Platn: Alegoras del sol y de la lnea En Platn hay dos tipos de explicaciones diferentes del conocimiento.

Una de estas explicaciones es la reminiscencia, entendida como un proceso por el cual es posible recuperar algo que ya se encontraba latente en el alma. Pero tambin Platn suele apelar a la analoga con la visin, poniendo el nfasis en el carcter inmediato que tiene la aprehensin de la verdad. En lo que sigue vamos a ver con un poco ms de detalle esta segunda explicacin atendiendo sobre todo al paradigma de la lnea. Para esto tendremos en cuenta, en primer lugar, la distincin entre opinin y conocimiento en el Libro V de la Repblica, despus nos referiremos a la analoga del sol, luego al paradigma de la lnea y, de ser posible, nos ocuparemos del uso del mtodo de hiptesis en Repblica comparndolo con Fedn. Antes de comenzar con la lectura voy a hacer una breve referencia al dilogo Repblica para contextualizar estos pasajes. La Repblica es un dilogo de madurez escrito entre el 390 a.C. y el 380 a.C., es decir cuando Platn ya contaba con unos 40 aos y estaba en su madurez intelectual. El tema central de este dilogo es la justicia, tanto en el individuo como en la plis. Lo que trata de hacer Platn es establecer un modelo ideal de ciudad justa y, como requisito, establece la especializacin de funciones. Esto quiere decir que cada hombre debe realizar el trabajo para el que est naturalmente dotado. Cada uno, una sola funcin. Adems establece una educacin adecuada para la clase dirigente. Una vez que esboza esa ciudad ideal, se le pregunta a Scrates cmo es factible llevar a la prctica esa ciudad. Y Scrates primero responde que, aunque no fuera factible, de todos modos servira como ideal que nos permite orientar la accin. Sin embargo, en un segundo momento, establece como condicin esencial para la realizacin de esta ciudad justa que los filsofos gobiernen. Esta es la famosa tesis del rey filsofo y que expresa, de algn modo, una conviccin muy profunda de Platn que dice en el Libro V, en 473 b: A menos que los filsofos reinen en lo estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de un modo genuino y adecuado y que coincidan en una misma persona el poder poltico y la filosofa, no habr, querido Glaucn, fin de los males para los estados ni tampoco, creo, para el gnero humano Al enunciar esta tesis del rey filsofo, Scrates cree necesario aclarar qu entiende l por filsofo. Como respuesta, en el pasaje que va desde 475 b hasta 477 b se establece la distincin entre filsofo y fildoxo, que es un trmino que acua Platn. Literalmente significan amante de la sabidura y amante de la opinin (dxa es opinin). Scrates trata de establecer esta diferencia diciendo que se interesan por objetos de saber diferentes y tienen modos de saber diferentes. Estos modos de saber son, en un caso, el conocimiento y, en el otro caso, la opinin. De ah que la

cuestin principal va a ser esta distincin entre opinin y conocimiento. En 476 b aparece la caracterizacin del fildoxo: -Que los aficionados a audiciones y espectculos -dije yo- gustan de las buenas voces, colores y formas y de todas las cosas elaboradas con estos elementos; pero que su mente es incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en s mismo. -As es, de cierto -dijo. -Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en s y de contemplarlo tal cual es, no son en verdad escasos? -Ciertamente. -El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es capaz tampoco, si alguien le gua, de seguirle hasta el conocimiento de ella, te parece que vive en ensueo o despierto? Fjate bien: qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja? -Yo, por lo menos -replic-, dira que est ensoando el que eso hace. -Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo bello en s mismo y puede llegar a percibirlo, as como tambin las cosas que participan de esta belleza, sin tomar a estas cosas participantes por aquello de que participan, ni a esto por aqullas, te parece que este tal vive en vela o en sueo? -Bien en vela- contest. -As, pues, el pensamiento de ste diremos rectamente que es saber de quien conoce, y el del otro, parecer de quien opina? De acuerdo con esta caracterizacin, el fildoxo contempla la belleza de las cosas pero no capta la belleza en s. Ve las mltiples cosas bellas, las mltiples manifestaciones sensibles, pero no capta la Idea. El fildoxo no logra salir del mbito emprico, no alcanza la Idea y, por lo tanto, cree que la nica realidad es la realidad sensible. Por estas razones Platn dice de ellos que estn dormidos. El estado mental es el del sueo, el sueo de la opinin. () qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja? Lo que hace el fildoxo es confundir el modelo con la copia. Cree que lo que es slo una copia es, en realidad, el modelo. Confunde la verdadera realidad, que es inteligible, que es la Idea, con lo que seran sus copias sensibles. La opinin, entonces, consiste en tomar la apariencia, la imagen, la semejanza, como si fuera el original. En cambio el filsofo capta la belleza misma, lo bello en s, que es uno, nico, a diferencia del objeto de la opinin que es mltiple, las mltiples cosas bellas. Lo bello en s es uno. El filsofo, adems de captar la Idea, capta la diferencia ontolgica que existe entre la Idea y las copias sensibles, y es por eso que l no confunde el original con sus copias

sensibles. Sabe qu cosa es una copia y qu cosa es el modelo. Por todo esto, Platn caracteriza al filsofo como alguien que est despierto. En lo que sigue del texto Scrates distingue entre ciencia y opinin a partir de los objetos a los que se dirigen. La argumentacin procede de este modo: El que conoce debe conocer algo que es, porque es imposible conocer lo que no es. Es una argumentacin bien parmendea. Puede decir, entonces, que lo que existe absolutamente es cognoscible absolutamente y lo que no existe en manera alguna es enteramente incognoscible. De este modo se obtienen tres objetos posibles de saber: el no ser absoluto, el ser absoluto y lo que es intermediario entre ambos y que Platn llama lo que es y no es. Cada uno de estos objetos especifica un modo particular de conocimiento. El no ser se relaciona con la ignorancia, el ser absoluto con el conocimiento y lo que est en el medio, lo que es y no es, tiene que ver con la opinin. Y, entonces, Platn concluye que la opinin es una facultad diferente de la ciencia. Ms adelante va a decir que conocimiento y opinin no slo se diferencian entre s por sus objetos sino tambin por sus efectos. Esto est en estrecha relacin con la naturaleza de los objetos que tiene cada uno, porque, si el objeto del conocimiento es inmutable y necesario, no hay posibilidad de equivocarse acerca de l, el conocimiento es infalible. Por otro lado, la opinin, justamente por tener un objeto mutable, que es y no es, puede ser falsa o verdadera. Platn dice que el objeto de la opinin son esas realidades intermedias que son y no son (se refiere a las cosas sensibles), mientras que el objeto del conocimiento son objetos inmutables, idnticos (son las Ideas). Por lo tanto, el conocimiento ser siempre verdadero, infalible; mientras que la opinin es falible, pude ser verdadera o falsa. Para explicar la realidad intermedia de estos objetos de la dxa, Scrates da una serie de ejemplos. El argumento que utiliza en este contexto aparece muchas veces en los dilogos de madurez, y volveremos a l cuando analicemos el problema de la extensin de las Ideas, de qu hay Ideas para Platn. En 479 a dice: -Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen hombre que cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se mantenga siempre idntica a s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas; aquel aficionado a espectculos que no aguanta que nadie venga a decirle que lo bello es uno, y uno lo justo, y as lo dems. Buen amigo -le diremos-, no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de las justas nada injusto? Ni en el de las puras, nada impuro? -No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo mismo ocurre con las dems sobre que preguntas. -Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como mitades que como tales dobles? -No.

-Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien con estas designaciones que les damos que con las contrarias? -No -dijo-, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades. Platn caracteriza a la Idea como algo que se mantiene siempre idntico a s mismo. A diferencia de la Idea, las cosas sensibles no slo mutan (cambian, son corruptibles) sino que admiten propiedades contrarias. Es decir, pueden ser bellas en un aspecto y feas en otro, grandes y pequeas, livianas y pesadas. Esta coexistencia de opuestos, caracterstica de los objetos sensibles, es inadmisible en la Idea. Las cosas sensibles nunca pueden encarnar perfectamente una propiedad. La Idea, en cambio, tiene la propiedad perfecta o absolutamente. Las cosas sensibles son y no son, sufren esa copresencia de opuestos. Son en el sentido predicativo del verbo ser. No es que existen y no existen sino que son bellas y feas, son livianas y pesadas, son grandes y pequeas. Mientras que la Idea es una, inmutable e inteligible, por contraposicin, las cosas sensibles son mltiples, mutables. Pero recuerden que la mutabilidad no es el nico defecto de las cosas sensibles porque est este otro argumento que es muy fuerte en Platn y que tiene que ver con esta admisibilidad de contrarios. A esto podemos tomarlo como un argumento para probar que hay Ideas, porque distingue a la Idea de la cosa sensible en tanto muestra que hay entidades que no sufren esta copresencia de opuestos. En resumen, lo que aparece en estos pasajes es una distincin entre filsofo y fildoxo que, en definitiva, le permite a Platn distinguir entre opinin y conocimiento como dos modos de saber que se diferencian por sus objetos y pos sus efectos. Los objetos de la opinin son realidades intermedias porque pueden presentar propiedades opuestas. Y esto va a tener como consecuencia que la opinin siempre va a estar sujeta a error, es falible. Al emitir un juicio basado en la percepcin, ste puede ser inmediatamente falseado, por la inestabilidad del objeto. Los objetos de la epistme, del conocimiento, son, en cambio, absolutamente reales, siempre idnticos a s mismos y no pueden admitir su contrario. Esto trae como consecuencia el hecho de que el conocimiento sea infalible, sea siempre verdadero. En Repblica, entonces, podemos decir con seguridad que la distincin entre opinin y conocimiento est dada en que la opinin tiene como objeto la cosa sensible y el conocimiento la Idea. Y el filsofo es, justamente, el que reconoce la diferencia ontolgica entre Idea y copia, mientras que el fildoxo es caracterizado como aquel dormido que no logra entender esta diferencia ontolgica y toma lo que son slo copias como originales. En Fedn, Platn ya haba distinguido entre mbito sensible e inteligible, sin embargo en Repblica le asigna a cada uno de esos dos mbitos un modo de saber. Aqu radica la novedad de estos textos. La distincin de mbitos y los grados de saber los encontramos desarrollados a travs de tres imgenes: una es la del sol, otra la de la lnea y por ltimo la de la caverna. En estas tres semejanzas Platn recurre a imgenes tomadas del mbito sensible para explicar lo inteligible. Es decir, trata de facilitar el acceso a una realidad desconocida mediante la consideracin de una realidad que nos

resulta ms familiar y entre las cuales establece una semejanza estructural o funcional. La funcin de estas imgenes es pedaggica: parte de estructuras que son directamente accesible para todos, que se dan en el mbito sensible, y luego traslada estas mismas proporciones a un mbito menos accesible, que es el inteligible, para facilitar la comprensin. Estas tres imgenes estn estrechamente conectadas. Platn logra establecer una conexin entre ellas, pero no es posible encontrar una perfecta adecuacin. Cuando queremos relacionarlas, se presentan divergencias. Y ste es, quizs, el defecto propio de toda imagen. En la imagen del sol Platn intenta presentar la estructura de la realidad inteligible. Sobre todo trata de mostrarla a la luz del fundamento ltimo que es la Idea de bien. Por eso es que la imagen del sol tiene un propsito ms bien metafsico. La lnea, en cambio, tiene un propsito ms bien gnoseolgico y la caverna tiene un propsito pedaggico-poltico. Comencemos, entonces, con la imagen de la analoga del sol. El contexto es la tesis del rey filsofo. All fue necesario aclarar quin es el filsofo. Platn contesta que es quien tiene conocimiento, a diferencia de los fildoxos que tiene slo opinin. Ahora bien, esto no quiere decir que el filsofo sea un experto en todas las disciplinas sino que debe tener el conocimiento ms elevado que es la ciencia del bien, el conocimiento del bien. -Por Zeus! -dijo Glaucn-. No te detengas, oh, Scrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y dems virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien. -Tambin yo, compaero -dije-, me dara por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser lo bueno en s, pues me parece un tema demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepcin acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a l; eso si a vosotros os agrada, y si no lo dejamos. -Hblanos, pues -dijo-. Otra vez nos pagars tu deuda con la descripcin del padre. Los interlocutores le piden a Scrates que les diga en qu consiste este bien. Pero l contesta que no puede explicar lo que es el bien en s mismo por las dificultades que eso encierra. Esto se debe a que el bien es un asunto muy elevado, es el fundamento del plano inteligible. As como el mbito inteligible es el fundamento del mbito sensible, ahora Platn est presentando un fundamento del mbito inteligible mismo. Cuando tenemos que explicar algo, nosotros siempre apelamos a una hiptesis ms alta, a algo que lo explique. Pero, qu pasa cuando tenemos que explicar el principio de toda la realidad? No podemos apelar a algo ms all, de ah la necesidad de apelar a una analoga ya que no se puede hablar del bien directamente.

Todo lo que se diga del sol en el mbito visible va a ser trasladado al bien en el mbito inteligible. Pero no hay que perder de vista que se trata de una mera comparacin. El punto de partida de esta comparacin entre el bien y el sol es una distincin, a la que Platn ya nos tiene acostumbrados, que aparece en 507 b: -Afirmamos y definimos en nuestra argumentacin -dije- la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas tambin de cada una de las dems clases. -En efecto, as lo afirmamos. -Y que existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa aquello que es. -Tal sucede. -Y de lo mltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas, pero no vistas. -En absoluto. No es casual que Platn comience con esta distincin entre la Idea y la multiplicidad de cosas sensibles que participan de esa Idea. En realidad Platn quiere postular que, as como en el mbito sensible hay una multiplicidad a la que le corresponde una Idea, tambin en el mbito inteligible hay una multiplicidad, hay muchas Ideas, que debe ser llevada a una unidad y esta unidad es la Idea de bien. Platn, entonces, insiste en la distincin entre el mbito sensible y el inteligible. Mientras que a las cosas sensibles las vemos, a las Ideas slo las pensamos. Las Ideas son aprehensibles a travs de la inteligencia mientras que las cosas sensibles son aprehensibles por la vista. Y es ah donde empieza la imagen del sol. Si trazamos esa distincin entre cosas vistas e Ideas pensadas veamos qu pasa con el objeto visible. Platn comienza diciendo que, para que se produzca la visin, necesitamos el ojo, el objeto visible y adems de eso necesitamos la luz. Sin luz no podramos ver. Entonces se pregunta quin es el generador de la luz. La causa de la visin va a ser la luz, el ojo, el objeto visible pero el generador de esa luz es el sol. Tambin va a decir que el sol es, a su vez, visible. El sol, por ser generador de luz, se va a hacer visible a s mismo. El sol, entonces, no se confunde ni con el ojo ni con el objeto visible sino que es algo diferente de ellos pero se vuelve visible para el ojo precisamente por ser causa de luz. Esto se va a dar del mismo modo en el mbito inteligible. As como el ojo necesita que la luz que emana del sol irradie sobre los objetos sensibles para que puedan percibirse, el alma necesita una cierta luz emanada del bien para captar los objetos inteligibles. Hay oscuridad para los sentidos cuando la luz del sol no ilumina los objetos de la experiencia. De la misma manera habra oscuridad para la inteligencia, que es el ojo del alma, si el bien no ilumina estos objetos inteligibles. Entonces, el

bien, por su luz hace al objeto inteligible y hace que el alma pueda captar ese objeto. Permite, entonces, la inteleccin. Pero el bien, a su vez, es cognoscible.

Hacia el final, en 508 c casi d, se nos dice: -Pues bien, he aqu -continu- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin visible, se comporta, con respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella. -Cmo? -dijo-. Explcamelo algo ms. -No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visin clara? -Efectivamente -dijo. -En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos. -Cmo no? -Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia. Lo que est diciendo es que la analoga es vlida. Lo que ha dicho acerca del sol, ahora lo aplica al bien. Y dice que confiere verdad y ser a lo inteligible y permite a la inteligencia captarlo. As como el sol es causa de la visin de las cosas y permite que el ojo vea y que el objeto visible sea visto, del mismo modo el bien ser causa de que la inteligencia pueda pensar, captar el objeto y que el objeto se vuelva inteligible porque, dice Platn, le otorga verdad y ser. Aqu verdad se refiere a objetos y no a juicios. No se trata de una correspondencia entre los juicios y la realidad sino que se trata de una verdad en el sentido de realidad, como lo estable y genuino en oposicin a lo cambiante y lo aparente. Entonces, por ser causa de la verdad de los objetos de conocimiento, el bien tambin es cognoscible.

-Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Aqu aparece claramente la analoga. Del mismo modo que el sol adems de ser causa de la visibilidad es en s mismo visible, as tambin el bien, adems de ser causa de la inteligibilidad de las Ideas, puede tambin ser aprehendido por la inteligencia, puede ser objeto de inteleccin. El principio del bien puede convertirse en objeto de conocimiento aunque sea difcil y est reservado a unos pocos. Hacia el final del pasaje se insiste en que el bien no slo es fundamento gnoseolgico sino tambin ontolgico. Fjense, en 509 b, dice: -Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es generacin. -Cmo haba de serlo? -Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder. Lo que est diciendo Platn es que el sol no es slo fundamento gnoseolgico, causa de la visin, sino que es tambin fundamento ontolgico, pues es lo que da la vida, da el ser, la esencia a las cosas visibles. De la misma manera el bien es causa del ser de las Ideas pero est ms all del ser. El sol es causa de la generacin pero no se confunde con el crecimiento, con la gnesis. De igual modo el bien es causa del ser pero est ms all del ser y de la esencia. Como puede observarse, la imagen tiene cierta complejidad. Uno puede repetir todo esto pero hay que ver cmo se lo entiende. Quizs podemos tratar de entender qu quiere decir que el bien est ms all del ser de este modo: Si hay en Platn un fundamento del mbito inteligible, que es estrictamente el mbito del ser, ese fundamento es el bien y no se puede ir ms all. Se trata de un principio ltimo. Pero podemos repreguntar qu quiere decir que el bien es un principio unificador de las Ideas? Quiere decir que as como las cosas mltiples sensibles requieren de la unidad de la Idea, as tambin el mbito inteligible requiere un principio unificador, pues est formado por una multiplicidad de Ideas y cada una de ellas es una Idea especfica (la Idea de justicia, la Idea de igualdad, etc.). Si bien cada Idea tiene su particularidad, comparte con las dems Ideas el hecho de ser Idea. Hay algo que unifica a todas las Ideas, algo que las traspasa y que hace que todas ellas sean Ideas. Platn sostiene que la caracterstica comn a toda Idea es el bien. Ahora, el bien no hay que entenderlo en un sentido puramente tico. Bien puede ser equivalente a la nocin de perfeccin. Lo que las Ideas comparten, por el hecho de ser Ideas, es el 8

ser perfecciones y la perfeccin es el bien. En ese sentido podramos tratar de entender por qu Platn dice que es fundamento y causa del ser de las Ideas. Lo es porque les confiere su carcter de paradigmas. Todas las Ideas son paradigmas, son perfectas, y el bien sera la causa de este carcter. Pero el bien, segn Platn, tambin es fundamento gnoseolgico, porque slo a la luz del bien podemos conocer cada una de las realidades inteligibles. Esta afirmacin es importante, sin embargo no es evidente el modo en que el bien hace inteligible a las Ideas. De acuerdo con lo que lemos Platn no lo explica y, por lo tanto, permanece en el terreno de la conjetura. Sin embargo, dicho en trminos modernos, Platn podra querer decir que la explicacin debe ser teleolgica y funcional. Cuando queremos explicar algo tenemos que atender al para qu las cosas son como son, por qu estn organizadas as, es decir, del mejor modo posible. Recuerden el pasaje del Fedn donde Scrates se mostraba insatisfecho con las posturas mecanicistas que queran explicar a travs de soplos, aires y en trminos materiales. All l dice que no es por sus tendones y sus huesos por lo que l est all sentado sino por la decisin que considera mejor. All vuelve a la idea de que si no entendemos por qu las cosas son as, para qu son como son, por qu estn organizadas del modo en el que estn organizadas, no terminamos de entender eso. Retomando el ejemplo de Fedn, referirnos a la unin de tendones y huesos no alcanza para explicar por qu estn organizadas esas partes del modo en el que estn organizadas, el para qu de cada uno de los rganos. Seguimos en el plano conjetural, pero podramos enlazarlo con esto que Platn dice aqu: es necesario ver el bien de cada cosa, ver para qu aquello est organizado de esa manera que es la mejor posible. Entonces, resumiendo la analoga del sol, podemos decir que el bien es fundamento ontolgico y gnoseolgico del mbito inteligible. Y recuerden que el bien est detrs del relativismo sofstico. En ese sentido, para objetar ese relativismo, Platn fundamenta sus tesis en el mbito metafsico. Es necesario encontrar patrones objetivos, estables y, como fundamento ltimo de esto, existe la Idea de bien. Pasamos ahora a la segunda imagen que est en Repblica 509 d, y es la de la lnea dividida. Sobre la lnea dividida han corrido ros de tinta y pueden encontrar mltiples interpretaciones. Lo que haremos a continuacin es leer punto por punto el texto, y vamos a ir sacando algunas conclusiones. Pero, antes de comenzar la lectura, les acerco el cuadro completo, que se va a ir haciendo inteligible en la medida que avancemos con la lectura.

El grfico seala grados de realidad a los que les corresponden grados de conocimiento, de saber. Es sumamente importante no mezclar estos dos planos, el plano gnoseolgico y el plano ontolgico. El pasaje parte de la distincin entre dos gneros de seres, el inteligible y el visible. Leamos desde el comienzo, en 509 d: -Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno La primera dificultad con la que uno se encuentra al tratar de construir la lnea es cmo dibujarla, si horizontal o vertical. En este pasaje Platn no lo responde pero en 511e nos dice que el segmento ms elevado le corresponde a la nesis, con lo cual yo la constru en forma vertical. El segundo problema es el de la extensin de los segmentos. Platn slo nos dice que dividamos la lnea en dos partes desiguales y luego esos dos segmentos en dos partes desiguales siguiendo la misma proporcin. Pero no nos dice si tiene que ser ms extenso el segmento superior o el inferior. Eso va a depender del criterio que se utilice. Algunos sostienen que el mbito visible, siendo el mbito de la multiplicidad, debera ser ms extenso. Pero Platn en este pasaje no habla de cantidad de entes sino que habla de mayor claridad u oscuridad. Entonces, de acuerdo a este criterio, es evidente que lo inteligible es ms claro y debe representarse con el segmento ms grande. Por eso lo dibuj de esta manera. En la bibliografa sin embargo pueden encontrar la lnea dibujada horizontal, vertical, con las proporciones invertidas. 10

() en el mundo visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes. -S que te entiendo. -En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas. -Lo pongo -dijo. -Accederas acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido? -Desde luego que accedo dijo. En el segmento inferior de grados de ser tenemos que ubicar a las imgenes que son copias de los originales sensibles que son los seres vivos y los objetos artificiales. Platn nos dice que esta relacin de imitacin que se da en el plano sensible entre las imgenes y las cosas sensibles, es la misma relacin que se da entre el mbito del conocimiento y el mbito de la opinin. Aqu cuando Platn habla de lo inteligible y de lo visible no se est refiriendo al plano gnoseolgico sino que con lo inteligible se est refiriendo a los objetos inteligibles y con lo sensible est aludiendo a los objetos sensibles. Aqu la distincin se hace entre dos tipos de seres. Entonces, esta primera distincin que se da entre los dos segmentos inferiores de la lnea tiene que ver con una distincin de cosas, de objetos. Sin embargo, cuando se pasa a la distincin dentro del mbito superior o inteligible, all ya no se distingue entre dos tipos de seres sino que se distingue entre dos tipos de conocimiento, que sern la dinoia y la nesis, pero sin correlacionarlos con objetos distintos. Es decir, en el mbito superior de los grados de realidad ya no hay dos tipos diferentes de entidades sino dos modos diferentes de acceder o de saber acerca de las Ideas. -Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. -Cmo? -De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello recurra. De acuerdo con el cuadro, all est hablando de la nesis y de la dinoia, los dos grados de saber ms altos. Sobre la dinoia sostiene que los que estn en la parte inferior de la ciencia son aquellos que parten de hiptesis, de supuestos sin explicarlos. El trmino hiptesis hay que

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entenderlo como una proposicin que se cree verdadera sin haber sido justificada. Entonces, en la parte inferior de lo inteligible, se parte de hiptesis pero que son tomadas como verdaderas sin estar fundamentadas. Y, una vez que se parte de ellas, lo que se hace es sacar conclusiones. Entonces aqu se sigue un camino descendente, se sacan deducciones. Esa hiptesis no es entonces algo que vaya a ser probado. La hiptesis aqu es algo que se considera verdadero, an cuando no est justificado, y que sirve para avanzar y sacar conclusiones. Tanto la inteleccin como la dinoia, el pensamiento discursivo, parten de hiptesis. El que tiene pensamiento discursivo lo que hace es partir de hiptesis pero adems se sirve de los objetos sensibles, de diagramas, para llevar a cabo sus demostraciones. El alma en la parte inferior, adems de partir de hiptesis se sirve de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas. Estas cosas que antes eran imitadas son las cosas sensibles que antes fueron imitadas por el nivel inferior, el de las imgenes. Entonces, la dinoia parte de algo que es un supuesto, que no est fundamentado, y de ello saca conclusiones, las deduce. Es preciso rescatar estas dos limitaciones del pensamiento discursivo porque ms adelante va a tratarlas a ambas. Pasemos ahora al otro modo de conocimiento, a la inteleccin. sta parte de hiptesis pero sigue un camino ascendente hasta llegar a un principio no hipottico. Tal expresin quiere decir que el principio no depende ya de otra cosa. Ambos modos de saber (la dinoia y la nesis) parten de hiptesis pero, mientras uno saca conclusiones, el otro va hacia arriba buscando un principio no hipottico. Por no hipottico tenemos que entender no supuesto, verdadero, evidente. Busca un fundamento ltimo, verdadero. Y van a ver que despus el dialctico va a tener que descender. Pero en ese descenso ya va a contar con conocimiento verdadero, y entonces, lo que va a deducir van a ser tambin verdades. Adems el que tiene nesis no slo parte de hiptesis buscando un fundamento sino que lleva su investigacin con la sola ayuda de las Ideas. Ya no va a apoyarse en objetos sensibles en sus demostraciones sino slo en Ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes. Hay, entonces, una doble diferencia. Si bien en ambos casos se parte de hiptesis, en un caso se toma esta hiptesis como un verdadero principio y se procede a extraer conclusiones como si fuera algo conocido, y en el otro caso, en cambio, se toman las hiptesis como lo que realmente son, esto es, como supuestos no fundamentados, y lo que importa es buscar el principio no hipottico que, como tal, no va a estar fundamentado en ninguna otra cosa porque es un principio ltimo del cual va a depender todo lo dems. Y en esta ltima seccin (y esta es la segunda diferencia) se procede slo por medio de Ideas sin ningn tipo de apoyo en lo sensible. El pobre Glaucn no entiende nada y entonces sigue el texto:

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-Pues lo dir otra vez -contest-. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares dan por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismos ni a los dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigacin se proponan. Ese es el primer reproche que le hace al pensamiento discursivo. Para ilustrar lo que sera el pensamiento discursivo, la parte inferior del segmento superior de la lnea, recurre Platn al proceder de los matemticos y en particular de los gemetras. La crtica que les hace aqu es que parten de supuestos como si los conocieran. Los consideran una verdad evidente y a partir de ellos extraen consecuencias. Piensen que ni el matemtico ni el gemetra se pregunta qu es el nmero. Suponen que existe. Eso ya no corresponde a la ciencia misma sino, en todo caso, a la filosofa de esa ciencia. Entonces, el primer reproche est claro: toman lo que son slo supuestos como principios y los consideran verdaderos. Ahora viene el segundo reproche, en la frase que sigue: -Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento? El segundo reproche es que se sirven o se apoyan en diagramas sensibles. Pero tengan cuidado porque esto no quiere decir que el matemtico est pensando en objetos sensibles. Una cosa es que el matemtico, para demostrarles un teorema, dibuje en la arena o en una tablilla de cera el tringulo y otra cosa es que sostenga que su demostracin vale solo para ese tringulo dibujado. En realidad, su demostracin vale para todo tringulo. En ese sentido, el gemetra no est tratando con objetos sensibles, no est pensando en objetos sensibles, sino que se sirve de ellos para hace accesible la demostracin. Pero en lo que est pensando es en la diagonal en s, en el cuadrado en s. Lo que aparece ac como objeto del matemtico es esa diagonal en s, ese cuadrado en s. Platn pone el ejemplo de los matemticos para el pensamiento discursivo pero, en realidad, aqu se ubica toda ciencia y no solamente la matemtica. Toda ciencia requiere partir de ciertos supuestos y de ah sacar conclusiones y a veces se sirve de imgenes sensibles. Entonces, hay dos limitaciones del pensamiento discursivo o dinoia. Una es tomar como principios verdaderos lo que son slo supuestos y la segunda es servirse de imgenes sensibles en sus

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demostraciones. Ahora va a explicar cmo procede el alma en el segmento superior de la lnea, o sea la inteleccin. En 511 b dice: -Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas. Este es el camino que realiza el pensamiento en el segmento superior de la lnea que Platn tambin llama, adems de inteleccin, dialctica. Dialctica es un trmino ambiguo porque a veces puede referir a todo el proceso o limitarse en sentido estricto a este ltimo segmento. Ac est entendiendo por facultad dialctica esto ltimo. El dialctico toma las hiptesis como lo que son. En sentido etimolgico hiptesis quiere decir aquello que est debajo de algo, es lo que sirve de base. Decamos que la hiptesis era lo que serva de base. Entonces, se sirven de hiptesis como escalones, como peldaos, pero para llegar a un principio no hipottico. En este segmento superior el alma usa las hiptesis como lo que realmente son, como peldaos para llegar a un principio no supuesto, que es perfectamente evidente, de manera que no es necesario recurrir a otro principio que lo explique. Es el trmino de lo inteligible. Por otra parte el dialctico no hace uso de nada sensible sino que solamente trabaja con Ideas y, por lo tanto, subsana las dos limitaciones que tena el pensamiento discursivo. Este principio supremo es un real principio porque es evidente y verdadero; no es algo supuesto. Una vez que se ha logrado captar ese principio no hipottico lo que hay que hacer es descender. El pensamiento discursivo era siempre descendente. Pero ahora el dialctico, que ya ascendi, puede descender y es lcito que descienda porque cuenta con una verdad. Y esa verdad es la que le permite que sus conclusiones sean tambin verdaderas. Entonces, una vez que se ha alcanzado esta verdad indubitable, puede comenzar el camino de descenso. En otro pasaje se dice que la dialctica procede cancelando las hiptesis. Esto quiere decir que una vez que ha llegado al principio no hipottico, puede cancelar las hiptesis. Es decir que esos escalones que le haban servido para subir hasta el principio, ahora al descender, cancela o destruye su carcter hipottico; dejan de ser hiptesis, dejan de ser supuestos. Y ahora van a estar fundamentadas en ese principio superior. Y el defecto de los que tienen pensamiento discursivo es creer que pueden hacer este camino de descenso sin haber fundamentado sus hiptesis.

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En otra parte, en ese mismo contexto en el que viene hablando de la dialctica, mucho despus de la alegora de la caverna, les hace la siguiente crtica a los matemticos: Pues bien, si no conocen el principio y anudan al conclusin y los pasos intermedios a algo que no conocen, qu artificio convertir semejante encadenamiento en ciencia? Si no conocen el principio, este encadenamiento de hiptesis y las distintas derivaciones y deducciones cmo lo van a convertir en ciencia, si no estn seguros de aquello de lo que partieron? Lo nico que asegura este mtodo matemtico es la consistencia entre las distintas proposiciones pero no la verdad, por eso Platn les hace esta crtica. En 511 casi e dice: -Lo has entendido -dije- con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica. -Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices. Entonces, al segmento de las cosas sensibles le corresponde la creencia y al de las imgenes y sombras, la imaginacin o conjetura. Se lo denomina imaginacin (eikasa) para mantener la correlacin con imgenes (eikn). Para creencia la palabra griega es ptis, para pensamiento discursivo, dinoia y para inteleccin, nesis. Insisto en que no deben confundir el plano gnoseolgico con el ontolgico. Si van a explicar la lnea, se mantienen o en el polo ontolgico o en el polo gnoseolgico o, en todo caso, pueden poner en correlacin ambos, pero tengan cuidado de no mezclarlos. Platn aqu, entonces, le asigna a las cuatro secciones, cuatro modos de saber. A la primera, la seccin A-D, le asigna la inteligencia y ah usa la palabra nesis porque nos apunta ms a la facultad. A la seccin D-C le corresponde el pensamiento discursivo o dinoia. En esta palabra tenemos la raz de nos pero lo que importa es el dia que significa ir a travs de. Entonces, el pensamiento discursivo es un pensamiento que va razonando, discurriendo, concluyendo, mientras que la nesis es un modo de conocimiento ms directo, inmediato. Al tercer segmento, el C-E, le corresponde la creencia. La palabra griega es pstis que, despus, en los evangelios se va a traducir como fe. Pstis alude a la confianza que se deposita en aquello que se percibe, es el modo de

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conocimiento que corresponde a los seres vivos y a los objetos artificiales. Por ltimo, a la ltima seccin le corresponde la conjetura. La eikasa es la facultad de aprehensin de las imgenes. Entonces, pstis y eikasa son los modos de saber de lo sensible, segn se trate de originales o de imgenes. Para distinguir la conjetura de la creencia, Platn apela a una distincin de objetos: la sombra o la imagen no tiene la misma estabilidad que tiene el original. En ese sentido, la conjetura es ms oscura que la creencia, donde el sujeto tiene confianza o fe en la evidencia del dato sensible. Fjense que no se trata de dos facultades cognoscitivas diferentes sino que, la misma percepcin, la misma facultad, puede estar orientada hacia los objetos sensibles o bien hacia sombras o imgenes. En cambio, en el plano inteligible, el pensamiento conoce una nica clase de objetos: las Ideas. Pero tiene dos modos de aprehenderlas, dos mtodos diferentes. Uno es discursivo y demostrativo y, por lo tanto indirecto y menos claro; y otro es intuitivo e inmediato y, por lo tanto, directo y ms claro. A los dos grados superiores de la lnea no les corresponden dos grados de ser porque el conocimiento, para Platn, siempre tiene por objeto Ideas. Principio no hipottico mbito inteligible Ideas A Inteleccin (nosis) Conocimiento

D C Originales sensibles y artefactos Sombras e imgenes E Pensamiento discursivo (dinoia) Creencia (pstis)

mbito sensible

Opinin

B Imaginacin o conjetura (eikasa)

Entonces, tanto la creencia como la conjetura son dxa, opinin, mientras que tanto la nesis como la dinoia son epietme, conocimiento. Platn contrasta opinin y conocimiento en relacin con

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sus objetos: en un caso son sensibles y en el otro son inteligibles. Opinin, entonces, no hay que tomarla como lo que a cada uno le parece sino como el nico modo de acceso que tenemos a lo sensible, como el poder de aprehensin de las realidades sensibles. Es decir que dxa es el juicio que se hace sobre la base de la percepcin. La epistme tiene que ver con otro mbito de objetos que los que corresponden a la dxa. La opinin es errtica porque sus objetos son cambiantes. La inestabilidad de la opinin depende de la inestabilidad de sus objetos. La ciencia, en cambio, tiene por objeto lo que no cambia, lo que es inmutable. Para terminar con esta distincin entre opinin y conocimiento en Repblica, recuerden que no slo se distinguen por sus objetos sino tambin por sus efectos. El conocimiento es siempre verdadero y la opinin, en cambio, puede ser verdadera o falsa. La lnea dividida, entonces, completa de alguna manera lo que dice la analoga del sol porque lo que hace esta analoga es dividir el mbito sensible y el inteligible, tal como ya se haba hecho en el Fedn. Ahora lo que hace Platn es poner en correspondencia esos dos mbitos con distintos grados del saber. Por eso les deca que la lnea dividida tiene ms bien un propsito cognoscitivo o gnoseolgico. La cuestin que podra plantearse es si el principio no hipottico de la lnea dividida puede o no identificarse con la Idea del Bien de la analoga del sol, cuando ponemos en correspondencia esas dos imgenes. Platn de hecho en ningn momento, en el contexto de la lnea, habla del bien sino que slo habla de un principio no hipottico. Pero mucho ms adelante, cuando termina con las tres imgenes (sol, lnea y caverna), en 532 a b Platn dice: -Veamos, Glaucn No es sta la meloda que ejecuta la dialctica? Aunque sea inteligible es invitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primero a los seres vivos y luego a los astros y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin alguna y por medio de la razn y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al trmino de lo inteligible como aquel prisionero al trmino de lo visible. -Enteramente de acuerdo. -Y bien? No es esta marcha lo que denominas dialctica? En lo que acabamos de leer, Platn seala que el dialctico debe arribar al Bien. Y adems dice que la dialctica tiene que llegar a captar lo que es en s cada cosa, sin apoyo sensible y por medio de la sola razn. Esa marcha, entonces, debe culminar en el Bien. Por lo tanto, si ponemos este pasaje en relacin con la lnea dividida, el principio no hipottico que aparece en ella podra tomarse como el Bien, el trmino de lo inteligible. Recuerden tambin que en la analoga del sol el

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bien confera verdad y ser al resto de las ideas. Y aqu el principio no hipottico cumple esa misma funcin porque es a la luz de ese principio que el dialctico, al descender, cancela las hiptesis, es decir, las transforma en verdades y se asegura el conocimiento. Para terminar con este tema del uso de las hiptesis en Platn, me gustara que recordaran el mtodo hipottico en el Fedn. Vamos a tratar de ponerlo en correlacin con esto. El contexto del mtodo hipottico en ese dilogo era la bsqueda de las causas. Scrates hace una especie de autobiografa donde cuenta que se encuentra insatisfecho con las teoras de los fsicos anteriores. l dice que ya no va a tratar de mirar a las cosas mismas, esto es a las cosas sensibles, sino que se va a refugiar en los lgoi, en el lenguaje. All explica el mtodo que va a utilizar cuyo primer paso, del que se deber partir, consiste en establecer o postular una hiptesis, la ms slida, la ms fuerte. Lo segundo que se debe hacer es extraer consecuencias a partir de esa hiptesis de manera que, si entran en contradiccin con la hiptesis, hay que desechar lo que no concuerda. Se conserva, entonces, lo que concuerda y se desecha lo que no concuerda con la hiptesis planteada. Pero lo que aparece en el Fedn es un tercer paso que tiene lugar si alguien objeta la hiptesis. Lo que hay que hacer en ese caso es buscar una hiptesis ms alta de la cual dependa esa hiptesis que se quiere sostener. En otras palabras, se trata de fundamentar esa hiptesis que se pretende sostener. 3) hiptesis ms alta 1) postular una hiptesis, la ms slida 2) consecuencias En lo que acabamos de ver de la lnea dividida tambin aparece un uso de las hiptesis, del mtodo hipottico. El pensamiento discursivo parte de una hiptesis y saca consecuencias mientras que la inteleccin parte de hiptesis buscando su fundamento. Entonces, la lnea rene los dos movimientos que aparecen en el Fedn. En ese sentido habra una perfecta adecuacin entre ambos pasajes. Pero, cul era el lmite al que se deba llegar, en el caso del Fedn? Hasta dnde hay que ir hacia arriba? Lo que se dice en el Fedn es que hay que ascender hasta un punto suficiente. Eso es todo lo que nos dice Platn all. Este punto suficiente se lo suele interpretar como el punto en el que el interlocutor deja de objetar. Cuando el objetor queda satisfecho, ese va a ser el punto 18

suficiente. Esto es as porque el motor para ascender fue, justamente, la objecin del interlocutor. Entonces, en la medida en que el interlocutor quede satisfecho, ah se acaba la discusin. En Repblica, Platn es mucho ms ambicioso. Aqu ya no interesan los interlocutores porque lo que l quiere hallar es un principio no hipottico, un principio ltimo que no dependa de ninguna otra cosa, que no tenga ninguna otra hiptesis superior; en definitiva, un principio verdadero. Porque el mtodo hipottico en el Fedn lo nico que aseguraba era la consistencia o la coherencia entre las distintas proposiciones y no la verdad. Lo que pone a prueba un interlocutor es la coherencia entre las distintas creencias del que est sosteniendo una tesis. Pero en Repblica, Platn nos est diciendo que la coherencia no alcanza. Por eso dice, respecto del pensamiento discursivo, que ese entretejimiento de hiptesis no se puede transformar en ciencia. Ese mero entretejimiento lgico no alcanza para fundar conocimiento sino que es necesario llegar a principios ciertos y verdaderos.

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