LA PREGUNTA FUNDAMENTAL
sealar que eso que llamamos admiracin es muy caracterstico del filsofo. Este
y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofa 0, propone una cierta
separacin: mira en torno a nosotros, no vaya a ser que nos escuche alguno de
los no iniciados. Me refiero a los que piensan que no existe sino lo que pueden
agarrar con las manos. Ellos no admiten que puedan tener realidad alguna las
acciones, ni los procesos, ni cualquier otra cosa que sea invisible 0. A lo que
Teeteto responde: hablas de gente, Scrates, que, desde luego, es obstinada y
repelente.
No nos detendremos ahora en este juego entre la entrega y el retiro o la
recusacin, ni en lo que puede haber de toma de distancia aristocrtica en esa
postura socrtica. La cuestin que nos ocupa es la de la necesidad de no reducirse
a lo que se ve y de hacerse cargo de la realidad, del tipo de realidad de las
acciones, de los procesos y de lo que pudiera no ofrecerse directamente a una
determinada visibilidad. Este asombro por lo que no se ve no es, sin embargo,
una desconsideracin para cuanto se nos presenta, sino una forma ms de buscar y
de responder con otra intensidad a la diversidad de los fenmenos que nos perfila
y nos unifica, produciendo a un tiempo diferencias y afn de unidad. Ello nos
permitir reconocer la necesidad de trascender lo que se limita a parecer y, a su
travs, de atender a lo que se da y a lo que hace que se d. No es difcil considerar
en esa necesidad la exigencia de una convocatoria, la de un pensar inaugural y
trgico que llame a la plena culminacin de las posibilidades en las que fue
colocado el pensar filosfico (el pensar como filosofa). Y aqu, una vez ms, la
injusticia y la unilateralidad van unidas.
Este temple de nimo y esta disposicin que domina cada paso de la
filosofa es, como sealamos, un modo de corresponder. Heidegger ha sealado
que la filosofa como metafsica es el corresponder expresamente asumido y en
desarrollo que corresponde a la llamada del ser del ente. Aprendemos a conocer y
saber qu es eso de la filosofa slo cuando tenemos experiencia de cmo, de qu
manera es la filosofa: el modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser
0 Platn, Teeteto, 155 d.
0 Ibid., 155 e.
del ente. Pero este corresponder es un hablar, est al servicio del lenguaje.
Hablamos, por tanto, de un corresponder que es, a la par, un estar determinado, un
corresponder dispuesto, una disposicin, un prestar atencin, un sentirse llamado
y convocado. De ah que Heidegger seale que la filosofa pertenece a la
dimensin del hombre que llamamos Stimmung (tonalidad afectiva, temple de
nimo, disposicin, humor, ambiente, atmsfera)0. Subrayamos en esta ocasin
esa tensin de la filosofa hacia lo que radicalmente la sobrepasa y sostiene, ese
exceso que la propia filosofa es y hacia el que tiende. Dicho exceso es tambin
insatisfaccin respecto de lo habitual, de lo normal, de lo natural; pero no una
mera toma de distancia, ni una huida, sino otro modo de consideracin que
constituye, efectivamente, un desafo, que llama a correr riesgos.
Tal desafo supone una doble vertiente, que puede formularse en un doble
sentido. El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean lo que
son0. Ahora bien, la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de
la propia presin de los problemas, de lo que se constituye como problema, de lo
que se hace tal. Las cosas se manifiestan, se nos imponen como contradictorias,
como suscitadoras de problemas, nos impulsan a investigar, incluso, en ocasiones,
a pesar nuestro. No nos dan tregua hasta que nuestro asombro llega a ser inverso,
hasta que nos asombramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante
el hecho de que las cosas sean as. La filosofa describe una curva que va desde el
asombro original hasta el asombro ante ese primer asombro. Y si las cosas sacan
al hombre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obligan luego a
este ltimo a reconocerlas tal como son0. Esa es la fuerza de la correspondencia
que se encuentra con resistencias, rigideces, obstinaciones que se resisten a una
determinada experiencia. Baste con recordar algunas expresiones de la Metafsica
de Aristteles: En este momento, la cosa misma (aut t prgma) les traz el
camino y los oblig a la bsqueda0. Incluso llega a hablar de la coercin de la
0 Martn Heidegger, Was ist das die Philosophie?, op. cit., pgs. 25 y ss. (trad. cast.: pgs. 63-67).
0 Aristteles, Metafsica, I, 2, 983 a 13-14.
0 Pierre Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, Pars, PUF, 1962, pg. 83 (trad. cast.:
Madrid, Taurus, 1974, pg. 82).
0 Aristteles, Metafsica, I, 3, 948 a 18.
0 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Tubinga, Max Niemeyer, 1971, pgs. 123-125 (trad.
cast.: Qu significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 2, 1972, pgs. 197-200) y Einfhrung in die
Metaphysik, en Gesamtausgabe, Frncfort, Vittorio Klostermann, 1983, vol. 40, pgs. 147 y stes.
(trad. cast.: Barcelona, Gedisa, 1983, pgs. 128 y stes.).
0 tienne Gilson, Ltre et lessence, Pars, Librairie philosophique J. Vrin, 3 ed., 1994. Vase
Lessence et lexistence, pgs. 124-143 (trad. cast.: El ser y la esencia, Buenos Aires, Descle de
Brouwer, 1951; vase La esencia contra la existencia, pgs. 113-131).
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creemos, en todo caso, que con lo comn a todos se aluda slo a lo koinn de la
ciudad; estimamos que se refiere tambin a t pnta0. En este caso, la relacin
fundamental de hn y pnta se reflejara en el mbito humano. As como aquel
que quiere hablar con conocimiento debe hacerse fuerte con lo comn, as tambin
el que comprende debe hacerse fuerte, en un sentido ms profundo, con lo hn,
que es comn a pnta0. No con ello se dilucida la cuestin que comporta la
misma problematicidad de la pregunta fundamental, ahora en el modo en que tiene
que ser pensada la relacin de pnta y hn, y a qu pertenece esta relacin. No se
trata, pues, de algo as como de un compendio de la totalidad, que comportara un
carcter englobante, ni siquiera de un conjunto de elementos aislados, sino de una
coligacin que viene aconteciendo de acuerdo con el proceder del lgos. No slo a
travs de l, sino siguiendo su modo de proceder. Estar en armona con el lgos,
corresponder, supone reconocer este carcter de reunin, de un todo, de uno (es)
todo que Heidegger escucha como que lo sophn dice: todo ente es en el ser, el ser
rene el ente en esto de lo que es ente, el ente en el ser, el ser es reunin. La
perplejidad lo es ante y por el ente en el ser. Con ello, lo que era armona se
convirti en aspiracin, en anhelo por lo sophn, en una verdadera bsqueda
anhelante. Dicha bsqueda de lo que es el ente en tanto que es habra dado pie a la
pregunta qu es el ente en tanto que es?. Con este paso, el pensar se convertira
en filosofa, estara de camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente con
respecto al ser. Por ejemplo, en Aristteles, hablaramos de una especie de
competencia para mirar al ente respecto a lo que es, en cuanto ente. No es nuestro
inters, en esta ocasin, ir tan lejos. Hay, sin embargo, otros aspectos que
requieren ahora estudio y atencin.
Decir el lgein, escuchar el lgos es un concreto poner, el de la coligacin
originaria. No es el mero or lo que uno u otro dice, sino el or que se determina a
partir del lgos. Y ello resultar, como veremos, especialmente conflictivo. La
dificultad nace, a su vez, de una necesidad, la de pertenecer al lgos del mismo
modo que el or propio le pertenece. Este or es un lgein. Slo es, con todo, capaz
0 Tomamos posicin donde Fink prefiere no hacerlo, Heraklit, pg. 47 (trad. cast.: pg. 37).
0 Eugen Fink, ibid., pg. 48 (trad. cast.: pg. 37).
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0 Heidegger: Vd. toma, pues, el di como atravesando a travs del humo. Yo entiendo, por el
contrario, el di como siguiendo en su marcha de humo: Heraklit, pg. 55 (trad. cast.: pg. 44).
0 Martin Heidegger, Logos, pg. 213 (trad. cast.: pg. 191).
0 Ibid., pg. 220 (trad. cast.: pg. 198).
0 Ibid., id.
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emisin sonora que significa algo, y estudiar hasta qu punto ello desborda los
lmites de la mera expresin.
Sin necesidad de proseguir en esta direccin, encontramos ya un
interesante desplazamiento en el seno de la pregunta fundamental, incluso antes
de que sta adquiera el carcter de una u otra formulacin. Escuchar el lgos viene
a ser la convocatoria que es, a la par, respuesta a una tarea comn (tal viene a ser
lo ms sabio), y en ella se juega la necesidad de conjugar la unidad y la totalidad
o, ms exactamente, lo uno y lo mltiple, en una coligacin que irrumpe
perfilando y concretando lo que hay. Lgos trae tambin la necesidad de un nuevo
aprender. El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra
ser. Por ello, ser sigue siendo slo la palabra provisional. Veamos la manera de
que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrs de ella 0. Lo que importa
es la fuerza que en ella se preserva, lo que en ella cabe escuchar, su capacidad de
rememorar el estar presente, el permanente morar, el brotar al estado de
desocultamiento.
4. UNIDAD Y PLURALIDAD
Resultara insuficiente, por tanto, insistir en una lectura lineal de la
armona. La coligacin responde a una situacin, al igual que la unificacin. Y es
evidente que ha de ser algo diferente a un mero reposo. Ello obedecera asimismo
a una adecuada lectura del verbo lgein, en el que reunir es discriminar, un
efectivo recoger que es, a la vez, un separar, una seleccin. No es el puro juntar,
sino un caracterizar, contar y decir en el que se muestra aquello en que consiste, lo
que hace que sea, precisamente, eso y no algo otro. La cuestin resulta
especialmente relevante si tenemos en cuenta que lo entero y lo no entero, lo
concorde y lo discorde, lo convergente y lo divergente, lo que est de
acuerdo y lo que est en desacuerdo, lo consonante y lo disonante y de todo,
el uno, y del uno, el todo, de todos, uno, y de uno, todos son uniones,
0 Ibid., pg. 221 (trad. cast.: pg. 199).
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inmediata supona reconocer, asimismo, que la presencia del ser es, a la vez, la no
presencia del no ser. De este modo, en la presencia de las cosas, aquello que
constituye la presencia misma, y que, como venimos sealando, nombran phsis,
lgos y altheia, permanece oculto. Este arrancarse no es un simple alejamiento,
sino otro modo de cercana. No hay presencia y ser de las cosas si no hay, de
antemano, aquello en que consiste la presencia. A pesar del salir a la luz, hay
siempre una impenetrabilidad que forma inexorablemente parte de la claridad de
la presencia. Esta impenetrabilidad es, a la par, inagotabilidad, que es lo que
preserva el carcter de la cuestin fundamental no slo como interrogante, sino
como presencia y enigma a la vez. El aparecer es, al mismo tiempo, un sustraerse.
De ah la necesidad de que el lgos sea un permanente lgein, un decir. Ello
propicia lo que llamamos discurso filosfico.
Si ya en Parmnides recordamos que el parecer presupone la verdad (el
desocultamiento en el que algo puede aparecer), el ser vino a ser, con ello, tema de
consideracin. Al margen, por tanto, de las caricaturas que se limitan a
contraponer a Parmnides y a Herclito, hay tanto en el Poema de uno, como en
los fragmentos del libro del otro, una armoniosa voluntad de reconocer la lucha de
lo uno y de lo mltiple0, que ya no es solamente el orden del mundo, sino tambin
la correccin, el rigor del pensamiento por atender a lo permanente del fluir. La
altheia se somete a la confrontacin. De ah que se haya sealado que la altheia
de Parmnides es tambin la primera verdad griega que se abre a una
confrontacin de carcter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva,
de una verdad que se instituye en y por el dilogo. La altheia se halla en el
corazn del problema del ser0.
Resulta polmico y, desde luego, se hace necesario un adecuado estudio de
hasta qu punto los sofistas, al mantener la nocin de ser como presencia,
perdieron o no la dimensin de la altheia, es decir, de hasta qu punto la propia
0Al respecto, ha llegado a formularse muy explcitamente: sin que sus discursos puedan confluir
en los mismos trminos, Herclito y Parmnides dicen lo mismo acerca de lo mismo. Felipe
Martnez Marzoa, De Grecia y la Filosofa, op. cit., pg. 126.
0 Marcel Detienne, Les matres de la verit dans la Grce archaque, Pars, Maspero, 1967, pgs.
138-140 y 143 (trad. cast.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1982,
pgs. 140-142 y 144).
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condicin de ser. Pero con ello se produce otro desplazamiento que, en cierta
medida, articula los dos sealados. El hombre se ver necesariamente convocado
por el propio hecho de su nueva situacin respecto del ser y de la verdad, se ver
llamado a ser y a decir algo otro 0. De ah que la pregunta fundamental no sea
simplemente la que agota el espacio originario, sino la que apunta en la necesaria
consideracin de su enigma.
0 Marlne Zarader efecta un rpido balance que, en atencin a la evolucin de los textos de
Martin Heidegger, reclama las cautelas aqu explicitadas. Vase Heidegger et les paroles de
lorigine, op. cit., pg. 76.
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del cuerpo, se encuentra en estrecha relacin con el sol inteligible o con la idea de
bien, fuente de toda inteligibilidad y aquello que requiere una autntica inversin en sus
hbitos. Ha de hablarse de pasos, de una habituacin y rehabituacin, de una reversin
del hombre entero, que es, a su vez, al espacio en el que se halla. La paidea reclama
0 Werner Jaeger, La caverna. Una imagen de la Paideia, en Paideia, Mxico, F.C.E., 1962, pgs. 691
y stes. Vase pg. 696.
0 Platn, Sofista, 263 e 5.
0 Platn, Repblica, 515 e.
que corresponde al suyo, que lo hace propio. Si se trata de llevar a su plenitud la esencia
de la formacin, ello slo puede realizarse en los dominios y sobre el fundamento de lo
desencubiertsimo, esto es, de lo alethstaton, o sea, de lo verdadersimo, es decir, de
la verdad propiamente tal. La esencia de la formacin se funda en la esencia de la
verdad0.
Este proceso no puede hacerse por s mismo desde uno mismo, y hay en ello un
reconocimiento que corresponde a lo que ya en el dilogo del alma se va conformando:
un descubrimiento que es tambin un ver de especiales caractersticas. Para actualizar
ese conocimiento, no es suficiente, sin ms, con el trastorno de los hbitos o con situarse
ms all de las sombras engaosas. El descenso del ya liberado es, a la par, la irrupcin
de lo que ya es de otro mbito y, sin embargo, interviene. El libertador ya no se halla en
la caverna. Lo desencubierto ha de ser recobrado en un encubrimiento hurtado a l. El
hecho de que el encubrimiento domine inicialmente la esencia del ser otorga, en este
momento, todo su carcter al juego de la verdad (a-ltheia), que, bien concretamente
ahora, es lo rescatado a un encubrimiento. Verdad es cierta manera de desencubrir, de
liberarse de las mltiples formas que algo puede llegar a adoptar, el acceso a una
intemperie que no es pura superficialidad.
De este modo, se habra producido en el seno de los textos de Platn, todo un
movimiento ciertamente inaugural en el que la verdad, en cuanto desencubrimiento,
dejara de ser el rasgo tpico del ser mismo y pasara a ser la virtud de su subyugamiento
a la idea, su rectitud. Desde este momento, se habra dado una tendencia hacia la verdad
en el sentido de rectitud del mirar y de la posicin de la mirada. De ah que Heidegger
considere que no se puede aceptar el desencubrimiento tomndolo nicamente en el
sentido de Platn, esto es, en el de estar subyugado a la idea. Obviamente, ello
comporta, en su posicin, hacerse cargo de lo positivo de la esencia privativa de la
altheia, comenzando por experimentar tal esencia positiva como rasgo fundamental
del ser mismo. La primigenia esencia de la verdad quedara encubierta y se confirmara
la urgencia de preguntarnos no siempre ni solamente por entes, sino alguna vez, algn
da, por el ser.
De ser as, el mito de la caverna ilustrara el paso de las tinieblas a la luz. Del
mismo modo que esta caverna es la imagen de nuestra condicin, las sombras sobre el
muro figuraran los entes en medio de los cuales vivimos y que no son sino sombra de
0 Vase Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, en Wegmarken, Frncfort, Klosterman, 1976,
pgs. 203-239 (trad. cast.: Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1953, pgs. 113-158).
las ideas. Pero Platn no considera que estos contornos y estas sombras son puro
aspecto (edos), sino que corresponden a la manera en que el objeto se hace presente
como tal. Pero no todo se agotara en el juego de lo escondido y de lo manifiesto. Se
abre la novedad del primado de lo visible y de lo invisible, y la consideracin para con
la luz. El ojo y el espritu son de la naturaleza del sol. El espritu pertenece al mundo
luminoso por excelencia, que es el mundo inteligible. Las ideas se caracterizaran por su
aptitud para ser vistas. Lo que se llama ida es lo que surge cuando el aspecto de las
cosas, su edos, aparece, tal como es, a la vista del nos. ste ha de adecuarse a la idea
en la propuesta que acompaara a la historia de la filosofa como tarea de permanente
educacin para igualar su visin, a fin de acceder no slo a la verdad, sino a ser en
verdad. La idea de las ideas, el Bien, es la fuente del Bien. Al proceder as, en lugar de
corresponder a la unidad original del ser y del pensar, la verdad viene a ser conformidad
adquirida del espritu a la idea, es decir, a lo que ve. El mundo inteligible aparece como
fuente y substrato, base del mundo sensible. Ms all de la voluntad de Platn por
considerar las apariencias, se abre una separacin de dos mundos.
No ha de desconsiderarse, sin embargo, en la atencin al propio texto de Platn y
a lo que en otros de sus lugares encontramos, las vas para una lectura que no se reduzca
a la mera constatacin de dos mbitos, uno pendiente del otro, en permanente proceso
de adecuacin o conformidad. Con ello, no se desconsidera la posibilidad de una lectura
similar. Se tratar ms bien de estudiar hasta qu punto en Platn, en los albores de un
modo de proceder y de vivir que llamamos filosofa, hay otras fecundas complejidades
que podemos abrir una y otra vez.
2. EL EXAPHNES INTERMEDIO
Estos diversos mbitos en la caverna platnica se ajustan a espacios efectivamente
diferentes, simbolizados por Hestia y Hermes, a modalidades espaciales que traducen la
oposicin de los modos fundamentales que, para el griego, desde tiempos arcaicos, ha
adoptado el espacio como permanencia e inmovilidad y como movimiento y trnsito,
respectivamente. Desde esta consideracin, se organiza y orienta todo el espacio. Pero,
si bien en el texto de Platn0 se muestra la tensin con una disposicin jerrquica, en la
tradicin se trataba simplemente de una cuestin de clasificacin y de ordenacin sin
0 Repblica, VII, 514 a-517 a.
ese cariz. Ello resulta interesante porque el propio movimiento del texto dice tambin
algo relevante. Hay asimismo dos tiempos, el de los juegos y el del campo solar.
Ciertamente, cabe entenderse la paidea como un movimiento de formacin y de
autntica conversin lineal, pero no parece lo ms adecuado. Podramos con buenas
razones subrayar que la verdadera realidad es la del modelo intelectual en el que se
definen las condiciones formales de la realidad sensible y acentuar el paso del mundo de
las apariencias al de las cosas verdaderas. Hay, sin embargo, otro movimiento y otro
tiempo realmente singulares. Ambos espacios y ambos tiempos se ven cortados por el
adverbio exaphnes, que subraya el pasar del cautivo de un lugar a otro repentina,
sbitamente. Queda patente la cuestin de la relacin que guarda el edolon con el
edos, con la idea de la cosa; pero sobre todo se abre la cuestin del espacio y del
tiempo, del filosofar y, en justa correspondencia, del vivir del filsofo. No parece ser su
lugar ni dentro de la caverna ni, sin ms, fuera de ella. El exceso de luz impide ver. Slo
la resistencia a la luz, la opacidad de los cuerpos permite que haya algo que pueda ser
visto. Este instante es la verdadera conversin de la mirada, la que es capaz de
sostenerse en lo uno y en lo otro, la que lucha como todo el smil lo hace para
preservarse como relato pleno. Es el cambio de la orientacin de toda una vida en esa
ausencia de suelo de un sostenerse en el mirar y que, a su vez, no es pura pasividad. Es
preciso liberarse de las cadenas. Hace falta volver al encuentro, descender, tanto como
ascender. El perenne vagar es de la libertad.
No cabe, por ello, simplemente no constatar la modificacin en trminos de la
presencia-ausencia del ser real que comporta el edolon arcaico. Ahora vendr a ser el
juego de lo Mismo y de lo Otro, del ser y del no-ser, de lo verdadero y de lo falso. Y ese
juego est ya simultneamente en la imagen ilusoria 0. Esta simultaneidad que
prcticamente espacializa la duracin, como el propio smil, es la que merece
destacarse. El salir a la luz no es simple salir de la caverna. El enigma de la presencia se
preserva en el adverbio exaphnes. Arrancarse al no ser no era propio de un movimiento
slo inicial. A lo ente habra de pertenecerle el parecer. Ya hemos sealado que el
problema consistira en que la presencia, el edos de Platn, se reducira a presentar un
aspecto, a ser la determinacin que se da, lo que eliminara, supuestamente, el carcter
de lucha. Nada tendra en verdad ser, salvo la propia determinacin. Slo el edos es. El
ser sera, al mismo tiempo, lo ente. La presencia de la cosa, en realidad, no sera de la
cosa, sino de la idea, y la cosa no tendra, entonces, otro ser que el de la idea. Y
0 Ignacio Gmez de Liao, op. cit., pg. 108.
aspectos de esa labor. Ello requiere, en primer lugar, hacerse cargo no slo de la
conocida evolucin de la doctrina de las ideas de Platn, sino incluso de su quehacer
efectiva y genuinamente crtico. Cada vez se hace ms necesario atender al Platn
lector de Platn, en el que la comunicacin y la conversacin vienen a ser, en un sentido
radical, participacin. Dicha labor de lector es una prctica concreta. Slo cuando se
presentan dificultades en su aplicacin, se pone de relieve la necesidad de concentrarse
directa y explcitamente en la teora; slo entonces, por ejemplo en el dilogo
Parmnides, pasan las Ideas a ser objeto digno de estudio por s mismas.
Si ya la propia estructura del dilogo y su composicin dramtica confirman la
fractura de la presencia la presencia de la temporalidad nos impone la ausencia de la
realidad original, ya que la reunin transmitida por la palabra en la fidelidad de la
memoria no tuvo lugar histricamente y se ofrece un lugar ritual, en ello el eco es
fidelidad efectiva a esa memoria que irrumpe en los lmites de lo verosmil. Es Platn
quien crea en la ficcin la condicin de posibilidad de un eje de intercambio que ser el
propio dilogo, otro espacio de realidad que es resultado de una bsqueda compartida 0.
Precisamente, los ataques de Parmnides no se dirigirn contra las Formas, sino contra
su separacin. Postuladas as, no permitiran explicar los fenmenos sensibles. Las ideas
son lo que son unas en relacin con otras. No hay ideas aisladas, y lo interesante ser
encontrar el propio movimiento interno de las determinaciones ontolgicas que conduce
de una a otra, y no el simple ponerlas juntas y fijas unas con otras, no la simple
yuxtaposicin. Ese movimiento es dialctico, el examen de determinaciones. No basta
con decir lo uno o lo mltiple. Es cuestin de un modo de proceder. Se trata, por tanto,
de sostener la necesidad de las Ideas para comprender el mundo y poder ejercer la
fuerza de la dialctica0. Se trata, en efecto, de ejercitarse, de prepararse para estudiar las
ideas como entidades conexas, de hacerse cargo de su conversar.
La participacin implica con el ser el no-ser. El no-ser (el reposo y el
movimiento, lo idntico y lo diverso) es. El no-ser habita en el ser. No es un absoluto
no-ente, sino un relativo no-ente. No es lo opuesto al ente, sino lo que le es otro. Ser es
idntico, a la vez, y diverso, a la vez, y movimiento, a la vez, y reposo 0. Esto parecera
confirmar la posicin de Platn contra la interpretacin neoplatnica de que toda
0 Jos Lorite Mena, Parmnides. Un dilogo de lo indecible, Mxico, Bogot, F.C.E./Universidad de los
Andes, 1985, pgs 43-45.
0 Platn, Parmnides, 135 c.
0 Vincenzo Vitiello, La tercera hiptesis del Parmnides, en Anuario del Departamento de Filosofa,
Madrid, Universidad Autnoma de Madrid, vol. VIII, 1991-1992, pgs. 105-125, pg. 117.
del conjunto de las formas (edos)0. Sin ello, el discurso no sera posible. Esa comunin
de gneros (koinona tn genn) se extiende, impidiendo que la naturaleza de cada cosa
sea un en s incapaz de comunicarse con la naturaleza de las dems. Es, en efecto,
comunidad: jerarqua de gneros y especies sujeta a las leyes de la reunin (sinagog,
snthesis, sinpsis) y de la divisin (diaresis). De este modo, el movimiento y el reposo
tienen cabida, pero como determinaciones. Precisamente por ello son en verdad. As, en
efecto, la dialctica se presenta como viaje hacia lo que es cada cosa en s 0, una
verdadera generacin hacia la ousa0. Casi todas las dems artes versan o sobre las
opiniones y deseos de los hombres, o sobre los nacimientos o fabricaciones, o estn
dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. No hacen ms que
soar con lo que existe, pero sern incapaces de contemplarlo en vigilia mientras,
valindose de hiptesis, dejen stas intactas por no poder dar cuenta de ellas. El mtodo
dialctico es el nico que, echando abajo las hiptesis, se encamina hacia el propio
principio0; una vez dada la determinacin en cuestin, agota las posibilidades. Frente a
la unidad esttica de cada idea y la pluralidad yuxtapositiva de las ideas no basta con
subrayar el abismo (chorisms) existente entre la idea y la cosa. Lo interesante es ser
capaz de un saber relativo a las ideas, de dar con aquello que es tanto de un lado como
del otro, de dar con el movimiento interno que es tanto como proceder segn ese
movimiento capaz de dar concretamente. No hay ideas aisladas porque copertenecen y
coparticipan de lo mismo.
Tal vez ello permita incorporar aquello que en el seno del propio Platn resulta
tardo. La idea de Bien es, a su vez, entretejimiento, no un fundamento impasible ante
los avatares de los movimientos internos de las ideas. Filebo dice que, para todos los
0 Ibid., 253 e.
0 Ibid., 259 e.
0 Platn, Repblica, 532 b.
0 Platn, Filebo, 26 d y Poltico, 285 d.
0 Platn, Repblica, 533 c.
los propios trminos del mundo sensible como nico mundo verdadero, el ser quedara
desenlazado en lo Sensible y en lo Inteligible, y entonces resultara excesivamente fcil
culpabilizar a Platn de semejante caracterizacin, a la que denominaramos
metafsica en tono, en ese caso, peyorativo. Con ello, el lenguaje se situara en el
nivel ms bajo del conocimiento0. Podra verse, entonces, como se seala en el Crtilo,
el nombre como mera imitacin y no siempre fiel a la entidad (ousa) de las cosas, lo
que supondra un grado de conocimiento muy inferior al que puede obtener el alma
liberndose del peso de lo sensible y contemplando la verdad en s misma. En efecto,
Platn nos recuerda, frente a los sofistas, que ser necesario nombrar las cosas
atenindose a la manera y al medio que ellas naturalmente tienen de ser nombradas, y
no de la forma que a nosotros nos agrade, si queremos estar de acuerdo con las
conclusiones precedentes. Y de esta forma conseguiremos con xito el nombrar las
cosas: de otra forma, no podramos hacerlo 0. Sin embargo, cabe leer lo que se nos
propone en otra direccin, precisamente la que venimos sugiriendo, que pretende, en
definitiva, alejarse explcitamente de una posicin simplemente dualista, si por tal se
entiende la existencia de polos contradictorios y excluyentes.
El dilogo entre Hermgenes, Crtilo y Scrates ofrece ms aspectos que la
discusin en los trminos inicialmente propuestos: saber si el lenguaje es significante
por naturaleza o por convencin, si existe naturalmente (phsei) para cada objeto una
justa denominacin, que es la misma para todos, si cada uno de los seres tiene el nombre
exacto por naturaleza, como propone Crtilo, o si la verdadera propiedad del nombre es
mera convencin, hbito o acuerdo, acuerdo para nombrar, como propone Hermgenes0.
No se trata de exponer aqu lo que es bien conocido. La mutua disposicin a enterarse y
escuchar si es de cualquier otra forma no zanja las posiciones; antes bien, permite las
intervenciones de Scrates. Si cabe hablar de nombre apropiado y adecuado a cada
objeto, es porque los nombres pertenecen naturalmente, en efecto, a las cosas. Instruyen
y distinguen lo real y constituyen cuanto hay en singularidades definidas. Entonces, slo
puede ser artesano de nombres (demiourgs onomton) aquel que, ligada y fijada la
mirada sobre el nombre natural del objeto, sabe imponer la forma a las letras y a las
slabas0. Se sugiere con ello algo que consideramos especialmente relevante para el
0 Hay elementos que permiten leer, si no se procede con otros cuidados, en esa misma direccin. Vase
Carta VII y Las leyes, X, 895.
0 Platn, Crtilo, 387 d.
0 Ibid., 384 d.
0 Ibid., 390 d-e.
asunto que nos ocupa. El verbo apophanein se traduce en la mayora de los casos por
un cierto decir, con el especfico carcter de manifestar o declarar. Tal parecera,
entonces, que se limita a explicitar algo dado previamente y al margen de ese decir. Pero
ha de tenerse en cuenta que alude ms bien al poner de manifiesto, mostrar, dejar
aparecer, donde lo que se pone de manifiesto, de entrada, es sencillamente la cosa, no un
pensamiento ni en general algo de la mente. Ahora bien, este mostrar o poner de
manifiesto es por parte de la cosa un aparecer y comparecer 0. El problema ha de
atenerse, pues, a la inscripcin del decir en la continuidad que enlaza parecer, aparecer,
manifestarse, con surgir, brotar, producirse, nacer, crecer, llegar a ser, en definitiva, con
ser. El modo especfico del decir de Platn no es una simple originalidad, sino una
relacin que lo ser tambin, como veremos, con los problemas planteados por su
propia escritura.
Buscar la justeza del nombre, obedece a la voluntad de revelar cmo es cada uno
de los seres0. De ah que la preocupacin por imitar por medio de letras y slabas la
ousa de cada objeto0 busque mostrar cada cosa en su realidad. El hecho de que quiz
sea suficiente con que represente lo esencial de los rasgos apropiados, o que incluso se
distingan los elementos y se clasifiquen por especies, as como los seres a los que deben
aplicarse, acenta la pertinencia de un mbito intermedio adecuado que no es
exactamente la mera adecuacin, ni la pura semejanza. Ms an, hay una dimensin que
ha de desconsiderarse. Es la virtud y capacidad (dnamis) de los nombres para ensear
(didschein)0, siempre y cuando uno no los tome simplemente como guas ni olvide que
buscan instruir, diferenciar y distinguir las cosas segn su propia ousa. El que el texto
del Crtilo reconozca su propia insuficiencia como resultado y convoque a la necesidad
de que el problema sea retomado y replanteado puede ofrecernos alguna indicacin
fecunda. Si el medio es dirigirse a las cosas, a ellas mismas y no simplemente a sus
imgenes, la cuestin es dnde hacerlo. La necesidad de no quedar fijados en los
nombres es tambin la de encontrar a estos en donde efectivamente acontecen.
Esa presencia de Scrates tachado en el seno del propio dilogo, que tanto
contradice como a s mismo se desdice, es tambin una entrega como personaje del
0 Felipe Martnez Marzoa, Ser y dilogo. Leer a Platn, Madrid, Istmo, 1996, pg. 13.
0 Platn, Crtilo, 422 d.
0 Ibid., 423 e-424 a. El propio Platn reconoce que imitar la ousa por medio de letras y slabas, as
explicado, puede parecer temerario y dar la impresin de decirse para provocar risa (426 b).
0 Ibid., 435 c y stes.
dilogo al texto y del texto al dilogo. Es preciso conocer las cosas en sus relaciones y
verlas en s mismas, y ello no habla tanto de una solucin como de una incapacidad, la
de los nombres para dar cuenta de relaciones y determinaciones, para responder, en
principio, al entretejimiento de las ideas. Sin embargo, si miran la forma, el tipo de cosa
apropiado para habrselas con algo, si atienden a las propiedades necesarias para
ejecutar la tarea, no slo son soportables, sino imprescindibles, ya que as discriminan y
distinguen entidades. Conviene recordar, adems, que hay relaciones diferentes entre las
cosas, de tal modo que la correccin de los nombres depende de las relaciones mutuas
entre las palabras y no de la relacin de una palabra aislada con lo que significa. Se nos
convoca, de este modo, a una contemplacin y consideracin singulares que ya no es,
sin ms, la de contemplar la idea, sino el nombre natural de cada cosa, y al desafo,
como sealamos, de expresar su forma en letras y slabas. No son las propiedades
sensibles evidentes de las cosas las que han de ser imitadas. La mirada es otra mirada, es
toda una labor asimismo del lenguaje. Una imitacin no tiene que ser una reduplicacin
del original, slo debe tener su tpos. La propia semejanza ha de ser ayudada por la
convencin. De ah la riqueza de este mbito intermedio del decir y del pensar que se
subraya en el reconocimiento habitual en Platn de que, cuando se emite cierto sonido,
el que lo hace est pensando en cierta cosa. Y de modo si cabe ms decidido, se produce
una autntica declaracin (delon). Por ello, cuando una palabra se usa, debera ser
posible conocer no slo de qu se est hablando exactamente, sino tambin qu es la
cosa de la que se est hablando (cul es su ousa). Ese mbito entre las palabras y las
cosas es el de una similitud que puede adoptar la forma de un smil, como por ejemplo
el sealado de la caverna, que permite conocer, en atencin a las palabras, aquello de
que hablamos. Esa actividad ser, a la par, una accin de leer.
De este modo, Scrates es, en el seno del dilogo, algo ms que un tercer
interlocutor, a saber, el mbito encarnado de la interlocucin, la posibilidad de superar
una lectura dualista, y, precisamente, en la medida en que su actitud no se reduce a
cumplir el papel de poseedor de una sabidura que dilucida y dirime. El lgos es el
discernidor y el que ha de ser escuchado. Se comprende ahora que no todo se reduce a la
mera correspondencia de los niveles de conocimiento con los niveles de realidad 0. La
importancia de dicha correspondencia no ha de hacernos desconocer aquello por lo que
tal correspondencia resulta tan adecuada como sintomtica. Desde la consideracin que
es pura imaginacin y conjetura de la realidad de las imgenes, o desde la creencia que
0 Vase Platn, Repblica, VI, 503 c-511 e.
se entrega a los objetos fsicos y seres vivientes sin reconocer su carcter complejo,
hasta quienes buscan la conclusin que les ofrecen los objetos matemticos con un
conocimiento disensivo que an no han adquirido el nos o la nesis con respecto a sus
objetos, pues no son capaces de sobreponerse a sus propias premisas hipotticas, se trata
de encaminarse hacia el principio, conducindose slo por medio de ideas. Este camino
de lo sensible (hrata) a lo inteligible (neta) no es simple paso lineal de la dxa a la
epistme como acceso a la inteligencia. Para empezar, porque el propio conocimiento
discursivo se presenta como intermedio entre la dxa y la nesis. El movimiento de la
generacin es efectivo y no se reduce a su resultado. No es pura expresin o aparicin,
pertenece a la vida de lo que es. Apophanein y delon no slo dan cuenta del qu de la
cosa: son un modo de vida en los que se pone de manifiesto.
Estas consideraciones nos permiten reconocer el lgein no simplemente como
una actividad ms, como una actividad, por ejemplo, del hombre, sino ms bien como
aquello que lo constituye y acoge cuanto hace, como su ser. Se atisba as algo
fundamental: el brillo, en la cuestin fundamental qu es el ser?, de la pregunta en
qu consiste el ser?. El dilogo pone en marcha las posibilidades de cuanto es: no es el
puro desencadenamiento de las hiptesis, sino el despliegue interno, el movimiento de
determinaciones inherentes. En cada nombre, late la cuestin del ser, sin necesidad de
formular en cada caso explcitamente la cuestin. El nombre es ya cuestin. En l se
hunde la pregunta una y otra vez cuando se dice de todas las maneras y se analizan, en
cada caso, las consecuencias, sin encontrar reposo. El nombre es ya algo intermedio que
est llamado a ser. La proposicin sera no simplemente el lugar en el que tiene su papel
como objeto, sino el despliegue efectivo de su vivir y de su insuficiencia. Platn abre la
palabra a lo que dice y es. Y para esto no es suficiente slo con ella.
5. SER Y DILOGO
Ante la presentacin de la cuestin en trminos de un mero dualismo, se abre la
necesidad de no limitarse a ratificar la simple separacin del chorisms. Encontramos
los elementos y las vas adecuadas para insistir en el modo de proceder que esa palabra
procura, mediante la atencin a las posibilidades que ofrece. La atencin no se sutura en
la simple identificacin de los miembros yuxtapuestos. La tensin adoptar la forma de
una lucha, verdadero camino para una metafsica que no se limite a la constatacin o a
El bien conocido texto del final del Fedro0 impide la reduccin de la escritura a mera
copia de la oralidad, a pesar de lo que se ha denominado la insistencia en las
deficiencias esenciales que estn contenidas en la propia sustancia de la escritura 0 y en
la necesidad consecuentemente de tomar precauciones. El dialctico est obligado a ser
cauto en el trato de la escritura0. Esa cautela no impide ni que escriba ni que sea
precisamente en este texto en el que se abre la necesidad, el mbito intermedio de una
accin de leer reclamada por la escritura que no se reduzca al dilogo entre el autor y el
lector, sino que se halle, a partir de lo que se consideran deficiencias, la materialidad y
la apertura necesarias para hacerse cargo de posibilidades quiz inauditas. Las llamadas
insuficiencias son estrictamente potencialidades. No parece desatinado vincular de
ese modo lgein con legere. Su proceder puede corresponderse, lo que no es pura
identificacin, sino distancia fecunda que es preciso permanentemente recorrer. Se ha
llegado a hablar al respecto de trada: entre el modelo y la copia, se encontraran el
simulacro y la escritura, hijos perdidos que quebraran la metafsica de la representacin
y haran insuficiente la oposicin idea/imagen. Las copias estaran garantizadas por la
semejanza, pero los simulacros sobre una disimilitud implicaran cierto desvo, seran la
copia de una copia, sin modelo absoluto0.
b) En esa misma direccin, se hace preciso estudiar la relacin entre memoria y
dilogo. Frente al puro recordatorio, la persistencia en la posibilidad es tambin un
proceso de interiorizacin que se despliega para que significar siempre lo mismo no
se identifique con la imposibilidad de un efectivo aprender. En tal sentido, se hace
necesaria, a su vez, la palabra de los otros, cuyo silencio es otra forma de olvido. La
semilla ha de fructificar en quien escucha el decir del lgos, a su travs. La
rememoracin procura un nuevo comparecer, incluso de uno a s mismo.
c) El modo de proceder del lgos se presenta adecuadamente, a su vez, en el del
ros, que se encuentra como trmino medio entre la sabidura y la ignorancia 0, que
resulta, ms bien, lo intermedio. En efecto, los que filosofan son los intermedios,
0 Platn, Fedro, 274 y stes.
0 Thomas A. Szlezk, Leer a Platn, Madrid, Alianza, 1991, pg. 66. Szlezk seala expresamente tales
deficiencias: poca posibilidad de eleccin, incluso de interlocutor, reiteracin, indefensin, etc.
0 Ibid., pg. 69.
0 Gilles Deleuze, Platn et le simulacre, en Logique du sens, Pars, Minuit, 1969, pgs. 292-307 (trad.
cast.: Lgica del sentido, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1989, 1 reimp. 1994, pgs. 254-267, pg. 258)
y Tros. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo, en VV. AA., Barbara Cassin (ed.),
Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporneas de apropiacin de la antigedad , Buenos
Aires, Ed. Manantial, 1994, pgs. 169-180).
0 Platn, Banquete, 203 a-d.
entre los cuales estar el ros, pues [...] es necesario que el amor sea filsofo 0. Su
capacidad de unir y de entrelazar a los dioses y a los hombres es tambin capacidad de
dirimir, campo de juego y fuego, campo de batalla, como el plemos heraclteo. La
vinculacin del ros con la belleza desborda lo simplemente bello y da al amor el
carcter de una fecunda mediacin. Pero dicha mediacin no es la de una pura
continuidad, sino que supone la irrupcin del exaphnes: Quien hasta aqu haya sido
instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y
correcta sucesin, descubrir de repente (exaphnes), llegando ya al trmino de su
iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, [] la belleza
en s, que es siempre consigo misma especficamente nica0.
d) No parece adecuado subrayar la simple escisin entre el cuerpo y el alma.
Incluso cuando se llega a hablar de la crcel del alma 0, ms all de una simple
objetualizacin indiferente, se dice phrour, que no es mera prisin, sino vigilancia
vigilada, el servicio de guardia de los efebos en las fronteras del territorio de la ciudad,
bajo la supervisin de los magistrados. La vigilancia en la atalaya es un autntico velar,
su cuidado. Ello nos permite hablar de la corporeidad de los movimientos de alma.
e) Hay una convocatoria a un modo de phila que se encuentra con la necesidad
de crear condiciones de posibilidad para la palabra, y que se entiende como la
conformacin de un espacio de conversacin, como un banquete en el que cabe
irrumpir, pero que nos requiere. Ello supone el fin de una determinada consideracin del
saber como posesin (la entrada de Scrates al banquete es especialmente relevante),
cuyos efectos pueden llegar a ser extradiscursivos (la irrupcin de Alcibades modifica
el discurso y hace que ste no sea sobre el ros, sino a partir de l). Esta mutua
pertenencia de lgos y ros desplaza el proceder como philo-sopha. No ya un mero
saber arreglrselas con, sino la bsqueda y la necesidad de ese saber que se apunta y
brilla en el di-lgos, tambin como amistad.
f) Sin duda, hay tambin buenas razones para considerar que, al identificar
Platn la idea de las ideas con t theon, ha preparado el camino que llegar a hacer de
lo divino la forma ms excelsa de los entes, condicin propia del ente, a fin de
preservar, frente a la sofstica, la ciencia, fundndola en lo inmutable y vinculando con
ella la posibilidad de definir el contenido de las ideas. Y as, en lugar de confirmar el
0 Ibid., 204 a-b.
0 Ibid., 210 e.
0 Platn, Fedn, 67 c.
carcter primordial del thos, que es a la par lgos, phsis y kals, ha conducido a la
ciencia (epistme) y a su desmembramiento en una lgica, una fsica y una tica. Con
este nacimiento, se habran establecido las vertientes hacia lo que llegar a
considerarse como una muerte, la de quien se dir: ha muerto. Sin embargo, lo
divino o la divinidad tienen, en Platn, el carcter de lo inquietante, desarraigante,
fascinante y terrible que se hace presente en el ser de cada cosa y que propicia que el
edos comparezca precisamente como tal. A su vez, esto ha de conjugarse con el mbito
de lo intermedio, con ese espacio del damon que es el brillar de la diferencia, del entre
(t metax) del edos y la cosa. El puente que posibilita el conocimiento de las formas
viene a ser t daimnion. Se corresponde, por tanto, con lo que en Banquete es el ros.
g) No slo la forma de dilogo, sino los propios textos de Platn, que pueden
considerarse sus voces, proceden entretejiendo. Del mismo modo, se tejen los
caracteres en una tela por la comunidad de opiniones, de honores, de gloria, de
respetos y por el mutuo intercambio de seguridades formando con ellos un tejido suave
y, como se dice, bien tramado. Tal es, en efecto, el fin del tejido de la actividad
poltica, cuando el arte real los haya reunido por la concordia y el amor en una vida
comn y haya confeccionado el ms magnfico y excelso de todos los tejidos y,
abrazando a todos los hombres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en
esa red, y en la medida en la que est dado a una ciudad llegar a ser feliz, la gobierne y
dirija, sin omitir nada que sirva a tal propsito 0. El espacio es as el de una pblica
conversacin que requiere siquiera tensionalmente la palabra de todos, an por venir. El
dilogo se habra de construir, por tanto, en la plaza pblica. A su travs, el lgos se
encamina y es acontecer pblico de la palabra.
Basten al menos estas indicaciones para subrayar que el dilogo no es un
procedimiento de aproximacin al lgos. Es la constatacin de una distancia que
acontece en el decir, una presencia y una ausencia que podran denominarse diferencia.
Las tomas de distancia pueden ser no meros distanciamientos, sino formas de otra
cercana, un paso y un salto a otra intimidad. Los dilogos resultan pasos significativos
de ese modo de proceder, y ellos mismos, en la insatisfaccin y quiz fracaso de sus
conclusiones, presentan las deficiencias del concluir, que es lo que abre y permite la
accin potica y trgica de leer. Lo que subrayamos es la apertura de lo que se dice, de
lo que supuestamente no son ni dicen, pero es su alteridad, la presencia de lo extranjero,
su voz, como se oye, tal vez de modo singular, por ejemplo, en el Sofista o en el
0 Platn, Poltico, 310 e-311 c.
Poltico. Este mbito intermedio se dice como escritura, memoria, ros, conversacin,
plis... Es di, que quiebra el dualismo y exige un determinado y peculiar modo de
decir, el que se hace cargo, siquiera de modo insatisfactorio, de aquello a partir de lo
cual esa escisin tiene lugar, y que resulta ser la propia escisin, la distancia de cuanto
hay respecto a s mismo. Y no slo: tambin la del edos frente a toda cosa. Esa
distancia no se reduce, sin embargo, a mero dualismo. La diferencia, el entre es lo que
ros procura: la quiebra permanente, que no es, con todo, un desmoronarse, sino
rememoracin y donacin. As encontramos que la pregunta es ya pregunta comn.
Resulta, por tanto, inadecuado un estudio de los textos de Platn que se limite
simplemente a subrayar la desconsideracin para un denominado mundo sensible en
beneficio del llamado mundo suprasensible. Ms an, no resulta procedente suponer que
tal es el modo de proceder llamado metafsica. Ello sera no slo una
desconsideracin para con la historia efectiva del acaecer de una lectura que podra
llegar a confundir el platonismo con Platn, sino (lo que ahora subrayamos) una
desatencin con esos caminos difciles, no siempre explcitamente tematizados,
fecundos, que abren en el seno mismo de los textos de Platn la posibilidad de otro
modo de la metafsica.
(ngel Gabilondo- Gabriel Aranzueque, Ser de palabra, El lenguaje de la
Metafsica)