault est conscient de la profondeur historique des problmes, et concentre mme son propos sur des structures qui ont une redoutable capacit de survivre leurs critiques. La prison, bien sr, mais aussi les formes de gouvernement, qui sont des formes quand mme redoutablement rcurrentes. La tension est l. La libert nest pas djoue davance, elle se joue effectivement ici et maintenant dans la manire dont on invente de nouveaux rapports avec les normes qui nous entourent; mais ces nouveaux rapports ne sont visiblement pas simples inventer, nombreux sont ceux qui sy sont essays et ny sont pas parvenus.

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P. L. Dans la mesure o les usages sont partags et les conduites relationnelles, la libert de chacun peut concerner dautres que soi; donc, la diffrence de la matrise autarcique du sage, du retrait, ou du dandysme, devenir un projet politique collectif o la pratique militante soit indissociable du travail sur soi.
M. P.-B. Cest, coup sr, lhorizon dans lequel Foucault travaille, et il ny a chez

lui, contrairement ce que lon a prtendu, aucun moment de repli ou de retrait. La limite mais on ne peut demander aux penseurs plus quils ne peuvent donner , cest quil ny a pas chez lui de pense des formes de lorganisation des collectifs par des usages communs ou des problmatisations communes. Par exemple, dans un texte fameux, Polmique, politique et problmatisations11, Foucault institue un nous, expliquant que, sil y a un nous du consensus ou de la traditionnalit, il y a aussi un nous des gens qui sont confronts ensemble au mme problme. Mais tre confronts ensemble au mme problme ne fait pas de soi une communaut politique. Reste le problme de lorganisation, problme que Deleuze et Guattari posaient dans LAnti-dipe avec leur rflexion sur les dispositifs de capture, les devenirs-nomades; ces dveloppements nont pas vraiment leur correspondant chez Foucault. P. L. Dernire question, vous appartenez, avec Philippe Artires, Jean-Franois Bert, Pascal Michon et Judith Revel, un collectif qui a pris le nom de Maurice Florence (un des deux pseudonymes utiliss par Foucault), et qui a republi le texte de 1977, La vie des hommes infmes, dans un ouvrage qui sintitule Archives de linfamie. Pourquoi republier et complter ce texte de Foucault?
M. P.-B. En fait, ce livre allait de pair avec une exposition la Bibliothque muni-

11. Dits et crits n 342, 1984.

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la vraie vie

cipale de Lyon. Le texte de Foucault est une prface un livre qui na pas eu lieu. Comme tel, il appelle des prolongements. Et je pense quil a suscit des vocations chez un certain nombre de ses lecteurs, qui se sont reconnus dans ltrange programme que Foucault traait ce moment-l, du ct de lhistoire, des sciences sociales et de la philosophie. Do lide de le republier, dabord en essayant de mesurer lcart par rapport au moment de sa premire publication, et de voir la lecture quon peut en faire aujourdhui. Dautre part, nous avons essay de lui associer des archives, dans un jeu assez libre. Le livre nous a paru proposer des points dattaque possibles pour constituer des corpus darchives, quon peut analyser du point de vue de ce quelles racontent des rapports entre la vie, le pouvoir, lexclusion et lcriture. La vie des hommes infmes nous est apparue comme une matrice ou une rgle du jeu pour analyser comment la vie est saisie par lcriture travers les archives, comment elle lui rsiste aussi, comment elle sen saisit. Le sens de ce projet tait donc de donner la prface de Foucault une actualit ditoriale un moment politique o lon se proccupe dexpulser les indsirables, de ficher la moiti de la population, ce texte sur les pratiques de mise en fiches de la population lge classique a une pertinence , et de le prendre comme rgle pour la constitution de corpus darchives, en acceptant une grande htrognit, puisque il y a des documents de statut trs divers.

Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 78.225.100.132 - 20/10/2013 10h37. CNDP

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