Conception Homme Peuples Sans Ecriture

Roger BASTIDE [1898-1974]
sociologue et anthropologue franais, spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.
(1977)
La conception de l'homme chez les peuples sans criture.

Reconnatre la pense sauvage.
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Roger Bastide, La conception de l'homme chez les peuples sans criture. (1977)
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Roger BASTIDE La conception de l'homme chez les peuples sans criture. Reconnatre la pense sauvage. Un article publi dans Univers de la psychologie champ, histoire et mthodes de la psychologie, pp. 27-37. Paris : ditions Lidis, 1977.
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La conception de l'homme chez les peuples sans criture. Reconnatre la pense sauvage.
Un article publi dans Univers de la psychologie champ, histoire et mthodes de la psychologie, pp. 27-37. Paris : ditions Lidis, 1977.
Table des matires
Les civilisations de la prhistoire Les croyances du palolithique Les religions au nolithique La conception de la personnalit L'aire culturelle asiatique L'aire amrindienne L'aire ocanienne Les conceptions psychologiques Les diverses branches de ces psychologies Parents avec le folklore europen Ouvrages cits

La conception de l'homme chez les peuples sans criture. Reconnatre la pense sauvage. *
Un article publi dans Univers de la psychologie champ, histoire et mthodes de la psychologie, pp. 27-37. Paris : ditions Lidis, 1977.
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Il existe deux mthodes pour tenter de connatre les concepts que les peuples sans criture se font de la vie psychique. La premire, c'est d'interroger les membres de ces socits, plus particulirement s'il y a une classe sacerdotale, les prtres ; la seconde, c'est de reconstruire ces conceptions partir des rites, des comportements, des mythes et des pratiques quotidiennes. C'est cette seconde mthode qui a t utilise tout d'abord, par exemple avec Lvy-Bruhl. Mais on en voit dj tous les dangers. Sans doute, dans une certaine mesure, peut-on penser que ceux que l'on appelait encore l'poque des "primitifs" ne pouvaient arriver lautoperception de leurs psychismes ; il fallait alors, car il n'y avait pas d'autres voies, considrer leurs rituels et leurs croyances religieuses comme autant de signes dchiffrer. Mais un risquait ainsi soit d'insrer ses propres conceptions ethniques dans l'interprtation que l'on donnait de la thorie indigne du psychisme (et c'est ce que l'on a reproch au R.P. Tempels), soit - par peur de tomber
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Univers de la Psychologie - Champ, histoire et mthodes de la Psychologie, d. Lidis, Paris, 1977, pp. 27-37. BASTIDIANA, 47-48, juillet.-dcembre 2004.
dans cet ethnocentrisme - d'exagrer au contraire les diffrences (et c'est ce que l'on a reproch Lvy-Bruhl). Un progrs certain apparat lorsqu'on dcoupe, dans l'ensemble des pratiques, la pratique linguistique et que l'on essaie de saisir, travers le vocabulaire ou les formes grammaticales, sinon une psychologie individuelle, du moins des modles collectifs du psychisme. Cette seconde approche postule sans doute que la langue d'un peuple reflte son esprit, ce qui est aujourd'hui fortement contest, mais encore et surtout, si l'on s'en tient au vocabulaire, faut-il traduire les termes indignes en termes de notre langue nous : peut-on tre sr, dans ces conditions, que les termes que nous utilisons alors, me, esprit, mmoire, volont, correspondent bien, chez les indignes, ce que nous, nous dsignons par ces mots ? Les formes grammaticales - l'existence ou non du duel par exemple, ct du singulier et du pluriel -, les variations des temps ou modes des verbes ou leur absence sont bien plus significatives. Il n'en reste pas moins qu'ici encore l'ethnopsychologue prolonge et interprte. Et que toute interprtation est lourde de dangers. Il vaut donc mieux nous abstraire, autant que faire se peut, et interroger les indignes eux-mmes sur leurs conceptions de la via psychique. Sans doute aurons-nous encore traduire leur discours et risquons-nous toujours de mal le traduire. Du moins aurons-nous plus de chances de rester prs de leur pense. Deux rvolutions ont eu lieu au cours de ces dernires annes en ethnologie. La premire, avec Alexander aux Etats-Unis ou Griaule en France, nous a rvl que les peuples sans criture sont capables de construire des mtaphysiques aussi riches et valables que les Occidentaux ; donc tout aussi capables de btir des "psychologies" valables. La seconde, c'est la naissance d'une nouvelle branche de l'ethnologie, l'ethnoscience, qui explore justement les systmes cognitifs des peuples sans critures, mais qui hsite entre la construction de modles de formes de pense plus ou moins inconscientes et le text-book d'une science particulire pour un peuple particulier (ce que Devereux, par exemple, a fait pour la psychiatrie chez les Mohave). C'est dans cette dernire direction que nous nous situerons.
Les civilisations de la prhistoire

Lorsque, au lieu d'aborder les conceptions psychologiques des peuples sans criture actuels, nous voulons aborder ceux de la prhistoire, les difficults d'approche se multiplient. Car comment pntrer dans la pense d'hommes qui ont disparu depuis des millnaires ? Le prsent ne peut en aucune faon nous instruire sur le pass et la preuve en est que l'on a successivement parl pour les hommes du palolithique d'une magie de la chasse, d'un totmisme primitif, ou d'un culte des morts et des anctres. Avec le palolithique suprieur, c'est--dire avec les dessins rupestres, grce Annette Laming et Leroi-Gourhan, on a pu enfin trouver une mthode pour entrevoir le monde mythique des paloanthropiens, en liminant tout raisonnement par analogie et toute comparaison aventureuse, travers une exploration statique des dessins paritaux et de leur rpartition, qui obit un ordre, toujours le mme. Seulement cette mthode, si elle nous aide bien saisir enfin la cosmologie des hommes de la prhistoire en faisant des cavernessanctuaires des microcosmes de l'univers, ne nous dit rien sur la psychologie des primitifs. Force nous est donc de nous contenter ici de citer les quelques hypothses, discutables et discutes, qui nous ont t proposes depuis Salomon Reinach et l'abb Breuil jusqu' nos jours sur cette "psychologie" archaque.
Les croyances du palolithique

Un certain nombre d'hypothses ont t mises pour suggrer que les primitifs croyaient lme et aux "esprits", mais elles restent trs controverses. On a parl par exemple d'un culte des crnes, parce qu'on a trouv des crnes spars du reste du squelette. On a compar les dessins des petits diablotins sur les ossements de Teyjat aux ratapas fcondateurs de la tribu australienne Arunta, qui s'introduisent dans les femmes qui passent prs des lieux o ces ratapas sjournent,
pour leur donner des enfants ; il y aurait donc croyance en l'existence d'un monde d'esprits qui s'incarneraient ou se rincarneraient ; mais aucun fait ne peut le prouver, les ides ne se fossilisant malheureusement pas comme les objets. Certaines dispositions des spultures (avec de grosses dalles) ou des squelettes dans ces spultures (le cadavre semble avoir t ligot ou plac en position ftale, ou repose la face contre le fond de la fosse) suggrent la croyance en la survie d'une me, corporelle ou non (la position ftale indiquant la conception de la mort comme nouvelle naissance), et la peur des revenants (on retourne le cadavre, on l'emprisonne sous des dalles). Mais tout ce que nous pouvons dire, dans ce cas, c'est que l'inhumation existait, ds l'homme de Neandertal. Une des hypothses les plus ingnieuses qui ait t propose, propos de certains dessins pectiformes (forms de traits et voquant un panier ou une prison), c'est qu'ils reprsentaient soit des "piges mes" comme il en existe chez certains peuples contemporains, pour empcher les mauvais esprits de venir tourmenter les vivants, soit des "reposoirs" o seraient censes tre mises en lieu sr les "mes" des individus. Piges ou reposoirs, rien ne peut dpartager les interprtations aventureuses que l'on fait de ces dessins : ils peuvent tre aussi bien la reprsentation de vritables piges prendre les animaux sauvages que des reprsentations symboliques dont on n'a pas la clef. Il est certain que, avant mme l'arrive de lHomo sapiens, nos anctres avaient des croyances religieuses, mais ces croyances tournaient-elles autour de la conqute de la nourriture journalire, se situant donc plutt du ct de la magie, ou prludaient-elles un culte des anctres, postulant alors l'ide d'une survie, et par consquent l'existence d'un principe plus ou moins spirituel chez l'homme ?... rien ne nous permet de le savoir exactement, sauf dans un cas unique, celui de l'usage de l'ocre ds le nandertalien, saupoudrant la fosse mortuaire ou le crne, parce que cet usage ne peut s'expliquer par un besoin utilitaire. L'ocre rouge, signe du sang et de la vie, parait bien tmoigner, notre avis, de l'existence d'un rituel pour permettre aux morts de continuer dans la tombe une existence surnaturelle. Son utilisation, atteste seulement dans quelques cas avant lHomo sapiens, va s'tendre ensuite, depuis la Grande-Bretagne jusqu'en Russie. LeroiGourhan en signale dix-sept cas sur vingt-sept bien observs (dont six cas o le corps t dpos en flexion force et sept cas en chien de
Roger Bastide, La conception de l'homme chez les peuples sans criture. (1977) 10
fusil). En Ligurie, un squelette a t dcouvert accompagn de quatre "btons de commandement", comme une offrande de vie. Nous ajouterons cette premire preuve, peu prs unique, que le primitif distinguait un esprit (ft-il matriel) du corps, un autre fait, curieux : l'quivalence de la blessure et du signe fminin, l'animal dessin sur les parois de la grotte pouvant porter indiffremment sur son flanc une vulve ou une blessure par lancement de sagaie. De cette observation, Leroi-Gourhan nous dit qu'elle ouvre sans doute l'accs une vritable mtaphysique de la mort . Mais on ne peut aller beaucoup plus loin sans risque de construire un vritable folklore scientifique .
Les religions au nolithique

Avec le nolithique, qui apparat - pour le monde occidental d'abord dans le Proche-Orient pour gagner de l l'Europe, de nouveaux rapports s'instaurant entre l'homme et la nature. L'homme "prdateur" cde la place ils l'homme producteur : agriculture, levage permettent la vie sdentaire. Il est vident qu'un pareil changement dans le genre de vie ne pouvait pas ne pas s'accompagner de transformations parallles dans la vie religieuse (culte des fontaines, particulirement des sources thermales, des rochers, probablement du soleil...). Mais c'est seulement travers le culte des morts que nous pouvons atteindre les croyances de type psychologique qui, seules, nous intressent ici : passage progressif des spultures individuelles aux spultures mgalithiques collectives (dolmens couloir) o les morts sont parfois dposs en position recroqueville - monuments funraires du chalcolithique portant l'emblme d'une divinit fminine collier et sans bouche, symbolique du grand silence de la mort, avec, ct, les restes d'offrandes d'animaux au cadavre - stylisation de barques sur les dolmens bretons, qui prludent peut-tre la croyance en la barque qui mne les mes dans le royaume de l'au-del par-del l'ocan Atlantique - dcouverte Jricho d'un crne rempli d'argile, avec des coquillages la place des yeux - enfin les trpanations rituelles qui datent de cette poque. Tous ces faits ne peuvent sans doute prciser la nature de l'ide que les hommes du nolithique se faisaient de l'me, ni l'volution de ces
conceptions au cours du temps, mais suggrent cependant que ces hommes devaient avoir une conception plus spirituelle de "l'me" que matrielle ou vitale (la trpanation permettrait l'esprit de sortir ou de rintgrer le corps) et, par voie de consquence, la capacit de crer une mythologie de "l'Enfer", lieu des survies individuelles ; peut-tre mme dj le culte des morts tait-il li la fertilit de la terre et des femmes. Avec l'apparition des mtaux, la prhistoire rejoint l'archologie et l'histoire ; la psychologie de cette nouvelle re sera donc traite plus loin.
La conception de la personnalit
Nous sommes ici plus amplement documents travers toutes les enqutes des missionnaires, explorateurs, et finalement ethnologues ; autant que faire se peut, nous liminerons les interprtations de ces chercheurs, trop souvent donnes en mme temps que les descriptions des faits, pour nous en tenir aux paroles des informateurs. Il est impossible de passer en revue toutes les populations, voire toutes les aires culturelles de l'Afrique. Quelques exemples suffiront, partir desquels nous tenterons ensuite de dgager les tendances gnrales de la conception que les Africains se font des dments de la personnalit. L'aire culturelle africaine Chez les Bochimans, l'lment fondamental est le now que l'enfant reoit sa naissance et qui, sa mort, se spare de son corps ; l'individu peut l'utiliser dans sa vie, mais il ne peut le contrler, c'est--dire que notre personnalit s'impose nous plus que nous la faonnons ; par le now, il est li au monde environnant, aux forces de la nature, tout comme le now constitue son destin (la possibilit d'une grossesse, par exemple, pour une femme, la rencontre ventuelle avec un troupeau d'antilopes pour le chasseur) (Marshall-Thomas). En Afrique orientale, nous trouvons dans des ethnies diffrentes certaines conceptions cependant similaires : la distinction par exemple, chez les Lugbara de l'Ouganda, entre la personne (ba) et la chose (afa) ; la femme n'est qu'une "chose", elle n'a pas proprement parler
d'me, elle ne peut devenir anctre ; il en est de mme de certaines autres catgories, comme les faiseurs de pluie, les lpreux, les jumeaux. En fait, nous dirions que ce sont, plutt que des "choses", des "non-personnes", des tres de la nature, d'o leurs caractres marginaux par rapport aux membres responsables de la socit, les hommes, et leurs liaisons avec la magie ou la sorcellerie. Mais, si les femmes n'ont pas d'me (orinda), elles ont par contre un esprit (adro) ; ce qui fait que nous serions assez disposs dfinir l'me comme la partie sociale de la personnalit, une certaine situation dans une gnalogie, un certain nombre de devoirs et de droits ; mais, comme toute socialisation ncessite un temps d'apprentissage, il en rsulte que l'me se cre graduellement (Middleton). La psychologie des Bantou du Congo et du Zare nous est bien connue, dans ses perspectives philosophiques, travers l'uvre du R. P. Tempels : l'homme est une force vitale (muntu) cause, maintenue et dveloppe par l'influence vitale cratrice de Dieu, en relation d'ailleurs avec les autres forces vitales, celles des animaux, des plantes ou de la nature. Les rites, comme ceux de la circoncision pour l'enfant, de l'intronisation pour le chef, n'ont d'autre fonction que de donner aux individus concerns un surcrot de force. Cependant, sous cette psychologie ontologique, il faut bien noter que la personnalit psychique comprend toujours un certain nombre d'lments, qui peuvent parfois s'identifier (l'ombre et le double par exemple chez les Yoruba du Zare), parfois s'opposer (ainsi la distinction entre le buzina, vie biologique, ombre-corps, et le magara, principe spirituel, le premier retournant la nature aprs la mort, le second donnant naissance au muzimu : existant - d'intelligence - priv de la vie, qui sera par la suite anctre, se rincarnant ou, plus exactement, donnant des nouveau-ns l'nergie vitale qui les constitue comme personnes). Les populations de l'Afrique occidentale ont labor des psychologies trs complexes qui, si elles sont diffrentes des ntres, n'en constituent pas moins des analyses pertinentes et cohrentes de la personnalit humaine. LA PLURALIT DES MES. En Cte-d'Ivoire et au Ghana on trouve deux instances ou mes, d'un ct labusua qui se transmet travers le sang, maternel ou paternel (suivant que nous avons affaire des eth-
nies matri- ou patrilinaires, et que Rattray dfinit comme "me classique", donc collective, lignagre), plus le kra, me vitale plus ou moins impersonnelle, variant d'ailleurs suivant le jour de la semaine o l'on est n ; d'un autre ct le ntoro (transmis dans le lignage paternel pour les socits matrilinaires) ou, dans les socits lagunaires de Cte-d'Ivoire, le sunsun, qui constitue l'essence subtile de l'me, qui dfinit donc son individualit (Rattray). Les conceptions des Yoruba (Nigeria) sont plus compliques, mais peut-tre cela tient-il ce qu'il existe des variantes suivant les rgions ou suivant les confrries sacerdotales (nous dirions, nous, suivant les diverses et "coles" de psychologues) ; ainsi Oyo, on distingue lmi, le souffle vital, et lojiji, l'ombre, alors que lojiji n'est plus mentionne comme seconde me If. En gros, on distingue : - le corps (ara) cr par Orisanla, qui disparat avec la mort ; lmi, principe d'existence, souffle vital (puisque fait d'air), que Olodun-mar, le dieu suprme, introduit dans le corps aprs qu'Orisanla a cr ce dernier, et qui est immortel, puisque de mme nature que le souffle divin, dont il n'est qu'une partie ; - lojiji ou ombre, qui pour certains l'accompagne - ce que les Fon appellent Y - et qui devient du sable aprs la mort, au bout de trois jours : au neuvime jour lmi quitte la tombe avec ce sable pour devenir l'ombre d'un nouveau-n - chez les Fon, djoto ; - lori, la tte intrieure, principe de l'intelligence, objet d'un culte important, qui consiste "faire manger la tte" pour la fortifier (bori) ; chaque ori est model dans le ciel, et l'individu qui va natre choisit dans le ciel le sien, moins que ce ne soit la mre qui va l'enfanter qui le choisisse, ce qui fait que lori reprsente aussi, en mme temps que l'intelligence, le destin de l'individu - dtermin par un premier acte de volont libre, contre lequel on ne peut plus aller aprs (ds lors, pour les Yoruba, l'ducation n'a aucune influence possible, l'lment individuel de la personnalit est en quelque sorte pour eux inn) ; If on parle mme de trois mes-ttes diffrentes, l'une situe sous le front, en liaison, nous dit Bascom, avec le gardien ancestral le plus vieux, l'autre sur le sommet de la tte, la troisi-
me dans l'occiput, en liaison avec le gardien ancestral le plus jeune ; nous ne savons ce que l'on doit penser de cette liaison de la tte et des esprits gardiens (eleda), bien que nous ayons pu observer des survivances fragmentaires de cette croyance chez les Noirs brsiliens ; en tout cas, ce qui est essentiel, c'est que tout individu a deux ori, l'un qui rside dans le ciel et qui est symbolis sur terre par une calebasse rituelle (igba-ori), l'autre qui rside dans sa personne, et qui en est le double (ori-uni) (Abimbola, Bascom, Elbein et D. dos Santos, Verger). Cette pluralit des instances ou principes constitutifs de la personnalit (on dit, pour abrger, cette pluralit des "mes") se retrouve partout, et de plus en plus complique, dans les rgions du Niger, de la Haute-Volta, du Tchad. L'EXEMPLE DOGON. On nous permettra de dvelopper plus amplement le systme dogon, bien connu par les travaux de Marcel Griaule et de Mmes Calame-Griaule et G. Dieterlen, pour voir quelle richesse thorique peuvent parvenir ces systmes de psychologie africains. la base, le support : le corps (god) qui est compos de quatre lments l'eau (le sang), la terre (le squelette), l'air (le souffle vital) et le feu (la chaleur animale), qui sont aussi les lments constitutifs du cosmos, ce qui fait que des rapports incessants peuvent se tisser entre lui et le monde ; l'homme boit, mange, il respire, il se chauffe au soleil. Ce corps renferme, comme la terre, ses graines, les lments qui permettent sa subsistance ce sont les huit graines des clavicules, qui sont, bien entendu, des graines symboliques de la nourriture de l'homme, quatre graines masculines dans la clavicule droite (avec, en tte, le petit mil), quatre fminines dans la clavicule gauche (avec, en tte, le sorgho femelle) ; ces graines claviculaires se mettent en place progressivement, mais, durant toute la vie, leur quilibre reste instable, il peut tre perturb par la violation des interdits ; tout un rituel est alors requis pour les rquilibrer. C'est dire que ces graines sont les principes mmes de la vie physiologique de l'organisme. Il faut ajouter que les jumeaux, les forgerons, les prtres de Binon et de Neme reoivent un certain nombre de graines supplmentaires, qui expliquent leur importance dans la vie religieuse. Comme la terre enfin,
dont le corps, on le voit, est le microcosme, l'organisme est irrigu de part en part par le nyama que l'on dfinit comme le fluide vital. Il circule avec le sang, sans se confondre pourtant avec lui, il surnage en lui comme l'huile surnage sur l'eau Mme G. Dieterlen a montr que, pour les Dogon, le nyama est compos de parcelles d'origines diverses : le nyama de base donn par le gniteur mythique de l'humanit, Nommo, une partie des nyama des deux gniteurs, le pre et la mre (quatre-vingts parcelles en tout, moiti paternelles, moiti maternelles) ; ces parcelles ne se mlangent point, tour de rle certaines d'entre elles veillent sur le bon fonctionnement de l'organisme, tandis que celles qui sont alors en rserve se logent dans les clavicules. Aprs ces composantes corporelles mais qui, comme nous le verrons, ont leur place aussi dans l'explication des phnomnes psychiques, il y a les composantes proprement spirituelles, les kikinu.
Kikinu du corps 1 2 3 masculin intelligent fminin intelligent masculin bte fminin bte raison affectivit bonne anti-raison (se manifeste dans l'ombre) hommes femmes hommes femmes hommes femmes tte mare familiale mare familiale foie animal totmique sanctuaire totmique sanctuaire totmique animal totmique
affectivit mau- hommes vaise (se mani- femmes feste dans la pnombre) sexualit procratrice hommes femmes
Kikinu du sexe 5 6 7 8 masculin intelligent fminin intelligent masculin bte fminin bte autel de tte autel de corps autel de corps autel de tte
dsir amoureux hommes femmes impuissance frigidit et rgles
dans les organes sexuels dans les organes sexuels
Les Dogon distinguent huit kikinu, quatre du corps et quatre du sexe, lesquels se divisent aussi en "principes intelligents" et "principes btes", ce qui dnote une double psychologie antithtique, nous dirions aujourd'hui : une psychologie de la raison et une psychologie de l'affectivit. Le tableau suivant rsume : 1/ le sexe des kikinu, car ils sont soit masculins, soit fminins ; 2/ les "facults" de l'esprit ou phnomnes psychologiques auxquels ils correspondent ; 3/ leurs lieux de rsidence, car ils sont soit dans le corps, soit en dehors de lui, soit en transit entre l'individu et le monde environnant : Ce tableau mrite quelques commentaires. D'abord on s'aperoit qu'une partie de ces principes rside dans le corps tandis que d'autres constituent, dans la mare, sur les autels du lignage, ou dans les "totems" classiques, ce que Frazer appelait des "mes extrieures" ; mais cette opposition est utilise ici pour rendre compte de la diversit des phnomnes psychologiques, car si l'homme garde toujours son kikinu masculin intelligent en lui, alors que son kikinu fminin intelligent est dans la mare de Nommo, c'est que la raison domine chez lui, tandis que l'inversion de ces deux principes, que nous trouvons chez la femme, exprime le fait que celle-ci soit plus un tre d'affectivit que de raison. Mais cette opposition des principes masculin et fminin ne doit pas nous faire oublier ce que Griaule avait bien montr dans Dieu d'Eau, l'androgynie ou, si l'on prfre l'ambivalence sexuelle de l'enfant, avant les rituels de l'initiation, en liaison avec la Gense de la mythologie dogon : les anctres primitifs taient jumeaux, donc homme et femme ; mais, lorsque le dsordre s'est rpandu dans le monde, les naissances gmellaires ont cess d'tre la rgle ; il fallait bien pourtant que quelque chose subsistt des temps originaires : tout enfant qui nat est double, garon et fille. La circoncision aura pour but d'arracher l'me fminine du garon pour en faire un homme ; l'excision, l'me masculine de la fille pour en faire une femme ; ds lors la reconstitution du couple primordial ne pourra se raliser que par le double dsir du garon de retrouver sa parcelle fminine, de la fille de retrouver sa parcelle masculine ; le mariage se fonde sur des racines mtaphysiques, comme chez Platon. C'est dire que les rituels peuvent entraner des dplacements des principes constitutifs et, en effet, l'extrme mobilit des kikinu qui sont la fois dedans et dehors, mais qui peuvent sans cesse aller du dedans au dehors et rciproquement, au cours des grandes ftes collectives, constitue la base de ce que nous
pourrions appeler la psychologie sociale des Dogon (le social de la fte se rpercutant sur le psychique de l'individu transform par elle), tout comme, nous l'avons vu, les variations des organes corporels (tte, foie, organes sexuels, on pourrait ajouter la rate) constituent la base de la psychophysiologie dogon. Il faut ajouter ces remarques que les divers kikinu que nous venons de classer sont introduits par Nommo dans l'enfant au cours de sa vie utrine, qu'ils ne sont jamais transmis ses descendants (alors que, nous l'avons dit, quarante parcelles du nyama viennent du pre, quarante de la mre), qu'ils dfinissent donc l'individualit de chacun (tandis que le nyama en dfinirait l'hrdit). Nous verrons ultrieurement, partir de ces principes de base, comment les Dogon, ou des peuples qui ont des conceptions voisines, Malinke, Bambara, arrivent mettre en place toute une psychologie savante de l'intelligence, des sentiments ou de la volont. Psychologie qui est non seulement systmatique, mais qui est enseigne dans les coles initiatiques ; ainsi Zahan distingue six socits successives d'initiation qui prennent l'enfant pour le conduire la sagesse suprme du vieillard et que l'on pourrait dfinir comme un enseignement lmentaire gnral (n'domo), un enseignement de l'ontologie (kamo), un enseignement de la sociologie (nama), un enseignement de la psychologie (kono), un enseignement d'conomie agricole (tyiwara). un enseignement de la thologie, enfin, qui clt le cycle des tudes (kore). PLUSIEURS MES, UNE PERSONNALIT. Dgageons quelques ides gnrales. Et d'abord la pluralit des "mes". Mais que signifie-telle ? On pourrait la comparer aux trois mes aristotliciennes, dont la plus basse est lie au corps et la plus leve une ouverture sur le divin, tout comme l'opposition, dans certaines coles mdicales, d'un principe vital et d'un principe spirituel, la vie ne se confondant point avec la pense. En effet, les multiples lments que nous avons spars ne sont que des substantifications de certaines facults et de certains domaines biologiques et psychiques (la vie, l'intelligence, l'affectivit), ou bien encore des intgrations au psychique de ce que nous appelons aujourd'hui "l'image du corps" et de ses possibles manifestations extrieures (le reflet, l'ombre, la pnombre, les images du rve), ce qui fait qu'en dfinitive la pluralit des mes n'empche pas l'unit de la personne humaine ; mais cette unit n'est pas une unit ontologique (comme chez Descartes), elle est une unit structurelle. De cette dfi-
nition structurelle de la personnalit, un certain nombre de consquences se dgagent : 1. L'entourage social intervient ; l'envotement du sorcier, enlevant une de ces "mes" pour en faire son esclave, la maldiction du pre, affaiblissant le principe vital, les offrandes faites par le prtre la tte, amliorant la puissance de la "pense intrieure", tout cela montre que l'individu peut se dfaire, se refaire ou se parfaire travers l'entourage et la conduite des autres envers lui ; toute une psychologie et une pathologie sociales prennent leurs bases sur ce structuralisme. 2. La mort n'est pas, comme chez nous, une simple sparation du corps et de l'me, ou un anantissement total, c'est un phnomne de dstructuration : les lments unis se dispersent, certains comme le corps retournant la nature, d'autres devenant esprits ancestraux, d'autres rejoignant le grand flux vital qui parcourt le monde, d'autres enfin sont capts dans des autels familiaux, mis dans des vases sacrs o on peut les interroger. Ce qui apparat en second lieu, c'est que la personnalit n'est pas ferme sur elle-mme, mais ouverte sur l'extrieur. Dans beaucoup de populations, l'individu choisit son destin dans le monde cleste avant de natre, c'est--dire ce qui dfinira son individualit, ses qualits morales ou intellectuelles ; chez d'autres il y a toute une partie de l'me qui est faite d'un morceau de Dieu, de la force cratrice divine, qui s'incarne ou se personnifie dans l'enfant qui nat. Bref l'me est ouverte sur le "cleste". Il y a d'autres principes, soit vitaux (les parcelles du nyama par exemple), soit sociaux (symboliss par le nom que l'on donne l'enfant qui, avant d'tre nomm, n'est que "de l'eau"), qui viennent des anctres (ce que les anciens ethnologues dsignaient du terme de rincarnation ; mais ce terme est justement critiqu aujourd'hui, car l'enfant n'est jamais confondu avec l'anctre dont on lui donne le nom). Ici, l'individu s'ouvre sur le social lignager, il est un chanon dans une suite qui se continuera aprs lui. Enfin, l'individu est ouvert sur le monde extrieur. L'me du rve chappe pendant la nuit au corps pour errer dans le monde surnaturel,
visiter les morts et les gnies. L'me totmique est la fois dans le corps et en dehors du corps, dans le totem animal. Nous verrons plus loin que dans certains cas, comme ceux de la possession, certains principes constitutifs de la structure psychique peuvent quitter le corps pour tre remplacs par d'autres principes constitutifs, ceux des dieux du polythisme africain ou ceux des gnies de l'eau et de la brousse.
L'aire culturelle asiatique

Nous serons plus brefs sur l'Asie, car nous la retrouverons dans des chapitres ultrieurs de cet ouvrage ; mais, ct des grandes civilisations criture, il existe d'abord toute une zone de l'Asie qui nous intresse, c'est l'extrme Nord (et mme, dans le Sud, des populations restes "primitives" sont enclaves dans l'Inde, comme les Dravidiens, ou bien dans les montagnes du Laos, du Vit-nam, comme les Mnong Gar, tudis par Condominas). Or nous trouvons chez les protoIndochinois le mme pluralisme des principes psychiques qu'en Afrique, ou "mes" (heng), l'me-quartz dans le front, me-araigne qui quitte la tte pendant le sommeil, l'me-buffle leve par les gnies dans le ciel o se trouvent galement l'me bambou-gant, l'mepirogue, l'me-lphant, l'me-pervier, l'me-grenouille... ce qui fait que l'ouverture de notre vie psychique sur le dehors domine la fermeture du psychique dans le corps (sak). Les diverses maladies s'expliquent par la perte, ou par la dvoration, de la part des sorciers de l'un ou de l'autre de ces multiples principes, la fois donc vitaux et psychiques. Le rle du chaman consiste, pour gurir, redresser par exemple l'me-quartz dans la tte. Chez les Yakoutes de Sibrie, le pluralisme des mes s'allie une conception cosmologique de la vie des choses. Car tout ce qui existe, depuis la pierre jusqu' l'toile, a une me (itch-tchi) ; mais les tres vivants, depuis les mammifres jusqu'aux insectes, ont en plus une seconde me : le sr ; enfin le cheval et l'homme ont une troisime me, la kout, que Sieroszewki dfinit comme "une espce d'ombre" : la kout sort du corps la nuit, ce qui explique les rves ; aprs la mort, elle erre quelque temps sur la terre avant d'aller rejoindre le monde des morts. Les Yukaghir et les Tungu croient en l'existence d'au moins
deux mes, l'une qui va directement dans l'au-del aprs le dcs de l'individu, tandis que l'autre reste un certain temps auprs de l'habitation avant de monter au ciel ; mais, selon d'autres sources, il y aurait trois mes, et non deux, l'une sigeant dans la tte (l'intellect), l'autre dans le cur (affectivit), la dernire enfin assurant le fonctionnement physiologique des organes. Nous retrouvons des conceptions analogues dans les populations sibriennes, le nombre de ces principes biologiques et psychiques s'tageant entre deux et sept "mes". C'est sur elles que s'appuie le chamanisme ; il ne nous intresse ici que par ses deux postulats psychiques : le premier, c'est que l'me du chaman (celle qui lui a t donne, dans le rituel de l'initiation, par le renouvellement de ses viscres et de sa chair ou par l'introduction de morceaux de quartz qui lui donnent une puissance de ralisation psychologique accrue) est capable de quitter le corps du chaman, qui tombe alors en transe, pour aller soit dans la brousse, soit dans les demeures souterraines, soit dans le ciel, la recherche d'autres mes (celles des malades) ou, plus anciennement, de conduire, aprs la mort d'un individu, l'me de la personne dcde dans l'au-del, en suivant un itinraire dtermin et en triomphant d'un certain nombre d'obstacles rencontrs en route ; le second, c'est que toute maladie consiste dans la perte d'une me, la gurison dans la dcouverte du lieu secret o les gnies et dmons ont cach cette me pour la rincorporer dans l'organisme, ce qui est une des fonctions du chaman, ct de son rle archaque de psychopompe (conducteur d'mes), et qu'il peut raliser grce aux esprits familiers avec lesquels il a conclu un pacte au cours de son initiation (Eliade).
L'aire amrindienne
Nous retrouvons la fais le chamanisme (comme voyage de l'me) et la pluralit des composantes de la nature humaine chez les Indiens de l'Amrique du Nord. La pluralit, par exemple chez les Montagnais Naskapi : le fantme, le reflet (appel me-mtal), l'intellect, le principe d'activit (qui est dsign par l'emploi de son propre nom, ou de sa qualification, ainsi : "grand homme"). Le chamanisme, la base de la conception amrindienne de la maladie, comme sortie de l'me, qui
est rcuprer, est li, dans plusieurs populations, toute une gographie mystique de l'au-del, parfois graphiquement reprsente par les chamans sur des corces de bouleau. Mais, si les mes ne meurent point, c'est parce qu'elles prexistent la naissance ; tout un rituel chez les Pawnee dcrit symboliquement le voyage des pres vers les fils sous la conduite de la mre. Mais : quand le pre atteint la loge du fils ( natre), le fils dort ; le pre ne l'veille pas, mais il concentre sa pense sur lui, de faon susciter chez l'enfant futur le rve du pre qui le dsire de faon ce qu'il sache, quand il passera dans le corps d'une femme, qu'il a t choisi par un tel, et non par un autre. Les ethnographes ont surtout insist sur l'existence, dans un trs grand nombre de populations d'Amrique centrale, d'une "me extrieure" aux individus et situe dans un animal : le nagalisme 1. Pour nous borner un seul exemple, celui des Tzotil mexicains, les divinits ancestrales placent dans l'embryon le ch'ulel, qui est l'me personnelle de l'individu, compos de treize parties (que l'on hrite de l'un ou de l'autre de ses parents, ce qui fait que toute personne peut se distinguer d'une autre grce la composition diffrente de ces parties), indestructible et ternel, qui rejoint la mort le sjour des divinits ancestrales, o il est utilis pour de nouvelles naissances ; mais en mme temps ils plantent un autre ch'ulel, qui constituera lalter ego spirituel de l'homme, dans un animal, jaguar, coyote, ocelot, opossum... indiqu par le chaman par l'entremise du rve, "me extrieure" dont le sort est li celui de "l'me intrieure", de telle sorte que, si l'animal est bless ou tu, l'individu est malade ou meurt ; cela permet aussi une typologie, en ce sens que l'individu a le caractre de son tonal : violent, tourdi, intelligent, suivant qu'il est li au jaguar, au coyote ou telle autre bte. DE L'ME NOIRE L'ME INVISIBLE. NOUS retrouvons chez les Indiens de l'Amrique du Sud la mme richesse et la mme complexit des conceptions psychologiques. Depuis les Apinag, chez qui les di1
Les descriptions confondent parfois d'ailleurs deux phnomnes sous le mme nom de nagalisme. Peut-tre faudrait-il distinguer le "tonalisme", c'est--dire la croyance en une me extrieure animale, qui est le double de l'me humaine, et le "nahualisme", qui est la proprit de certains sorciers de se transformer la nuit en animaux, particulirement en jaguars pour sucer le sang des enfants et accrotre leurs forces en s'appropriant la vie qui est dans le sang.
vers aspects de la vie psychique, si souvent distingus, l'me, l'esprit, le fantme, le double sont confondus dans un seul concept, me-galo, jusqu'aux Carib, qui distinguent au contraire cinq mes, dont les teintes vont se dgradant partir du noir, et dont l'une est mme totalement invisible (c'est celle qui se rend aprs la mort dans un autre monde, alors que les autres restent prs du cadavre ou se transforment en animaux). Les Guarani Apapocuva distinguent deux mes, l'une, qui prexiste la naissance et qui vient d'un des quatre points cardinaux du ciel, dfinit "les traits aimables du caractre" ; l'autre, qui est loge dans la nuque, est celle d'un animal et elle dfinit "notre temprament". Les Guarani andeva parlent au contraire de trois mes, correspondant aux trois ombres que notre corps peut dessiner sur le sol ; l'une, celle de droite (ayvu), d'origine divine (elle prexiste la naissance, elle se manifeste au pre au cours d'un rve, et s'incarne dans le corps de la mre), est responsable de nos sentiments nobles comme de notre vie intellectuelle, telle qu'elle se manifeste dans le langage ; celle de gauche est responsable de notre existence biologique comme du notre caractre animal (c'est elle qui fait que l'individu ressemble un singe par exemple, un serpent, un oiseau, etc.) ; celle qui se tient soit devant, soit derrire nous est plus mal connue. Aprs la mort, la premire remonte vers Dieu, la seconde erre dans la nature (E. Schaden). Au fur et mesure, aussi bien pour les Indiens d'Amrique du Sud que pour les Indiens d'Amrique du Nord, que les ethnologues passent des connaissances exotriques aux connaissances sotriques des prtres, on dcouvre chez tous les Amrindiens des systmes conceptuels de la vie psychique qui peuvent tre mis en parallle, pour leur profondeur mtaphysique avec certains des systmes que nous avons relevs chez les Africains.
L'aire ocanienne
En Australie, contrairement ce qui a t crit autrefois, on n'ignore pas la ncessit du cot pour que la femme soit enceinte, mais les Australiens croient, comme les Amrindiens, que l'me de l'enfant existe avant la conception, "l'enfant-esprit" disent-ils, et qu'il pntre
dans le corps de la mre pour la fconder. De l mme, dans certaines tribus comme celle des Aranda, la croyance en deux mes, l'une mortelle qui accde l'tre avec le cot parental, et l'autre immortelle, qui donne l'enfant sa personnalit. Ces "enfants-esprits", qui viennent s'incarner dans la mre, rsident dans des endroits prcis, certaines cavernes ou rochers, certains points d'eau, que A.P. Elkin appelle spirit centres et qui sont bien connus dans la littrature franaise sous le nom de "centres totmiques de la conception". Les conception psychologiques des Mlansiens ont fait l'objet d'un ouvrage classique de l'ethnologie franaise, le Do Kamo de Leenhardt, qui a surtout insist sur la double ouverture de la personne, sur le cosmos et sur l'entourage social : Serait-ce que la personne, crit-il, pareille l'tre humain vivant d'change respiratoire avec l'atmosphre, ne peut tre [...] que par l'change communiel avec le totem, l'anctre, le dieu, les montagnes, et qui a mis en lumire le rle du corps, corce de l'me, et du rle jou dans la socit, en tant que vtement social de la personnalit. Mais ce qui nous intresse dans ce chapitre, ce n'est pas de faire passer du latent au manifeste la conception que les Mlansiens peuvent se faire de la personnalit, c'est de les interroger sur leurs croyances relles ; de ce point de vue, nous retrouvons chez eux le mme pluralisme des principes constitutifs, depuis le principe vital qui est responsable, en se mouvant dans les viscres, des tats affectifs, jusqu'aux principes spirituels qui ne disparaissent pas avec la mort, qui continuent exister, soit sous la forme de revenant, si les honneurs funraires n'ont pas t rendus au cadavre, soit dans l'au-del sous forme d'anctre. Les Maori distinguent trois lments : le toiora, c'est--dire l'me de Dieu qui est dans l'intrieur de l'homme et qui est ternel - le mauri qui prend deux formes, l'une personnelle, qui est le principe actif de la vie, l'autre symbolique, l'arbre plant au moment de la naissance de l'enfant et dont le sort est lie au sien - enfin le wainera, le double, qui peut parfois tre visible et tre pris par un sorcier. Les divers lments peuvent se dissocier temporairement du corps pour entrer en relation avec les lments externes et donner naissance toute une srie de combinaisons ou de permutations qui rendent possible, comme nous l'avons dj suggr pour certaines populations de l'Ouest africain, une analyse structurale de la personnalit.
Les conceptions psychologiques

Nous n'avons abord, dans les pages prcdentes, que la conception que les peuples sans criture se faisaient de la personnalit humaine. C'est en effet la base partir de laquelle on peut, dans un second moment, laborer une thorie des diverses fonctions psychiques. Les peuples dits "primitifs" ont su laborer des thories de la perception du monde extrieur, de la mmoire, de l'intelligence, ou de phnomnes particuliers comme le rve, la possession, la sorcellerie, aussi savantes ou du moins aussi penses que les ntres, bien que se situant sur d'autres registres. Il est bien entendu, puisque ces thories reposent sur le pluralisme des mes et que ce pluralisme varie d'une ethnie l'autre, que ces thories varieront suivant le cadre conceptuel dans lequel elles s'intgrent. Nous ne pouvons que donner quelques exemples, ils suffiront cependant pour montrer l'effort de pense des prtendus "primitifs" pour analyser les mcanismes de la vie psychique. Nous avons dj vu, par exemple avec les Dogon, que l'on distingue soigneusement les "mes btes" des "mes intelligentes" et que cette opposition traduit ce que nous, nous appelons l'affectivit et la raison ; nous avons t aussi amens dire que les diverses "facults" psychiques rsidaient dans des organes corporels diffrents. Mais, ce disant, nous ne restions encore que dans le domaine d'une psychologie des "facults", non d'une psychologie des processus ; c'est cette dernire que nous voudrions maintenant aborder. LA PERCEPTION DU MONDE EXTRIEUR. Les Malinke ont bauch une intressante thorie de la perception du monde extrieur et des rapports de la sensation avec la pense intrieure qui, la fois, prend son point de dpart dans la sensation et, d'autre part, la transforme selon sa dynamique propre : la lumire, le son, l'odeur, le got des aliments parviennent au cerveau par l'intermdiaire des sept ouvertures de la tte, et par "le menteur de la nuque", le bulbe rachidien, arrivant au cerveau, le cerveau conserve en lui ces sensations, mais le cerveau
est aussi l'organe de la pense, c'est--dire qu'il est travers constamment par deux courants, la "corde de la pense" qui part du cerveau pour accder aux objets perdus par les sept ouvertures de la tte pour revenir dposer dans le cerveau les informations recueillies (passage de la sensation, donc, la perception) - "la corde de la rflexion" part du cerveau, descend par le bulbe, la moelle pinire et les nerfs, dans le corps, doublant le courant de la vie intrieure, et revient apporter les renseignements au cerveau (passage de la perception sensible la vie conceptuelle prenant base sur cette perception). Ces deux courants sont alternatifs : La pense et la rflexion ne peuvent faire leur travail ensemble : si l'un ne s'arrte pas, l'autre ne peut fonctionner (Y. Ciss). Les mcanismes psychologiques sont bien saisis et nos distinctions, sensation, perception, conceptualisation, se retrouvent dans cette description. LA MMOIRE. Mircea Eliade a compar la thorie australienne de la mmoire la thorie platonicienne de l'anamnse : L'initiation, critil des Aranda, est parfois l'quivalent de l'anamnse de type platonicien. Le nophyte dcouvre et assume sa vritable identit, non pas dans le monde naturel et immdiat dans lequel il voluait avant son initiation, mais dans un univers spirituel dont la glorieuse piphanie se situe dans le temps mythique des origines . Nous avons dit en effet, plus haut, que tout enfant incarne un enfant-esprit d'un des centres totmiques de la conception ; mais l'enfant qui nat n'a pas conscience de son existence antrieure son incarnation ; c'est dans l'initiation que l'on prsente l'individu son tjurunga personnel, qui est son me personnelle, expression symbolique de ce qu'il tait dans son existence antrieure : Jeune homme, vois cet objet. C'est ton propre corps. C'est l'anctre tjilpa que tu tais quand, dans ton existence antrieure, tu prgrinais. Puis tu descendis de la grotte sacre voisine, pour y reposer . ct de cette thorie philosophique de la mmoire, nous pouvions trouver une autre conception, plus scientifique. Les deux ses rencontrent parfois dans une mme population sans tre confondues. Ainsi les Yoruba distinguent deux mmoires (iy), la mmoire qui accompagne lmi, qui est lie la mmoire ancestrale, d'avant la naissance, et la mmoire (les choses vues, qui est au contraire au corps et qui disparat avec lui ; c'est cette seconde mmoire, non plus mta-
physique mais corporelle, qui fournit les images sur lesquelles notre intelligence va travailler pour laborer le monde des concepts (Elbein et D. dos Santos). Les Mlansiens ont chafaud une thorie psychophysiologique le la mmoire verbale que Malinowski nous a rapporte propos le la magie mlansienne : les choses apprises par cur descendent du larynx dans l'estomac o elles sjournent jusqu' ce qu'elles remontent, lorsque nous les utilisons pour prononcer les paroles magiques. Et nous pourrions retrouver chez bien d'autres peuples des conceptions analogues. L'INTELLIGENCE. Les Bobo, curieusement, situent l'intelligence dans la vsicule biliaire, et non dans la tte : ils en font certes un lment du meleke, principe spirituel de l'homme et immortel, mais ils notent qu'elle a tout de mme une individualit propre, car tous les hommes n'ont ni le mme degr, ni la mme nature d'intelligence (Le Moal). Il faut bien dire que, chez nous aussi, il est trs difficile de dfinir ce que nous entendons par l'intelligence de l'individu et que les critres qu'on en donne changent suivant les psychologues. Nous avons pour l'Afrique noire une excellente analyse de ce que certaines populations africaines entendent par intelligence, celle des DjermaSongha. On nous permettra de rsumer leurs conceptions du lakhal. Le lakhal apparat comme un don des dieux, certains individus en ont, d'autres n'en ont pas : depuis le sang, le premier jour, Dieu a dj mis tout ce que sera l'homme, s'il aura du lakhal ou pas ; mais tant que l'enfant n'a pas atteint l'ge de sept ans (nous dirions, en termes occidentaux, "l'ge de raison"), ce lakhal reste latent, tout ce que l'on peut trouver chez lui, c'est le ciermey, qui n'est pas le lakhal, mais qui en est le substitut, la malice, la dbrouillardise. L'intelligence proprement dite n'apparat donc qu' sept ans : ds qu'on peut se faire comprendre de lui, partir du moment o on lui demande de compter jusqu' dix , ds qu'il commence savoir aussi distinguer sa droite de sa gauche ; c'est donc partir de sa facult d'apprendre que l'on discerne l'existence, la force du lakhal ou sa non-existence (dbilit mentale). Bien entendu, il existe des rgimes alimentaires, voire des remdes, qui permettent de le fortifier. Celui qui a du lakhal, c'est celui qui a de la connaissance . Cette connaissance, on l'acquiert dans la famille et l'cole. Mais, pour les Africains, il ne s'agit pas seulement des connaissances thoriques (compter jusqu' dix par exemple), il
s'agit aussi des connaissances morales : l'obissance, le respect aux vieux, les rgles de la politesse, la tolrance, la patience, le sens des responsabilits sociales (bref, l'art de mettre en pratique ce qui a t enseign par les parents ou par les matres). Quand on vieillit, et c'est ce qui dfinit la snilit, le lakhal s'affaiblit, voire disparat : Les vieux, disent les Djerma, redeviennent comme les enfants, qui n'ont pas encore de lakhal . L'tude des proverbes ou des expressions toutes faites nous permet parfois d'aller plus loin et de dcouvrir quelques-uns des mcanismes de l'activit intellectuelle, par exemple "mon lakhal s'est arrt" signifie qu'on concentre son esprit sur un problme particulier (attention), "mon lakhal s'est couch" signifie que l'esprit est en repos, etc. En revanche, il est trs difficile de dire si le lakhal s'hrite ou non ; certains le prtendent : on a celui de son pre ou de sa mre ; quand on se marie, on tudie les parents de la fille pour savoir si celle-ci fera ou non une bonne pouse ; difficile galement de dterminer s'il existe un organe du corps qui en soit le centre, certains pensent que c'est le cur ( la pense vient du cur. C'est Dieu qui l'y met. Elle va ensuite la tte ) et d'autres, le cerveau (car le fou, celui qui a perdu son lakhal, a le cerveau drang) (Bisillat, Laya, Pierre et Pidoux). LE CARACTRE. Quant au caractre, et nous terminerons par l, nous avons vu que les Amrindiens savaient distinguer le temprament (l'me animale de l'homme) du caractre moral (son me cleste). Certaines populations africaines vont plus loin, vers une typologie, par exemple les Bambara enseignent dans leurs socits d'initiation qu'il y a deux cent soixante-dix lments du caractre (tere) qui se combinent de faon variable suivant les individus, chacun rsidant dans une partie du corps, la tte, les reins, les hanches..., et les uns prdominant chez certains, alors que d'autres prdominent dans d'autres personnes, ce qui permet de les distinguer (Dieterlen). Les Peuls ont une classification plus simple ; ils distinguent neuf catgories de personnes, en relation avec les neuf os du crne, les neuf ouvertures du corps, les neuf membres fondamentaux, chaque catgorie se subdivisant elle-mme en trois parties de trois fractions chacune, la plus leve tant celle des sages, la plus basse celle des tres asociaux, et l'intermdiaire celle des personnes normales ou ordinaires (Hampate Ba). Mais la dfinition du caractre d'une personne est peut-tre un
des domaines de la psychologie o l'on peut trouver le plus grand nombre de conceptions diffrentes. LE RVE, LA TRANSE, LA MAGIE. Ce n'est que rcemment que les ethnologues se sont intresss aux conceptions psychologiques des phnomnes normaux au sein des populations sans criture. En revanche, depuis longtemps dj, ils s'taient penchs sur les explications que donnaient ces mmes populations de phnomnes psychiques considrs comme plus marginaux : le rve, la transe et la sorcellerie. Nous avons indiqu plusieurs reprises que certains des principes spirituels de l'homme peuvent quitter son corps pendant qu'il dort et que ce sont les aventures nocturnes de ce "double" qui constituent le rve. Mais, partir de cette affirmation - que l'on retrouve absolument chez tous les peuples sans criture -, diverses conceptions peuvent se faire jour. Par exemple, l o le temps mythique est considr comme le temps du rve, il peut y avoir permutation entre les images oniriques et les images mythiques, le rve crant du mythe, se condensant en ralit, enrichissant la culture en son dynamisme crateur, par exemple en Ocanie (Fischer et Bastide). Par contre, d'autres ethnies s'attachent davantage l'aspect fantaisiste et inattendu de l'imaginaire onirique, par exemple dans l'Afrique de l'Ouest, ce qui fait dire Mary Kingsley que l'me du rve est "un nigaud, un tourdi", d'autant plus nigaud et tourdi qu'il se laisse prendre aisment, tandis qu'il s'amuse vagabonder, par le sorcier qui le mange. D'autres peuples, enfin, sont plus soucieux de l'aspect subjectif que de l'aspect objectif du rve, prfigurant ainsi quelques-unes des thses qui seront reprises beaucoup plus tard par la psychanalyse freudienne : le rve est la ralisation des dsirs cachs de l'homme et il est, en consquence, considr comme une activit cathartique, prophylactique, donnant lieu, de la part des prtres, comme dans notre psychanalyse, un dchiffrage de son contenu symbolique ; ainsi chez les Iroquois (Wallace). On sait l'importance des cultes de possession chez les peuples sans criture, que ces cultes soient utiliss en vue de soigner les malades, en vue de prophtiser l'avenir ou, d'une faon plus gnrale, pour communiquer avec le monde des gnies ou des dieux. Mais les peuples sans criture ne se sont pas contents d'instituer ces cultes, ils ont
rflchi aussi sur le processus psychologique explicatif de la transe qui les dfinit. Or c'est le mme principe qui rend compte du rve comme de la transe, c'est--dire la mobilit des constituants de la personnalit. Le gnie ou le dieu qui vient s'incarner dans l'individu prend la place d'un de ces constituants, provisoirement expuls, d'o le caractre inconscient de la crise de possession (par perte d'un des constituants du moi) et le changement de personnalit (par introduction, l o se trouvait ce constituant, d'un nouveau principe spirituel). Ainsi les Songhai disent que le lakhal de l'individu l'a quitt pour tre remplac par le lakhal d'un gnie des eaux ou de la brousse. Ainsi les Afro-Hatiens disent que le loa (dieu des Fon) entre dans la tte de l'initi en changeant le "gros bon ange", une de nos deux mes, pour ne plus laisser subsister dans le corps tout le temps de la crise que le "petit bon ange" (A. Mtraux). C'est, en revanche, un autre trait de la psychologie des peuples sans criture, celui du pluralisme des mes, qui rend compte de la sorcellerie, ou du moins d'une des deux sorcelleries possibles, car nous devons distinguer, avec les auteurs anglo-saxons (nous ne disposons malheureusement pas de termes franais pour signifier cette opposition), le concept de Witchcraft et celui de Sorcery. La witchcraft est un pouvoir qui est intrinsque la personne qui est reprsent par une substance particulire ; c'est donc un nouveau principe constitutif de la personnalit, ct des autres, de l'me corporelle ou de l'me spirituelle, que tout individu ne possde pas forcment, mais seulement le sorcier. La sorcery est autre chose, c'est un ensemble de techniques, comme celles de l'envotement, que l'on apprend en se faisant initier, par exemple, dans une confrrie de sorciers ; nous pourrions dire que la sorcery est de l'ordre du culturel, la witchcraft de l'ordre de l'ontologique (Evans-Pritchard pour l'Afrique, Kluckhohn pour l'Amrique). La witchcraft se transmet d'une gnration une autre, soit du pre au fils soit de la mre la fille, soit uniquement de la mre la fille (tandis que le pouvoir de dfense se transmettrait en ligne paternelle, du pre au fils ou du grand-pre au petit-fils, en Cte-d'Ivoire, selon Auge), soit par contagion l'intrieur de la famille (ainsi Vevu qui rside dans les entrailles et que l'on peut, en dissquant le cadavre aprs la mort, y dcouvrir - chez les Fang du Gabon, selon R. Bureau). On notera tout d'abord que la sorcery, puisque culturelle, est toujours consciente, alors que le sorcier peut ignorer l'existence d'une
puissance de mal en lui, et ainsi faire le mal involontairement ; ensuite que les Blancs ont cette substance magique en eux, comme les Noirs, ce qui explique leur supriorit en matire scientifique et technique ; seulement les Blancs en font un bon usage alors que les Noirs ne s'en servent que pour le mal, "en diable". Un prdicateur harriste 2 s'crie : Les Blancs, avec leur esprit diabolique, font tout et fabriquent tout. Vous, Africains, vous ne fabriquez rien, car vous refusez le bon usage de l'esprit diabolique . On trouve des ides analogues dans le Bwiti fang - dans certaines populations amrindiennes - en Nouvelle-Guine (o cette substance magique s'appelle gwumu, ne), etc.
Les diverses branches de ces psychologies

UNE PSYCHOPHYSIOLOGIE. De tout cet ensemble de donnes, il apparat que la psychologie des peuples sans criture est essentiellement une psychophysiologie, la distinction entre des principes vitaux et des principes spirituels ne se manifestant jamais comme une coupure de type, si l'on veut, cartsien ; les mcanismes de la vie psychique nous sont apparus au contraire comme mettant en jeu la fois le corps et l'esprit. Mais la psychophysiologie ne constitue qu'un des aspects, ou qu'une des branches de la psychologie des "primitifs" qui, ct d'une psychologie de type exprimental, ont invent ce que l'on pourrait appeler des tests, en vue de mesurer certaines fonctions de l'me. Y. Ciss a dcrit deux des tests utiliss du Sngal jusqu'au Dahomey et peut-tre au Cameroun et destins rvler "l'essence de la personne" le baangoho, reprsentation graphique des diverses composantes de la personne (l'interprtation du dessin fait par l'enfant tient compte de la rapidit de son excution, de la rgularit des lignes traces, de l'locution du texte rcit pendant qu'il dessine), et le sumagoho, qui est la fois un test de mmoire et de rflexion : il s'agit d'un jeu, avec douze sillons, neuf carrs, douze trous marqus chacun d'un btonnet et d'un petit caillou ; le sujet doit tourner le dos au dessin et rpondre aux deux cent soixante-quatre questions que lui pose un de ses com2
Le harrisme est une religion africaine institue par Harris au Ghana et en Cte-d'Ivoire et qui s'est divise par la suite en multiples sectes prophtiques.
pagnons qui dsigne ces diverses figures et trous dans un ordre dtermin. On pourrait trouver des tests analogues, quoique moins prcis, dans l'apprentissage donn l'intrieur des socits initiatiques, de l'Ocanie et de l'Amrique l'Afrique. UNE PSYCHOSOCIOLOGIE. Le lecteur pourra s'tonner que, dans notre prcdente dfinition de la personnalit, nous n'ayons pas cit le nom comme en tant un des principes constitutifs, ct de la vie ou du double, alors que l'ancienne ethnologie le considrait non pas comme un signe d'appellation, mais comme une ralit doue de force. C'est que nous avons alors volontairement laiss de cot la psychologie sociale des peuples sans criture, dont il nous faut dire un mot maintenant. Malheureusement les thories qui font du nom un lment de la personnalit et qui se rattachent toutes Mauss et surtout Lvy-Bruhl ne sont pas claires, car elles mlent l'interprtation de l'ethnographe aux donnes d'observation. Il est parfaitement exact que l'enfant qui n'a pas de nom n'existe pas encore, nous l'avons dit ailleurs et on aurait pu multiplier les exemples ; mais est-ce le nom qui donne, par lui-mme, la personnalit l'enfant, ou les rites qui accompagnent la dnomination et qui introduisent dans le nouveau-n des forces supplmentaires de vie et de puissance psychique ? Il apparat nettement qu' ct des noms qui pourraient bien tre des lments constitutifs de la personnalit psychique il en existe d'autres qui n'ont qu'une valeur sociale, comme les devises, les noms de louange, ces blasons oraux comme on les a parfois appels, et mme que, dans certaines ethnies, comme les Kwakiult, tudis par Boas, tous les noms et toutes les devises peuvent tre changs au cours des potlatchs de dfi ; le potlatch [...] qui lui seul procure un nom, soit un nom du pre [...], soit un nom d'un autre clan reprsente alors un mode d'acquisition sociologique du nom, qui n'a plus rien voir avec les rituels religieux d'appellation, qui est, au contraire, suivant l'expression de Davy, une espce de "promotion au choix" pour ceux qui, tant les plus riches, triomphent dans le potlatch et s'emparent des noms des vaincus (Lvy-Bruhl, Larock, Davy, Leenhardt, Houis). Quoi qu'il en soit de cette question du nom, sur laquelle on peut discuter, le fait est que les peuples sans criture ont labor toute une psychologie sociale ct de leur psychophysiologie. Car la personne humaine est soumise toutes les influences de l'entourage social et ses
qualits psychiques dpendent de la situation qu'elle occupe (et du rle qu'elle joue) l'intrieur d'un systme de parent dtermin ou d'une structure sociale. UNE PSYCHOPATHOLOGIE. Enfin et surtout, les populations sans criture ont mis au point toute une psychologie pathologique, dont le moins que l'on puisse dire, c'est que bien souvent elle a prfigur les conqutes de la psychiatrie occidentale, par exemple en dcouvrant toute une pharmacope partir des plantes agissant sur l'esprit qui a t remploye, depuis, par nos psychiatres ou bien encore quand, pour les maladies psychosomatiques, le "fticheur" agit sur l'esprit par la confession des pchs en vue de soigner le corps, enfin et surtout quand, pour gurir les malades mentaux, on reconstitue d'abord la concorde dans la famille du malade, postulant ainsi l'importance des facteurs sociaux de la folie (voir la collection de la revue Psychopathologie africaine). Toutes les recherches menes, et cela dans les diverses parties du monde, montrent que les conceptions psychiatriques des peuples sans criture constituent des systmes sans doute trs diffrents des ntres, car en conformit avec leurs particularits culturelles, mais cohrents et permettant la fois une recherche des causes et une classification plus ou moins riche en catgories pathologiques. En gros, on distingue toujours, suivant le systme bipolaire qui vaut pour toutes les classifications primitives, les maladies d'origine endogne (qui sont dues des troubles de l'activit instinctive) et les maladies d'origine exogne (qui sont dues des troubles provoqus par des agents extrieurs, comme les sorciers) ; chacune de ces catgories son tour se subdivise en sous-catgories, par exemple, pour les maladies endognes, celles qui sont provoques par un excs et celles qui sont provoques par un manque (instincts inhibs) ou, pour les maladies exognes, celles qui sont provoques par des esprits et celles qui sont provoques par les sorciers (dans le premier cas, la gurison consistera transformer l'esprit perscuteur en esprit gardien - dans le second, la cure prendra la forme d'un exorcisme). Le prtre, le chaman ou l'homme-mdecin porte donc un diagnostic et ce diagnostic, il le porte travers une observation et une analyse des symptmes que prsente le malade mental. Ce qui lui est possible, car ces symptmes sont orients par la culture environnante ; il y a, suivant l'expression de Linton, des ma-
nires correctes d'tre fou ou, comme les tudes de Devereux le font bien ressortir, les mythes des "dieux fous" offrent des modles du comportement attendu par le milieu social de ceux qui prsentent des troubles de l'esprit.
Parents avec le folklore europen

Ces conceptions psychologiques qui se prsentent sous la forme de systmes cohrents se retrouvent en Europe, dans les socits paysannes, mais alors que, probablement, dans les anciennes civilisations celtique, gallo-romaine, germanique ou slave, elles taient galement systmatises, uvre de confrries sacerdotales, comme celles des druides, elles ne se conservent plus aujourd'hui que comme "superstitions". Il faut entendre par ce mot un trait culturel qui s'est dtach de son contexte signifiant et qui ne vit plus dsormais qu'isol ou hors systme. Le pluralisme des mes ou des principes constituants de la personnalit est encore visible, par exemple, dans certaines croyances en l'existence de deux mes, une premire qui, aprs la mort, monte au ciel ou descend aux enfers (si elle va au purgatoire, elle reste en communication avec les vivants par l'intermdiaire d'individus qui sont en rapport avec les rves, pouvant faire connatre les dsirs des dfunts) et une seconde me qui, par exemple dans le Languedoc, s'incarne en un papillon de nuit. L'ide de lme-reflet a donn naissance toute une srie de croyances qui vont depuis le rituel consistant retourner ou couvrir toutes les glaces de la maison aprs un dcs, parfois bannir tout rcipient contenant de l'eau, pour que ces surfaces rflchissantes ne gardent pas l'image du mort, jusqu' la croyance que toute glace brise o l'on s'est regard "porte malheur", c'est un signe de mort, l'me-reflet s'tant brise avec le miroir. Certaines coutumes paysannes, comme celle de laisser les miettes du repas de Nol sur la table pour que les morts puissent les manger, ou bien encore certaines lgendes de revenants, qui viennent faire peur, la nuit, aux vivants, semblent indiquer qu' ct de l'me spirituelle qui s'chappe (ce dpart se produit sous la forme d'une toile filante), il y a une me corporelle, ou un double, qui subsiste prs des tombes ou des habitations
(bien que le catholicisme se soit souvent ici syncrtis avec la croyance en un double plus ou moins corporel : le revenant est alors dfini comme un mort du purgatoire qui obtient, certaines dates, la permission de Dieu de redescendre parmi les vivants et de leur rappeler leurs devoirs expiatoires). Un autre aspect de ce pluralisme des mes, bien ncessitant une analyse historique pour qu'on le mette au jour, est celui de la coiffe porteuse de chance, qui immuniserait l'individu contre certains dangers, ou serait lie l'existence de dons : don de clairvoyance, don de gurison, chez les enfants ns coiffs ; c'est le dernier avatar de la croyance, que l'on trouve chez les anciens Germains, en l'existence d'une des mes de l'enfant, celle qui reprsente son destin ou son esprit gardien, dans la membrane amniotique et qui, dans les populations nordiques, peut d'ailleurs subsister aussi en dehors du corps, sous une forme animale, le fylgia (Belmont), Seulement, comme on le voit, il n'y a plus une thorie structurelle de l'me comme celles que nous avons exposes propos de l'Afrique ; les divers clments de cette structure subsistent isols, cristallisant autour d'eux certaines "superstitions" ou certaines pratiques coutumires. Les folkloristes ont particulirement insist sur les reprsentations de l'au-del ; on peut les relier, travers l'Europe barbare, aux reprsentations, auxquelles nous avons fait allusion, de notre nolithique. Ainsi les dpts d'argent ou d'objets dans la bire pour le grand voyage d'aprs la mort. Ainsi l'existence des animaux psychopompes, suivant les rgions : le cerf (pays slaves), le cheval (la desse Epona an Gaule), l'ours (au pays de Galles), etc., moins que, comme en Bretagne, ce soit un navire-oiseau qui conduise les mes au pays des anctres. Ce sjour des morts est souvent analogue celui des vivants ; mais il est ncessaire, pour y arriver, d'tre un homme complet ; si un individu meurt avant d'avoir pu se marier, il est ncessaire de clbrer pour lui, immdiatement aprs son dcs, des pousailles posthumes qui lui ouvriront les portes de l'au-del (Eliade) ; si c'est un enfant non baptis (c'est--dire qui est encore "de l'eau"), il restera ternellement dans les limbes. Bien des pratiques paysannes, au moment du dcs, n'ont d'autre fonction que d'empcher l'me de rester sur la terre, o elle deviendrait un fantme menaant ; ainsi le mort est toujours plac les pieds du ct de la porte, c'est--dire en position pour prendre le chemin du dernier dpart (on nat la tte en avant et l'on sort de la vie les pieds en avant).
Les contes tmoignent d'anciennes conceptions psychologiques que nous avons voques dans les paragraphes prcdents. Ainsi l'existence de lme extrieure, chre Frazer ; le gant a cach son me (cur) dans une bote, cette bote dans une grotte, de faon ne pas mourir ; ce n'est que lorsque le hros aura dcouvert cette me qu'en la dtruisant, il fera automatiquement mourir le gant. Dans les pays anglo-saxons, on plante un arbre au moment de la naissance de l'enfant et on considre que la vie de l'enfant est lie au sort de cet arbre. Le hamingja des populations nordiques nous rapproche de certaines formes du nagalisme : ce concept dfinissant la possibilit pour l'me de revtir une forme animale qui vagabonde dans les champs tandis que le corps endormi reste inerte sur sa couche. Il y aurait toute une sociologie crire pour expliquer pourquoi telle conception psychologique s'est conserve tandis que d'autres ont disparu. Il est vident par exemple que le fait que la mdecine scientifique ait t une technique urbaine et que les masses paysannes en ont t longtemps orphelines, rendent compte de la persistance dans les socits de folk de la psychologie pathologique archaque. Si les maladies somatiques sont traites empiriquement, l'aide de plantes, les psychoses et les nvroses sont considres comme ayant des causes surnaturelles, comme provoques par le mauvais sort, le sorcier agressif, la fascination (fascinatura des Italiens du Sud par exemple), on peut dfinir la maladie mentale par une domination qui vient de l'extrieur, par une diminution de la volont libre qui a perdu son autonomie, par la force psychique qui a t "noue" et ne peut ainsi se raliser pleinement. Il faut donc faire appel dans ce cas non au "gurisseur" ou aux "saints", mais aux "conjureurs" et aux "leveurs de sort" (Bouteiller). Dans certains pays europens comme la Roumanie, ces "leveurs de sort" gardent bien les traits des anciens chamans, puisqu'ils agissent avec l'aide d'esprits auxiliaires et qu'ils tombent en transe (sortie de l'me). Il est Inutile de rappeler que ces conceptions populaires se sont mme introduites, la naissance de la psychiatrie, l'intrieur de nos premires conceptions d'une psychopathologie scientifique.
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Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais, spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

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