CAPITULO SEGUNDO TRASFONDO FILOSFICO DE LA PSICOLOGA HUMANSTICA

2 FILOSOFA EXISTENCIALISTA Y FENOMENOLOGA

En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la contemplacin y exploracin del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia individual; la existencia se asigna nicamente a las personas, no a las cosas. Se considera como forma de ser tpica del hombre. Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una realidad incomprensible y absurda, marcado por el miedo, son las caractersticas esenciales del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialis-mo es la ruptura continua con todas las tradiciones filosficas y su transmisin. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de la filosofa desde Platn y Aristteles hasta Hegel es desacertado, por lo que al descartarla se trata de empezar completamente de nuevo. Este empezar completamente desde el principio significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la metodologa como desde la sistemtica, unas formas de contemplacin racional no en el sentido clsico, as como la exclusin del conocimiento racional (p. ej., la aceptacin de la lengua en Heidegger). Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con la filosofa tradicional. Este cambio decisivo de direccin fue recogido y continuado en Alemania un siglo despus de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es Martin Heidegger (1889-1976) que con el desarrollo de su ontologa fundamental y de su concepcin, ms bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entro completamente en la lnea radical de Kierkegaard. Martin 45

Trasfondo filosfico

Filosofa existencialista y fenomenologa Buber (18781965) dio por el contrario un valor especial a su filosofa del dilogo, mientras que Karl Jaspers (18831969) y JeanPaul Sartre (19051980) se pueden situar entre ambos. El mtodo cientfic o del existenci alismo es la fenomen ologa. Aqu fue Edmund Husserl (18591938) quien, continua ndo el pensami ento de Franz Brentan o (18381917), introduj o un cambio en el procedi miento metodol gico de la ciencia. En el centro de este mtodo filosfico de investiga cin se encuentra la considera cin de un objeto cientfico desde su aparienc ia. A esto pertenece n tanto las

a p ar ie n ci as d el m u n d o e xt er io r d e lo s se nt id o s c o m o la e vi d e n ci a e n la

e sf er a d e la s vi v e n ci a s y la vi s u al iz a ci n si m b l ic a d e i m g e n e s e

spirituales . La fenomeno loga, segn Husserl, no es conocimi ento en sentido verdadero , sino un mirar espiritual, intuicin. Husserl contrapon e conscient emente la intuicin a la abstracci n. La visin de la esencia se encuentra en el centro del mtodo fenomenol gico: una expresin interna y espiritual del objeto, tal como est dado en la visin

espiritual y no como existe fuera de la concienci a. Se trata de alcanzar la visin de la esencia, sobre todo con la ayuda de la reducci n eidtica, es decir, de la concentra cin sobre la esencia del objeto y los actos psquicos que comprend en dicha esencia, la exclusi n del mundo exterior, de la concienci a, del conocimi

e nt o q u e y a se te n a s o br e el o bj et o, d e lo s m t o d o s ci e nt f ic o s c o n o ci

d o s, d e to d a d e m o st ra ci n d e c u al q ui er ti p o. E n la e xi g e n ci a d e H u ss

erl a la fenomeno loga de ser psicolog a descriptiv a y de volver a las cosas mismas se basa el no reconoci miento de las ciencias tradiciona les. El hombre no es el resultado o el punto de interseccin de causalida des varias que determina n su cuerpo o su psique; el hombre no puede concebirs e como parte del mundo ni como simple objeto de la

biologa, de la psicolog a y la sociolog a; ni agotarse completa mente en el universo de las ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a travs de la ciencia, lo conoce a partir de su visin o experienc ia del mundo, sin la cual los smbolos de las ciencias carecera n de sentido. El sentido de las reduccio

n es fe n o m e n ol gi c as , fr e c u e nte m e nt e ci ta d as p or v o n H u ss er l, re si d e e

n el re c h a z o d e u n a

absolutiz acin del mundo. La reduccin del mundo a su sentido no se alcanza, segn ello, con la sustituci n de la realidad por los datos fenomni cos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada uno en el marco de sus experienci as. Por tanto, los datos fsicos no representa n ni una verdad nica ni un mundo transfeno mnico

detrs de las experienc ias subjetivas , sino que son una parte del mundo de la vida. En el caso de las experienc ias fenomni cas no se trata de estados en el interior del hombre, sino de intencion alidades, es decir, de distintos tipos del ser en el mundo. Un anlisis intencion al de este tipo tiene como base el sentido con el que aparece

a nt e n o s ot ro s el m u n d o e n c a d a c as o. Si m e fi jo e n lo q u e el m u n d o si g

ni fi c a p ar a m c o m p re n d o si m ul t n e a m e nt e q ui n y q u s o y y o m is

mo. Husser l no critic gratuitam ente el dualismo cartesiano . La reduccin fisiolgic a del mundo a unidades de medida y la reduccin fisiolgic a del individuo a sus experienci as corporales no puede compensa rse, segn Husserl, mediante una abstraccin compleme ntaria, con la que se aceptan de forma paralela junto a las experienci as corporales , tambin

experienc ias espirituales. La importan cia central de Husserl para el desarrollo de la psicolog a no debe considera rse por tanto slo en la superacin de la concepci n cientfica mecanicis ta, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el sujeto y el objeto, el ser y la concienci a, el interior y el exterior, deben considerarse siempre como una

u ni d a d in di vi si bl e. E st e pr in ci pi o c o n stit u y e el fu n d a m e nt o d el se r e n

el m u n d o d e s ar r ol la d o m s ta r d e p o r H ei d e g g er y M er le a u P o nt

y.

Las corrientes filosfica s de la filosofa existencia lista y de la fenomeno loga, si bien se desarrolla ron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independi entemente una de otra: por un lado la filosofa existencia lista con Kierkegaa rd, Bergson, Jaspers y Buber, y por el otro la fenomeno loga con Brentano y Husserl 4

como mximos represent antes. Ambas corrientes se cruzan por vez primera en la persona de Heidegge r desarrollnd ose a partir de all, sobre todo tambin a travs de sus exponent es franceses como Sartre, MerleauPonty y Marcel, que aceptaron el mtodo fenomeno lgico como mtodo fun-

Trasfondo filosfico damental y bsico para ellos; se puede decir que en realidad todos los filsofos existencialistas son simultneamente tambin fenomenlogos si bien, a la inversa, no todos los fenomenlogos son tambin filsofos existencialistas. La aparicin en Alemania de la filosofa existencialista y su extensin hacia Francia reflejaban la situacin de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su anclaje como fuerza independiente lo debe, segn Bollnow, a las consecuencias de la segunda guerra mundial, que calaron an ms hondo en la estructura total de nuestra existencia, y al hundimiento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro mundo espiritual1. Sin embargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del pensamiento existencialista a lo largo de una poca de ms de cien aos, segn Arthur Hbscher (1961, 74), las ideas fundamentales se pueden referir todava con claridad a Kierkegaard, son todava espritu del espritu de Kierkegaard. 2.1. SOEREN KIERKEGAARD (1813-1855) Si se considera a Martin Heidegger como el padre, entonces se puede calificar con propiedad a Soeren Kierkegaard como el abuelo del existencialismo. Como coetneo de Karl Marx (1818-1883) puso al igual que ste en cuestin de forma radical los fundamentos del orden social existente. Ambos tienen en comn una confrontacin crtica con Hegel (1770-1831). Karl Lwith (1941) defiende a este respecto la idea de que el anlisis econmico de Marx y la psicologa experimentadora de Kierkegaard forman, tanto conceptual como histricamente, un conjunto y una anttesis a Hegel... En lugar del espritu activo de Hegel aparece en Marx una teora de la praxis social y en Kierkegaard una reflexin de la actuacin interna2. Marx se queja acerca de la falta de decisin de su tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin3; ambos desean un 1.Bollnow 1960. 2.Lwith 1950, 179. 3.O.c. 178.

Filosofa existencialista y fenomenologa cambio activo de las estructuras sociales existentes, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la responsabilidad y a la decisin. Mientras que Marx sita la fuerza del cambio en la unin de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a cada uno de los hombres y sita su esperanza en la relacin del individuo consigo mismo. Poco antes de la revolucin de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una decisin: Marx en el Manifiesto comunista (1847) y Kierkegaard en una Notificacin literaria (1846). El primero se cierra con las palabras Proletarios del mundo, unios, y el ltimo con una llamada a que cada uno debe trabajar para s en lo referente a su propia salvacin4. Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia s mismo. Kierkegaard se ve rodeado por un mundo en el que domina la nivelacin. Como ejemplos cita el allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo irresponsable, entre lo privado y lo pblico hacia la publicidad privado-pblica, entre forma y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia el representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre el conocimiento objetivo y el convencimiento subjetivo hacia un razonar sin compromiso5. La exigencia de extraer consecuencias de este anlisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar, hacia s mismo; su corta vida (lleg slo a los 42 aos) estuvo esencialmente determinada por el destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperacin por el hambre y el fro subi a un montculo y maldijo a Dios 6; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba una maldicin sobre l y su familia. Esto pareci confirmarse cuando, todava en vida de Kierkegaard, muri casi toda la familia. El hermano como consecuencia de una enfermedad nerviosa, la hermana a consecuencia de convulsiones y diez aos ms tarde, y uno tras otro, la madre, dos hermanas ms y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niez acu4.O.c. 168. 5.O.c. 177-78. 6.Citado segn Hbscher 1961, 54.

Trasfondo filosfico aron el resto de su vida y obra: mi vida ha empezado ... con una melancola espantosa, turbado en lo ms hondo en la temprana juventud, una melancola que me arroj durante algn tiempo al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era ms locura que culpa7. Se senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; vea este algo especial en el anlisis y la investigacin de sta, su nica existencia; y precisamente no tanto en el sentido de un problema cientfico, que no afecta al investigador, sino de tal modo que l mismo es objeto de la investigacin. Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada al proceso, con la verdad; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que la busca est afectado por ella y puede concebir el proceso de bsqueda como verdad: Hay que encontrar una verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir8. Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de experiencia personal9. Lo esencial de esta experiencia es el conocimiento de que su existencia est caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo; Kierkegaard reconoce que esto no es nicamente su destino personal, sino que se trata aqu de una situacin fundamental del hombre10. El hombre est entregado a este miedo y desesperacin. El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al miedo experimenta siempre tambin la posibilidad de libertad", ya que la experiencia del miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuacin y obliga con ello a decidirse: lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la eleccin, la libertad12. Eleccin y decisin son para Kierkegaard las caractersticas esenciales de la existencia humana: la existencia real significa para l que el individuo, mediante un salto en el m7. O.c. 8.Citado segn Weischedel 1966, 233. 9. O.c. 10. O.c. 11. .c. 12. O.c. 234.

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Filosofa existencialista y fenomenologa pulso hacia la decisin13 escoja y rechace14 las posibilidades que se ofrecen y realice su libertad en la decisin a favor o en contra de una posibilidad: se trata de si uno se atreve a ser completamente l mismo, una persona individual, a ser ese ser individual determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme responsabilidad15. Quien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es un defensor extremo del individualismo; Lwith indica sin embargo que la acentuacin del ser individual y de su decisin la ve Kierkegaard en vinculacin con el mundo que le rodea, slo que Kierkegaard parte precisamente de que el hombre slo puede realizar como individuo mismo lo humano para todos16. Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l mismo es su propia meta, sta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto... sino un mismo concreto... en interaccin viva con este entorno determinado, con estas relaciones vitales, con este orden del mundo17. Lo humano para todos del hombre individual se expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es una forma de libertad, que el individuo lleva a cabo en interaccin con el entorno: el hombre se libera a travs del trabajo; por medio de l se hace dueo de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo ms que naturaleza18. La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si bien lo ve simultneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultneamente el hombre general19.

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Hbscher 1961, 63 y Lwith 1950, 167. Wcischedel 1966, 235. O.c. Lwith 1950, 27C. O.c. O.c. 306. O.c. 343. 51

Trasfondo filosfico

Filosofa existencialista y fenomenologa 2.2. MA RTI N BUB ER20 (187 81965 ) Marti n Buber pasa por ser un filsofo de la religin , representant e de primera lnea y organiz ador del judais mo centroe uropeo. Fue siempr e un filsofo que, vincula do a proces os sociales concre tos, desarr oll su filosof a a lo largo de su experiencia person al. De esta forma fue durant e los tiempo s difciles, que mediar on entre 1933 y su emigra cin en 1938, una person alidad muy import ante en

c u a n t o a l a a u t o c o m p r e n s i n d e l a p a r t e d e l

p u e b l o j u d o q u e e n e s a p o c a t o d a v a v i v a

en Alema nia. Viaj mucho, imparti confere ncias y semina rios con una meta de hacer compre nder a los dems judos que era necesar io entende r aquel tiempo difcil como realida d mome ntnea, en la que tena que demost rarse la fuerza del judais mo. Hans

Kohn (1961) nos transm ite a este respect o la siguie nte cita: La necesi dad tuvo siempr e en nuestr a histori a una fuerza motiva dora. Lo peor no es que al princip io haya una necesi dad y una obliga cin. Depen de de que nosotr os hagam

o s d e e l l a u n a l i b e r t a d y u n a b e n d i c i n . B

u b e r v i a j a t r a v s d e A l e m a n i a c o n e s t a m

anera de pensar y anim a las comuni dades judas, sin sospec har la catstro fe que se cerna sobre los judos. A pesar de esta experie ncia perturb adora no descans y abog en la poca de la fundaci n del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por un

Estado en el que rabes y judos pudies en vivir juntos y desarr ollar una socied ad comn . Pensaba que ambos pueblo s tenan en igual medid a, por motivo s distint os, derech oa reclam ar Palesti na como su patria y que esto

p o d a s e r u n a b a s e p a r a l a f o r m a c i n d e u n a

c o m u n i d a d e n t r e j u d o s y r a b e s , d e u n a

colabor acin entre ambos pueblos. Aqu queda claro el intento de unir filosof ay poltica . Buber intent tambi n en esta hora elevar el proble ma por encima de la lucha poltica diaria y situarlo en un context o espiritual . Sin tener en cuenta las experie ncias defraud adoras

que tuvo con poltic os y organi zacion es, intent , con su colabo r o. En el apn dice 14 hay una expo sici n detal lada de la obra de Bub er, sobr e todo de sus escri tos Dan iel Ges prac he -Jim der Veru irklu bun g (192 3, en: Obra s com pleta s, 1962 ) as com o, hh

u n d D H ( 1 9 2 3 , e n : D u l o g i s c h e s L e b e n , 1 9 4 7 ) . L a s c i t a s e m p l e a d a s e n l o q u e

s i g u e p r o c e d e n t o d a s d e e s t a s d o s u e n t e s . 5

racin en comisio nes importa ntes, dejar claro que era importante para el judaism o hacer realidad en Palestin a la comun idad verdade ra. A pesar del aprecio persona l, humano y profesional que se tena por Buber, en el clima poltico crispad o de 1947 no se podan impone

r pensam ientos de este tipo, que debera n haber sido en realida d una consec uencia lgica de las experie ncias hechas en Alema nia. En la poca confus a, posteri or a 1940, Buber adviert e a los hombre s azotad os por el miedo vital que no busque n la sal-

v a c i n e n e l i n d i v i d u a l i s m o e r r n e o ( q u e g l

o L a c u m b r e d e l a f i l o s o f a b u b e r i a n a e s s u

Ich und Du (1923), en la que expone su concept o de la dualid ad del ser humano . En primer plano no est como en el caso de Heideg ger una concepc in referida al individu o como individu o, sino la dualid ad del ser humano como hecho existenc ial. Bub er haba

desarro llado ya este pensam iento en su libro Daniel Gesprd che von der Verwir klichun g. Ah diferen ciaba entre la actitud fundam ental orient adora y realiz adora. Mientr as que la actitud fundam ental orient adora est ms bien orienta da hacia la segurid ad, la

a c

t E 5

Trasfondo filosfico Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La dualidad es la esencia fundamental del mundo; orientacin y realizacin, bueno y malo, espritu y materia, forma y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad slo si el ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a ellas vinculadas. Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento de unidad alcanzado momentneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma activa, las polaridades y su tensin; pues slo el yo de la tensin es obra y realidad. De forma anloga a los dos mundos de la orientacin y la realizacin los dos mundos de la relacin yo-t y la correspondencia yo-ello estn por un lado enfrentados y forman simultneamente, sin embargo, una unidad en sus polaridades, que es lo importante. El yo en s no existe para Buber; existe por un lado el yo en relacin con el t, y por el otro el yo que introduce en el mundo un objeto de experiencia como ello. La palabra fundamental yo-ello comprende toda una experiencia humana, es decir percepciones, representaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra fundamental yo-t se refiere al rea de la relacin. Lo importante es que el ser humano puede tener una relacin yo-t y una correspondencia yo-ello tanto con seres humanos como con objetos de su entorno. En el marco de una relacin yo-t aparecen ante m el ser humano y el rbol como un todo, y el enfrente pierde todo lo parcial que tiene en la relacin yo-ello21. Nuestra vida est dominada por la calma, la estructura y la seguridad de las correspondencias yo-ello, mientras que el encuentro con el mundo se produce nicamente en la relacin yo-t; este mundo est acuado por el hecho, el sacrificio, el atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La melancola de nuestra suerte consiste en que toda relacin yo-t adopta, 21. En muchos libros se representa errneamente la relacin yo-t como forma positiva del encuentro entre seres humanos, como relacin sujeto-sujeto, y la relacin yoello como forma negativa, como relacin sujeto-objeto (en el sentido de los conceptos de Holzkamp relaciones del sujeto y relaciones instrumentales, ver Holzkamp 1979, 13 y siguientes).

Filosofa existencialista y fenomenologa una vez vivida, el carcter de una correspondencia yo-ello, es decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trgico de esto es lo siguiente: el mundo de la relacin yo-t es para Buber la parte de la vida que se ocupa de que los individuos y la sociedad continen desarrollndose, ya que de manera semejante a como antes en el mundo de la realizacin la actividad creadora es una de las formas de atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora ligada siempre al peligro, riesgo, miedo, etc. vara su carcter en el momento de suceder, se convierte en una parte del mundo del yo-ello y con ello exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el ser humano. Si quiere realizarse y desarrollarse a s mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de nuevo a cada hora y estimar simultneamente el valor del mundo estructurado, que brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada hora, para atravesar constantemente fronteras. De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qu punto es pensable la unidad del ser humano y del entorno nicamente mediante polaridades y cmo puede llevarse a la prctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en ltimo extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida social. Buber distingue entre persona y ser propio. Hay seres humanos en los que el yo de la palabra fundamental yo-t domina; son personas que se conciben a s mismas a travs de la participacin en un mundo realizador y son as parte del cambio permanente, es decir, son persona; a esto se opone el ser propio en el que el yo de la palabra fundamental yo-ello domina. Son personas que representan con mayor intensidad el mundo de la orientacin. Mientras que la persona dice: yo soy, el ser propio dice: yo soy as, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona y ser propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia actual de que nuestra vida est determinada en mayor medida 5

IP Trasfondo filosfico por los seres propios, Buber se siente confiado: en tiempos como stos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterrnea, escondida, en cierto modo invlida hasta que es llamada; para Buber stos son momentos de conversin en la vida del individuo o de la humanidad. Conversin no significa dejar tras de s el mundo de los seres humanos propios ni el de la orientacin, sino aceptando el atrevimiento y el sacrificio dar prioridad por un momento al mundo de la persona y de la realizacin. Aqu tambin deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para l la simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para l dos tipos de seres humanos, sino dos polos de la humanidad; el ser humano no existe como persona pura o como ser propio puro, sino que encarna ambos y vive en un yo duplicado. Esto recuerda el concepto de ser-con de Heidegger; pues cuando Buber dice: el sentido de la relacin es su propio ser, esto no significa que la autorrealizacin del ser propio est en contradiccin con la persona, sino que ambas formas de ser hombre se complementan necesariamente. 2.3. KARL JASPERS (1883-1969) Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (1883-1969) tuvo una infancia sombra. Desde muy temprano una enfermedad grave lo proyect sobre s mismo por caminos de eleccin y responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad. Weischedel22 cuenta que Jaspers estuvo en veinte aos una sola vez en el cine y otra en el teatro, y que por lo dems viva completamente retirado. A Jaspers lo que le interesa es el hombre23. Esto significa para l, al igual que para Kierkegaard en primer trmino, ocupacin consigo mismo. Filosofar es por tanto un preocuparse por el hombre^un preocuparse por uno mismo24. 20. O.c. 21. No tendra alegra ni capacidad para nada ms, o.c. 266. 22. O.c. 267. 56 Filosofa existencialista y fenomenologa Influido por Husserl y Dewey, le interesa ms el cmo del comportamiento humano que el por qu. Estudia medicina no para poder dividir al hombre en sus partes, sino para abarcar al ser humano como un todo y para conocer el lmite de las posibilidades humanas. En su famoso libro Psi-copatologa generaP5 desarroll, sobre la base de la comprensin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el comportamiento psquico desviado, sobre la base de sus sntomas, en el contexto total de la personalidad humana. Para Hbscher (1961) se mostraba aqu ya lo que Jaspers denomina ms tarde iluminacin de la existencia: psicologa no slo como determinacin emprica de hechos y reglas de los sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma26. En el ao 1913 (el de la aparicin de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia Kierkegaard. Se siente muy atrado hacia l a causa de los paralelismos biogrficos y admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo vuelve a encontrarse la libertad como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre en la bsqueda de s mismo aprende a conocer sus lmites; Jaspers denomina estas situaciones situaciones lmite27; al igual que en Kierkegaard: la bsqueda de s mismo del ser humano le conduce a la desesperanza, a l segn Jaspers se le quita la base28. El hombre se ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo: estoy frente al abismo, no slo de dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en absoluto... tengo conciencia del vaco del ser en mi ser 29. Sin embargo, en este miedo el ser humano vuelve en s. Lo caracterstico del ser humano en el miedo de estas situaciones lmite radica en que no rehuye la incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir s o no. Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperacin y el fracaso como una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir s o no, el hom23. O.c. 266-267. 24. O.c. 204. 25. O.c. 270. 26. O.c. 27. Citado segn A. Hbscher 1961, 211.

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Trasfondo filosfico bre puede comprenderse o malograrse a s mismo; puede ganarse o perderse30; penetramos en realidad en nosotros mismos, dice Jaspers, cuando entramos en las situaciones lmite con los ojos abiertos31. El ser humano percibe que la ltima decisin depende de l mismo: la libertad no se puede ni demostrar ni refutar32; y sin embargo segn Jaspers el hombre tiene la sensacin de que no est determinado exclusivamente por las circunstancias que lo envuelven, sino que es siempre tambin una libre decisin del ser humano individual. En este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierke-gaard. Para Jaspers una decisin tiene tambin el carcter de accin: la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia sino mediante mi accin33; Jaspers denomina a este acontecimiento de la decisin activa eleccin existencial o eleccin de m mismo34. Jaspers parte asimismo, coincidiendo con Kierkegaard, de que esta eleccin existencial es tan slo posible como salto hacia m a modo de libertad; el salto desde el miedo a la calma es lo ms horrible que puede hacer el ser humano35. Para Jaspers la comunicacin entre los seres humanos es una caracterstica importante de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acenta aqu, con ms fuerza que Kierkegaard, la referencia social del ser humano individual36; no filosofamos desde la soledad, sino desde la comunicacin. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre respecto del hombre, como individuo hacia el individuo37. En este tras-fondo ve Jaspers la historicidad del ser humano. Para l no hay una ley de la historia que determine completamente la marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad de las decisiones y acciones de los seres humanos38. De esta 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 58 Citado segn Weischedel, o.c. 268. O.c. 271. O.c. 268. O.c. O.c. 269. O.c. 271. Ver tambin Buber, apartado 2.2. Citado segn Hbscher, o.c. 213. Citado segn Weischedel, o.c. 268.

Filosofa existencialista y fenomenologa forma se desarrolla, para Jaspers, la sociedad de generacin en generacin. Jaspers vincula al pensamiento de la comunicacin de hombre a hombre la esperanza de una colaboracin constructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad para el ser humano individual sea igual de vlida que la de toda la humanidad en su historia. 2.4. MARTIN HEIDEGGER39 (1889-1976) Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le enva a los catorce aos al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato ms tarde en el instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teologa, si bien poco a poco se inclina cada vez ms hacia la filosofa. En 1914 se doctora con la tesis La teora del juicio en el psicolo-gismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con Heinrich Rik-kert. Ese mismo ao, es decir en 1916, conoce a Edmund Hus-serl y se convierte en su discpulo y asistente. En 1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Mar-burgo y en 1928 regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl. De esta forma pasa casi toda su vida en las cercanas de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la universidad de Berln. Teme la agitacin de la gran ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen. En Todtnauberg, donde posee una pequea cabana, reside con frecuencia, cultiva el contacto con los campesinos y trabaja en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy apreciado por los estudiantes, se preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones de cosas de gran inters para la gente joven; tiene las aulas llenas. Hannah Arendt40 afirm acerca de la cuestin referente a la temprana fama o el amplio inters de los estudiantes de aquella poca respecto a Heidegger: En esa poca, tras la primera gue37. En el apndice (apartado 13) hay una exposicin ms detallada basada en la obra principal de Heidegger, Sein nnd Zeit. Las citas empleadas en lo que sigue proceden todas de esta fuente.

38. En: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, en: Merkur 10 (1969) 893-902. 59

Trasfondo filosfico rra mundial, no haba, en las universidades alemanas, rebeldes pero s un amplio malestar acerca de la enseanza y aprendizaje acadmicos en todas las facultades... Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o filosofa prcticos, y el que pretenda resolver todos los acertijos dispona de un surtido amplio de ofertas de visiones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofa. Tampoco saban lo que queran. La universidad les ofreca, por regla general, o las escuelas los neokantianos, los neohegelia-nos, los neoplatnicos, etc. o la antigua disciplina escolar en la que la filosofa estaba limpiamente dividida en materias como la teora del conocimiento, la esttica, la tica, la lgica, y similares y que no se transmita sino que se despachaba mediante un aburrimiento inmenso. Contra este proceder, ms bien cmodo y a su manera tambin muy slido, existan entonces, antes de la aparicin de Heidegger, unos pocos rebeldes; estaba, hablando cronolgicamente, Husserl y su llamada a volver a "las cosas mismas": esto significaba "fuera de las teoras, fuera de los libros" y el establecimiento de la filosofa como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a otras disciplinas acadmicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero era algo que, primero Scheler y algo ms tarde Heidegger, pudieron invocar. Y adems haba en Heidelberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradicin diferente de la filosfica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger como algo en principio filosfico en medio del parloteo acadmico sobre filosofa. Su puesto de asistente de Husserl provoc un cambio en el pensamiento filosfico de Heidegger. El mtodo fenmeno-lgico de Husserl le atrae como por magia y constituye ms tarde el fundamento para el desarrollo de su ontologa fundamental. A Husserl le debe el alejamiento de la filosofa idealista de la conciencia y la vuelta hacia las cosas mismas, hacia la dedicacin comprensible al ser. Diez aos ms tarde supera tambin a Husserl; su fenomenologa le ha mostrado el camino decisivo no en vano su obra capital El ser y el tiempo, apa60

Filosofa existencialista y fenomenologa recida en 1927, est dedicada a su maestro Edmund Husserl como prueba de respeto y amistad; sin embargo no le basta con describir los fenmenos; deseara penetrar ms all de la imagen del ser hasta el sentido del ser. Heidegger intenta aclarar esta cuestin con el propio ser humano. No contempla al ser humano desde la perspectiva del pjaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del modo como se ve l mismo, en su propia perspectiva. El ser del ser humano se diferencia del de la mesa o del rbol, no slo porque existe, sino porque el ser humano est en situacin de preguntarse acerca de su ser, de su existencia y con ello estar simultneamente en relacin con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a este estar en el mundo lo ha ganado el ser humano a travs de la apertura (Erschlossenheit). Tu-gendhat es de la opinin de que este concepto se traduce, de la mejor forma, con el trmino ingls awareness y que fue escogido por Heidegger, con toda intencin, como delimitacin frente a la conciencia (Bewusstsein) husserliana41. En este sentido, se encuentra el ser humano individual como existencia, arrojado al mundo y confrontado, desde un principio, con el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para Heidegger un ser hacia la muerte, no por la voluntad de la muerte, sino ms bien en el sentido de que toda la vida se dirige finalmente hacia la muerte. Con esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental del miedo, experimentado en vinculacin con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhspita o pesimista del mundo; al contrario: la muerte, lo nico que afecta con seguridad a todos los seres humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la nada contiene por ello algo amenazante, pero simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia vida a travs de la confrontacin con el miedo desde la impropiedad del se (man) a la propiedad de una existencia humana, que con el reconocimiento de la finitud de la existencia tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y para la propia realizacin. 41. Tugendhat 1979, 171-172.

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Trasfondo filosfico La pregunta por el cmo de la vida humana no se decide por ello slo a travs del ser arrojado {Geworfenheit) en un mundo catico, sino simultneamente a travs de un comportamiento activo del individuo dentro de dicho ser arrojado, en forma de una eleccin y decisin; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido: 39. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de movimiento dentro del cual, en el marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., s o no; esto quiere decir un margen de decisin como posibilidad. 40. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto l tiene que ser, es decir, el hecho de su existencia contiene la tarea u obligacin de tener que decidir y elegir. Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre encuentra su miedo en cuanto es l mismo el que toma la decisin de confrontarse con su miedo o de huir de l; esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano slo en la base del ser para, de la obligacin a decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser human encuentra el miedo o huye de l, encuentra tambin su libertad o huye de ella: el miedo lleva la existencia frente a su libertad, afirma Heidegger. El significado de estar en el mundo afecta por lo tanto a situaciones cotidianas del ser humano. Heidegger parte de que el ser humano no est generalmente consigo mismo sino que est cado en el mundo; no es l mismo sino el se annimo. Heidegger escribe: el "se" puede permitirse que "se" refieran constantemente a ello. Puede responsabilizarse con toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de nada42. La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en l mismo. As el miedo tiene al igual que en Kierkegaard y Jaspers el aspecto positivo de que el ser humano mediante esta disposicin de nimo se ve arrancado de su momentneo

Filosofa existencialista y fenomenologa ir viviendo irreflexivo, de su impropiedad, y as se pone directamente en contacto con las posibilidades de s mismo, con su propiedad. En este contexto es todava importante el concepto de solicitud (Frsorge) en el trato con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la previsora. Mientras que en la que est al quite se ayuda al otro quitndole la responsabilidad, la previsora est ms pensada como ayuda para la autoayuda. La solicitud que est al quite corresponde a la impropiedad porque, si bien descarga al otro hacindose cargo de asuntos importantes, sin embargo contina existiendo el peligro de que ste se vea con ello completamente expulsado de su posicin... para hacerse cargo, ms tarde, de lo procurado como de algo listo para disponer de ello. Esta forma de la solicitud puede convertir al otro en dependiente y dominado, aun cuando este dominio no salga a la luz del da. La solicitud previsora, por el contrario, debe asignarse a la propiedad. Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupacin sino restituirla primeramente como tal en el convencimiento de que el otro encontrar por s mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a hacerse transparente y libre en su preocupacin43. 2.5. JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) Sartre est considerado como el representante ms influyente de la filosofa existencialista francesa. Parte de Heidegger, Husserl y Hegel y llega a una concepcin realista-pesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad humana; ve al hombre fundamentalmente libre y en la prisin del no ser libre. La libertad del ser humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es sinnimo de tener xito, sino de poder elegir y, correspondien42. Aspecto que tiene un papel importante en el concepto decentrada la interaccin en los temas (ICT) de Ruth Cohn (ver apartado 7).

43. Aspecto que encontraremos ms tarde en los conceptos de la 6

terapia conversacional (Ro-gers) y de la terapia de la Gestalt (Perls).

Trasfondo filosfico temente, de tener que elegir. Esto se explicar con ms profundidad en lo que sigue. Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de Heidegger, que se determina desde el futuro. El comportamiento presente del ser humano est determinado por un propsito, una meta, una intencin situados en el futuro. Dado que lo que sucede o suceder en el futuro no existe en el instante del ahora, es decir, pertenece a la inexistencia, mi ser est determinado en primer lugar por la inexistencia. Slo el ser humano est en situacin (no el ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre lo inexistente o an inexistente y sus acciones momentneas. La relacin con el no ser es por tanto la condicin ms importante de la libertad: Dado que la realidad humana no basta, es libre; pues es arrebatada continuamente a s misma (al futuro an inexistente) y porque aquello que ha sido, est separado por una nada de lo que es y ser44. A la inversa, esto significa que esta carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condicin para la libertad del ser humano. El ser humano debe, segn Sartre, luchar constantemente por dicha libertad; no puede elegir, tiene que elegir, est condenado a la libertad; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su libertad: As, libertad, eleccin, negacin y maduracin son una y la misma cosa45. Tambin la no eleccin, es decir, la recusacin a elegirse a s mismo, es una eleccin de la que en ltimo trmino tiene que responder el ser humano: Podemos elegirnos como huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo que sea nuestro ser, es eleccin46 y toda eleccin es un proyecto para una solucin del problema del ser47. Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el cuerpo, el entorno, los semejantes, la muerte: Yo no soy ni "libre" de escapar al destino de mi clase, de

Filosofa existencialista y fenomenologa mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francs, con sfilis heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso... Mucho ms que "hacerse" el hombre parece que es "hecho" por el clima y la tierra, por la raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la herencia, por las circunstancias de su niez, por las costumbres adquiridas, por los grandes y pequeos acontecimientos de su vida 48. Estas limitaciones fcticas de mi libertad se hacen sin embargo claras y conscientes en el marco de mi proyecto, de mis metas y mis intenciones. De aqu se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas mismas limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables para la libertad; dicho de otro modo: slo puede haber libertad con limitaciones y viceversa: las limitaciones son limitaciones nicamente sobre el fondo de la libertad: Slo puede haber libertad limitada, dado que la libertad es eleccin... De este modo la libertad puede ser realmente libre, slo cuando constituye la facticidad como su propia limitacin49. Sartre se refiere autobiogrficamente a ello en una entrevista50: ...la vida me ha enseado el "poder de las cosas". En realidad tendra que haber descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me haba convertido por esa poca, contra mi voluntad, en soldado. Haba tropezado ya por lo tanto con algo que me diriga desde afuera, algo que no tena nada que ver con mi libertad... De este modo empec a descubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio de las cosas, que haba denominado "estar en el mundo"51. En la comprensin del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla semejante en forma de dependencia mutua como se ha mencionado ya en relacin con las explicaciones sobre el no ser. Cuando el ser humano quiere cambiar una situacin en el presente, porque ya no le satisface, entonces basa su proyecto (la fijacin de su meta) en la anticipacin 41. L'tre et le nant (ed. alemana 1962, pg.

561). 42. O .c. 591. 43. O .c. 598. 44. O .c. 588.

45. O.c. 610 y siguientes. 46. O.c . 626. 47. Sart re sobre Sartre, entrevista, 1969, en: J.P. Sartre, 1975. 48. O.c. 89.

Trasfondo filosfico del futuro; ya que el cambio de su situacin slo puede suceder en el futuro. Tiene por tanto que superar su presente, es decir, la comprensin del presente y el pasado presupone en cada caso su superacin, el proyecto del futuro: Se ve como el presente es a la vez indispensable para la eleccin del futuro, precisamente en su propiedad de "aquello que hay que cambiar", y como, por lo tanto, no puede verificarse ninguna superacin, si no es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado corresponde al pasado desde la eleccin original de lo futuro52. En esta comprensin del tiempo tomada evidentemente de Heidegger corresponde al pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el significado, el valor de dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve a significar que: el significado resulta del proyecto del instante sobre el futuro: ... cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el pasado conmigo y decido, a travs de mis actos, sobre su significado 53, y el futuro decide si el pasado est muerto o vivo54. Sartre da, sin embargo, todava un paso ms all. Afirma que esta libertad ilimitada no conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad ilimitada condiciona, casi automticamente, una responsabilidad moral ilimitada. Cada uno debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la completa responsabilidad por esta eleccin. La calidad moral de la responsabilidad reside en que no slo acta para el individuo sino en todos los dems seres humanos. Cuando creamos nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces, participamos automticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en s. De aqu se sigue que la valoracin en un s mismo creado individualmente depende de si este s mismo tiene tambin significacin positiva para los dems seres humanos. Aunque Sartre se distanci, en la entrevista anteriormente

Filosofa existencialista y fenomenologa mencionada (1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores tales como no importa bajo qu circunstancias, en qu situacin; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor...55, excesivamente referidas a las vivencias especficas de la guerra56, se mantiene fundamentalmente firme en la responsabilizacin del ser humano frente a s mismo: ... no he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo trmino responsable de lo que se haga con l, aun cuando no le quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad... Hoy en da definira el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel pequeo movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea un hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado57.

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52. E ntre otro s en: Un prl ogo a su edic in de Las mos cas. 53. Cua ndo lo le me

d o ie j5 e 6 a m m i s m o : e s i n c o m p r e n s i b l e q u e y

Recopilac in 3 RECOPILACIN: DECLARACIONES CENTRALES DE LA FILOSOFA EXISTENCIALISTA Y DE LA FENOMENOLOGA tidiana; la otra cara del ser arrojado, la libertad, est directamente vinculada con ello; ya que la amenaza y el miedo abren aunque pueda sonar paradjico en un principio al ser humano un juego de libertad, en el que el hombre puede, p. ej., aceptar o no el miedo como componente de su existencia. 3.2. ELECCIN Y DECISIN As el miedo es una condicin necesaria para la libertad del ser humano; lleva la existencia ante la libertad, dice Heidegger; es decir, ante la libertad de elegir y decidir, un aspecto defendido constantemente por los representantes presentados de la filosofa existencialista. En este contexto, me gustara resaltar un aspecto especial: Heidegger (al igual que Buber y Sartre) no ve este elegir y decidir solamente como una posibilidad fsica o moral que est a disposicin del hombre, sino que el acto de la eleccin o la decisin, como expresin de la libertad, es para Heidegger sobre el fondo del ser arrojado una necesidad de la existencia humana; el ser humano est condenado a la libertad, como lo denomina Sartre. Este aspecto de tener que elegir y decidir conduce a una imagen del ser humano que considera a ste tanto activo como pasivo; pasivo en cuanto a la amenaza de ser determinado y activo en cuanto a la necesidad de realizar la libertad de la eleccin y decisin y con ello de tomarse en posesin o malograrse a s mismo (Jaspers), de hacerse a s mismo (Sartre). 3.3. RESPONSABILIDAD Una imagen as del ser humano plantea una cuestin importante: Quin es responsable de esta situacin del ser humano? Dado que la filosofa existencialista que coincide por lo dems con el marxismo y el budismo rechaza una autoridad superior, hay una nica autoridad: la del propio ser humano. Mientras que Kierkegaard y Heidegger colocan

Para concluir la parte filosfica me gustara volver a recopilar la filosofa existencialista as como los correspondientes aspectos relevantes de la fenomenologa en afirmaciones centrales antes de comprobar, en la parte psicolgica que sigue, hasta qu punto los representantes de la psicologa humanstica elaboraron dichas afirmaciones. 3.1. MIEDO Y LIBERTAD COMO DOS CARAS DEL SER ARROJADO DE LA EXISTENCIA HUMANA La existencia humana se caracteriza por haber sido arrojada (Heidegger) al mundo y por estar confrontada, desde su nacimiento, con la muerte, la nada (Sartre). Este ser arrojado, con la perspectiva inevitable de la muerte, quita en realidad inmediatamente al ser humano, desde el inicio de su vida, la base (Jaspers) y confiere a la existencia humana un carcter absurdo. El hombre se ve expuesto desde el principio a las situaciones lmite (Jaspers) que le conducen al abismo (Kierkegaard); aqu experimenta el estado fundamental del miedo (Heidegger) y se ve constantemente confrontado con la enfermedad y el fracaso (Jaspers) as como con el desgarro, la desesperacin, el abandono (Kierkegaard) y el vaco (Sartre). Una cara del ser arrojado consiste por lo tanto en que el mundo (entorno), en el que el individuo es metido por el nacimiento, determina de forma muy limitadora y amenazante su vida co-68

aqu al individuo como individuo en el primer plano de esta conside-

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Trasfondo filosfico racin, en Buber, Jaspers y sobre todo en Sartre, hay que considerar la responsabilidad del individuo, siempre explcitamente desde la perspectiva de la relacin con los otros seres humanos, es decir, en el encuentro (Buber), en la comunicacin (Jaspers) o en el trabajo productivo y poltico (Sartre). Este estar rechazado final hacia uno mismo es tanto amenaza como posibilidad, la responsabilidad de ambos la lleva slo el ser humano. Si la niega, la esquiva o la traspasa a otros seres humanos o circunstancias, entonces niega su existencia y no vive de acuerdo con su determinacin vital. 3.4. CONDICIN DE PRESENTE La existencia del ser humano est vinculada de igual manera con el pasado, el presente y el futuro. El ser humano se pregunta si una de estas temporalidades le determina ms que las dems. En el pensamiento existencialista, el tiempo es siempre algo futuro, al que se ordenan el presente y el pasado. La base de esta comprensin del tiempo es la existencia para la muerte (Heidegger); con ello se refiere al hecho inevitable de la seguridad de la aparicin futura de la muerte. El sentido autntico de la existencia en el presente y el pasado resulta por tanto como consecuencia de un adelantarse (Heidegger) al futuro. A esto se contrapone que el pasado y el presente son ms concretamente experimentables para el ser humano que el futuro. El futuro da sin embargo el sentido a nuestra existencia, pero hemos experimentado nuestra existencia en el pasado o la experimentamos en la condicin de presente de nuestro ser. El concepto sartriano del proyecto construye aqu un puente de comprensin; cuando quiero cambiar una situacin, en la que me encuentro en el presente, porque ya no me satisface, entonces se basa mi proyecto (en el sentido de la actuacin intencional) en la anticipacin del futuro, ya que el cambio de mi situacin se puede ver nicamente en el futuro: es decir, la superacin de mi condicin de presente es un proyecto del instante actual hacia el futuro. Los sucesos del pasado por el con-

Recopilacin trario son ya hechos y no pueden cambiarse, pero su valoracin resulta igualmente del proyecto orientado hacia el futuro. 3.5. ESTAR EN EL MUNDO La comprensin del estar en el mundo constituye el ncleo de la filosofa existencialista de Heidegger. En este concepto se cruzan en Heidegger las corrientes filosficas de la filosofa existencialista de Kierkegaard y de la fenomenologa de Husserl; pues el estar en el mundo es, por una parte, una caracterstica existencial del ser humano y este concepto est tambin en el mtodo cientfico de la fenomenologa, que Heidegger considera indispensable para la investigacin de la cuestin del sentido del ser. 3.5.1. Estar en el mundo como caracterstica existencial del hombre El ser humano forma un campo (Merleau-Ponty) con el mundo que le rodea, dentro del cual no aparece junto a. las cosas y seres humanos de su entorno, sino siempre nicamente en vinculacin con ellos, es decir, la existencia del hombre no es concebible sin el mundo que le rodea y viceversa. Al igual que aparecen los dos aspectos de la conciencia (miedo y libertad) como una unidad individual, as explica Heidegger tambin al individuo y al mundo como un todo unitario. Heidegger nos conduce con ello a una visin que elimina, en un caso, la separacin entre miedo y libertad y, en el otro, la del ser humano y el entorno. Slo este estar en el mundo posibilita el desarrollo de la impropiedad del se (man) no vinculante respecto de la propiedad (Heidegger) o el encuentro en el sentido buberiano. Lo que aparece en Buber con ms fuerza es el carcter dialgico de las relaciones entre el ser humano y el mundo, que se dirime como lucha de cada hora entre las polaridades de la existencia humana, de la relacin yo-t y de la correspondencia yo-ello. El mundo de las corresponden-

Trasfondo filosfico

Recopilac in c c D E

l re c h a z o c o n s ci e nt e d e la v er d a d e in te r s o bj et iv o s p e rm it e cl ar

if ic ar el a s p e ct o d e la p r o pi a re s p o n s a bi li d a d d el ci e n t fi c o, y a q

3.5.2. Estar en el mundo como base fenomenolgica de la comprensin de la ciencia por parte de la filosofa existencialista La visin total del ser humano en forma de ligazn de la existencia humana como estar en el mundo exige una comprensin de la ciencia que no permite al ser humano o al investigador permanecer por ms tiempo separado o independiente del objeto de su investigacin; pues la investigacin es siempre una forma del ser en el mundo. El ser del hombre se caracteriza para Heidegger precisamente porque el ser humano no slo existe, sino que, ms all de la apertura (Erschlos-senheit), que Tugendhat traduce con la palabra inglesa awa-reness, puede preguntar por el sentido de la propia existencia y con ello tiene acceso directo a su estar en el mundo. La forma de aproximacin fenomenolgica est determinada, junto a un inters objetivo, tambin subjetivamente, por lo que las interrogaciones son en ltimo trmino formas diferentes del ser en el mundo y se basan en el sentido en el que en cada caso aparece el mundo ante el que investiga. Si me fijo en lo que significan para m los objetos y los fenmenos del mundo, comprendo siempre simultneamente, quin y lo que soy yo mismo. Ser humano y mundo, sujeto y objeto, ser y 72

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