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Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide a la Publication Victoria Ocampo, bnficie dusoutien du Ministere des Affaires Etrangres et du Service Culturel de l'Ambassade de France en Argentine. Esta obra, beneficiada con la ayuda del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y del Servicio Cuhural de la Embajada de Francia en la Argentina, se edita en el marco del programa de ayuda a la publicacin Victoria Ocampo.

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Seleccin, traduccin y prlogo de Silvia Mattoni

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e historia
Ttulo original: CEuvres Completes, TOme 11 et 12

NOTA EDITORIAL

Editores: Edgardo Russo Fabin Lebenglik Diseo de cubierta e interiores: Eduardo Stupa y Pablo Hernndez

Editions Gallimard, 1988 Adriana Hidalgo editora S.A., 2001 Crdoba 836 - P. 13 - Of 1301 (lO 54) Buenos Aires e-mail: ahidalgo@infovia.com.ar
ISBN: 987-93%-67-7 Hecho el depsito que indica la ley 11.723 Impreso por Grafinor s.a. - Lamadrid 1576 - Villa Ballester, en el mes de agosto de 2001 Ruff's Graph Producciones - Estados Unidos 1682 3 ffi Impreso en Argentina Printed in Argentina

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La edicin Gallimard de las CEuvres Completes de Bataille consta de doce volmenes. En los dos ltimos, aparecen ensayos y artculos publicados en vida del autor en diversas revistas y nunca recopilados en sus libros. A pesar de que se ha seleccionado una parte de esos textos, mantenemos el orden cronolgico de la edicin original, que permite apreciar mejor el recorrido de su pensamiento. La mayora fueron publicados originalmente en la revista Critique, dirigida por Bataille. Los restantes aparecieron en Combat, Vrille, Messages de la Crece, Troisieme convoi, Formes et couleurs, Deucalion, Mdecne de France, Botteghe oscure, Arts, La Nouvelle N R. F, Monde nouveau-Paru, Les Lettres nouvellesy La Cige.

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados. Prohibida la venta en Espaa.

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PRLOGO

La lucidez y el deslumbramiento

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La obra de Georges Bataille tiene una inusitada coherencia. Los mismos motivos que animaban sus textos de los aos '3D parecen resurgir en los ltimos escritos, aunque con diferente intensidad, nuevas premisas. El erotismo, la risa, el sacrificio, el gasto, laprdida, la ausencia de Dios... Cmo pensar en lo que esas palabras sealaran pero sobre lo cual no dicen nada? Sin embargo, antes que al pensamiento, son trminos que aluden a una experiencia. Eso es lo imposible de pensar, lo imposible de escribir. En ese punto en donde el pensamiento encuentra su lmite, empieza Bataille: una experiencia. Los ensayos de este libro en particular fueron tomados de los tomos XI y XII de las Oeuvres completes de Bataille. Originalmente publicados en distintas revistas, nunca se induyeron en los libros que por esos aos (1944-1961) compusiera el autor. En ellos pueden hallarse vas de acceso paralelas a los caminos de sus ms clebres volmenes. Algunos pasajes de la Summa ateolgica, de La literatura y el de El erotismo, de La parte maldita, entre otros, se ven iluminados, ejemplificados, profundizados o los ensayos que aqu se leern. Incluso ciertos motivos que Bataille planeaba tratar en sus ptoyectos ms ambiciosos, como la "soberana" o la "pura felicidad", encuentran aqu algunos de sus desarrollos fundamentales.

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Fue Bataille un filsofo? Heidegger lo mencionaba cmo la "mejor cabeza pensante de Francia en este siglo" -que ya pas, tal vez para confirmar esa sentencia. Fue un escritor? Sin dudas, escribi, pens, pero en l la escritura rechaza tanto el decoro de la superficie pulida de un discurso "bello" como la formulacin consecuente, el rigor heredado de los sistemas filosficos. Si lee a Hegel es para extraer de su sistema, cuyo movimiento depende de la negatividad, una afirmacin soberana. Como Bataille lo expresa acerca de un libro (literario?, filosfico?) de Maurice Blanchot: "El juego del pensamiento requiere una fuerza, un rigor tales, que a su lado la fuerza y el rigor que exige la construccin dan la impresin de un relajamiento. El acrbata en el vaco est sometido a reglas ms precisas que el albail que no se separa del suelo". Slo llegando hasta el lmite del pensamiento claro y distinto, se podr ver su ms all, que no es la mera oscuridad, sino el lugar donde los chispazos del pensamiento hacen visibles sus estelas, lo que en ellos era irreductible incluso en el seno de la luz homogeneizadora de la razn. Podramos decir que Bataille siempre, a travs de la filosofa, la antropologa o la reflexin esttica, llega a la poesa, que no ser entonces un gnero literario. Se trata ms bien de un movimiento que deja huellas en lo escrito: creacin por medio de la prdida o, en otros trminos, el acto del sacrificio en el lenguaje. Si las palabras parecen construir un mundo y de hecho justifican, por medio del pensamiento discursivo, el mundo de la accin prctica'Ade los fines tiles, en la poesa se anulara ese carcter articulado, separado, hecho de conceptos y referencias, y se hara visible la totalidad continua de lo que existe. El erotismo, la visin mstica, lo potico, la simple felicidad, son retornos fugaces de lo continuo que niegan la

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discontinuidad de los seres y sus conciencias conciencia humana se separ de la animalidad y de la naturaleza, lo natural yel cuerpo no dejan de ser aquello que sostiene ese apartamiento y su verdad ltima, puesto que siguen siendo la manifestacin de su ser mortal, perecedero. Ese retorno de lo continuo en la conciencia discontinua y sus distinciones claras sera la poesa, la afirmacin ms absoluta, el gran "s" nietzscheano frente a todo lo que hay. Yesos instantes en que se experimenta la continuidad son el verdadero fin, la meta y el pinculo donde una existencia se justifica por s mIsma. Bataille intentar entonces, en cada ocasin en que lo vemos reiniciar su pensamiento, escribir ese instante, la negacin de aquella reduccin de cada momento al siguiente que efecta el mundo de la necesidad y de la accin. Ese mundo donde el trabajo se acumula, donde los bienes se atesoran, donde se satisfacen las necesidades, en suma, el mundo de la produccin y del consumo elementales, es lo opuesto a la soberana que anhela la poesa y toda experiencia autntica. Mediante el gasto sin finalidad, el sacrificio, el potlacht, la experiencia imposible -porque las condiciones de posibilidad son parte de aquello que niega- nos ofrecera una serie de espectculos, representaciones de la muerte. El orden simblico, que la humanidad ha instaurado por la destruccin infinita de bienes histricamente producidos, es una tentativa inacabable de representar lo que para cada uno de nosotros sera irrepresentable. Si morimos, ya no estamos all para sentir ese instante ltimo; si vivimos, slo podemos elaborar ficciones a partir de las imgenes de muertes ajenas. Y sin embargo, accedemos, casi diariamente, a lo imposible: perdemos la conciencia, gozamos, lloramos, imaginamos que somos lo que muere con cada instante, sentimos, ms all del lenguaje y

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preNo obstante, Bataille no olvida que la idea de la muerte er PI nunca dejar sd elso: Latvrermdaa,-s dera experienCIa e a propIa ISO uClOn so o pue e es a all del saber. En un escrito que nunca public, dice: "la soberana es el saber de nada"; el saber que, llevado hasta el lmite de lo que puede articudlabr, se vulelve n?-saber critura, entonces, no e e ocu tar su ImpotencIa, su es ,ciniento frente a lo que, por un golpe de suerte, quisiera comunicar. Frecuentemente recibimos de Bataille esa confesin:

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.": . . ' .. .':.,.:',; .:;'., :.,:.'" tante de experiel1cia consumada valga para todos. uede decirseads, que la poesa siempreBfuataille enseda, si PN . e escnta por to os. o porque to os tengan que trazar en papeles queyenosamente ansan llegar a otra parte, SIlla porque todos son verdaderamente ellos mismos en ese unto de en subordinados a pu: .an acer: re UCI os a remotos. La postergaClOn Imphclta en el tiempo del mundo prctico cesa cuando se da el goce del presente -por una suerte" que tal

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volvernos perdida? No ser ms bien que la misma angustla es el principio por el cual saldremos del tiempo y recobraremos el instante presente, otra vez, esta vez, fuera de toda. nostalgia? A esa angustia gozosa y ;:, ese goce de angu;ria BataI11e los reunira en la imagen de la fiesta, all donde el ficio prueba su nombre y hace lo Literatura, erotismo y felicidad son formas de lo sagrado, al igual que la miseria o la

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perda en la oscuridad esrrellada; senta enronees, anres de la memoria, el encantamiento de la angustia, el horror de lo que no era, el miedo a no ser un dios y tener que morir. Desde ese origen improbable, que la poesa de Bataille nos n.o
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todo lo que somos, peto que ahora, ya, nos eleva por encima
de todo para celebrar que estamos aqu, fuera de la ley yde las consecuencias ulteriores. Por eso Bataille dir que lo sagrado no es otra cosa que la transgresin de lo profano.

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rransgredido, volver a lo sagrado de su origen. La poesa ser enronees, de nuevo y en ocasin, un lujo, una exl

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periencia gratuita del lenguaje, aquello que no sirve para nada salvo para liberarnos de la servidumbre: placer y dolor, naturaleza y prohibicin. La verdadera literatura para Bataille realizara as, de manera paradjica, el antiguo precepto de imitar la naturaleza. Exttica representacin de lo que muere, como ese lujo, ese derroche de la naturaleza que hace desaparecer al ser individual, el poema debera abolir en un instante la conciencia culpable de quien lo enuncia. Porque podemos anticipar la escena de nuestro propio fin, al menos en la ilusoria esfera de nuestras palabras, hemos negado el presente absoluto del animal que muere sin saberlo. Pero no podramos vivir soberanamente si esa anticipacin no nos devolviera la promesa de anular ahora mismo aquella separacin originaria, si por medio de la discontinuidad articulada de lo escrito no se nos abrieran las puertas de una experiencia de lo continuo. La totalidad es el instante, dira Bataille. y acaso Walter Benjamin, que le dej al entonces bibliotecario francs un paquete de manuscritos antes de emprender su ltimo viaje para escapar del nazismo, podra agregar que cada instante detenido, fuera del curso del tiempo, es el paso que se abre para que el mesas pueda entrar en la historia. Tambin la poesa, el erotismo, la felicidad son experiencias religiosas; vuelven a unir lo separado por la duracin temporal en una oportunidad en que lo finito -"yo que vaya morir"- accede a la comunicacin absoluta. Por eso no se trata aqu de transmitir un mensaje que sirva para algo (instaurar una filosofa o proponer una forma de escribir), sino de una experiencia donde la comunicacin es la disolucin de uno mismo y del otro, es la reunin, prohibida y alcanzada por el golpe de suerte de una transgresin involuntaria, impostergable. Como dice Bataille acerca del origen de su "mtodo": "es la invitacin al coraje de ser, sin socorro, sin

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Traducir sera tambin una forma, menor, de sealar una continuidad imposible. La literalidad no nos protegera de todo lo que nos separa de Bataille. El traductor al espaol de la Summa ateolgica, Fernando Savater, se disculpaba: "la originalidad expresiva de Bataille -sintctica, semntica...- roza frecuentemente la incorreccin estricta; he procurado conservar esta peculiaridad estilstica y no 'corregir' a Bataille en ningn sentido". Pero no hemos seguido esa propuesta que eleva el galicismo traducido a transgresin estilstica, y que acaso asume de antemano la seguridad de la derrota. Y anhelamos en cambio la paradoja de llegar, por medio de una bsqueda de claridad no siempre literal, no siempre correcta, a una fidelidad mayor, a la comunicacin de lo que nunca estar claro pero que tambin es lo nico que importa decir.
Silvio Mattoni

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La felicidad, el erotismo y la literatura

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Nada es ms comn actualmente que la poesa poltica. Se despliega en la clandestinidad a la que se propone sobrevivir. Quisiera enunciar a continuacin un primer principio. No es posible que haya nada humano que no deba ser intentado, que no merezca y pueda ser intentado felizmente. Tengo ante m un poema indito sobre la insurreccin: todo lo que la rabia de la libertad hace pasar por una cabeza de dieciocho aos clama en sus versos:

Vmos a golpear con la cabeza el borde de los lmites...

Vestigio de un arrebato inspirado. Con una violencia tan verdadera que slo puede agradarme. Dicho esto, no veo ninguna razn para no subrayar un segundo principio: se refiere en particular a esta guerra. Esta guerra se hace contra un sistema de vida cuya clave es la literatura de propaganda. La fatalidad del fascismo es someter: entre otras cosas, reducir la literatura a una utilidasi. Qu significa una literatura til si no tratar a los hombres como material humano? Para esa triste tarea, en efecto, la literatura es necesaria. Lo que no implica la condena de ningn gnero, sino del prejuicio, de los lemas. Slo escribo autnticamente con una

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su enemigo si no hay nada en l ms all de la utilidad. La cada en la utilidad por vergenza de uno mismo, cuando la divina libertad, 10 intil, acarrea la mala conciencia, es el comienzo de una desercin. Se les deja el campo libre a arlequines de la propaganda... Por qu no destacar en estas circunstancias en que

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modo el escritor autntico -por la autenticidad de sus escritos- es el rechazo al servilismo (yen primer lugar, el odio a la propaganda). Por ello no se sube al remolque de la multitud y sabe morir en la soledad.

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expresin del hombre -de la parte esencial del hombre- y esencial en el hombre no es reduct!ble a la utilidad. Aveces un escritor se de soledad, dejando que su 1: se mezc e con a mu titu . Que grite con los suyos si quiere 1', -mientras pueda-, si lo hace por cansancio, por asco de s l mismo, slo hay veneno en l, pero les comunica ese venea ;'b no a los dems: miedo a la libertad, necesidad de re! Su verdadera tarea es la opuesta: cuando revela a la sole-,c"! dad de todos una parte intangible que nadie someter nun. "jl:, ca. A su esencia le corresponde un solo fin poltico: el escri- , - . tor no puede sino comprometerse en la lucha por la l i b e r t a d , anunciando esa parte libre de nosotros mismos que no pue'(1 den definir frmulas, sino solamenre la emocin y la poesa '1

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de obras desgarradoras. lneluso ms que 1uchar po r ella, debe

menos lallbert,ad en que lo hace ms fuerte. Lo que entonces obliga a amar es esa liberrad riesgosa, alriva y sin lmires que a veces lleva a monr, que hace Incluso amar la muerte. Lo que ensea de tal

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La voluntad de lo imposible

LA VOLUNTAD DE LO IMPOSIBLE

Delirar es demasiado natural El delirio potico no puede desafiar ntegramente la naturaleza: la justifica, acepta embellecerla. La negacin le corresponde a una conciencia clara que evala su posicin con un atencin calmada. La distincin de las diversas posibilidades, en consecuencia la facultad de ir hasta el fondo de lo ms lejano, le corresponde a la atencin calmada.

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La noche estrellada es la mesa de juego donde se juega el ser: arrojado a travs de ese campo de posibilidades efmeras, caigo de lo alto, desamparado, como un insecto dado vuelta. No hay razn para considerar que la situacin sea mala: me gusta, me enerva y me excita. Si perteneciera a la "naturaleza esttica y dada", estara limitado por leyes fijas, debiendo gemir en ciertos casos, gozar en otros. Jugndome, la naturaleza me lanza ms all de s misma... -ms all de los lmites y de las leyes que la hacen loable para los humildes. Debido a que fui jugado, soy una posibilidad que no era. Excedo todo lo dado del universo y pongo en juego la naturaleza. Estoy en el seno de la inmensidad, el mximo, la exuberancia. El universo podra prescindir de m. Mi fuerza, mi impudor derivan de ese carcter superfluo. Si me sometiera a lo que me rodea, interpretando, convirtiendo la noche en una fbula para nios, renunciara a ese carcter. Inserto en el orden de las cosas, tendra que justificar mi vida -en los planos confusos de la comedia, de la tragedia, de la utilidad. Al negarme, al rebelarme, no-tengo que perder la cabeza.

II
Cada cual puede, si as lo prefiere, bendecir una naturaleza caritativa, arrodillarse ante Dios ... No hay nada en nosotros que no est constantemente en juego, que no est abandonado. La sbita aspereza de la suerte desmiente la humildad, desmiente la confianza. La verdad responde como una cachetada en la mejilla ofrecida por los humildes. El corazn es humano en la medida en que se rebela. No ser un animal, sino un hombre, significa rechazar la ley (la de la naturaleza). Un poeta no justifica del todo la naturaleza. La poesa est fuera de la ley Sin embargo, aceptar la poesa la convierte en su opuesto, en mediadora de una aceptacin. Suavizo el resorte que me impulsa contra la naturaleza, justifico el mundo dado. La poesa produce penumbras, introduce el equvoco, aleja al mismo tiempo de la noche y del da -tanto del cuestionamiento como de la puesta en accin del mundo. No es evidente? La amenaza constantemente pendiente con que la naturaleza nos tritura, nos reduce a lo dado -anu-

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landa as el juego que ella juega ms all de s misma- requiere de nosotros la atencin y la astucia. El relajamiento nos saca del juego -al igual que el exceso de atencin. El arrebato feliz, los saltos razonables y la calmada lucidez se le exigen al jugador -hasta el momento en que se quede sin suerte, o sin vida. Me acerco a la poesa con intencin de traicionar: el nimo astuto es el ms fuerte en m. La fuerza perturbadora de la poesa se sita fuera de los . bellos momentos a los que llega: comparada con su la poesa se a r r a s t r a . ; ' ; ; La opinin comn sita aparte a los dos autores que dieron el brillo de su fracaso al de su p o e s a . ' , ; ;

El equvoco generalmente est ligado a sus nombres. Pero

uno y otro han agotado el movimiento de la poesa -que culmina 1 en su contrario: en un sentimiento de impotencia para a La poesa que no se eleva hasta la impotencia de la es todava el vaco de la poesa (la bella poesa).
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Lo que se ofrece como poesa en general no es ms que el reflujo: humildemente, el movimiento hacia la poesa quiere permanecer en los lmites de lo posible. Sea como sea, la poesa es una negacin de s misma. La negacin en que la poesa se supera a s misma tiene ms consecuencias que un reflujo. Pero la locura no posee ms medios que la poesa para mantenerse dentro de ella misma. Hay poetas y locos (e imitadores de unos y otros): poetas y locos slo son momentos de detencin. El lmite del poeta es de la misma naturaleza que el del loco en cuanto a que slo afecta persa.nalmente, sin ser el lmite de la vida humana. El tiempo de detencin sealado slo les ofrece a los residuos un medio de mantenerse en s mismos. El movimiento de las aguas no se ha demorado . La poesa no es un conocimiento de uno mismo, menos todava la experiencia de lo ms lejano posible (de lo que antes no era), sino la evocacin por las palabras de esa experiencia. La evocacin tiene la ventaja, con respecto a una experiencia propiamente dicha, de una riqueza y una facilidad infinita, pero

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aleja de la experiencia (en primer lugar pobre y difcil). Sin la riqueza vislumbrada en la evocacin, la experiencia carecera de audacia y exigencia. Pero sta comienza solamenIII JI te cuando el vaco -la estafa- de la evocacin desespera. ji! La poesa abre el vaco al exceso del deseo. El vaco dejado por La senda en la que el hombre se ha internado, si pone e n ' d la devastacin de la poesa es en nosotros la medida de un rechazo cuestin la naturaleza, es esencialmente negativa. Va de r e f u - ' l -una voluntad de exceder lo dado natural. La misma poesa extacin en refutacin. No podemos seguirla sino con movi:1 cede lo dado, pero no puede cambiarlo. Sustituye la servidumbre mientas rpidos y abruptamente cortados. La excitf.cin y la : de los lazos naturales con la libertad de la asociacin verbal-la .... ------:'lassco')(c"ia:'fic"Cin ver@aestruyecualquierlazo,pero slo El movimiento de la poesa parte de lo conocido y condu-.!I La libertad ficticia, ms que derrumbar, afirma la coaccin

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el cuestionamiento de lo dado, al percibir de se contenta con ello, slo puedo soportar la la ficclOn por un tiempo: exijo la realidad, me vuelvo loco. Mi locura puede afectar al mundo desde el exterior, exigiendo se lo en funcin de la poesa. Si la exigencia se haCIa la VIda interior, requiere una potencia que slo la evocaClOn posee. En ambos casos, experimento el vaCo. Si miento, me quedo en el plano de la poesa, de la superacin ficticia de lo dado. Si persevero en un desprecio obtuso de lo dado, mi desprecio es falso (de la misma naturaleza que la superacin): la crtica del mundo real a partir de la poesa es una acumulacin de mentiras. En algn sentido, el acuerdo c.on lo dado se profundiza. Pero al no poder mentir a propme vuelvo loco (dejando de percibir la evidencia). O ya sm saber representar la comedia de un delirio slo para m, tambin enloquezco, pero interiormente: tengo la experiencia

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de la noche.

IV
La poesa no es ms que un desvo: con ella escapo del mundo del discurso, es decir, del mundo natural (de los objetos); con ella entro en una suerte de tumba donde la infinidad de los posibles nace de la muerte del mundo lgico. El mundo lgico muere dando a luz las riquezas de la poesa, pero los posibles evocadQ,S) son irreales, la muerte del mundo real es irreal; todo es turbio y huidizo en esa oscuridad relativa: all puedo burlarme de m y de los dems. Todo lo real no tiene valor y todo valor es irreal. De all esa fatalidad y esa facilidad de deslizamientos en los que ignoro si mien-

to O si estoy loco. De esa situacin viscosa procede la . dad de la noche. La noche no poda evitar ese desvo. El cuestionamiento ha surgido del deseo, que no poda dirigirse al vaCo. El objeto del deseo es en primer lugar lo ilusorio, en segundo lugar solamente el vaco de la desilusin. El cuestionamiento sin deseo es formal, indiferente. N o es lo que expongo: sucede lo mismo que con el hombre. La poesa obedece al poder de lo desconocido (lo desconocido, valor esencial). Pero lo desconocido no es ms que un vaCo blanco si no es el objeto del deseo. Lo potico es el trmino medio: es lo desconocido disfrazado con brillantes colores y con la apariencia del ser. Deslumbrado por mil figuras donde se componen el hasto, la impaciencia y el amor, mi deseo slo tiene un objeto: el ms all de esas mil figuras es el vaco que destruye el deseo. Todava deslumbrado, con una vaga conciencia de que las figuras dependen de la facilidad (de la ausencia de rigor) que las hizo surgir, puedo mantener voluntariamente el equvoco. Entonces el desorden y la escasez de satisfaccin me dan la impresin de estar loco. Las figuras poticas que obtienen su brillo de una destruccin de lo real quedan a merced de la nada, la tienen que rozar, extraer de ella su aspecto turbio y deseable: ya tienen la extraeza de lo desconocido, los ojos de ciego. El rigor es hostil a quien aprecia las figuras, significa la pobreza prosaica. Y si hubiese mantenido el rigor en m? No habra conocido las figuras del deseo. Mi deseo se despert con los fulgores del desorden en el seno de un mundo transfigurado. Y si una vez despertado el deseo volviera al rigor?

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Dionisos Redivivus

tantes de la noche, era un Diablo bastante pobre: porque se notaba bien que lo era pero uno lo captaba con cierta molestia por no reconocerlo. El diablo del sabbat es bastante menos conocido. N o obstante, basta con tocar una cuerda sensible mediante alguna de las frmulas todava admitidas: en seguida se levantan miasmas, chispazos, fulgores y respiramos una bocanada del aire infernal. Obviamente, nada semejante puede proporcionarnos Dionisos. Hay que aceptarlo: el mito que nos interesa, que nos atrae, que conserva el mayor valor para nosotros, est sin embargo muerto -ya no hay un hombre vivo que no haya muerto para Dionisos- y puedo sentir eso como una verdadera privacin. Nadie imaginar una figura ms rica, nunca nos relacionaremos con una figura de tan maravillosos jugueteos. Cuando, si lo pensamos, no hay nada all de lo que podamos prescindir. Los sacerdotes cristianos, que nos privaron de Dionisos, actuaron sobre nosotros como el que separa a la madre indigna, velando para que el no conserve siquiera su recuerdo. Las huellas que subSIsten para nosotros slo fueron recuperadas con grandes esfuerzos. Y aun cuando quisiramos evaluar la magnitud de nuestra prdida, fue consolidada con tanto rigor que en verdad no podemos sentirla: como ojos secos, no sabemos que deberamos llorar. N o quiero introducir aqu informacin arqueolgica, pero me hace falta representarme la divinidad de Dionisos como la ms ajena a la intencin de investir lo divino de autoridad (convirtiendo lo religioso inmediato en tica). Al parecer, sera lo divino en estado puro que no ha sido alterado por la obsesin de eternizar un orden dado. Lo divino en Dionisos est en las antpodas del Padre del Evangelio: es la omnipotencia, es la inocencia del instante. No es el vino, sino la em-

briaguez. Dionisos, ciego a las consecuencias, es la ausencia de razn y el grito sin esperanza -que slo tiene la instantaneidad del rayo- de la tragedia. Adems, la tragedia donde no hay individualizacin del hroe. Es la libre y ligera tragedia que estalla, fisurada, dura, sin salida. La poesa que encarna no es la melancola del poeta, ni el xtasis el silencio de un solitario. No es lo aislado sino la multitud, siendo una barrera derribada antes que un ser. En torno a l, el aire estridente se colma de gritos, risas, besos, cuando la antorcha humeante de la noche vela los rostros e ilumina los ... !, porque no hay nada que el cortejo demente no pisotee. Pero todo esto no lo sabemos ahora sino a travs de los libros y ya no podemos recuperar lo inasible y lo divino que haba surgido en el grito de las Bacantes. La imagen todava familiar del demonio sin duda es cercana y procede de la figura del gran dios. Satn diriga la ronda de las brujas, Dionisos la de las Bacantes y en ambos casos la lubricidad era el calor venenoso de los juegos. Pero en la misma medida (bastante escasa) en que es la supervivencia del dios tracia, Satn tampoco es ms que un Dionisos envejecido. Ha perdido el fUror inocente y la risa del adolescente: su malicia y su impotencia son socarronas. Lo ms claro en el diablo es que es viejo, que es sagaz, calculador, que est lejos del xtasis impersonal. Las dos divinidades (pues el diablo es divino) encarnan en sus figuras los mismos ritos -orga, frenes nocturno: y si no hay necesariamente una continuidad entre esos ritos, hayal menos contacto, contagio. Pero aun si admitiera una continuidad por fusin de un mito al otro, no deja de ser rico el primero y ms pobre el segundo. Puedo decirme que conozco al diablo: entreveo a Dionisos a travs suyo, no puedo disimular que de todas maneras slo es su triste supervivencia, a la medida de una humanidad culpable.

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Por otra parte el empobrecimiento no obedece ms que a

, ,la diferencia de pocas. Satn ha es solamente Dionisos arrugado y juzgndose culpable. No es ms que la mitad de Dionisos. El mito de la joven divinidad tracia era un mito de sacrificio del dios y de resurreccin. Dionisos es un "dios que muere". En l se encarna no solamente lo sagrado ertico, sino tambin el sentimiento trgico del sacrificio. Los Titanes devoraron al nio nacido de una madre a la que el padre mismo haba fulminado: no renace a la luz sino como resultado de un desgarramiento que perpetuaban las Mnades, consumando en los recin nacidos el furioso sacrificio de la omofagia. Los "misterios" de Dionisos se emparientan as con aquellos misterios de la Antigedad que hacan de la pasin de un dios el principio de una vida regenerada. Por ende los misterios del diablo no son los nicos' que todava nos hacen conocer la figura del dios. ' , Es indudable que la pasin y la resUrreccin de Jess prolongan sentimientos ligados a las leyendas d las divinidades aSesinadas de la Antigedad. No podemos pues limitarnos, en busca del dios perdido, a la sombra reminiscencia del chivo. La imagen de 'un Cristo resucitado que vive en -pienso ahora, como un medio para alcanzar de inmediato el aspecto ms fuerte de un sentimiento, en el resucitado de Grnewaldtal vez no sea menos fiel a Dionisos que la de un diablo peludo. Pero lo que desaparece en aquella adorable fusin es la maldicin, comn al diablo y al dios e la cruz, lanzada sobre la vida.

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, En otros tiempos la poesa estaba sujeta a reglas: dependen de las reglas tanto su origen como la conciencia que comnmente se tena de ella. Era la palabra en' Pero lo que pensamos ahora cuando decimos "potico", y que se sigue' oponiendo a "prosaico", no puede ser independiente de lo que sintieron nuestras abuelas. No es lo mismo? Claro que no... Pero el pensamiento de nuestras abuelas nos resulta inteligible. La ingenua atencin prestada' a las palabras rimadas, el ritmo que suspende el encadenamiento de la accin eficaz, sustituida parlas caprichos inversos de un mundo donde ya , no reina la coaccin sino el juego, la incertidumbre o el arrebato... , es lo que limitaba, hoy como ayer, los poderes del hasto ligado a las conductas razonables. Los procedimientos, las rimas, las slabas largas y breves, los nmeros de pies y el hecho de que la poesa dependiera de ello nos desconciertan: pero si hay que "hacer ver" 1 (cuando la preocupacin del hombre razonable -moroso, hombre de negocios, desconfiadole impide ver), hay que darles a las palabras el poder que abre
Como es sabido, Hacer ver es el ttulo de un libro de Eluard. Y es la mejor -la ms simple- definicin de la poesa: que hace ver. Mientras que el lenguaje comn, prosaico, no afecta la sensibilidad e incluso describiendo lo sensible slo hace saber.

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los ojos. Y en el habla existe una posibilidad independiente del sentido de los trminos, una cadencia ronca o suave a voluntad, una voluptuosidad de los sonidos, de su repeticin y de su impulso: y ese ritmo de las palabras -que incluso puede ser musical- despierta la sensibilidad y fcilmente la agudiza. Recprocamente la emocin nos lleva a servirnos de las palabras (que entonces ya no hacen saber sino ver, que no afectan ya la razn sino los sentidos) como si ya no fueran signos inteligibles sino gritos, que podemos modular ampliamente y de diversas maneras. En todos los tiempos, cada emocin viva ha sido expresada poticamente; no poda expresarse completamente, traducirse en palabras, sino en forma de poesa. Mejor dicho, toda emocin se cantaba (porque la poesa puramente literaria es una especie de canto mutilado). La clausura del inters que se le prestaba a la poesa, la rareza del deseo de conmover con la poesa no pueden hacer olvidar la verdad. Nos referimos al pueblo y no a los poetas. Son los pueblos de todos los tiempos los que definieron el dominio de la poesa cantando. Lo que no puede ser cantado queda fuera del dominio de la poesa. (Sus antpodas, los negocios, determinan exactamente su naturaleza.) Esta definicin rudimentaria -que nadie dejara de compartir- introducira por cierto agobiantes dificultades si no precisramos su sentido de inmediato. Y si no lo relacionramos con la extensin, extraa a partir de all, de las posibilidades lricas. Es necesario, es bueno percibir lo que es la poesa desde afuera (lo aceptemos o no, estamos codo a codo con la masa irreflexiva de los hombres -los movimientos de la masa determinan nuestras posibilidades desde afuera), pero el sentido de la poesa no deja de ser ntimo. En ese plano, la poesa es tambin para nosotros la literatura que ya no es lite-

raria, que escapa de la huella donde generalmente la literatura se empantana. Para nosotros es "potico" aquello que no podemos apreciar apaciblemente, como podemos hacerlo con el vino de Anjou o el tejido ingls; "potico" es lo que corta en nosotros el deseo de reducirlo a las medidas de la razn. El hombre de negocios aprecia un vino, una tela: sus apreciaciones no pueden modificar el orden de valores de donde procede su seguridad. No ocurre lo mismo con la emocin potica, que le quita por un instante la seguridad -o bien no existe. S que una emocin as, que no deja de mantener dentro de m un trastorno en el trasfondo, me impide responder a las razones que gobiernan los negocios. Me priva incluso de disfrutar el placer literario como se debe. No puedo ser al mismo tiempo un aficionado a la buena literatura y sentir el sobresalto de la poesa. Suele ocurrir que una mujer exija ser amada soberanamente: del mismo modo la poesa est cerrada para quien no se vea afectado por una emocin soberana, donde nada queda en reserva. Al menos en el instante, yeso no significa nada grave o estudiado. Pero la poesa no puede ser un pasatiempo, menos todava un enriquecimiento: es el acto de hombres fuera de sy su poder consiste en comunicar el estado del poeta a quienes lo escuchan. Estos datos ntimos concuerdan, si los analizamos, con los datos formales. En ambos rdenes, la poesa le da expresin a lo que excede las posibilidades del lenguaje comn. Utiliza las palabras para decir lo que trastorna el orden de las palabras. Es el grito de lo que en nosotros no puede ser reducido, que en nosotros es ms fuerte que nosotros. Ahora tengo que reconocerlo: mi definicin sigue siendo un poco vaga. Faltan ejemplos precisos? Tal vez. Pero si diera un ejemplo, en seguida se hara visible su debilidad: mi ejemplo estara fechado y he querido referirme a la poesa de todos

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los tiempos. En verdad cada ejemplo apuntara en un sentido diferente y hara pensar que no podemos reducir a la unidad lo que corresponde a formas de humanidad casi ajenas una a la otra. Por tal motivo, deb atenerme a una definicin poco comprensible y no puedo intentar aclararla sino despus de haber dicho que ese grito vara segn los tipos de emocin que predominan en las civilizaciones sucesivas e incluso segn las posibilidades de desarrollo contradictorio del lenguaje potico. Si se quiere, no slo la naturaleza de la poesa se sita en la dependencia del acontecimiento, sino que la misma poesa es acontecimiento. Si la poesa es guerrera, ertica, religiosa, eso est en relacin con las emociones predominantes de una sociedad dada. Si en una poca "potico" quiere decir noble -e incluso pomposo- no significa que la poesa sea generalmente noble o pomposa, sino que una sociedad quiere mantener ficticiamente el valor de emociones que ya no son predominantes. Las mismas modalidades del lenguaje potico cambian segn el acontecimiento que es el incesante cambio de la sensibilidad. La vida de las emociones se vincula adems con su expresin potica, y los hombres tienen sentimientos que en rigor pueden verse limitados por la pobreza de una tcnica potica. Por el contrario, puede ocurrir que la libertad de los sentimientos libere la tcnica verbal y que recprocamente la audacia verbal aumente la intensidad y la libertad de la emocin. (Me expreso con cierta prolijidad porque actualmente el problema est enturbiado por la polmica. Puede o debe la poesa escapar del acontecimiento? O la misma pregul,1ta en

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do? Generalmente, se prefiere al escritor responsable. Pero no se admite por ello que la sociedad pide cuentas! Pienso que los buenos literatos, cuando hablan de responsabilidad,

deben verla a su imagen: irreal. Es posible en verdad que el escritor, sediento de responsabilidad, tenga menos posibilidades de acceder a ella que el agrimensor de Kafka al "castillo". E indudablemente lo mismo sucede con el acontecimiento: la verdadera poesa surge del acontecimiento, es acontecimiento, es la llama que consume el acontecimiento. Pero entre un poeta y el acontecimiento usualmente sigue habiendo la distancia que separa al agrimensor del "castillo". Es vana la imagen que ve a la poesa ms all de las pocas, comunicando una emocin humana que no se conectara con ninguna clase, con ninguna rivalidad, con ningn cambio de las relaciones sociales; la emocin potica necesariamente pertenece a hombres de una determinada poca: no es ms que aquella emocin, que revela y transfigura la magia de las palabras. La poesa pone al rojo vivo, encuentra notas agudas y comunica una misma extraeza perturbadora en el interior de la poca. Lo que expresa es parte del movimiento de la historia y la manera en quelo expresa es tambin una forma que adquiere ese movimiento. Pero no basta con decirle al poeta: ste es el acontecimiento que habrs de expresar. Lo cual fue posible en otras pocas: mientras que una de las miserias de este mundo se debe a la complejidad enmaraada de los sentimientos. No slo somos presa de nuestros sentimientos autnticos, sino tambin de los del pasado cuyos modos qe expresin prosiguen agitndose en nosotros. Ya menudo somos marionetas cuyos hilos se pierden en la noche. Cmo no ver en el hombre actual un caos de posibilidades entremezcladas, una cacofona de tonos agotados, una sofocacin, una pobreza ridcu------ia-y-avergonza-d.-a-de--.strnisma que surge de un exceso defiqu---e=--za. Esta vieja humanidad de industria pesada y guerras indigeribles, cuyo movimiento es ms veloz de lo que fue nunca, no tiene sentimientos a la medida de lo que es. Su

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el estado que sigue a la embriaguez, donde uno .. sin captar todava lo posible y sin vivir. Gritar entonces lo que es, no los resabios del pasado, huir de la migraa, ms an: destruir a medida que se grita los hbitos de gritar que hacen gritar lo que era y no lo que es. Lo que acaso no sea ms fcil que entrar en el "castillo". Por otra parte es posible que Kafka haya sealado justamente esas dificultades cuando describe la lejana del "casti110": segn sus medios habr as expresado y habr sido el acontecimiento ... , pero slo habra podido hacerlo fracasando, e incluso es posible que el acontecimiento sea reducible al fracaso, que el triste mtodo de Kafka sea el nico, aunque la condicin del "xito-fracaso" de Kafka sea la duda. Kafka no pudo "triunfar-fracasar" sino en la medida en que no estaba seguro del fracaso por anticipado. Y que lo haya encontrado no significa nada, aun cuando al encontrarlo expres el acontecimiento. El juego ha quedado abierto. Al parecer, el hombre no est definitivamente separado de lo que es: la felicidad del ausente (de la indiferencia vulgar), la desdicha de Kafka, demasiado lcida, seguramente no son su ltimo lmite.) Paso a considerar ahora Palabras de Prvert, que son los poemas de un hombre ajeno al juego literario. (Cuando ron reunidas en volumen ya eran populares. A veces publIcadas en revistas, frecuentemente circularon en copias mecanografiadas. Prvert escribi para el cine, y si prefiere una pel!cula antes que un libro es porque lo cautiva lo que pasa, mIentras que un libro siempre tiene el aspecto de estar diciendo: ''Aqu estoy y aqu vaya permanecer. Sw eterno, YO!") Si pretendo decir lo que la poesa es, siento una especie de alegra partiendo de Palabras. Porque la poesa de Jacques Prvert es precisamente poesa por ser una viva desmentida -y un escarnio- de lo que fija al espritu slo en nombre de la

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, Pues 1 ' tam b"len es e1aconteCl. 's" poeSla... O que es 1 a poeSla en la vida de la poesa, que es el escarnio de la poesa. "Ser" enese caso quiere decir "evitar la muerte con la ayuda de un cambio incesante", "volverse otro", no "permanecer idntico a s mismo". Pero el consentimiento dado por un lado a una concepcin moderna de la poesa se le retira por el otro: es un prejuicio negarle el nombre de poesa a la poesa del acontecimiento. En Palabras, donde el acontecimiento es el tema de la poesa, el prejuicio de una "poesa pura" no resulta menos trastocado que el ms antiguo de una "poesa potica". As puedo decir de la poesa de Jacques Prvert que al mismo tiempo es la hija y la amante del acontecimiento. "Cambia. Lo cambia todo y todo la cambia. Ni una parcela inmvil, ni un sitio asignado al reposo, a la mirada hacia atrs, al as est bien, espero la recompensa..." Es lo que podemos decir de esa poesa, y quizs sea tambin lo que hace falta decir de toda la poesa, que slo es a condicin de cambiar. Sin duda alguna, hay algn defecto en un modo de expresin fundado de tal manera en la indiferencia al resultado (y al considerarlo buscamos la razn por la cual la poesa tendra ese carcter de espejismo y que aun siendo el objeto del deseo se oculte infinitamente): en esas condiciones, hay pocas posibilidades de que la obra est a la altura de quien se ha desembarazado de ella, por decirlo as. Lo que tengo para decir de Palabras es inequvoco, pero antes de pasar a unas pginas donde a pesar de todo la letra es golpeada por la inmovilidad, hablar del autor. No porque considere inexplicable a la obra sin el autor, sino porque para m la persona de Prvert es ms comprensible que sus escritos. Es curioso que recurriendo a los medios ms simples, estando sin esfterzo al alcance de las mentes menos ajetreadas (su lenguaje es popular, sus procedimientos lo son tan natural y necesariamen-

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te como son eruditos el lenguaje y los procedimientos de Valry), Prvert de ningn modo sea ajeno a las preocupaciones de expresin potica ms cultas. Las conoce bien, aunque se burle de ellas, y estuvo entre los surrealistas de 1925 a 1930. Si en aquella poca no escriba, si se rea para sus adentros, significa no obstan te que los intereses de los espritus ms desgarrados y ms arries gados de esa poca lo afectaron. Esto concierne al aspecto exte rior, pero tiene tambin otro sentido: no hay nadie que yo conazca que le d un giro profimdo tan enloquecido a una conver sacin amena, por medio de ocurrencias, de oscuras malicias y de un implacable juego verbal. Lo que en ltima instancia es propio de Prvert no es la juventud -sera decir poco- sino la infimca, el leve estallido de locura, la jovialidad de una infancia que no tiene ninguna consideracin con los "mayores"). El tipo de alerta incisivo, de codo a codo, de irona sagaz y de "mala cabeza" del nio ; lo ha preservado de concederle algo a la seriedad del pensamiento y de la poesa. El nio en nosotros le patea la mesa a las pretensio nes que acuan los "mayores", que los vuelven sombros y los hacen descubrir en los dems una vanidad que no tiene ms senf! tido que su propia estupidez. Pero lo que desconcierta en Prvert es que une la ms viva pasin a la completa ausencia de seriedad. Debo agregar que su conversacin es la ms directa v, valga la I infidencia, la ms apasionada que he conocido. De las maneras posibles, acerca de pelculas, de poltica, de animales o de l"1I hombres, siempre lo escuch hablar de lo mismo: de lo que en nosotros, y ms fuerte que nosotros, excluye la conveniencia y el disimulo, de aquello pueril, arrebatado, burln que nos sita t inslitameme en los lmites de lo que es y lo que no es, y ms -.r_-----precisameme, un placer de vivir violento, totaleiruiferente, que I no calcula, que no se asusta y que est siempre a merced de la pasin (hablaba sin frrago intelectual, embrujando a quien lo escuchaba, rodeado habitualmente por camaradas muy simples,
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a menudo proletarios). Nada ms opuesto a las expresiones solemnes que desde diversos ngulos le oponen a la emocinpuerl una modalidad eterna, palabras vacas, miradas absortas: el tono de un humor indefendible y con algo de terrible, de turbio que extrava, estruja y destie la tela de las palabras... (Adems del tono de los poemas, su "a rienda suelta", su simplicidad, su extravagancia verbal, pero el habla real es ms flexible y agota la posibilidad.) Los dilogos de pelculas dan una idea ms exactamente insidiosa de esa manera de ser -tan lejos de la filosofa como el pjaro del papel (en este instante se me desva la vista de mis propias pginas...). Pero un personaje de la pantalla no puede estar animado por la misma pasin que el personaje de Prvert, para quien el humor es el nico medio de evitar el error. Quiero decir el error de sentimientos que no son nada salvo sentimientos de lo que es. [El hombre cuyos sentimientos se limitan a lo que l msmo es, no es libre. Si voluntariamente permanece ajeno al resto del mundo, no puede suprimir ese resto, y ese resto 10 encierra. Si 10 niega, es el prisionero que niega los barrotes de la prisin diciendo que se queda en casa porque afuera llueve. La libertad no es otra cosa que disponer plenamente del instante presente (soy libre si tengo algo que hacer?). Soy libre :1 viviendo actualmente, para un ahora y no para un ms tarde. I _ Pero el instante que vivo en el aislamiento aceptado, el del malhechor o el vicioso, como un fruto comido en prisin, - tiene un gusto a sombra hmeda y a rebajamiento. No v i v o ! en el instante plena e ntegramente sino con una condicin:; no ocultarles mi pleni.tud a mis semejantes 2 . Dicho de otr
Es uno de los aspectos de la nocin hegeliana de "reconocimiento". Me remito al estudio de A. Kojeve sobre Hegel, Marx y el cristianismo (en Critique nO 3/4, p. 339). Aprovecho la ocasin para decir que no slo en este punto, sino en generaL mi pensamiento es tributario de la interpretacin del

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modo, mi integridad slo me pertenecer si coincide con la integridad de los dems. (No de todos: slo de aquellos que como yo saben que su integridad depende de la de los dems -no de "los que se llenan la boca...", sino de "los que no saben qu decir...") Pero la coincidencia es acontecimiento; y por ello los sentimientos -los deseos, las pasiones, los goces, los enojos y los dems estados intensos de la los cuales son formas de vivir el instante- son los sentimIentos de lo que es, de lo que les sucede en general a los hombres. Junto a esas emociones comunicables, el sentimiento de lo que soy yo en m mismo no solamente se vaca, sino que se anula. Si me imagino, en pocas de caresta, encerrndome en una habitacin para comer solo un gran pedazo de jamn, cualquiera sea su intensidad el sentimiento que experimentar sera incomunicable (sera como si no existiera). O lo que se comunicara a partir de mi sentimiento sera un malestar, tanto mayor en la medida en que el otro evale la de lo que le fue negado (en razn de la negativa a compartir el jamn). El sentimiento de lo que es, si describo ahora el punto de vista del otro, sera el malestar y la aversin que en general provoca ese acontecimiento: el consumo solitario, en caresta, de un gran trozo de cerdo. Claro que puedo escnblr una cancin que diga: Todo el mundo tiene hambre menos yo,
hegelianismo que durante varios aos expuso en un cu:so de gran repercusin en la Escuela de Altos EstudlOs. DICha lnterpretaCl?n, que acorta las distancias entre Hegel y Marx (su autor es mar,;usta y al se podra llegar a pensar que tambin Hegel lo es), nene ademas ellnteres de ser un planteo original y posiblemente su importancia sea deClsl:a. DICho curso, o al menos su esquema, aparecer prximamente en las ediCIones de la N. R. F. con el ttulo de Introduccin a la filosofia de Hegel [En espaol dicha obra se edit a comienzos de la dcada de 1970, en tres volmenes de la editorial La Plyade que se titulaban La dialctica del amo y el esclavo en Hegel, La concepcin de la antropologa y el atesmo en Hegel y La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. (T.)]

me como yo solo un jamn... Pero ocurre que al cantar lo que no se puede cantar, al comunicar lo incomunicable, haciendo alarde de una actitud hipcrita "hago ver" no el cerdo comido sino al cerdo que come. Sin duda alguna la cuestin capital para cada uno de nosotros es pasar, en el plano de la existencia en el instante, del sentimiento de lo que uno es al sentimiento de lo que es-separar lo que es sensibie (cautivador, absorbente) para el hombre aislado del prjimo (encerrado) y aquello que lo es para el hombre ilimitado, el nico libre. A lo cual apunta la poesa que, en la medida de lo posible, nos despierta a lo sensible ilimitado... Pero tal vez la poesa nos engae. Las posibilidades de error en la bsqueda de la pasin que arrebata y de la intensa libertad del momento presente se dan en la ausencia de lmites, sin la cual el intento de despertar a lo sensible fracasara. Claro que la peor poesa desborda los lmites que le adjudicaba al que coma cerdo. Los efectos de cierta sensiblera no dejan de ser parecidos a los que anuncia el tema de mi cancin. La diferencia se debe a la iniciativa del poeta... Aunque poco importa que lo sensible evocado afecte a muchas personas -si los afecta de tal manera que el lmite de sus emociones se revele de inmediato. La poesa de Emmanuel tiene tantos admiradores! ... No obstante, est hecha con el mismo material que mi cancin. El error, por supuesto, es posible en ambos sentidos: pero mi oportunidad de encontrar lo ilimitado, de desembarazarme de mi lmite (de la persona consistente que soy) no es tal que deba dudarlo mucho tiempo. De todas maneras, como ya dije, el humor es el nico medio de evita;",el error, y acaso lo que est en juego tendra menos importancia para nosotros que la bsqueda de la gracia para el cristiano? Por otro lado es cierto que el humor tropieza con la complacencia; y la mayora de las veces, como la poesa, tiene lmites, o es un jueguito sucio. Pero no pode-

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mas extraer de all la razn para carecer de humor ms que de poesa.] Una de las aversiones ms profundas de Prvert es la que lo enfrenta a la idea de grandeza, a los que hablan de grandeza. El mismo Nietzsche escribi: "Si alguien aspira a la grandeza, revela lo que es. Los hombres de la mejor ndole aspiran a la pequeez3 ." A menudo escuch a Prvert expresar la misma idea. Y si hay que reconocerle a Nietzsche que lo sealara, confesaremos adems que no existe nada ms humano. Lo digo para indicar qu pasin y qu grado de pasin estn ligados al humor de Prvert. Me parece que hace perceptible un celo muy estricto ante la posibilidad humana: all entra todo el humor del mundo; y lo que frecuentemente consideramos contrario al humor, la amistad. No conozco nada que en el mismo orden de ideas, liquidando montones de escritos, aclarando lo que es, se aleje ms de una bsqueda de grandeza que estos versos de "Casi":
.. .la felicidad que no piensa en nada... ... la desgracia que piensa en todo...

"Inventario" en principio no tiene pies ni cabeza:

Una piedra dos casas tres ruinas cuatro sepultureros un jardn flores un mapache una docena de ostras un limn un pan un rayo de sol un mar de findo seis msicos una puerta con su felpudo un tipo condecorado con la legin de honor otro mapache un escultor que esculpe figuras de Napolen la flor que se llama pensamiento dos amantes en una cama grande un recaudador de impuestos una silla tres pavos un eclesistico un firnculo una avispa un rin flotante una caballeriza de hipdromo hzjoinaigno aos hermanos domimcos tres langostas una reposera dos mujeres de la vida un to Cipriano una mater dolorosa tres padrazos dos casimires del
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Procurar ahora indicar ms precisamente lo que transforma a estas Palabras en hijas y amantes del acontecimiento. Algunas de ellas, la "Cena de cabezas", "El garrote en el aire", entre otras, tienen un sentido abiertamente poltico, comunista, anticlerical... "El orden nuevo" es un poema de resistencia. "El Lamento de Vincent" es la historia de Van Gogh que lleva como regalo su oreja cortada a un burdel. "Ese amor" es un poema de amor. Etc. Pero las pginas sin objeto tienen tambin un sentido: y como no est do, es sin duda ms importante.
Wrke, ed. Musarion, XlI, p. 309.

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Seor Seguin4 un taco Luis XV un silln Luis XVI un escritorio Enrique 11 dos escritorios Enrique 111 tres escritorios Enrique IV un cajn desajustado un ovillo de hilo dos alfileres de gancho un seor maduro una victoria de Samotracia un contador dos ayudantes de contadura un hombre de Inundo dos cirujanos tres vegetarianos un canbal una expedicin colonial un caballo entero una media pinta de buena sangre una mosca ts-ts un langostino a la americana un jardn a la.francesa dos manzanas a la inglesa unos binoculares un lacayo un hurfimo un pulmn de acero un da de gloria una semana de bondad un mes de Mara un ao terrible un minuto de silencio un segundo de distraccin y... cinco o seis mapaches
En el original, deux chevres de Monsieur Seguin (literalmente: "dos cabras del Seior Seguin", que es un modo de referirse a un tejido hecho con pelo de cabra), alude a una frase de Alphonse Daudet (Que/le taitjolie la petite chevre de A1 Seguin , que puede entenderse irnicamente a la vez que como un ' comentario sobre la ropa del citado seor), (T.)

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Etc. Es abusivo "ver" a travs de estas lneas "lo que es"? Acaso no es, como en la Cena de cabezas o El garrote en el aire, el mundo actual, imposible y estpido, imposible y cruel, imposible y falso? Obsesionante, atiborrando la vista... de modo tal que slo un juego potico implacable con las palabras pue de "h acer1 ' d "ver 1" o ver" ... (1 a menos aSl po emos o ,y no analizarlo, "verlo" hasta no poder ms...) Lo mismo sucede en Cortejo (al igual que Inventario, Cortejo es uno de los ms bellos poemas que existen)5.
Un viejo de oro con un reloj de luto Una reina de trabajo con un hombre de Inglaterra y unos trabajadores de la paz con unos guardianes del mar Un hsar que paga con el pato de la muerte Una vbora de caje con un molinillo de cascabel Un cazador de cuerda floja con un equilibrista de cabezas Un mtlriscal de espuma con una pipa en retiro Un mocoso de traje negro con un gentleman de osito Un compositor de horca con una carne de msica Un recolector de conciencia con un director de colillas Un afilador de Coligny con un almirante de tijeras Una monjita de Bengala con un tigre de Saint- Vincent-de-Paul Un profesor de porcelana con un restaurador de filosofa Un inspector de la Mesa Redonda con unos caballeros de la Compaa de Gas de Pars Un pato en Santa Helena con un Napolon a la naranja Un cuidador de Samotracia con una victoria de cementerio Un remolcador de ftmilia numerosa con un padre de alta,,(l1.ar Un miembro de la prstata con una hipertrofia de la Academia Francesa
Otros poemas no son menos logrados: cmo no citar La trilladora, El mensaje, Las apuestas tontas y el ms maravilloso, La pesca de la ballena?

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Un gran caballo in partibus con un arzobispo de circo Un inspector a la gorra con un cantante de mnibus Un mdico malcriado con un nio odontlogo y el general de las ostras con un abridor de Jesuitas.

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Recuerdo que cuando apareci "Cortejo", publicado en la revista Accin, al comienzo de ese ao, un amigo que haba perdido su ejemplar recuper de memoria para m la mayor parte del poema. Y por aquellos das estaba de ms preguntarles a las personas que uno encontraba si haban ledo "Cortejo". Sin ninguna duda, en poemas como "Inventario" o "Cortejo" hay un encanto que estimula mucho ms all de la simple provocacin de un ataque de risa. El mtodo potico es simple: deriva de las tcnicas del surrealismo. Es una forma del automatismo: el elemento potico es proporcionado por acercamientos, hallazgos imprevistos, que excluyen el clculo y la construccin. Elemento potico? Sin duda... Pero "inspector de la Mesa Redonda", "caballero de la Compaa de Gas", no son ms bien lo contrario de la poesa, no vuelven ridcula la dignidad de la poesa? El mismo acontecimiento -la humanidad inhumana, vulgar y prosaica- es en principio lo ms alejado de la poesa. El sentimiento de lo que es, de la humanidad inhumana... no deja de ser gritado de manera que embriague: el grito remite al juego en un deslizamiento raudo y como infinito. No tiene nada en comn con el desenfado de las caricaturas: esa remisin es el eficto de la poesa. Surgida del acontecimiento cuyo grito constituye, la poesa, al acentuar ese grito y a partir del asombro que la hiciera surgir, accede al extremo de1a emocion posiD1e. Pero en verdad resulta difcil comprender cmo la denigracin de la poesa produce un efecto potico. Quizs las ideas consagradas y algunas frmulas vacas tomadas del vo-

cabulario de la "mentalidad moderna" resolveran la cuestin. No obstante, hay una diferencia ms: la presencia del acontecimiento. Pero si renunciamos al tanteo verbal, si por el contrario partimos del propsito de hacer consciente lo que sera la operacin potica, resulta que la dificultad fundamental es de tal naturaleza que permitir avanzar en la comprensin de lo que es la poesa. Aunque para ello es preciso ir al fondo de las cosas. Segn lo que expuse, la poesa es un grito que hace ver, que revela lo que de otro modo no veramos: en efecto, incesantemente debemos calcular y conocer -saber- con miras a actuar. Quisiera mostrar ahora que ese poder de la poesa no se dio de una vez y para siempre. Lo que antes pudo hacer ver es justamente lo que luego lo impidi. De inmediato percibimos que la poesa es tambin la enemiga nata de la poesa: al nacer se aparta de la poesa mezclando el deseo de perdurar con el grito. Entre el hombre -que grita- y el acontecimiento -que es- usualmente se interpone el lenguaje, cuya generalidad y cuyo carcter inmaterial estn en el mismo nivel que la perduracin, lo inmutable y lo acadmico. sa es efectivamente la miseria de la poesa, que al servirse de palabras para expresar lo que ocurre tiende a ahogar el grito de una emocin presente bajo la mscara de un rostro de museo. Al gritar el instante suspendido, debido a que el orden conmovedor de las palabras lo sobrevivir, la poesa tiende a expresar slo un sentido perdurable: lo fija en una solemnidad fnebr. Pero no solamente el carcter inmutable de las palabras aleja a la poesa, incluso antes de que,,ea formulada, de su objeto -de la emocin grItada, presente y perecedera-, separa adems una
En e! sentido de! grito, nada resulta en e! fondo ms antipotico, ni ms potico en e! sentido finebre, que EL lago de Lamartine; por e! contrario, la trivialidad de los relatos de Kafka [ibera una intensidad actual del acontecimiento.

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lengua sagrada del lenguaje cotidiano, las palabras nobles del vocabulario comn. Yal consagrarlas a la intencin elevada de conmover, utiliza lentamente su valor conmovedor y les quita sin duda alguna un poder que se haba pretendido engrandecer todo lo posible. Tratando de mostrar el efecto potico logrado por estos textos de Prvert, no dudara en remontarme desde nuestra poca -poca de "directores de colillas", de "restauradores de filosofa" - hasta la poca de los balbuceos de la humanidad. (Debo decir que mi pretensin no es fcil de defender; y es menos admisible si pienso que la idea que tengo de esos balbuceos proviene no tanto de una lectura de Spencer y Gillen7 cuanto de reflexiones desordenadas -que incluso concuerdan en algn sentido con los recuerdos generales de mis conversaciones con Prvert, ms desordenadas an ...) Establecer una regularidad en el mundo, fabricar utensilios, cazar animales para comer, en una palabra reducir lo que nos rodea (lo que conmueve de todas las formas posibles) a objetos tiles (que no son conmovedores sino subordinados, cuyo sentido se reduce a esto sirve para... ), no poda efectuarse sin tropiezos. No slo es difcil, sino que hacerlo es destruir sin cesar un lazo emocional que nos vincula inmediatamente con esas otras potencias que son los animales, los vegetales, los meteoros... y los dems hombres. N o supongo que nuestros ancestros fueran zofilos... : coman animales sin remordimientos. Pero
No obstante, debo precisar que la teora del sacrificio que esbozo aqu parte de un anlisis de los elementos del intichiuma de los australianos que diera a conocer la famosa obra de Spencer y Gillen. El intichiuma es un embrin de sacrificio entre los menos avanzados de los supuestos "primitivos". Consider el intichiuma como una conducta elemental, menos familiar que la del sacrificio, teniendo en vista determinar cul sera la generalidad en las conductas arcaicas del hombre con respecto a los objetos (cuyo estudio no puede ser separado del estudio de las conductas con respecto a las palabras).

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comer no es convertir totalmente en objeto, comer no priva al alimento de valor sensible: en el momento en que comemos los manjares se dirigen al deseo. Slo la actividad del hombre hizo del animal una cosa -"cuyo sentido se reduce a esto sirve para...". Y la privacin de valor sensible, por ms que uno se remonte en el tiempo, era efectuada para envilecer. en todos los tiempos fue grave matar, pero fue ms grave envilecer o proftnar. Lo que afectaba los sentidos era noble-o maldito. La actividad cotidiana, utilitaria, al reducir al valor de uso, envileca. As la poesa, gritando y cantando en el grito el extremo de la emocin, deba alejarse del mundo vulgar cuyos objetos no podan suscitar el deseoS. Hasta nuestros das la poesa emple palabras nobles, distintas de las que se utilizaban en el orden vulgar mancillado de servilismo (onda por agua, corcel por caballo). Pero las simples sustracciones y apartamientos de la poesa clsica tienen poco sentido al lado del sacrificio. Parecer extrao para nosotros, pero segn todos los indicios los hombres de los tiempos ms remotos no dejaron de sentir malestar ante la reduccin que su actividad calculadora le impona al mundo sensible. Esa actividad vaciaba al mundo de poesa, al menos del elemento que se convertira en poesa (pues transformaba los valores sensibles en valores de uso); pareci necesario obviarlo, aunque slo fuera por una razn: lo que actualmente nos parece potico era al mismo tiempo percibido como peligroso, como sagrado. De all la necesidad del sacrificio, que le devuelve al mundo de la sensibilidad una parte de los valores tiles. Si haba que arrebatarle los objetos de la actividad productiva a un mundo
Esta manera de ver se opone en apariencia a una "interpretacin econmica", pero slo para volver a ella. Una vez hecho ese desvo, la misma actividad potica puede reducirse a consideraciones econmicas. Procurar mostrarlo en otra oportunidad.

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mitos (de misterios) yde fiestas (de gastos que la utilidad), al menos se deba destruir solemnemente algunos de esos objetos con el fin de apaciguar al propietario perjudicado. Esto no es tan difcil de comprender para nosotros: el mundo del misterio ha perdido su oscuridad; como dije antes, no es ms que el dominio de la sensibilidad o, si se quiere, del inters limitado al instante mismo. Como nuestros ancestros, debemos arrebatarlelos objetos de la actividad productiva al inters por el instante mismo. Pero nuestras ancestros reservaban ritualmente una parte: el sacrificio, en un breve instante de angustia, arrojaba al viento la riqueza que la preocupacin por el futuro hubieraaconsejado ahorrar; Erala contrario del ahorro (sobre'todo de la acumulacin capitalista). Evidentetnente, parecer extravagante partir de' una institucin "clerical" para situar la poesa -y en.particular los poemas de Prvert. Sin embargo, creo que la oscuridad del debate qule conciedrnleda la poesda se debe al lcodrtde en dosd-en arte y en re igin- e ominio e la sensi b i i a . De to as mane-

ble" en el ardiente momento del pasaje: donde lo que ya de ser, o lo que ya no es ms, para la sensibilidad, es ms' e lo que era. Gracias a ello la vctima escapa por completo al envilecimiento y es divinizada. Lo que significa que ya no es reductible a las medidas humanas que remiten los objetos a su uso. Lo divino, lo sagrado que el sacrificio hace ver, difiere de lo potico: provoca un horror temeroso, ligado a la actitud humillada. Pero es en cuanto indiferenciado, disponible y sin lmites (sin poseer un dominio particular) que lo potica se 9pone realmente a lo sagrado, no en cuanto esencia separda. El uso potico de las palabras, que se limit en primer lugar a la acentuacin'sonora cuyo mbito les daba la capacidad de evocar sensiblemente, no estaba como la destruccin fitual de objetos a fines serios y obligatorios. Pero por ms diversos que sean sus fines aparentes, por limitadas que sean las tcnicas primitivas, la poesa no deja de buscar el mismo efecto que el sacrificio, hacer sensible y lo ms intenso Phosibledel contenido del dinstante Lo potico-capric oso, esconsiderad o, ar iente y proteilOrme-

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las inten ciones ms vacuas (existe ineluso una poesla didctide la libertad. El elemento de muerte qu_e le otorga al sacnficio un poder tan grande puede pertenecer a la poesa, pero slo libremente. El tema proviene del exterior. Y como el deseo de despertar la sensibilidad apela al ritmo, el ritmo apela a los temas trgicos -o picos o erticos- que

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tienen en cuenta la destruccin. Sin la cual no habra poesa en el sentido ms fuerte del trmino. La destruccin no es menos necesaria para la poesa que para el sacrificio, pero la poesa la efecta sin coaccin, ya que en ocasiones puede servir para la exposicin de conocimientos! El sentido de la palabra potico no es menos grave: contiene un elemento de muerte o de supresin, que slo es dudoso a raz de una naturaleza equvoca inherente a dicho elemento. Dije que la matanza sacrificial revelaba la ausencia de la vctima. Acaso la ausencia sera finalmente ese contenido del instante que el sacrificio o la poesa "hacen ver"? Mi proposicin tiene el irritante aspecto de una paradoja; y parece anunciar una filosofa fnebre. Pero a decir verdad la cuestin no es difcil ni triste. Es fcil advertir que un objeto propuesto a nuestra atencin, en tanto que es ese objeto distinto, asociado a las posibilidades de producirlo y de usarlo, se dirige a la inteligencia prctica. Si veo un caballo en un establo, veo "el animal que los hombres doman y ensillan". En la medida en que se destruya o se atene ese carcter distintivo, la visin del animal afectar mi sensibilidad. Sacan el caballo del establo, lo llevan al matadero... Para el carnicero, es una cantidad de carne a tanto el kilo vivo (10 que bloquea la sensibilidad y le permite actuar), pero para m "el animal que los hombres doman y ensillan" por el contrario ha desaparecido: siento una presencia al borde de un abismo (del agujero que es la ausencia). Ese sentimiento difiere de la sensiblera razonada sobre la muerte (la muerte tal cosa... , la muerte tal otra...). La matanza del caballo es su supresin como objeto distinto: el caballo que muere ya no es como "el animal,rque los hombres... " algo distinto a m: La supresin de ese objeto por su muerte es la supresin de una barrera entre "el animal... " y yo: est ah lo mismo que yo: como yo, presencia al borde de la ausencia. Ya no subsisten un sujeto ni un objeto distintos. En

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otros trminos, el objeto -completamente ajeno a m- me trascenda (me trasciende quiere decir que es completamente ajeno a ml): la supresin de un objeto trascendente revela la inmanencia, una realidad que me es inmanente, de la cual no estoy clara y distintamente separado. El despertar de la sensibilidad, el paso de la esfera de los objetos inteligibles -y utilizables- a la excesiva intensidad es la destruccin del objeto como tal. Por supuesto, no se trata de lo que comnmente llamamos la muerte (y el sacrificio en definitiva es a pesar de todo un elogio torpe de ella); en cierto sentido es lo contrario: slo para el carnicero un caballo ya est muerto (carne, un objeto). En el mundo del instante, nada est muerto, absolutamente nada, aun cuando slo la presin infinita de la muerte tenga el poder de arrojarnos all en un salto. Nada est muerto, nada puede estarlo. No ms diferencia, ningn clculo que hacer: una calma chicha, la amplitud de un viento violento en pleno cielo, donde la felicidad no piensa en nada... Ese momento de plenitud del instante, cuando el otro ya no es "distinto a m", cuando ya no soy "distinto a l", es sufrido en el sacrificio, mientras que en la poesa, si lo alcanza, puede ser deseado. Pero la poesa es libre y no solamente puede alejarse de l, sino que puede alcanzarlo aterrada, como lo alcanza el sacrificio. La poesa trgica, donde el tema introduce la destruccin, es en muchos aspectos una forma de sacrificio. Cuando Fedra muere diciendo:

:Ytz est llegando el veneno a mi corazn

Yen el corazn que expira arroja un fro desconocido; :Ytz slo puedo ver en medio de una nube El cielo y al esposo que 'mi presencia ultraja; La muerte va escondiendo la claridad en mis ojos, y le devuelve al da mancillado toda su pureza.

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vulgar, pero con el carcter perdurable del objeto. Nada es ms esencialmente perecedero que lo sagrado o lo potico, que poseen al mismo tiempo la plenitud y la inasible brevedad del instante. Pero los momentos sagrados y poticos, que mue... qu dios, qu segador del eterno verano ren, dejan tras su desaparicin diversos residuos. No solamente Habr dejado al irse descuidadamente la memoria humana permite su repeticin (se establece la cosEsta hoz de oro en el campo de estrellas... tumbre, el poema se escribe), sino que objetos sagrados y poticos solidifican aquello que rompi la solidez. Tal es el el objeto vendido en las ferreteras es vuelto sutil por la metsentido de entidades como los dioses o Dios; y tambin el fora, perdido en una infinitud divina. Pero el elemento oscusentido de las imgenes y las convenciones "poticas". Lo saro ha desaparecido. Cuando el elemento de destruccin ya no grado resurge de la destruccin de un objeto que el sacrificio es proporcionado por el exterior, en el tema -cuando la poediviniza en primer trmino; pero en un segundo nivel un sasa no es solamente movimiento sonoro, si el juego verbal crificio no solamente destruye el mero objeto: el toro inmoefecta por s solo una supresin de los objetos como tales, lado ya no es solamente ese animal, implicado en la accin sta ya no es una abrumadora fatalidad sino una exuberancia productiva del hombre, tambin es el dios. La destruccin deseada, una marea rpida que arrastra los lmites. No es el sacrificial mata al dios as como al animal, y la muerte del objeto-dios no es menos exigida que la del animal-objeto. El cielo aterrador (que aniquila al hombre), sino la transparencia dios-objeto, al igual que el animal-til, es un obstculo para infinita del hombre que por el contrario se representa (se reconoce) en la transparencia infinita del cielo. El dios aludido el sentimiento intenso del instante. (En toda ocasin en que no es en efecto nada ms que el hombre mismo; y la confula emocin religiosa es deseada por s misma, se vincula con la sin insensata de las estrellas con el cuadriltero limitado de muerte de la divinidad.) Y as como lo sagrado est condicioun campo slo diviniza al hombre por una supresin de sus nado por la supresin del objeto-sagrado, del mismo modo contornos, si el hombre con lmites similares a sus campos es la poesa est condicionada por la supresin de la poesa. Pero quien nombra a un dios. Y no me cabe duda de que ese deslila posibilidad del sacrificio es limitada: si el mecanismo ritual zamiento de la poesa "hace ver" en el fondo del cielo lo que garantiza su renovacin, se adhiere a la sustancia divina y persoy (mi presencia en el borde del abismo que un grito revela manece encerrado en el temor. El sacrificio que mata al dios no tiene otro efecto que lo sagrado, y pasado el instante de en el instante). De all surge la miserla, a partir de los mismos trminos confusin se fija de nuevo... Mientras gue la poesa, __ - - - ---e-s-t atana ne antemano a nada, puede destruir sin descanso, al igual que lo sagrado, originado en una supresin de los disponiendo siempre de caminos imprevisibles. As la poesa de Jacques Prvert no es potica como una objetos como tales y siendo esencialmente transformacin, se transforme finalmente en objeto, sustrado sin duda del uso obra de Boileau, que slo lo es en razn de las rimas y la
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resulta molesto que un momento de confusin tan deseable sea el efecto de una fatalidad. Pero la poesa no est limitada a ello. Si leo:

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mtrica (aunque acata por cierto lo que los "modernos" conservaron de las viejas convenciones -algunas disposiciones tipogrficas). Es poesa porque en s misma ejecuta speramente la ruina de la poesa. Las palabras en "Cortejo" son destruidas por un procedimiento de asociacin arbitraria, sustituyendo al profesor y la porcelana de la vida activa por la confusin de un profesor de porcelana. Un cafl de cascabel, un reloj de luto hacen estallar de la misma manera unos objetos definidos por su uso. Con una variante (el intercambio riguroso de los complementos entre dos parejas de palabras), es el procedimiento que ilustran los rieles de bofe de vaca y las locomotoras de plumas de avestruz de Raymond Roussel (es sabido que el mismo Roussel era guiado en sus hallazgos por una determinacin rigurosa, exterior al tema). Pero lo peculiar de las asociaciones de Jacques Prvert es una evidente facultad de apabullar. Nada ms bruscamente antipotico; lo noble se envilece: el gentleman que lleva puesto un osito, el mariscal de espuma, el general de las ostras. Por otra parte, la enumeracin forzada de "Inventario" pone al objeto pattico en el ropavejero (victoria de Samotracia y da de gloria, ao terrible y mater dolorosa... ). Tambin el ritmo "recorta sus alas" tomando radicalmente el camino contrario al vuelo potico. De ese modo pareciera que el elemento mismo de la poesa es alcanzado directamente por una destruccin de lo que nos fue ofrecido como poesa. Y esa destruccin de segundo grado no deja de ser un mtodo inmediato capaz de "hacer ver": a causa de la confusin que resulta del rebajamiento de "Inventario" aparecen una piedra, unas flores, un pan, un rayo de sol... Lo que revelan esos poemas debe ser precisado de nuevo. Dije que eran la expresin de un acontecimiento, que es el mundo actual con sus valores repudiables. Pero ese mundo es malvado; y si unos poemas lo revelan, lo que "hacen ver" es aquello

que no podemos amar. En verdad, la sociedad actual es vulgar, hecha de fugas del hombre ante s mismo, y se disimula bajo un decorado. Pero la poesa que evoca esa sociedad no se limita a describirla: es su negacin. Lo que en verdad "hace ver" no es el hsar de la muerte, ni el arzobispo in partibus, es la ausencia de hsar y la ausencia de arzobispo. El hsar o el arzobispo, que representan la forma actual y falsa de la vida, interceptan la luz: para la poesa no dejan de ser un obstculo as como la actividad profana, interesada, lo era primitivamente para la conciencia de lo sagrado. Si he sido claro, lo potico puede reducirse a esa "igualdad del hombre consigo mismo" que tan gravemente expres Hugo cuando utiliz un dios para arrojar la hoz a travs de las estrellas. Pero en tanto que le revelan al hombre su propia mentira, un "arzobispo de circo" o un "pato de la muerte" expresan tambin esa "igualdad". Lo mismo sucede con una piedra, unas flores, un pan, un rayo de sol.

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Tengo la inquebrantable conviccin de que, pase 10 que pase, aquello que priva al hombre de valor, su deshonra y su indignidad, prevalece en l, debe prevalecer sobre todo 10 dems, merece que todo 10 dems le sea subordinado y sacrificado si es precIso. De todas maneras, 10 que es soberano es indefendible: 10 traicionamos queriendo defenderlo. Se torna entonces comida para perros: aquello que constituye el valor del hombre) su honory su dignidad, dice Andr Cide. N o hay en m nada soberano salvo la ruina. Y mi visible ausencia de superioridad -mi estado de ruina- es la marca de una insubordinacin igual al cielo estrellado. Quin no sabe que la soberana de cada uno de nosotros, anloga en esto al cielo estrellado, no tiene otra expresin que un silencio impotente (un silencio voluntario, inviolado, forma parte del palabrera) . La ms necia vanidad: ese silencio que esconde algo ms que 10 inconfesable. Un-slencio-sober-all-G:.-"Ba-il-e.mos-la-e-a.nuc-hina.. . _ "_1Bn-nio T

culpable. no hay obstculo entre mi espejo -la inmensidad de la noche profunda- y yo (que...). Los amigos: la risa solapada, el agujero de atrs, el xtasis, la noche absolutamente negra. El completo desarreglo (el abandono a la ausencia de lmites) es la regla de una ausencia de comunidad. La poesa, escrita o figurada, es el nico grito soberano: razn por la cual conduce a esos servilismos de ilotas ebrios de poesa. No le est permitido a cualquiera pertenecer a mi ausencia de comunidad Del mismo modo la ausencia de mito es el nico mito inevitable: que colma la profundidad como un viento que la vaca.
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-------En francs, "Dansons la capucine" es una ronda infantil, pero Bataille parece aludir a una irona con el trmino capucinade que siginifica "discurso moralista y banal", (T.)

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La bestialidad de una barraca, el tedio de las oficinas cargado de pobre estupidez, la suficiencia hbilmente velada de los seres humanos, lo agobiado e inconfesable que enuncia un perro faldero, en una palabra la huida dispersa pero generalizada hacia las menores apariencias de escape... se es el resultado del inmenso esfuerzo? .. Hemos doblegado las fuerzas ms rebeldes, los animales y las aguas, las plantas y las piedras han respondido a nuestros deseos. Pero en el colmo del poder sucumbimos a un indefinido malestar, nos escapamos: todo el trabajo de la naturaleza del que disponemos se pierde en la afectada grosera de unos, en el tedio y la comedia de otros. Qu significan esos recursos acumulados, esos negocios, esos servicios? Pretendemos quedar a salvo no slo de la necesidad sino de todo lo que perturba, sorprende o subleva; queremos evitar los shocks que nos revelaran sbitamente a nosotros mismos y nos igualaran con la inmensidad del universo. Hemos reducido la naturaleza a nuestro poder, pero nosotros mismos, junto a las cosas reducidas, terminamos parecindonos a las pavadas, a las golosinas, a los registros. Podemos burlarnos, apartarnos de lo vulgar y enorgullecernos, lo que recibe el nombre de noble no es menos torcido que el resto: si la vulgaridad se desva de una posibilidad asumida por la nobleza, la nobleza se ha escapado del tra-

bajo asumido por los humildes y confunde el miedo a tener las manos sucias con el orgullo. Todo se asemeja a una danza pesadillesca: una maldicin une al truhn con la gran seora en la comn inquietud de lo que es. Ese "ser" o, mejor dicho, lo desconocido en nosotros que preferimos ver de soslayo, de manera fugaz (de la misma manera que los ojos ven el fuego del sol), acaso es en s mismo horrible o irritante? Posiblemente. El "yo soy", el "ser" de los filsofos es lo ms neutro, lo ms carente de sentido que existe, con la blancura inocente del papel. Un ligero shock, sin embargo, lo convierte en frenes: ese "ser" que se enfurece, insensible a la calma clara y distinta que supo nombrar, al que una sbita indiferencia le suscita la posibilidad de torrente, de estallido y de grito que l es, al mismo tiempo es la energa que puede descargarse como el relmpago y la conciencia de peligros mortales que resultan de las descargas de energa. Ser, en el sentido fuerte, no es en efecto contemplar (pasivamente), tampoco es actuar (si por actuar renunciamos al comportamiento libre con miras a resultados ulteriores), sino que es precisamente desencadenarse. As la mayor parte del tiempo preferimos no saber nada y alejarnos tmidamente de nosotros mismos como si estuviramos ante rostros desfigurados. Pero por esa misma razn nos afecta el desencadenamiento que vemos, que no nos concierne, pero que nos hace saber que podra concernimos.

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El nio atnito que sobre adoquines bordeados de rieles ve pasar con la velocidad de un rayo un caballo desbocado, cuya boca deja caer una baba blanca y al que los gritos de las madres siguen con escarnio, ha captado una imagen imborra-

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ble del desencadenamiento posible de los seres. Evidentemente, la imagen no tiene mucho sentido. El nio no puede insertarla en el mundo de eficacia y de accin ordenada que se le impondr. Pero entre bambalinas, un estruendo de cascos ya no dejar de anunciar a sus estremecimientos las negras posibilidades del sinsentido. Esas posibilidades animales no sern objeto. de ningn comentario favorable, tampoco sern denunciadas como un peligro: porque el aspecto fulgurante del animal desencadenado se sita ms all de los lmites humanos. Esa descarga ilimitada pertenece ms bien al orden del sueo: define una posibilidad divina. ;Acaso no se opuso al dios, en los tiem-

animalparalasmedidashumanas? ;7a

arados al deber, pornecedad en un esrremecimienro puede

que esta verdad slo tenga un sentido mtico (similar al de una obra de arte), de manera fundamental un caballo es una carga de energa peligrosa de manejar, caprichosa, a cada instante lista para la explosin fulgurante. Es una bestia de carga solamente en un sentido. Si el hombre es un "dios cado que recuerda... ", el caballo ms manso participa en un punto del desencadenamiento: podemos calcular su fuerza de trabajo, utilizarlo; la impetuosidad guerrera, la carga, el sbito y total gasto de energa que nada puede detener no dejan de estar

ocupa un sitio de privilegio en el mundo humano. La domesticidad del animal desemboca en su conjunto en la postracin. Yel salvajismo lo sustrae al conocimiento. El caballo tiene el privilegio de conservar en medio de los hombres una esencia de la animalidad, mejor dicho, del ser vivo, la de no ser reducible. El animal verdaderamente domesticado, en la misma medida en que lo hemos sojuzgado, se ha vuelto casi una cosa y el animal salvaje es inhumano. El caballo se envilece por s mismo, no obtiene su dignidad de un poder,menos an de un valor moral: est en el grado ms bajo de la escala. Pero aunque sea sometido al yugo, semejO ante a los hombres y

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tud de su poder: "Le has dado al caballo su fuerza y su coraje? Adornaste su cuello con una crin ondeante? Salta tan ligero

aDios, que prerende mostrarle al hombre, aJob, la magni-

la luz, del estallido, de la prdida desmesurada. Los caballos desbocados no tienen generalmente en la vida humana esa dignidad eminente. El caballo es reducido habitualmente a la condicin de bestia domstica atada al carro... No obstante, sea cual fuere la degradacin a la que se lo someta, persiste una reserva en la actitud del hombre del cual es la ms noble conquista. Es el menos humillado yel ms receloso de los animales que sirven al hombre; incluso su dueo lo asocia frecuentemente con su gloria. La Biblia le hace decir

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resulte paradjica. Tambin es paradjico enunciar que, si no la Conciencia clara y distinta de los objetos, la conciencia aguda de lo que es, del juego que el ser juega con el mundo, est unida a posibilidades de desencadenamientos. Estas chocantes no dejan de fundar el sentido profundo de la amistad entre el hombre y el animal. La reserva, los frenos, y por ltimo la huida en alguna inanidad cerrada, son obstculos que les dan a los seres humanos esa mirada que se oculta, esa pobreza de manos y dientes, que anuncian la comn abdicacin. Los pactos sellados entre el caballo y el hombre mantienen al menos la vida bajo la primaca de una tensin de fuerzas explosivas. La equitacin no otorga una virtud que sin ella sera inaccesible. Pero es cierto que al unirse con el animal de terribles resortes, aunque l mismo no es impulsado a una sbita descarga, aunque en el fondo sienta temor, el jinete est abierto, sin cesar, a su posibilidad. Incluso su horizonte es esa apertura y quizs sea eso lo que da a los vaqueros o a los gauchos, lo mismo que a los cosacos o a los llaneros su eminencia por encima de los pastores de a pie: pero la eminencia en este caso, no se debe al caballo ms que al hombre? La actitud humana es cuanto menos equvoca: siempre la preside una intencin de dominio. La conciencia calmada, donde los objetos se distancian como en una pantalla y se vuelven inasibles, exige de nosotros que no cedamos al frenes. Si cedemos, perdemos la posibilidad de actuar sobre las cosas. y ya no somos ms que animales. Pero si actuamos, si reflejamos dentro de la conciencia esclarecida esas series de objetos cuyas relaciones ordenan. el mundo inteligible, dejamos suspendida en nosotros la VIda. Entonces acumulamos sin vivir verdaderamente, o al menos viviendo slo a medias, las reservas tiles para la vida, que no es sino el gasto de esas reservas. As la clorosis, el tedio, la futilidad, la mentira e in-

r d a estanan d ad os en 1 . l'd cluso una b estla 1 ad alecta humana esencial, que sustrae al ser, tanto como se pue a, e lo posible abierto ante l. Razn por la cual el valor, humanamente, participa siempre del delito. Razn por la cual el remordimiento en sus dos sentidos es para el hombre lo que el aire es para el pjaro. En tales condiciones, la moral nunca.es una regla y en verdad no puede ser ms que un arte: del mISmo modo el arte no puede ms que ser una moral y la ms exigente, si su fin es abrir alguna posibilidad de miento. Pero siendo entonces el arte la ms pura eXigenCIa moral es tambin la ms engaosa: la posibilidad que abre, no la abre sino en "imagen", para la "reflexin" de los espectadores. Y es en vano protestar contra esa falacia: esos hombres de traje y esas mujeres arregladas, centelleando de diamantes, cmplices confesos de las leyes que se oponen a nuestros desencadenamientos, cuando asisten impasibles a la "representacin" de una tragedia, no son el obstculo del arte sino su Condicin: la asistencia calmada no es nada menos que la conel ser mismo) al haba ciencia clara que finalmente excluido para volverse clara. Ese es el reino de la mentlra, a lo cual se opone un anhelo de simplicidad: pero el hombre es precisamente ese reino y escapar de l sigue siendo una manera de esconderse: el odio al arte la mayora de las veces se debe a un cansancio yel arte no tiene peores enemigos que la grosera y el amaneramiento. Es cierto que al querer responder a la exigencia que ha aceptado, el poeta al menos se abre al frenes, pero su freneS, para no ser fingido, se dirige sin embargo desde un principio a la conciencia de quien no est frentico, apela desde un principio a esa conciencia calmada, su contrario, que no existira sin la huida de aqul. De all los remordimientos y el carcter cmico, a pesar de todo, de "Pegaso", que no es el verdadero caballo, cuyos desencadenaI

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mientas absolutos no apuntan a nada. Dad evidentemente representaba el acuerdo de ese remordimiento consigo mismo, pero Dad fue Dad, o' no era ms que una comedia? Su extremo opuesto no es ms accesible al hombre que la desnudez del animal.
LA AUSENCIA DE DIOS

Si por la noche el curso de la vereda se retira bajo mis pies, en un breve instante el corazn se me detiene: tengo una dbil idea de la ausencia de Dios.

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La ausencia de Dios
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Le hablo a mi semejante: un malestar invade la habitacin y s que nunca me escuchar. Mi lenguaje anuncia pobremente la melancola de no ser ni Dios, ni un idiota.

el universo se omite a s mismo. Acaso la mosca sera para Dios lo que para la voluptuosa es el excitado agujero de atrs,
que la sustrae de lo que ella es, dejndola abierta y desfalleciente?

* * *
No poseo otra verdad que el silencio, en el nombre del cual, despertado entre mis sbanas por las chinches, hablo como si me rascara. Lo que anhelo: la interminable noche de ausencia, una eternidad de palabras enfermas, a pesar mo pregonadas al odo, mi impotencia, la enfermedad mortal de las palabras, mis lgrimas, mi ausencia (ms pura que mis lgrimas), mi risa, ms dulce, ms maligna y ms vaca que la muerte.

* * *
Volvindose loco, en medio de la posibilidad hueca e infinita, Dios, en un chispazo de lucidez, so que era un enfermo al que las chinches devoraban. Se convirti entonces en una chinche que el enfermo, tras haber prendido la luz, encontr en un pliegue de las sbanas y apret entre sus uas. El enfermo volvi a dormirse y so: so que era arena vaca, sin arriba ni abajo, sin reposo, sin posibilidad tolerable. No pudo despertarse, ni gritar, ni morir, ni detener ese movimiento de terror fugitivo. Ese sueo suscitado por algo sin lmites no era ni ausencia, ni nada, sino una confusin llena de rabia.

* * *
Para una mosca cada en la tinta, el universo es una mosca cada en la tinta, pero para el universo la mosca es ausencia del universo, pequea cavidad sorda ante el universo y por donde

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Postulado inicial

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exterior que diga a posteriori: "sito", "alcanzo", "interrumpo": si situara 10 que fuera en el instante, 10 subordinara ;r'Ja situacin como el obrero cuando pule el objeto terminad02). A partir de all, vislumbro la posibilidad de una disciplina diferente de aquellas que tradicionalmente limitan los dominios del espritu humano. Esa disciplina a la que corresponden aisladamente un determinado nmero de caminos aislados no posee una constitucin distinta, como la filosofa, la teoJoga, I! la estti ca, la moral, pero puede admitir una. Tales aprehensio:n ! nes exteriores a la filosofa y que no se dejan reducir a la esttica ,1 ni a la moral--<:omo la doctrina del "tiempo recobrado" en La I bsquedt del tiempo perdido'!a escritura automtica o la f i n a l i - i dad' de la actividad surrealista en los Manifiestos de Andt ::}'

. '. ' Como Una verdad de experiencia, puedo exponer vulgatmente esta proposicin: "' Si en un instante dado, me libro de la preocupacwn por el
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an o son sus fines propuestos- indican las posibilidades de un conjunto exterior a los marcos ya formados. Esas aprehensiones no tienen en cuenta ni el bien, nilo bello, ni la verdad, ni a Dios, sino una inmediatez que prescinde de las operaciones ligadas a las bsquedas morales, estticas, cientficas o religosas.
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Miller le haya dado a esta proposicin una forma a la vez decisiva y concisa: "Soy = hombce ,in p",do "in "nuio. Soy, ,oda." (mmama mfJ'a, p. 34), un, [o,m, "fu p'''i,o Omo,' d p",do '''uvi",

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el plano la xtalsis (que justifica las descnpclOnes conocidas; i umlllaClOn, a el gra excedente ); ,. "." -sito en el plano de lo esteuco el umco valOt que .no se subordina a ninauna otra cosa (incluso en la Idea de DIOS, la omnipotencia ir:'rroduce una accin extendida en el tiempo y a Ja medida de la cual se me pIde que aprCCle al creador -lo ' que implica toda la jerarqua de los valores moral .es rel aCianados con Jas obras: es una paradoja que el cnstlamsmo sUfJa de ; n el plano del conocimiento, interrumpo por de,finiell02e cin el desarrollo de las posibilidades de conocer mediante distinciones claras (es una impotencia y una consideracin

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muerto y el futuro fuera irrealizable. Es preciso actuar como si lo prximo fuera lo ltimo, y lo es" (Primavera negra, p. 37), una forma lrica: "Se siente ltima frase se relaciona expresamente con la sensacin del instante presen-

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contradiccin, pero el hecho de introducir el instante en las categoras del lenguaje siempre ocasiona dificultades. No es que al hablar del instante uno

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De modo que nadie podra decir que Proust o Breton son filsofos, pero si avanzan en su va privilegiada, tampoco nadie podra limitar sus procedimientos a los del arte. Calificarlos de religiosos tambin producira confusin: el objeto del deseo religioso siempre aparece asociado con algn fin justificativo (entre los cuales la salvacin es el menos grave). Tales recorridos son los primeros pasos de descubrimientos que permiten ingresar al mismo nivel en el dominio por definir -en el GUal vivimos sin reconocerlo nunca. Considerado metdicamente, ese dominio pareciera accesible desde varios ngulos a la vez. N o disponemos de un nico modo de aprehensin, al menos de aprehensin difusa, del instante. Debemos escoger sin cesar entre el inters por lo inmediato y la preocupacin por el futuro: el instante est en juego en el ms mnimo deseo. Pero habitualmente es representado por un abogado que se evade, que pone todas sus esperanzas en la debilidad de los jueces y reclama tmidamente el derecho de los menores. El inters por el momento presente es lo pueril: soy hombre cuando aprendo a supeditarlo al futuro. Y por importante que sea el lugar asignado a los momentos erticos y cmicos, tienen como los nios el sitio que les deja el esparcimiento. La razn subordina el momento heroico a los servicios prestados. Lo potico y lo trgico son altamente estimados, pero como ornamentos de espritus consagrados a fines ms elevados. Lo religioso, al igual que lo heroico, es justificado por un conjunto de servicios (en la medida en que ese trmino confuso designa algo identificable); yel xtasis, su forma ms pura y qUfl ofrece menos asidero a las posibilidades de subordinacin, es remitido a la negacin infinita del instante fugaz: en suma no modifica nada; sea que se hable de lo Eterno o de la nada, se confiesa la impotenciacomn para situar lo valioso en lo perecedero.

Si lo hago ahora -mediante tanteos, siguiendo a quienes comenzaron-, instituyo un nuevo orden de pensamientos y de conductas. La aprehensin del instante, sin concesiones indulgentes ni justificativos, supone una nueva disciplina. Entonces debo: -adquirir un conocimiento tan claro y distinto como sea posible de los dominios definidos por las palabras ertico, cmico, potico, trgico, exttico...

-determinar en qu sentido corresponden al deseo del instante, yen qu otro abren la posibilidad de reservas con miras al porvenir, en qu sentido implican, contradiciendo el valor de lo inmediato, clculos miserables; -sin el menor asomo de deber y sin ninguna razn (salvo sta: lo que se deja para despus o bien finalmente se reducir al instante perecedero o bien no es ms que una trampa que confirma mi "servidumbre"), vivirerticamente, cmicamente, poticamente, trgicamente, extticamente... -subordinar al erotismo todo pensamiento concerniente a lo ertico ... a la embriaguez todo pensamiento sobre la embriaguez, etc., como el telogo subordina la teologa a Dios. La disciplina as representada difiere en efecto de la filosofa o de las ciencias del mismo modo que difiere de la teologa. Pues Dios todava es una transaccin. Es transferir a un objeto -concebido sobre el modelo de los objetos de la esfera de la actividad-los atributos divinos de lo inmediato. Dios es la reduccin de lo inmediato a la necesidad del poder. Si bien la teologa -aunque estuviera subordinada a la experiencia de Dios- no tuvo nunca sobre la filosofa sino derechos de soberana arbitrarios, fundados antes que en una experiencia deformada pero accesible, en la experiencia de la revelacin dada en algunas ocasiones de una vez para siempre y convertida por ello en inaccesible (la experiencia de la revelacin introduce la

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deformacin de toda experiencia ulterior, reducida de antemano por la fe a no ser ms que deseo y miedo a lo inmediato al mismo tiempo). Solamente reduciendo el instante al instante, lo exttico a lo exttico y, al menos durante el instante, sine gtossa, constituyo sin revelacin una disciplina -lgica y a-lgica, tica e inmoral, esttica y negacin de lo estticoque tiene por objeto lo inmediato yes heredera de la teologa. No era una estupidez de la Edad Media que la filosofa fuera la ancilta theologiae. la jilosofia es de manera constitutiva una actividad ancitar. Desde el momento en que dej de ser utilizada y forzada a servir, no fue ms que una masa flotante, deshacindose y rehacindose, respondiendo al silencio del cielo con una discordancia de discurso abstruso que sigue la corriente. Efectivamente, ya no puede resolver nada y ni siquiera puede alcanzar la ausencia de solucin. Solamente a condicin de definir objetos de pensamiento donde el pensamiento no penetra -como lo son lo inmediato o el objeto sensible o como lo era Dios- puede evitar redl].cir el mundo al pensamiento (que ordena una cadena de subordinaciones sin fin). La ms perfecta -la de Hegel- concluye sin embargo del mismo modo: un sistema de servidumbre tan perfecto, una igualdad tan gravada por la remisin a lo que sigue, sin que nada tenga sentido nunca sino con respecto a algo ms, que, una vez alcanzada la totalidad final y cerrado el crculo, ya no se diferenciara de lo inmediato: sostengo por el contrario que en la medida en que esa totalidad servil es sublevan te, penectamente imposibl -la sublevacin perfecta es lo ms calmado (falmo) que podemos imaginar-, se desliza hacia una li.J .J --l d aS J ibJ=g....\dg.:rre--fl.!a-(::I:e :G-i-n-me -iat '-. L bertad impJ_ihe.JJ.acia-ulla
En el sentido de "ms que intolerable". Lo inmediato a lo que me refiero, por cierto, al igual que lo "religioso" de Kierkegaard, no se alcanza ms que por negacin de la tica. Pero mientras
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El hecho de que la filosofa sea ancilar tiene adems otro aspecto. Si un hombre se considera un filsofo, si acepta ser considerado as, no es lo mismo que ser repostero o cantante, ya que renuncia a ser un "hombre completo". Un repostero, un cantante, no pueden aspirar a ser un "hombre completo" como cantante o como repostero. El filsofo, en la medida en que pretende ser un "hombre completo", lo pretende como filsofo. Pero a la medida de su aspiracin, debemos ver pues que la filosofa no es ms que una actividad especializada: el "hombre completo" no justifica su carcter sino perdido en lo inmediato, perdindolo cada vez que se limita a una actividad determinada con miras a un fin ulterior. La contradiccin del filsofo es que se ve llevado a confundir un instrumento miserable con la totalidad del ser. Es su contradiccin y tambin su miseria. Tanto ms en la medida en que se aferra de manera profunda a esa actitud ridcula. De algn modo lo afliga desaparecer ante las sombras peligrosas que evocaba la teologa: pero ante el capricho pueril del instante! Porque el ser entero, lo inmediato, que no tiene otro fin que s mismo y no puede sobrepasar el instante, no sale del lmite de lo pueril ms que superando el lmite de lo posible. Si pretende
que las negaciones y las afirmaciones de Kierkegaard pueden ser insertadas en el crculo cerrado del sistema de Hegel (que es una dialctica de la accin, de la historia), dado que estn atascadas en la historia y en la acccin, la negacin que introduzco slo tiene lugar una vez cerrado el crculo, ms all del dominio de la historia y de la accin. En efecto, el instante no puede ser "superior" sino en la medida en que el hombre ya no tiene nada que hacer, cuando ha encontrado la satisfaccin hegeliana y cuando su insatisfaccin y,_a no-esrjigada-a-1a-flegaein-activa-dna:I--ocual-forma determinaaa,sino a la de la situacin humana que ninguna actividad puede reabsorber. Vemos as que esta doctrina tiene un carcter anticipatorio. Mientras las relaciones sociales sean lo que son, segn la expresin de Andr Breton, "la precariedad artificial de la condicin social del hombre... le ocultar la precariedad real de su condicin humana",

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el poder, ante l se abre la omnipotencia; pero es la omnipotencia del instante, es el amok, es el colmo de la impotencia. En el Segundo manifiesto, Andr Breton expresa de manera muy hermosa e inquietante la relacin del amok con la totalidad: "El acto surrealista consiste en salir a la calle empuando un revlver y disparar al azar, tantas veces como se pueda, a la multitud. Quien no haya sentido al menos una vez deseos de terminar as con el mezquino sistema de envilecimiento y de cretinizacin vigente tiene su lugar reservado en esa multitud, con el vientre a la altura del can... ". La disciplina en la que pienso sera en suma para la filosofta lo que es para elfilsoft un hombre completo -o mejor an, si se prefiere, lo que para un telogo es Dios. Esta proposicin se presta, por supuesto, para la broma: la mejor es silenciosa, angelical, sensacin de divina burla. La naturaleza inaccesible de la totalidad del instante provoca ms humor (al mismo tiempo angelical y negro) que remordimiento. As la superioridad intelectual que reduce a silencio al adversario implica un insostenible trabajo, traiciona el principio al que hace triunfar: pateo mi propia silla. Pero no importa: soy libre, impotente y vaya perecer: ignoro en todos los sentidos los lmites del deber.

LA AUSENCIA DE MITO

El espritu que determina este momento del tiempo necesariamente se consume -e ntegramente extendido desea esa consuncin. El mito y la posibilidad del mito se deshacen: slo subsiste un vaco inmenso, amado y miserable. La ausencia de mito quizs sea ese suelo, inmutable bajo mis pies, pero quizs en seguida ese suelo desaparezca. La ausencia de Dios no es la clausura: es la apertura del infinito. La ausencia de Dios es ms vasta, es ms divina que Dios (ya no soy por ende Yo, sino una ausencia de 1': esperaba ese escamoteo y ahora soy jovial sin medida). En el vaco blanco e incongruente de la ausencia, viven inocentemente y se deshacen mitos que ya no son mitos, cuya misma duracin revelara su precariedad. Al menos la plida . transparencia de la posibilidad tiene un sentido perfecto: como los ros en el mar, los mitos, perdurables o fugaces, se pierden en la ausencia de mito, que es su duelo y su verdad. La decisiva ausencia de fe es la fe inquebrantable. El hecho de que un universo sin mito sea un universo en ruinas -reducido a la nada de las cosas- al privarnos de ello equipara la privacin con la revelacin del universo. Si al suprimir el universo mtico hemos perdido el universo, esto mismo une a la muerte del mito la accin de una prdida reveladora. Yac-

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tualmente, porque un mito ha muerto o muere, vemos mejor a travs de l que si viviera: es el despojamiento lo que perfecciona la transparencia, yes el sufrimiento lo que nos , vuelve joviales. "La noche es tambinun sol" y la ausencia de mito es tambin un mito: el ms fro, el ms puro, el nico verdadero.

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Si el mundo no cristiano define algn da las formas de su vida espiritual (en el sentido religioso del trmino), en otras ;1 palabras, si la humanidad que ya no tiene la ayuda del cristia: nismo llegara a realizarse, reconociera su rostro y ya no se : extraviara en una multiplicidad de formas ligadas a represenir taciones mal definidas, falaces, fundadas en un deseo de cei guera -en el miedo-, ese rostro espiritual, cuyos rasgos se fijair ran, podra parecerse al de Proust. No lo dudo: esta afirma/1 cin es paradjica. La tradicin que a travs de Lautramont II;! y Rimbaud se remonta al romanticismo, ya travs del rop manticismo al esoterismo de todos los tiempos, est mucho i!i 11::' ms viva y es la nica que ha tomado conciencia de s. Por I! ir otra parte, si es cierto que la verdad espiritual exige una realili i : zacin del pensamiento, slo Nietzsche mostr estar a la alI! i'" tura del inmenso esfuerzo -del esfuerzo agotador- que inli H cumbe a quien abandona la seguridad cristiana. Comparada ;:'!' con esas dos vas -potica y nietzscheana- la experiencia de 11 iJi!1 Proust parece frgil, incierta, asociada cOU-P-obLes-de.s:v:e1os._-----!!/i-!!1!i;+ Claro que puedo reconocer que los rasgos del rostro que I! I/i'! dej siguen siendo vagos, hasta el punto de que no se imponen en absoluto a la reflexin desde un principio. Pero justamente /111!:'j el carcrer volunrario, firme y claramente legible que podraII!I'I
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',mo{oponerle, no significa adems la traicin de aquello que se quiso as, se afirm y, acaso un tanto rpidamente, se ley? Lo que le otorga un carcter privilegiado a la enseanza de Proust es sin duda alguna el rigor con el cual reduce el objeto de su bsqueda al hallazgo involuntario. Lo que en las otras vas decepciona es en cambio la decisin, la puesta en prctica, el discurso emprendedor, que prolongan en nosotros la actitud cristiana. El objeto de la bsqueda de Proust est tan bien definido por la inmanencia, que un mtodo limitado a la bsqueda de objetos trascendentes pierde all todo sentido. Si en efecto abandonamos el empleo de nuestros recursos que tiende a la bsqueda de la salvacin, ya no tenemos nada que buscar ms all del instante presente; y ya no podemos confundir con nuestra bsqueda la puesta en prctica, la movilizacin de recursos, la penosa imitacin de un trabajo (cuya razn de ser es futura) que permiten hablar discursivamente. Es cierto que Proust no deja de discurrir, y no es seguro que la parte discursiva en su obra no sea como un cuerpo extrao a ella; en rigor, designa torpemente, a la manera de los enfermos que ya no pueden hacerse entender, lo que importa. Al menos lo que importa est situado fuera del alcance de la voluntad. Porque ya no se trata de cambiar el mundo, sino de apresarlo (o tal vez dejar que el mundo libremente nos haga su presa). Desde ese momento los espectculos de la vida dejan de ser para nosotros el objeto de una preocupacin moral. Este mundo ya no se ofrece como una mala correspondencia de alguna verdad dada ms all del aqu y ahora, de su tiempo presente. Al dejar de destinarse al olvido del que busca ms adelante -a la piedad del reformador, al desprecio del revolucionario- no se ha notado que el mundo tal como es se le ofrece a quien quiere captar en el instante su indeleble verdad como la pantalla a travs de la cual debemos ver y que nuestra

., va 1 "b' la 'd ' \ paSlOn vera su ltamente transparente. A SI a' Vi esptual sera plenamente retirada de los cielos y de los trasmundos: su campo de fuerza es la pobreza de este mundo, de la calle, de la alcoba, del saln. Ya no podemos alejarnos y purificarnos en soledad; estamos all, completamente rodeados de hombres tales como son, ms de lo que un pez est rodeado de agua: como si el agua donde nada el pez fuera una inmensa prolongacin del ser del pez. Vivimos en un juego infinito de deseos ocultos y reticencias, en un juego donde sin cesar nos perdemos, ya que el tiempo no deja de sustraernos de nosotros mismos. Pero no podemos sino transfigurar el vasto naufragio al que pertenecemos por completo. No es casual que el tomo II de El tiempo recobrado convirtiera el espectculo de los salones en una lente dirigida a la tumba. Pero dentro de esa miserable, intil disolucin en la bruma, subsiste (aunque Proust no era un filsofo muy hbil y sin duda se equivoca al imaginar que eso dura: no es nada verdaderamente aprensible) como un sonido nfimo que se escucha temblar, algo ms verdadero que el objeto del que nos servimos. Sin duda, la debilidad de Proust radica en el desprecio con que se aboca a ese objeto. Pero fue al mismo tiempo su fuerza, aunque su desprecio se basara en la riqueza que haba recibido por herencia. As habra en esa experiencia perfecta algo en cierto modo prematuro, penosamente privilegiado. Sin duda es la experiencia a la que es llamada sin medida la humanidad, pero la humanidad no puede responder a ese llamado. Le abre paso necesariamente a la accin y en general no puede tener el privilegio de Proust, el desama,aro en la cumbre de lo posible, sin el cual se nos escapa la verdad ltima, ya que si poseemos algn medio para luchar contra el desamparo, n.o tenemos oportunidad alguna de volver transparente la opaCIdad de las cosas.

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Lafelicidad, el erotismo y fa literatura

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La vida le propone al hombre la voluptuosidad como un bien incomparable -el momento de la voluptuosidad es resolucin y dcslumb ramiento-; es la perfecra imagen de la felici-

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didad la cuestin dellsentidlo es una cuestin menor: resu ta inc uso iICl no m agar pnmero en qu podra diferir de la voluptuosidad el "bien perdido" a cuya bsqueda se consagra la mejor parte del hombre; vale decir: si el valor en general, cuando lo oponemos al mundo de las cosas, no es definido de una manera decisiva por un punto extremo de la voluptuosidad. Lo ms claro en estos asuntos es que si la voluptuosidad es por naturaleza la felicidad, y como tal anhelada, se le retira el valor debido a que sin embargo tiene el sentido de la desgracia. El placer de los cuerpos es sucio y nefasto: el hombre en estado normal -aclaremos: el hombre de la actividad cotidiana- lo condena o acepra que sea condenado. Lo hace. incluso elliberti-

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dad. No obsrante, si esros juicios de valor juegan un papel capital en el o rden de los hechos, se cons ideran nulos cuando se trata de ir hasta el fondo de las cosas. Sin duda alguna hay slidas razones para ello; la primera es que si esos juicios fueran verdaderos, a pesar dedtodo que admitindolos ya no ten ramos nmguna VI a pOSl e. o hay nadie que no funde su conduct en la antinomia de los momentos voluptuosos y de la vida humanamente organizada. En verdad, el erotismo es un peligro en proporcin directa a su valor. Reconocindole ese valor, nos arriesgamos a arruinar nuestras obras y a nosotros mismos. Pero jusramente tropezar con esa dificulrad no es ir hasra el fondo de las cosas. Finalmente, alguien plantea en profunEste ensayo comenta los siguientes libros: Malcolm de Chazal; Sentido

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no que aparenta desdear el juego cuya seduccin lo agora. En verdad ese juego consume tan peligrosamente nuesrra energa que lo consideramos con angustia. N os atrebata y nos espanta; nos espanta porque nos arrebata y nos arrebata tanto ms profundamente en la medida en que nos espanta. Pero el espanto que transfigura su valor hace que nos sustraligamos a ese valor y que seamos humanos justamente en a medida en que lo negamos: la voluptuosidad para el hombre es la animalidad, no es ms divina que caduca, y su caducidad es su condicin. Si bien siempre efectuamos el acto del traidor: o traicionan10s durante el da nuestra verdad de la noche, o slo aspiramos hipcritamente a defilmciar la convencin del da.

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Esos violentos movimientos de opuestos en nosotros, que aprisionan a la humanidad -el lenguaje y la vida- en las servidumbres de la mentira, se leen en la literatura, a la que en1 al" tregan el rostro escondido de la verdad. Si a expresin par 1-

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Lafelicidad, el erotismo y la literatura

zada del lenguaje claro decepciona, si la literatura fascina, es porque somos tironeados sin descanso por el deseo, soberbio o debilitado, de rer y de amar. Pero en la literatura nos topamos con el mismo obstculo que en el amor. La literatura no tiene otro sentido que la felicidad, pero esa bsqueda de la felicidad que efectuamos al escribir literatura o al leerla parece en verdad tener el sentido contrario de la desgracia. Pensemos en la tragedia, promueve el terror y no la voluptuosidad; y si se trata de la alegra de la comedia, es una alegra ambigua; nos remos de una cada, si no de una desgracia. El arte de la novela requiere peripecias que provocan angustia y es usual decir que la descripcin de la felicidad aburre. Incluso esa vocacin de la literatura por la desgracia le parece tan necesaria a la mayora que si el escritor evoca el placer, un sentimiento oscuro conduce a darle un sentido penoso. El mismo Miller sucumbe a esa flaqueza, cuyas formas ms tristes nos ha dado Sartre. A menudo la descripcin de la voluptuosidad dichosa parece alejarse de la verdadera voluptuosidad: la felicidad carece de un tipo de vigor, rencoroso, soberano, que es propio de la desgracia. Las frases que anuncian beatitud dan una sensacin de insipidez potica (si no de pornografa venal). La literatura reciente, que ya no admite callar sobre los momentos de resolucin, ofrece a este respecto un paisaje desolado. La lectura de una reciente antologa da en verdad la sensacin de una derrota. Es verdad que los escritores se atrevern, avanzarn con una aparente audacia, pero su misma audacia ha sido la confesin de su malestar. Y no fue el azar lo que determin esta seleccin miserable, esta presentacin apresurada, este pobre muestrario de fracasos y de alegras vergonzosas 2 Si el cuerpo llega a triunfar, el lenguaje
La ausencia de Joyce, D. H. Lawrence y Miller priva evidentemente a la compilacin de lo ms significativo que hubiera podido ofrecer junto con

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que expresa esos triunfos no tiene la fuerza de hacerlo ms que en un movimiento de retirada. La literatura traduce de diversas maneras ese movimiento hacia la felicidad que se desva hacia la desgracia. Pero no fracasa verdaderamente en las tragedias o en los relatos angustiados: all la desgracia tiene el sentido de un estimulante, de un naufragio que revela la potencia de enfrentarlo. Mientras que en la descripcin de los placeres voluptuosos, la literatura reciente tiende a traicionar la felicidad del modo ms extravagante, desconociendo el sentido potico de la desgracia. Tal vez no sea una postura sincera, y me parece que a menudo los escritores modernos obedecen dcilmente a las reglas de una retrica que no podran formular. Quizs me equivoque, pero los pasajes sexuales de La edad de la razn nunca me parecieron "fieles": vi all el efecto de esa retrica ignorada que limita la literatura y le impone una especie de tributo a la desgracia -expulsando el anhelo de felicidad que la literatura es en el fondo. La ausencia de movimientos agudos de angustia y en general la reduccin de los "momentos privilegiados", el predominio de la vida banal, requeran sin duda esas alegras que niegan la alegra sin haberla afirmado, esa voluptuosidad que se anticipa a su fracaso. Si queremos captar claramente esa danza que va de la vida a la muerte, del cielo al infierno, es preciso recordar primero
Prousr. Obedece a los prejuicios del autot, Ren Varin, que se haya atenido a los escritores franceses. Pero ni Jarry ni Apol1inaire son citados. (Solamente se habla de Apol1inaire en el prlogo.) Podemos admitir que Sentido plstico, de Malcolm de Chazal, se public demasiado tarde corno para que fuera incluido. - Si el libro vale como documento, es en la medida en que cita a autores tales como Victor Margueritte, Flicien Champsaur, Henri Barbusse, Gabriel Chevalier, Vernon Sullivan, etc. Los textos ms flojos son en principio los de los autores ms jvenes. Aragon, tiemble, Cline y Gide se negaron a que sus textos se reprodujeran. Jules Romains, Duhamel, Montherlant, Roger Martin du Gard y Sartre (entre otros) aceptaron.

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sus datos materiales. Estamos en principio separados de la felicidad, ya se la entienda en el sentido positivo de la voluptuosidad o en el sentido negativo del reposo; porque antes de ser felices debemos encontrar los medios para serlo. La idea de la felicidad nos impulsa entonces a trabajar para adquirirla. Pero desde e! instante en que trabajamos, lej os de acercamos como 10 babamos deseado al momento en qucaptesaramos la felicidad, introducimos una distancia entre la felici.dad y la nosotros. Porque al trabajar nos hemos puesto a felicidad -que no es una cosa- de la misma manera en que buscamos los resultados inmediatos del trabajo, que son las casas, la ropa, los alimentos. Incluso tendemos a identificarla con esos resultados, sobte todo si hablamos polricamente. La cuestin se hace ms clara si precisamos queja felicidad es considerada por nosotros en el plano de la adquisicin, cuando tendra que pasar por e! plano conttario de! gasto. Desde el gasto ms fuerte, que es la voluptuosidad (acompaada pOt e! lujo y la ostentacin), hasta e! ms leve que es e! reposo (que es un gasto negativo:. el, hombre que descansa consume poco, pero consume sin producir), no podemos ser felices si n ingresar en la petspectiva de la angustia. Si lo consideramos ms all de 'las condiciones patolgicas, el nico tien:e1 apr. 1 angus la c 1 z la sensacin, cierta o no, de gastar en un tiempo dado ms de lo que adquiero. (Los recursos son indiferentemente energa fsica o bienes materiales, pero hay que aadir el sentimiento aleatorio de la potencia de trabajo.) Por __ _iadngustia, pero al mismo tiempo a pror fundiza: en las condiciones comunes, cuanto ms gasto en e! atdot del placer, de la voluptuosidad, ms debilito mi posicin. Sin duda, seguimos teniendo la capacidad de conciliar

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sensiblemente la adquisicin yel gasto: amenudo la satisfaccin voluptuosa, al liberar alguna inhibicin mrbida, nos dirige a esa conciliacin (compensando la prdida sufrida con el sentimiento de potencia de trabajo incrementada). Pero esa casualidad, que obedece a la propensin de la angustia al etror (que se aade a la suma de angustia inmediata --D bien la disminuye- segl1 los juegos de la imaginacin altetada), en general no puede hacer qe la prdida de energa no aumente la angustia, que el trabajo o la adquisicin de bienes no la reduzca. Aunque es preciso decir que la felicidad, considerada sin equvocos, decididamente incrementa la angustia. Obviamente este punto dc vista no es comnmente admitido. La felicidad siempre es confundida con los recursos que la hacen posible. Es decir que con ese nombre designamos, confundidos, la adquisicin y el gasto: y nuestras representaciones varan segn nuestras disposiciones. Si estamos contentos levantando nuestros vasos y viviendo en la seduccin, llamamos felicidad a lo que nos divietre; pero en la calma del estudio no buscamos ms que la eficacia coherente de las ideas, la felicidad se reduce entonces a los recursos sin los cuales no podramos ser dichosos. Aunque el bebedot es ms sabio que el estudioso (o el poltico): tieneen cuenta el ardor que proviene del consumo no la feli. lC1 n, reemp azan o e ar or por un modo de vida que 10 excluye. Porque el ardor anuncia el 'retomo de la angustia. La embriaguez es seguida por la resaca. Y la felicidad que excluye la embriaguez es reducida a la vida que angusltia eCl amente a negacin de lafelicidad, ya que la felicidad de la em briaguez es e! comienzo de la desgracia. Esta dialctica es milenatia. y no vemos cmo escapat de algn modo a la idca tazonable y bien establecida de la felici-

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dad. El razonador propone un compromiso: se niega a llamar felicidad a 10 que no es tal ms que por un tiempo. De 10 que resulta un sentido atenuado de la palabra, que el uso ha consagrado. Lo que habitualmente torna diBcilla en un caso as es el rechazo a admitir que ciertos trml110s tIenen un sentido doble. Felicidad se refiere, no menos que al estado durable, al instante (cuando decimos "estoy en el colmo de la felicidad"). Y nadie puede impedir que la palabra se emplee libremente en los dos sentidos. Slo quiero tratar de mostrar la necesidad de negar el sentido del instante desde el sentido de la duracin (la necesidad es la misma en el sentido contrario). Quien aspira a la felicidad en la duracin no puede hacer ingresar el instante en la cuenta: el valor se sita para l en adquisicin de los recursos y su gasto slo interesa en la medIda en que es favorable a la duracin de la felicidad. mente, la duracin ya no importa dentro del valor dell11stante. El instante es arrojado por la razn al infierno de la angustia. Sin duda que el inters del instante mismo no puede desaparecer totalmente cuando optamos por la duracin. Per? si as fuera, es a pesar de la intencin deliberada. Lo que subSIste del instante en esas condiciones no es su mximo valor y nunca es su propia afirmacin. La felicidad positiva o el gasto se limitan a sus modalidades anodinas y nunca pueden ser reconocidos como 10 que son. A partir de all, lo que para el hombre tiene el mayor sentido, lo que ms fuertemente 10 seduce, el momento ex:remo de la vida, en razn de su carcter costoso es definIdo como un sinsentido: es una trampa, un momento que no debera acaecer; es la obstinada del hombre al que su humanidad consagra al mundo de las cosas y la As, la verdad ms ntima habra cado en una oscundad odIOsa e inaccesible.

Pero no por ello ha sido suprimida. Slo se ha ocultado en la noche. El rechazo razonable de la angustia y la sumisin al trabajo no podan hacer que el consumo no conservara el valor ltimo. La duracin slo sugiere tristes compromisos: su dbil atraccin es tanto ms limitada cuanto que la angustia misma es atrayente. Pero la preocupacin que tenemos por preservarla precipit nuestros momentos ms ntimos en una especie de monstruosidad, en la cada. Lo cual no quiere decir que esos momentos hayan perdido su valor fundamental, sino que el valor fundamental ya no es humanamente accesible al mismo nivel, porque ahora tiene el aspecto de la vergenza monstruosa y no tenemos conciencia de ello. Por otro lado, la angustia, exiliada as en compaa de la felicidad, no es simplemente angustia. Se ha unido ntimamente a la felicidad; y en cierto sentido es tanto ms angustiante en cuanto no corresponde a un mero peligro, como el miedo: el peligro al que resiste la angustia surge de una posibilidad de felicidad extrema. Pero no solamente aumenta nuestro miedo debido a que el peligro nos tienta: la resistencia de la angustia incrementa la intensidad de la felicidad si terminamos por ceder. De all que la bsqueda de un grial, donde el hombre se lamenta por una felicidad perdida, se vincule con la bsqueda de la angustia, y que en general ya no haya voluptuosidad profunda sino en la angustia.

* * *
Todo esto es extrao, y acaso especialmente para quien 10 dice; pues, a diferencia del lector, ya no tiene que hacer un esfuerzo para comprenderlo. Adems, diBcilmente podra proseguir si no tuviera medios para pasar ahora de pesados razonamientos a la expresin poti-

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ca. La voluptuosidad en efecto no puede ser definida como una categoria lgica. En el mismo momento en que se habla sobre ella, la impotencia del lenguaje es irrisoria. En otros puntos, la poesa libera una verdad diferente a la que parece ligada a la voluptuosidad: es entonces simplemente poesa. La voluptuosidad no es la poesa. La poesa solamente tiene la capacidad que me falta, hace que no me demore ms (aunque no abunde, existe) en expresar la felicidad. La literatura es habitualmente desafortunada, se esconde de la simplicidad de la alegria a travs de tantos desvos, que verdaderamente me siento impulsado a leer en los poemas de Rimbaud (aunque su carnino fue-' ra incierto) estas frases donde la animalidad feliz es recobrada:

amante del campo, sembrando en todas partes como espuma de champagne tus carcajadas: te res de m, el embriagado que te agarrara . as -de la hermosa trenza, oh!-que bebera tu gusto a frambuesa y fresa oh, carne de flor! T res del fUerte viento que te besa como un ladrrf ...

L. - Tu peho en mi pecho, iremos inhalando plenamente el aire bajo losfrescos rayos

de la hermosa maana que nos baa con el vino del da? .. Cuando estremecindose el bosque sangra mudo de amor en cada rama, verdes gotas, brotes claros, se siente que tiemblan carnes en las cosas abiertas:

Tal vez no sea nada. En la edicin el poema viene despus del ltimo verso de "Venus Anadiomene":
Hermosa y repelente por una lcera en el ano.

La rplica final responde a la retrica de la desgracia: ELLA. -Yla oficina? Sigue estando siempre el momento hastiado de la literatura, que no puede recobrar verdaderamente el puro resplandor; y no hago ms que volver a plantear el problema sin aclararlo.

tu blanca bata sonrosando el aire con el azul que cie tu ojo negro,

* * *
Ed. de la Pliade,p. 55-56.

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Malcolm de Chazal acaso sea el nico que en la actualidad le ha dado una expresin convincente a la felicidad de la sensualidad. Un pequeo nmero de artculos 4 dieron a conocer al autor de Sentido plstico. Resultara difcil encontrar una forma que resumiera la reflexin de Chazal y se apartara de las mismas frases con que l la expresa. Es cierto que en una ocasin esboza, como una clave de su pensamientoS, una especie de "filosofa de la voluptuosidad": sera necio no citarlo extensamente: "Toda introspeccin verdadera en el dominio de los sentidos, escribe en el prlogo a Sentido plstico6 , es vana e incompleta si los dos mayores fenmenos sensoriales de la existencia, el nacimiento y la muerte, no nos entregaran sus secretos hasta cierto punto. Pero, como 'profundizar' el nacimiento?, cmo 'descubrir' la muerte salvo cuando uno est demasiado muerto para describirla? Y sin embargo existe un medio de 'explicar' esos dos fenmenos esenciales de la vida, gracias a un campo de experiencia que est al alcance de toCuya lista se ofrece en Critique, N 20, p. 3. A la que hay que aadir las pginas que le dedica Andr Breton en La lmpara en el reloj (Robert Marin, 1948, p. 41-45). Andr Breton dice muy acertadamente al respecto: "... la clave de una obra as - clave que por otra parte Malcolm de Chazal tuvo a bien dejar puesta en la puerta [juego de palabras con cl. "clave" y "llave"] -reside en la voluptuosidad, en e! sentido menos figurado de! trmino, considerada como vnculo supremo de conciliacin de lo fsico y lo mental. Es pasmoso que haya habido que esperar hasta mediados de! siglo XX para que la voluptuosidad, en cuanto fenmeno que ocupa un sitio sin parangn en e! condicionamiento de casi toda vida, encontrara los medios para hablar de s misma ya sin enredarse en los ve!os con que la hipocresa la recubre como una apariencia licenciosa y desafiante bajo la cual tambin logra esconderse." (La lmpara en el reloj, p. 46-47.) Este prlogo no aparece en la segunda edicin de Sentido plstico (Gallimard), a la que se refiere este ensayo. Est en la primera edicin (Port-Louis, isla Maurice, 1947).

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dos: la voluptuosidad -esa muerte-nacimiento en uno, que hasta ahora slo se ha intelectualizado en exceso, pornografindola o sentimentalizndola a ultranza. Pero siendo la voluptuosidad la encrucijada universal de los sentidos, de la mente, del cuerpo y del alma, y siendo un lugar-estado donde muerte y nacimiento se encuentran a medio camino, y donde el hombre completo 'se confirma' en s mismo, la voluptuosidad es por esa razn incluso la mayor fuente de conocimiento yel ms vasto campo de estudio de los mecanismos profundos del ser humano." Esta afirmacin no tiene valor solamente por su contenido claro, sino tambin por su movimiento rpido donde el pensamiento que se construye al mismo tiempo ya se est descomponiendo. Una precipitacin incesante y una libertad desarticulada de movimientos hacen del pensamiento de Malcolm de Chazal un prisma donde los objetos reflejados multiplican sus aspectos animados con una rapidez de flecha. Ese mundo de movimientos no difiere menos de la reflexin comn de lo que el vuelo quebrado y centelleante del insecto difiere del andar de un mamfero. La exactitud de tales pensamientos no es del mismo orden que en las ciencias: proceden por intuicin, lo que ofrecen pertenece al orden potico. Pero las facetas de su resplandor estn centradas en una visin que generalmente funda una sensacin de transparencia, de penetrabilidad, de inmanencia de todas las cosas y de los seres entre s. Dicho procedimiento se asemeja al de William Blake7 ; y su libertad se organiza de la misma manera que en el universo donde Blake casaba el cielo con el infierno. Malcolm de Chazal .." escribe (Sentido plstico, p. 139): "Depositamos en el Diablo todos los aspectos de Dios que no comprendemos. Por eso el
"Los ojos de las llamas, las narices de! aire, la boca de las aguas, la barba de la tierra", escribe Blake. Sera fcil multiplicar los ejemplos de semejanza.

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est mucho ms rodeado de misterio que el mismo ,",' 'Dios". Chazal habla de Dios y de los ngeles en el sentido de Blake: los sita en un mundo donde no estn separados de nada, donde se pierden, donde ya no son aparentemente nada ms que el hombre que exige esa visin desde lo ms ah.o' sin lmites. "Dios, escribe, es el nico punto neutro de las Ideas, as como la 'calma chicha' del cicln es su eje. Nosotros, hombres, estamos siempre ms a izquierda o ms a la derecha de una idea. Si estuviramos en el centro exacto de cualquiera de nuestras ideas, perderamos la conciencia de nosotros mismos y seramos reabsorbidos en Dios" (p. 220) .

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Como la mujer que en la habitacin desviste cada vez ms sus firmas a medida que aumenta e! deseo, la sensacin de desnudez interior aumenta en nosotros con intensidad creciente, a medida que sube la llama de! amor, sin que e! hombre experimente la sensacin de total desnudez ms que en la cumbre suprema de la voluptuosidad (p. 65).

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Este no es el lugar adecuado pata dilucidar el sentido pteciso de esta observacin, pero la emenderamos mal si no se temitiera a una especie de frenes congelado, que de algn modo es el ftenes en estado puro. Ms qne otras, escurridizas o amordazadas, me lo tevela esta teflexin implacable: "Si tuvitamos una cola, cuntas confesiones de amor brotaran en todo momento de ese miembro hoy inexistente!..." (p. 266). Ese juego de iusecto-loco del pensamiento, arrojado a la noche dela voluptuosidad, la atraviesa con inmensos fulgores donde no reco naceremos nada de lo fOflhulado anteriotmente (sino quizs y finalmente lo que sabiamos). Los transcribo en el orden en que los ofrece el libro (quin podra susti tuirlo pot otro ms claro?):

La voluptuosidad, que desencarna parcialmente, es una resurreccin en miniatura. La muerte es acaso un espasmo que se prolonga en el ms all, como el primer grito del nio se emparienta con elgrito de pidcer en su punto ms alto (p. 98). La voluptuosidad es un juego de salto de camero donde, sea cualjere el brinco que se d, volvemos a caer a cada paso sobre id espalda que queriamossaltar. Si saltramossobre esa espalda, caeriamos en el ms alld. La muerte es id "espalda saltada'; pirueta suprema de la vida (p. 1 10).
La voluptuosidad es la muerte en miniatura, el nacimiento lo es en grande, y id vida de punta a punta (p. 112).

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. La voluptuosidad es id carta sin respuesta. Es id botelid al

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La sensacin de nacer que experimenta el alma y id semaif!ij ,', mar queflota hacia la eternidad Es la nica sensacin sin imcin de morir que sufte e! cuerpo, ese tironeo horrible nos acarrea il ji pacto de repercusin. Como el agua que no puede remontarse a toda la angustia de id muerte. La voJuptuOJidad-ntN!.,HJtr.a-;NJJa'---$lI-l ! i:cc:i' __ --------------:-q:-:-u---:-e-u:-n:-:-:-:-ncleo de nacimiento en el centro de una cscara de ,1
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Eljuego del amor es el corazn y los sentidos jugando a id gallina ciega y pasando perpetuamente uno al iddo del otro szn

muerte; cuyo "vrtigo" reside integramente en ese momento preciso en que id "cscara" se desprende de id almendra, como un .futo maduro que se separa del rbol (p. 114).

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La voluptuosidadpone al cuerpo en cortocircuito. En la voluptuosidad sentimos los dedos del pie en la cabeza, nuestra boca casi por todas las partes del cuerpo, la rodilla en el lugar de los hombros, y los hombros en los muslos, entre tanto los brazos han pasado completos al torso; y buscaramos en vano el lugar de los riones: como un barco sin timn navegan casi por todas las partes del cuerpo (p. 116). La voluptuosidad convierte la mdula espinal en un solo dedo capaz de acariciar el cerebro desde adentro (p. 138). La muerte es un salto peligroso con los pies y el nacimiento es un salto peligroso de cabeza. La voluptuosidad es un salto con los riones, como las piruetas de la bailarina en el aire que son a la vez saltos peligrosos de cabeza y de pie conjugados y que proceden del titubeo del balancn entre las manos del equilibrista. La voluptuosidad es una oscilacin entre Cielo y Tierra, como la mirada anonadada del moribundo que est como clavada en el espacio (p. 139). La voluptuosidad no tiene "punto muerto': porque est embragada con la vida. El nacimiento es la voluptuosidad en embrague brusco, y elfallecimiento es la voluptuosidad en "punto muerto" (p. 146). Sonidos y luz estn asociados. Si hay un tono del color; tambin hay un timbre del color. Si el tono del color es unifirme sobre los tejidos, el timbre en cambio vara segn las regiones del cuerpo que el tejido viste. Las fOrmas del cuerpo le dan a los colores su timbre. Aflautado en el pliegue de las axilas, repiqueteante en la cola, clarinete en el antebrazo, saxofln en lo alto de los muslos, castauela en las rodillas que el vestido toca,

oboe en la zona del cuello, el color sobre el busto es un xilofn en el que tocan y tocan los dos martillos de fieltro y algodn de los senos (p. 146). Como en esos silencios nocturnos en que lasparedes rechinan, en los :ilencios totales de la voluptuosidad todo nuestro esqueleto crUje y nuestros huesos lanzan clamores, como el agonizante "sintiendo" el ruido del derrumbe de su esqueleto o como el nio al nacer que oye crujir sus huesos en el primer gesto de lanzamiento de su cuerpo hacia la vida) o cual un velero crujiendo con toda su estructura alprimer soplo de los vientos de alta mar (p. 160). Cual un pez perseguido que bajo el efecto del miedo siente que "se vuelve agua': as en la persecucin mutua que es la voluptuosidad -miedo a la alegra, alegra del miedo-los cuerpos se lican en las aguas del alma, y somos todo alma y muy poco cuerpo (p. 270).

N o s si es til subrayar que tales frases alcanzan la cima de las posibilidades verbales: los msticos quiz nunca lograron en la descripcin de sus xtasis esta sutileza embriagada tocando con rpida precisin un punto sensible, el punto donde la sensibilidad se invierte. El objeto de estos juegos fulgurantes de luz ya no es contemplado indirectamente: la visin ya no es buscada -o eludida- a travs de una satisfaccin deprimida por la angustia o el recurso a la cada sucia o ridcula. El pensamiento que enciende el espacio con la imgen luminosa desconoce el desvo, desconoce los puntos de detencin. N o es que la angustia haya desaparecido, sino que se consume en el resplandor y no deja ms que un halo nocturno que le otorga a la luz su intenso brillo.

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La relacin de la "visin" de Malcolm de Chazal con la angustia debe precisarse ms. Escribe (p. 3): "La voluptuosidad es la carrera con el galgo del deseo, donde el perseguidor cae siempre antes de la meta, sin haber podido alcanzar su presa," Pero ms adelante (p. 137), representa a la voluptuosidad como "el tiempo asesinado por un tiempo y consubstanciado con el tocar"8: como si el galgo hubiera rozado su presa. La contradiccin, dada en ese punto dentro de la verdad del objeto, 10 expresa ms fielmente que la fidelidad lgica. Pero el segundo trmino de esta afirmacin no es el punto final, y Maleolm de Chazal dice tambin: "Si la nocin de tiempo quedara totalmente abolida en la voluptuosidad, el alma fallecera" (p. 136). La voluptuosidad en principio slo es posible a condicin de suprimir toda diferencia: no slo debera anularse el hiato temporal que subsiste entre el deseo y la respuesta (el galgo debera capturar su presa), sino que los amantes deberan suprimir esa diferencia que los separa hasta el final. "La voluptuosidad total, dice Maleolm de Chazal (p. 160), nos hara saborear con el paladar del otro. Qu lejos estamos de ese ideal y de esa meta sublime!. .. ", pero aun cuando excluya la "finalizacin", este pensamiento es tan preciso que presenta, hablando de la diferencia de los seres, la misma imprecisin que al hablar de la diferencia de tiempo. La misma reserva se refiere al hecho de que la voluptuosidad comunica una "sensacin de fusin con otro", pero el deslizamiento de uno dentro del otro no puede concluirse 9 si seguimos viviend0 . Slo la muerte abolira la diferencia, y En el mismo sentido: "La voluptuosidad es una involucin hacia el Infinito. abolidos" (p. 108). "La voluptuosidad es un doble callejn sin salida entre dos ciudades carnales, donde cada cuerpo se topa con el muro del otro, y que se forzara en vano. Si franqueramos el muro, caeramos en el ms all" (p. 48).
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la muerte es inaccesible: somos incapaces de "descubrirla" salva "cuando estamos demasiado muertos para describirla". A falta del desenlace definitivo del drama, de la muerte de los actores, queda el movimiento hacia el momento del desenlace. Es mriro de Maleolm de C hazal habe r "visto" la voluptuosidad dentro de un movimiento 10, donde la esencia del movimiento es salida (como se nos salen los ojos cuando nos apresa el horror), ya que concierne a la sensacin -que 10 acelera y lo precipita- de la imposibilidad del reposo. Habitualmente la literatura se demora en describir los momentos de detencin: se entorpece, se empantana en la angustia. Exp resa 10 que hace necesario el movimiento, pero el movimiento falta: slo quedan los estados imposibles. Esos estados no se admiten en el movimiento: el hiato entre el deseo yel objeto, la diferencia entre los seres y la muerte nunca son admisibles. El movimiento en cambio es su rechazo. Pero la literatura seria, que rechaza los estados imposibles, no los rechaza como el movimiento. Sin duda, contempla siempre la posibilidad del movimiento, pero al pretender describirlo se le escapa o no capta ms que un movimiento reducido a estado al que luego rechaza. En verdad, no es ms que el juego de la conciencia engaada por efectos que se le escapan. Describe infinitamente situaciones, enumera todas las formas de degradacin (Sade represent la inmensidad de ese dominio), puede entonces afirmar como un hecho el movimiento de voluptuosidad ligado a esas degradaciones, pero no puede seguir el mismo movimiento que pretende captar. Para ello hara falta
5 detenerlo; y si se 10 detiene sobreviene la dewesin: }'a_no_se: tencin.
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Insiste en una ocasin sobre este aspecto: "La voluptuosidad es la ms poderosa sensacin que tenemos de la velocidad" (p. 32).
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Esto no es un lmite: Malcolm de Chazallo prueba con incomparable maestra. Pero advertimos fcilmente la evasin de la conciencia se sostiene con toda esa angustIa que el movimiento no supera sino ocasionando como contrapartida su incremento vertiginoso. En principio, el momento de representala voluptuosidad permanece fuera del ciones de la conciencia. Lo cual no qUIere deClr que la conciencia la ignore, sino que no deja en ella huellas perceptibles; que siempre es lo extrao, lo desconocido, lo que en la oscuridad, sin derechos y sin poder, y que la conClenCla el de la niega en los momentos en que se afirma. voluptuosidad, cuando aparece en la conClenCla, esta en un punto muerto. Y no se puede n.o puede que ingrese en el campo claro de la conClenCla smo a de emprender al revs el camino habitual d.el En este punto me veo llevado a deClr lo mas extrano: ya otros transitaron al revs el camino habitual del pensamiento. Conocemos esos centelleos de palabras sobre campo oscuro, esas precipitaciones de una frase en persecucin de un movimiento demasiado rpido. El lenguaje de los msticos y el de Malcolm de Chazan difieren poco, y la aproximacin se impone mucho ms porque los grandes siempre tomaron del una su Los sentimientos que les msplraba la dlvlmdad les pareClan comparables a los que el amado inspira a su desconocieron adems que el arrebato espmtual del extaslS no sentidos en .la difera por completo del que afecta a tuosidad. No tengo intenciones de demgrar la expenenCla religiosa (me siento muy alejado de esos mdicos que en su inexperiencia pudieron identificar los fenmenos msticos con los desrdenes que observaban en su clnica). Pero no puedo dejar de reconocer que la teologa mstica fue la primera en

evocar esos movimientos de balanceo del ser y del no-ser, que el "muero porque no muero" de Santa Teresa tiene un cariz que recuerda las frases de Chazal, que en consecuencia el pensamiento infinitamente tenso de los msticos ha seguido ese movimiento que habitualmente se sustrae a la conciencia, y le ha dado expresin verbal. Se plantea as la cuestin de la unidad de la vida afectiva del hombre. No es seguro que por caminos divergentes no busquemos el mismo objeto. Malcolm de Chazal, que no se aleja o que al menos no se aleja decididamente de una tradicin espiritual que podramos llamar clsica, seala con insistencia la relacin de la voluptuosidad con la vida religiosa. "La voluptuosidad (dice) es pagana al comienzo y sagrada al final. El espasmo proviene del otro mundo." Se pregunta si "la voluptuosidad no sera acaso el primer escaln del ms all espiritual". Y aclara: "La voluptuosidad es una zambullida con los brazos pegados al cuerpo. No sabemos entonces lo que pasa a la derecha ni a la izquierda en esa cmara oscura de infinito. Si nuestra alma pudiera extender los brazos en ese momento preciso, tocaramos la cscara del mundo espiritual." En verdad, no est lejos de alcanzar en este caso el punto ltimo de su bsqueda. ."Todo es voluptuosidad", dice, y esa voluptuosidad que "lleva la voz cantante" no se reducira a la pureza de la sensacin intensa. Eso sera "lo nuevo absoluto" que es "la desnudez total". "Podemos definir hasta cierto punto lo Bello, lo Feo, lo Verdadero, lo Falso, el Bien, el Mal y otros universales de la lengua -salvo la Desnudez-. Describir la Desnudez en su esencia es como querer describir a Dios... " Es posible que esa bsqueda conduzca a un punto indiferenciado y que una vez alcanzado su objeto, la Desnudez, la voluptuosidad alcance el objeto comn -el objeto irreductible- del mundo espi-

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ritual y de los sentidos. Pero, no debemos temer en ese punto que nos estemos alejando de la esencia, de la especificidad del mundo carnal? Hay dos posibilidades para el pensamiento ante el objeto que es la desnudez -que de todas maneras es el mismo objeto de la voluptuosidad (10 que la determina, la incita y la lleva al extremo). Por una parte es posible desprenderla de su motivacin, como lo hace Malcolm de Chazal. Desde ese momento, se mostrara como irreductible, como un precipicio, insondable. Es sin duda lo ms importante: cuando se intenta explicar el efecto de la desnudez, no podemos evitar la sensacin de alejarnos de ese objeto -y de su efecto-, mientras que considerndolo como un "precipicio", el objeto se ofrece sintticamente a laconciencia mediante la verdad del efecto. Pero como puedo considerar el objeto de dos maneras, tambin puedo esforzarme por explicar su efecto de dos maneras. Hay dos tipos de explicaciones que, aunque procedan de la misma forma, tienen sentidos opuestos. Puedo explicar fundando la explicacin en la posibilidad, quizs lejana pero en principio dada, de llevar la explicacin hasta el fin, hasta aclararlo todo, sin lmites, convirtiendo er Juz toda la oscuridad. No me aparto verdaderamente de ese mtodo si reconozco luego mi impotencia para lograrlo: porque en ese caso mi descontento sigue implicando esa posibilidad que se me escapa. Pero puedo explicar para acceder a lo inexplicable, como el objeto que quiero hallar, como el objeto que busco y que me atrae debido a una eleccin deliberada: advirtamos que ya no se trata en este caso de lo inexplicable cuya explicacin todava nos falta (cuando ignoro cmo regre- "" la abeja a la colmenat-Sno ae1Oi.rreductib7ede en ningn caso podra ser explicado. As en la desnudez, cuando me brinda esa voluptuosa sensacin de total novedad, puedo decirme que en ella al fin alcanzo lo' itreductible: en ese
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momento, todava puedo preguntarme si verdaderamente alc:mc lo irreductible puro, lo que en verdad no puede ser reduCIdo. Me esfuerzo entonces por reducirlo, con una intencin opuesta a la de las ciencias, en razn de que no puedo alcanzar un irreductible autntico antes de haber intentado todo para reducirlo. As mi trayecto podra finalmente encontrarse con el ms directo de Chazal. Pero sin haber dejado atrs el fin ltimo, en mi camino habr esclarecido la esencia, la especificidad de lo sexual. erotlca. nos conducir al anlisis de la literatura propiamente

. * * *
La fracasa (no puede emitir un sonido pleno) si se esfuerza en la descripcin de la felicidad. Su meta es el placer que resultar de la lectura, pero el placer, segn parece, no puede s.er_ alcanzado directamente: una novela debe poner en Juego dIficultades o cadas, que angustian o hacen rer; de otro la perder inters y no brindar placer alguno. mas CUrIOSO al respecto es que la expresin de la voluptuosIdad tampoco se sustrae a esa ley. Sin duda, la literatura ertica puede demorarse en la descripcin- de los estados ms dichosos, su movimiento implica usualmentela sugestin de los mayores atractivos. Pero evidentemente no puede limitarse a representar la belleza femenina,siempre hace intervenir una irregularidad, angustiante o risible. principio de dicha irregularidad reside en la desnudez, que puede ser risible, y que tambin puede ser angustiante: depende de las circunstancias, y depende tambin del atractid 1 va e a persona desnuda. Por supuesto, an es posible decir
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lue la desnudez es natural, que es contra natura rerse o anpor ella. Pero suponiendo que el "naturismo" tenga simplemente habr desplazado la cuestin. Si la des1udez humana es considerada natural y puesta en el mismo Jlano que la desnudez animal, se le retira el sentido sexual lue tiene en nuestro mundo civilizado. Pero una vez retirado :le la desnudez, el elemento sexual no deja de conservar la :apacidad de angustiar o de hacer rer que posee la desnudez Jara el hombre contra natura, que es el hombre normal. . La dificultad para determinar la naturaleza de lo sexual :eside en que al pretender considerarlo como objeto, el obje:0 considerado nunca presenta nada en s mismo que tenga ln contenido tal que podamos verlo como la razn de ser de os comportamientos muy particulares de la actividad sexual. De hecho el objeto sexual, lo que determina una conducta exual, es variable. Y por ltimo, parece que en verdad un )bjeto cualquiera sera capaz, en un medio dado, de tener el Joder de evocar la conducta sexual. Esta observacin es fun:lamental, ya que la desnudez, que no es nada en s misma, lo tiene el sentido angustiante o risible del que hablamos Jorque es el indicio de una conducta sexual, al menos recuer:la la presencia latente de un mundo sexual. Si la literatura se :ncarga de describir expresamente la voluptuosidad, escoge Jbjetos y escenas que tienen la capacidad de determinar la :onducta sexual del lector, o al menos de esbozarla. Pero al leer, queda claro que esos objetos se han vuelto de algn modo mgustiantes o risibles para nosotros, y que esto mantiene de manera completamente extraa al "hmguaje de inters inme:liato" dentro de los lmites de la decadencia y la desgracia. Pero si procuramos ir hasta el fondo de la explicacin de lo concedindonos resumir el objeto en la conducta, pare:iera finalmente que la "conducta' nos hara captar la simpleza

de la felicidad. La actividad sexual, al menos durante el tiempo en que se realiza, podra incluso suplir a la misma felicidad. Pero en realidad no es tan simple: falta comprender por qu determinados objetos que son cmicos o provocan angustia son precisamente los que sirven de indicio para el mundo sexual. De hecho, si consideramos las cosas en su aspecto elemental, slo percibimos una determinacin clara. Las conductas sexuales y las conductas comunes se excluyen. Hay dos mundos incompatibles, aquel donde tienen lugar actos erticos, y aquel donde tienen lugar los diferentes actos de la vida social. Sin duda, hay caminos del segundo al primero, pero nunca conducen al mismo nivel!!. Lo que hace pensar en los comportamientos estacionales de algunos animales, como los renos, que viven en pareja durante la temporada de apareamiento yen manadas el resto del tiempo. Pero esta observacin general no tiene mucho sentido. En esa visin, por incompatibles que sean el mundo sexual y el mundo social, an pueden mostrarse en una especie de igualdad, es decir que su diferencia podra ser anloga a la que opone el sur al norte, la planta al animal o la hembra al macho. Lo que resulta importante, ya que si slo algunos matices oponen una conducta sexual a lo que la excluye, en seguida dejamos de comprender. Lo ms curioso es que .. al pretender circunscribir as la especificidad del erotismo, es . posible que nos alejemos de l; que no solamente es diferente sino contrario a lo que excluye. Pues entre un acto ertico y un acto cualquiera (una compra, una cena, un discurso) hay un abismo, una oposicin que debe calificarse de terrible, y todava es poco. Es la oposicin de la muerte a la vida, de la ausencia a la presencia: la sexualidad es sin ninguna duda una negacin enloquecida de lo que no es ella.

Intil es decir que esto debera vincularse con anlisis detallados, fundados en una experiencia comn, pero dejando un considerable margen para hechos ambiguos.

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Esto surge de una intuicin clara, pero slo podra ser considerado claramente en un anlisis minucioso de! contenido de la literatura ertica. Ese anlisis debera ser global. El principio de solamente la obra de Sade es discutible a primera vIsta. Pero acaso sea una observacin excesivamente torica. La mayora de las veces pareciera que Sade se hubiese encerrado en una obsesin muy alejada de las conductas comunes, pero no es seguro. A pesar de todo, es posible pensar que el mundo ertico que describi amplifica las reacciones banales y que sera vano creerlo ajeno a esas reacciones.

* * *
Hay una diferencia crucial entre el universo de Sade y el mundo que experimentamos. La actividad sexual en principio une a los seres, mientras que Sade la defini -si no en su vida, en sus obras- como la negacin de los partenaireP. . !'1aurice Bla,nchot insiste en este rasgo que erige como prinCIpIO. (El estudIO que le dedica a Sade difiere de otros estudios anlogos en que revela e! pensamiento de Sade al que hace emer_ que sin duda fue la oscuridad para ger una noche ' el mismo Sade: si Sade tuvo una filosofa, sera vano buscarla : en otra parte antes que en e! estudio de Maurice Blanchot, y , recprocamente es posible que e! pensamiento de Blanchot se : cumpla al medirse con e! de Sade, habiendo requerido e! cumj plimiento de uno y de! otro lo que e! pensamiento general' mente rechazti, la solapada comunidad, la complicidad de las --memes;-a-decir verdacl, es todo1o
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Sade!). La negacin de los partenaireses en efecto la pieza clave de! sistema. Porque el erotismo en parte se desmiente si orienta hacia la comunin el de muerte que es en principio. La unin sexual, anlogamente al resto de la vida, en e! fondo no es ms que un compromiso, un trmino medio, vlido slo entre la vida y la muerte. nicamente separada de la comunin que la limita, la sexualidad manifiesta libremente la exigencia que est en su base. Si nadie hubiera tenido la fuerza, al menos escribiendo, de negar absolutamente el lazo que lo vincula con sus semejantes, no tendramos la obra de Sade, La misma vida de Sade deja entrever un elemento de fanfarronada en la negacin, pero incluso esa fanfarronada fue necesaria para la elaboracin de un pensamiento que la conveniencia no reduce a los principios serviles: a principios donde la utilidad, la ayuda mutua, la gentileza tienen ms sentido que la seduccin. Sin dificultad, comprendemos la imposibilidad de ir hasta e! fondo de lo que nos seduce, si tenemos en cuenta e! hasto que le podra acarrear al otro una aceptacin sin reservas de nuestrs deseos. Por e! contrario, cuando ya no se tiene en cuenta al otro, esos deseos se nos ofrecen sin alteracin, aunque su afirmacin fuera "literaria". "La ll10ral [de Sade],.dice Maurice Blanchot, est fundada sobre e! hecho primario de la soledad absoluta." Lo ha "dicho y repetido de todas las formas posibles; la naturaleza nos hace nacer solos, no hay ninguna clase de relacin entre un hombre yotro. La nica regla de conducta es por lo tanto preferir todo lo que me produce felicidad y no considerar para nada todo lo malo que mi preferencia pueda ocasionarle al otro. El mayor dolor de cuenta menos que mi placer. No importa si debo adquirir e! ms mnimo goce mediante un cmulo inaudito de fechoras, puesto que e! goce me deleita, est en m, mientras que e! efecto de! crimen no me afecta, es exterior a m".

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Dejamos este trmino, bastante conocido, en francs, ya que sus posibles' traducciones ("compaeros, participantes, parejas, etc.") no contienen el matiz preciso de partenaiie sexual al que se refiere Bataille. (T.).

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En la medida en que considera el vnculo de la destruccin :on los placeres voluptuosos, el anlisis de Maurice Blanchot la agrega nada a la afirmacin esencial de Sade: sobre esto Sade, ue en otras cuestiones es cambiante, enuncia sin descanso como lila verdad revelada la paradoja del crimen que hmda la volupuosidad. Ese aspecto de la obra de Sade es mostrado de tal oanera que no podemos aadirle nada: sobre ese punto el penamiento de Sade es de lo ms explcito, su conciencia es extreoadamente clara. Tena la certeza de haber hecho un descubrioiento fundamental en el plano del conocimiento. Pero perci,irnos la estrecha cohesin del sistema. Si el aislamiento del 1dividuo voluptuoso no se plantea en principio como el aisla1iento ms completo, la relacin ntima de la destruccin cri1inal con la voluptuosidad no se entiende, o al menos no puee intervenir ms que en una escasa medida. Para acceder a esa erdad, fue preciso ubicarse en la perspectiva falaz del aislamienJ. Nada resulta ms chocante de leer que el absurdo de una egacin continua del valor de un hombre para otro: dicha egacin le da continuamente a ese pensamiento un valor de ontra-verdad, lo arrastra a las ms banales contradicciones y la ida no lo confirma, o slo lo confirma en parte. N o es que el lslamiento no interviniera nunca en esa vida, es posible que lviera incluso el mximo valor, pero no era lo nico que aclaba. Es difcil reducir a una ficcin lo que sabemos sobre el ucter de Sade, que lo distingue profundamente de los seres lfames que describe (citar su amor por su cuada, su carrera oltica, el horror que sinti al ver funcionar la guillotina desde 1 ventana de la prisin, y en fin lo irrefutable, el cuidado que lVO en escribir y "las lgrimas de sangre" que verti por la rdida de un manuscrito). Pero la falacia del aislamiento es la

condicin de la verdad de una relacin entre el amor y el crimen, y no podemos siquiera imaginar la obra de Sade sin la resolucin con que neg el valor del hombre para el hombre. Dicho de otro modo, la verdadera naturaleza de la atraccin sexual slo puede ser revelada literariamente con la puesta en juego de caracteres y escenas imposibles. De no ser as permanecera velada; el hecho sexual puro no habra podido reconocerse entre las brumas de la ternura, porque finalmente el amor es usualmente comunicado, su mismo nombre lo ha ligado a la existencia del otro. Como si para dejar de ser una cosa, para ser soberano, un hombre debiera convertir en cosas a todos los dems; al desprender la soberana de la servidumbre, su fracaso es ms profundo y remite a la comunidad de los iguales. El mismo exceso con el que Sade afirma su verdad no es de ndole tal como para ser admitido fcilmente. Pero obliga a la reflexin. Maurice Blanchot ha intentado esclarecer el pensamiento de Sade, pero puedo aadir ahora una precisin. A partir de las representaciones de Sade, es posible advertir que la ternura no puede modificar el juego fundamental de la muerte. Al utilizar la ruina efectuada en ese juego, la ternura no podra convertirla en su opuesto. De manera ms general, la conducta sexual se opone a la conducta habitual como el gasto a la adquisicin. Si nos comportamos conforme a la razn, somos llevados a adquirir bienes de todo tipo, mas para incrementar nuestros recursos o nuestros conoCimientos, nos esforzamos por diversos medios para poseer ms. En principio, a esas conductas se liga la afirmacin de nosotros mismos que efectuamos en el plano social. Pero en el momento de la fiebre sexual, nos comportamos de manera opuesta: gastamos nuestras fuerzas sin medida y perdemos con violencia y sin provecho sumas de energa considerables. La voluptuosidad est tan emparentada con la ruina que he-

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En ese aspecto, el sistema de Sade no es sino la forma ms consecuente, ms disI2endiosa,-deJaA.c.tiYi,dad..sexuaL.EJaislamiento moral significa la liberacin de los frenos, yes adems lo nico que proporciona el sentido profundo del gasto. Quien
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'P/p . " admite el valor del otro est necesanamente lImItado, " obnubilado por ese respeto al otro que le impide saber lo que significa en l la nica aspiracin que no est subordinada al deseo de incrementar sus recursos materiales o morales. Nada ms comn que una inursin momentnea en el mundo de las verdades sexuales, seguida todo el resto del tiempo por la desmentida fundamental de esas vrdades. Pues la solidaridad le impide a un hombre que ocupe el lugar designado con el nombre de soberano: el respeto del hombre por el hombre se inserta en un ciclo de servidumbre, donde yana subsisten ms que los momentos subordinados, donde finalmente falta ese respeto puesto que privamos al hombre en ge1!eral de sus momentos soberanos (de lo ms precioso que tiene). Por el contrario, "el centro del mundo sdico" -segn MaUl:ice Blanchot- es "la exigencia de la soberana que se afirma a travs de una inmensa negacin". En este punto se revela el bien esenal hombre (que le quita la fuerza cial que somete para acceder al lugar donde se efectuara su soberana). Puesto que la esencia del mundo sexual no es solamente el gasto de energa, sino la negacin llevada al extremo: o si se prefiere, el mismo gasto de energa es necesariamente esa negacin. Sade llama "apata" a ese momento supremo. "La apata, dice Maurice Blanchot, es el espritu de negacin aplicado al hombre que ha elegido ser soberano." De alguna manera es la causa y el principio de la energa. Al parecer, Sade razona aproximadamente de esta manera: el individuo actual representa una determinada cantidad de fuerza; la mayor parte del tiempo dispersa sus fuerza enajenndolas en provecho de esos simulacros que se llaman
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En francs, petite mortees una metfora clsica para designar el orgasmo. (T.)

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Desfallecimiento fatal: se debilita gastando sus fuerzas en vano, y gasta sus fuerzas porque se cree dbil. Pero el hombre verdadero sabe que est solo y lo acepta; niega en l todo lo que se refiera a otros antes que a l, herencia de diecisiete siglos de cobarda; por ejemplo, la piedad, la gratitud, el amor, son sentimientos que destruye; al destruirlos, recupera toda la fuerza que hubiese debido consagrar a esos impulsos debilitantes y, lo que es an ms importante, extrae de ese trabajo de destruccin el principio de una energa verdadera. Hay que entender en efecto que la apata no consiste slo en demoler los afectos "parasitarios", sino tambin en oponerse a la espontaneidad de cualquier pasin. El vicioso que se entrega inmediatamente a su vicio no es ms que un engendro que se perder. Incluso los libertinos talentosos, perfectamente dotados para convertirse en monstruos, si se contentan con seguir sus inclinaciones, estn destinados a la catstrofe. Sade lo exige: para que la pasin se vuelva energa, es preciso que sea contenida, que se mediatice pasando por un momento necesario de insensibilidad; entonces alcanzar el m.'Cimo posible. En las primeras etapas de su carrera, ]uliette no deja de recibir las reprimendas de Clairwill: no comete e! crimen sino en el entusiasmo, no enciende la antorcha del crimen sino con la antorcha de las pasiones; pone la lujuria, la efervescencia de! placer por encima de todo. Facilidades peligrosas. El crimen importa ms que la lujuria; e! crimen a sangre fra es ms grande que e! crimen ejecutado en e! ardor de los sentimientos; pero e! crimen "cometido en e! endurecimiento de la parte sensitiva", crimen oscuro y secreto, es ms importante que todo, porque es e! acto de un alma que, al haber destruido todo en ella, ha acumulado una fuerza inmensa que se identificar completamente con el movimiento de destruccin total que ella prepara. Todos esos grandes libertinos que slo viven para el placer, no son grandes sino porque

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han aniquilado en ellos toda capacidad de placer. Por tal motivo se entregan a espantosas anomalas, de otro modo les bastara con la mediocridad de las voluptuosidades normales. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa sensibilidad negada, anulada, y se vuelven feroces. La crueldad no es ms que la negacin de s, llevada tan lejos que se transforma en una explosin destructora; la insensibilidad se vuelve estremecimiento de todo el ser, dice Sade: "el alma pasa a una especie de apata que en seguida se transforma en placeres mil veces ms divinos que aquellos que les procuraban las debilidades". Ese pasaje debera citarse completo, ya que ilumina el punto central. La negacin no puede ser separada de esas vas donde la voluntad no acta sensiblemente sino donde se desmonta su mecanismo mental. Y asimismo la voluptuosidad, separada de esa negacin, se conserva furtiva, despreciable, impotente para ocupar su sitio, el supremo, en la luz de la conciencia. Clairwill dice: "Como compaera de desenfreno de ]uliette, quisiera hallar un crimen cuyo efecto perpetuo actuara aun cuando ya no acte, de manera que no hubiera un solo instante de mi vida en que, incluso al dormir, no fuera yo causa de algn desorden, y que ese desorden pudiera extenderse hasta el punto de ocasionar una corrupcin general o una perturbacin tan formal que e! efecto se prolongara incluso ms all de mi propia vida." Quin se atrevera finalmente a desconocer que una inclinacin a la voluptuosidad dentro de s no hallara su prolongacin extrema sino en ese punto? Quin se atrevera finalmente a negarle a la voluptuosidad, en sus envilecimientos, un valor r,ipcomparable con los intereses de la razn? Quin se atrevera a negarse a ver en la voluptuosidad, desde la ptica de un instante eterno, el rapto sin e! cual lo divino, angustiante y cruel, negador del hombre, no hubiera podido ser pensado?

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Esa negacin desmesurada tiene dos aspectos. En primer luconciencia de su destruccin, la coronacin de una vida que slo gar, niega divinamente al ser separado, al individuo precario ante la necesidad de destruir justifica. As el negador estara ene! unila inmensidad del universo. Tal vez lo niega en provecho de otro verso a la vez como extrema negacin de todo lo dems, y esa no menos precario, pero que debido a su universal negacin, si se negacin no puede dejarlo tampoco fuera de su alcance. Sin duda afirma a s mismo hasta el grado extremo de la afirmacin, lo la fuerza de negar, mientras dura, otorga un privilegio; pero la ac hace sin embargo slo para negar. Aun cuando sea en un princicin negativa que aquel ejerce con una energa sobrehumana es la pio el alma del anonadamiento, no hay nada en l que no se abra niG!- proteccin contra la intensidad de una negacin inmensa." de antemano a golpes similares a los que l mismo dirige hacia todos lados. Sin duda, esta afinidad ltima con la destruccin *' * * cruel no es puesta comnmente de manifiesto por los hroes de Sade. No obstante, uno de sus personajes ms perfectos, Amlie, Puede verse en este punto que los efectos considerados lo expresa tan completamente como podra desearse. "Vive en exceden de todas maneras el plano humano: esa especie de acabamiento nunca ha sido concebido sino bajo una forma Suecia, un da va a encontrarse con Borchamps... Este ltimo, con la esperanza de una ejecucin monstruosa, acaba de entregarmtica que lo sita, si no fuera del mundo, por lo menos en el le al soberano todos los miembros del complot (que l mismo dominio del sueo. Lo mismo ocurre en la obra de Sade, pero -este es el segundo aspecto de esa negacin-lo que se urdiera), y la traicin entusiasm a la joven. 'Me gusta tu ferociniega en este caso no se niega en beneficio de unaafirmacin dad', le dice. 'Jrame que un da yo tambin ser tu vctima; desde los 15 aos de edad, mi cabeza no alberga otra idea que trascendente. Sade se opone a la idea de Dios con una rara violencia. En verdad, la nica diferencia profunda entre su perecer vctima de las crueles pasiones del libertinaje. No quiero morir maana, sin duda; mi extravagancia no llega a tanto; pero sistema y el de los telogos es que la negacin de los seres slo quiero morir de esa manera: convertirme en la ocasin de aislados, que ms all de las apariencias ninguna teologa efec un crimen al expirar es una idea que me vuela la cabeza.' Extraa ta con menor crueldad, no conserva por encima suyo nada cabeza, muy digna de esta respuesta: 'Adoro tu cabeza hasta la existente que consuele, ni siquiera una inmanencia del mun locura ycreo que juntos haremos cosas muy fuertes.' -'Est podo. Est esa negacin en la cspide, es todo. Evidentemente drida, putrefacta, lo admito.' As 'para el hombre integral, que es 0.0;.. es muy perturbador, muy desconcertante; y no lo es menos la totalidad del hombre, no hay mal posible'. Si le hace mal a los para quien ve esa nica posibilidad fuera de su alcance. (Las otros, qu voluptuosidad! Si los otros le hacen mal, qu goce! representaciones de Sade, en efecto, son tan perfectas que a su : ! La virtud le da placer porque es dbil y l la aplasta; y el vicio, manera se separan de la tierra, y las capta como es posi1-.--'-1--perqtle-em-iene-sa-r-isfacci-n-dei-d-esmL!:en que resultaCiee11'-o-,-au-n-------!---------.51eI1acerlo, saDeCIe entrada que son ajenas 14 a sus posibilidaque sea a sus expensas. Si vive, no hay un acontecimiento de su ' existencia que no pueda experimentar como dichoso. Si muere, 14 Maurice Blanchot ha formulado de manera muy precisa la relacin del pensamiento de Sasle con el del conjunto de los hombres: "No decimos que encuentra en su muerte una felicidad ms grande an y, en la

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ese pensamiento

viable. Pero nos muestra que entre el hombre normal

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des personales desde el primer paso.) Finalmente, este ltimo e inaccesible movimiento, cuya mera idea deja sin aliento, la imagen de Dios por una instancia humana imposIble, pero cuya necesidad no deja de imponerse, ya que se in: pone lgicamente que antao la de Dios. Puesto que la Idea de DIOS fue un descanso, un tiempo de suspenso en el movimiento vertiginoso que seguimos. Mientras que la negacin de Sade seala la fuerza que tendra un hombre, no de suspender sino de acelerar ese movimiento. Ya no se trata de saber. Saber al cual la idea de Dios serva de pieza fundamental, y que era brindarse la posibilidad de dormir, mientras que la negacin de Sade ha dejado al espritu frente a una verdad que no es la naturaleza ni el universo, ni nada, sino la negacin misma de la naturaleza y del universo, como si en la naturaleza -yen el universo- hubiera una ltima posibilidad, en el lmite, una trascendencia posible en la insatisfaccin de ser, en la obsesin de un pasaje del ser al no-ser. Acaso no haya forzosamente trascendencia: el ser no sale de s mismo ms que a condicin de ya no ser; sino que ms bien habra deseo, como posibilidad, de una trascendencia imposible. En este punto de la explicacin, el saber al fin se aparta bruscamente de s mismo, lo irreductible est all, tal como si una expresin potica -o negativa- hubiera tenido la capacidad de revelar inmediatamente su presencia en la voluptuosidad

EL ARTE, EJERCICIO DE CRUELDAD

que encierra al hombre sdico en un sitio sin salida y el sdico que hace de ese sitio una salida, es este ltimo quien sabe ms sobre la verdad y la ID"ica de su situacin y quien posee la inteligencia ms profunda de ello, el punto de que puede ayudar al hombre normal para que se comprenda a s mlsmo, ayudndolo a modificar las condiciones de toda comprensin" (p. 262-263).

El pintor est condenado a complacer. Por ningn medio podra convertir a un cuadro en objeto de aversin. Un espantapjaros tiene la finalidad de asustar a los pjaros, alejarlos del campo donde est enclavado, mientras que el cuadro ms terrible est all para atraer a los visitantes. Un suplicio real tambin puede despertar inters, pero en general no podra decirse que tenga el mismo fin: esto ocurre por un conjunto de razones; aunque en principio sus fines difieren poco de los del espantapjaros: a la inversa del objeto de arte, se ofrece ante la vista para alejar del horror que expone. Mientras que el supliciado de los cuadros ya no intenta amonestarnos. El arte nunca se encarga de la tarea del juez. Por s mismo no despierta inters en horror alguno: ni siquiera es imaginable. (Es cierto que en la Edad Media la imaginera religiosa lo hizo con el infierno, pero precisamente porque el arte no estaba diferenciado de la enseanza.) Cuando el horror se ofrece a la transfiguracin de un arte autntico, lo que est en juego es un placer, un placer fuerte pero placer al fin. Sera vano ver en esta paradoja el simple efecto de un vicio sexual. Los espectros fascinantes de la desgracia y del dolor mantienen siempre obstinadamente, en los cortejos de figuras que

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formaban el trasfondo festivo de ese mundo, una especie de determinacin muda, inevitable e inexplicada, cercana a la de
los sueos. No hay dudas de que el arte no tiene esencialmente el sentido de la fiesta; pero justamente, tanto en el arre como en la fiesta, siempre se le ha reservado una parte a lo que parece opuesto al regocijo y al agrado. El arte se libet finalmente del servicio a la religin, pero mantiene esa servidumbre con respecto al horror; petmanece abierto a la representacin de lo que repugna. Deberamos verdaderamente considerar con la mxima atencin la paradoja de la fiesta, que en el sentido ms general es la paradoja de la emocin, pero en sentido ms estricto es la paradoja del sacrificio. De nios, todos lo hemos sospechado: tal vez furamos, agitndonos extraamente bajo el cielo, vctimas de una trampa, de una farsa cuyo secreto algn da descubriramos. Esa reaccin es ciertamente infantil y vivimas apartados de ella, en un mundo que se nos impone como "rotalmente natural", muy distinto del que antao nos exasper. De nios no sabamos si bamos a rer o a llorar, pero camo adultos "poseem os" este mundo, disponemos de l sin lmites, est hecho de objetos inteligibks y disponibles. Est hecho de tierra, de piedra, de madeta, de vegetales, de animales: trabaj amos la tietra, construimos casas, comemos el pan y la carne. POt lo general, olvidamos nuestra itritacin pueril. En una palabra, hemos dejado de desconfiar. Slo un pequeo nmero entre nosotros, en medio de Jos grandes logros de esta sociedad, se demoran en su reaccin verdaderamente pueril, se preguntan todava ingenuamente

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El arte, ejercicio de crueldad

llas de ese mundo. Una de esas fallas es la cruel costumbre del sacrificio.
Es cierto que actualmente el sacrificio ya n? es una institucin vigente. Ms bien es una marca que slgue tay,,?do el cristal. Peto nos resulta posible expenmentar la emOClOn que suscitara, pues los mitos del sacrificio son similares a lbs temas de las tragedias, yel sacrificio de la cruz conserva su Imagen en medio de nosotros como un,embkma a la reflexin ms elevada y como la mas dIvma expresIOn de la crueldad del .rte. Aunque el sactificio no es solamente esa imagen mulriplicada a la cual la civilizacin le ha ororgado valor soberano; es la respuesta a la obseslOn secular de todos los pueblos del planeta. Igualmente, SI hay alguna verdad en la idea de que nuestra vida humana es una trampa, podramos pensar -<1e modo delirante, pero qu ms se puede hacer?- que el suplicio "se nos muestra como un seuelo"; y que reflexionando sobre la fascmacIOn experimentada podremos descubrir lo que somos y el mundo superior desde perspectivas que sobtepasen la trampa. La imagen del sacrificio se impone tan necesanamente a la reflexin que, supetada la poca en que el arte eta miento, cuando slo la religin tesponda a la pteOcupaClOn pot indagat el fondo de las cosas, a qlIe la pIntura moderna ha dejado de proponernos lmagenes y meramente bellas, que en el cuadro tIene la IntencIOn de hacer que el mundo se "transparente':' Apollinaire deca que el cubismo era un gran arte relIgIOSO, pero el sueno de Aollinaire no se ha este sentido la obsesin multiplicada de la imagen sacnfiClal donde las destrucciones de objetos efectuadas por ella cortesponden de una manera ya semiconsciente a la [uncin perdurabIe de las religiones. De todas formas, el hombre preso en la

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trampa de la vida que somos se mueve en un campo de atraccin determinado por un punto fulgurante donde las formas slidas son destruidas, donde los objetos disponibles con que est el mundo se consumen como en una hoguera de luz. A deCIr verdad, el carcter de la pintura actual-destruccin, fogata de San Juan de los objetos- no se pone clarGl_mente de relieve, no se percibe en el linaje del sacrificio. De manera fundamental, lo que el pintor surrealista desea mirar con propios ojos en la tela donde rene las imgenes no es diferente de lo que la multitud azteca acuda a ver con sus propios ojos al pie de las pirmides donde se arrancaba el corazn de las vctimas. Lo que siempre se espera es una fulo-u" . b raClOn que consume. S111 duda nos alejamos de la crueldad cuando consideramos las obras modernas, pero despus de todo los aztecas tampoco eran crueles. O lo que nos desorienta es la idea demasiado simple que tenemos de la crueldad. Llamamos generalmente crueldad a lo que no tenemos la fuerza de aguar:tar; y lo que soportamos fcilmente, lo que nos resulta habitual no nos parece cruel. Si bien llamamos crueldad a la de los dems y que al no poder sin embargo prescindir de crueldad, la negamos cuando nos pertenece. Esas flaquezas no suprimen nada, pero hacen difcil la tarea del que busca en sus meandros el movimiento oculto del corazn humano. El hecho del vicio sexual no simplifica la tarea. En el vicio, en efecto, los juicios comunes son tomados al revs y aquel se vicioso se aferra a los trminos de horror que eStigmatizan. El azteca hubiera negado la crueldad de asesinatos sagrados cometidos por millares. Por el contrario, el sdico se dice, se repite con delicia que la flagelacin es cruel. No tengo los mismos motivos para usar esa palabra. Lo hago para ser claro: no repruebo nada en absoluto, solamente pretendo

mostrar la intencin oculta. En algn sentido, esa intencin no es cruel: si se creyera tal, dejara de serlo (la prctica del sacrificio desapareci a medida que los hombres se volvieron ms conscientes), pero es siempre un deseo de destruir. Aunque en verdad slo es un deseo moderado. Segn nuestros medios (nuestros hbitos, nuestra fuerza) no nos gusta destruir ms que oscuramente, rechazamos las destrucciones terribles y ruinosas, al menos las que nos parecen tales. N os contentamos con una impresin poco consciente de destruir.

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Hasta aqu he mostrado que la destruccin fulgurante, en la trampa de la vida, es el seuelo que no deja de atraernos. Pero la trampa no es reducible al seuelo. Supone, si no la mano que lo coloca, el fin perseguido. Qu le sucede al que muerde el seuelo? Cules son las consecuencias de su debilidad para quien cede a la fascinacin? Esto conduce en principio a plantear la pregunta previa, donde reside lo esencial de mi indagacin. N o basta con observar que somos generalmente fascinados por una destruccin que no presenta un peligro demasiado grave. Pero, qu razones tenemos para ser seducidos por la misma cosa que para nosotros significa, de manera fundamental, un dao, que tiene incluso la capacidad de evocar la prdida ms completa que sufriremos con la muerte? De todas formas queda claro que slo el consentimiento nos conduce al punto donde la destruccin tiene lugar. No entramos en la trampa sino por nuestra propia voluntad. Pero podramos imaginar a priori que un seuelo debera tener el aspecto contrario, que no debera haber en l nada que espante.

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En verdad, la cuestin planteada por la naturaleza del seuelo no es diferente a la de la finalidad de la trampa. El enigma del sacrificio -es el enigma decisivo- est ligado a nuestra intencin de hallar lo que busca el nio invadido por una sensacin de farsa. Lo que perturba al nio y de repente lo convierte en un trompo vertiginoso es el deseo de aferrar, ms all de las apariencias de este mundo, una respuesta a una interrogacin que sera incapaz de formular. Piensa entonces que tal vez sea el hijo de un rey, pero el hijo de un rey no es nada; piensa tambin con sagacidad que l tal vez sea Dios: el enigma estara resuelto. El nio, por supuesto, no habla de ello con nadie: se sentira ridculo en un mundo donde cada objeto le devuelve la imagen de sus lmites, donde l se sabe profundamente pequeo y "separado". Pero lo que ansa es precisamente no estar ms "separado"; y solamente el no estar ms "separado" le dar la sensacin de una solucin sin la cual zozobra. La prisin estrecha del ser "separado", del ser separado como un objeto, le provoca una sensacin opuesta de farsa, de exilio, de chistosa conjuracin en su contra. El nio no se sorprendera si se despertara siendo Dios, quien por un tiempo se habra puesto -l mismo- a prueba: entonces la superchera de su posicin minscula le sera sbitamente revelada. El nio en adelante, aunque sea en una escasa medida, se queda con la frente pegada al vidrio a la espera de un momento fulgurante. A esa espera responde el seuelo del sacrificio; lo que esperamos desde la infancia es el trastorno del orden en que nos ahogamos. Un objeto debe ser 4ptruido (destruido en cuany si es posible "separado"); nos deslizarnos en la negacin de ese lmite de la muerte que fascina como la luz. Pues el trastorno del objeto -la destruccin- no tiene valor sino en la medida en que nos trastorna, en que trastorna al

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mismo tiempo al sujeto. No podemos sacar directamente de nosotros mismos (el sujeto) el obstculo que nos "separa". Pero si eliminamos el,obstculo que separa al objeto (la vctima del sacrificio), podernos participar de esa negacin de toda separacin. Por as decir, lo que nos atrae en el objeto destruido (en el momento mismo de la destruccin) es que tiene la capacidad de revocar -y arruinar-la solidez del sujeto. Po's la finalidad de la trampa sera destruirnos en tanto que objetos (en tanto que permanecemos encerrados -y embaucados- en nuestro aislamiento enigmtico). As nuestra ruina, cuando se abre la trampa (al menos la ruina de nuestra existencia separada, de esa entidad aislada, negadora desus semejantes), se emprende en contra de la angustia, que prosigue sin descanso, de manera egosta, las cuentas de ganancias y prdidas de esa entidad resuelta a perseverar ensu ser. La contradiccin ms contrastante, interior a cada persona, se despeja en esas condiciones. Por una parte la tencia limitada, minscula e inexplicable que hemos sentIdo corno exiliada, vctima de la broma, de la farsa inmensa que es el mundo, no puede decidirse a abandonar la partida; por otra parte, escucha el llamado que le exige que olvide sus l- . mites. En cierto modo ese llamado es la trampa, pero slo en la medida en que la vctima de la broma se atiene, as es de banal -digamos que tambin necesario-, a seguir siendo la vctima. Lo que torna difcil esclarecer esa situacin es que de este modo nos espera una trampa en ambos sentidos. (O por as decir, que la trampa es doble.) a la angustia como seuelos -de sentido contrario al del sacrificio: estamos desde ese momento presos en la trampa de una realidad separada, minscula, exiliada de la verdad (en lanedida en que esta palabra remite ms all de un horizonte es-

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trecho, a la ausencia de lmites). Por el otro, el sacrificio nos destina a la trampa de la muerte. Pues la destruccin efectuada en. el objeto no otro sentido que la amenaza que constltuye para el sUJeto. Si el sujeto no es verdaderamente destruido, todo sigue an en la ambigedad. Si es destruido, se resuelve, pero en el vaco donde todo se la supnme. Pero con este doble atolladero se destaca justamente el sentido del arte, que al arrojarnos en la va de una desaparicin completa -y dejndonos suspendidos por un tiempo-Ie ofrece al hombre un incesante rapto. Por supuesto, tambin podramos decir que ese rapto es la trampa ms cerrada: si lo alcanzramos, sin duda, pero al instante se nos escapa -en la estricta medida en que verdaderamente lo alcanzamos. Ms all, ms ac, entramos en la muerte o reingresamos en el mundo minsculo. Pero la fiesta infinita de las obras de arte existe para decirnos, a pesar de una voluntad resuelta a no darle valor sino a lo que perdura, que se le promete un triunfo a quien salte en la irresolucin del instante. Razn por la cual nunca podra ser demasiado el inters que se le concede a la embriaguez multiplicada, que atraviesa la opacidad del mundo con resplandores aparentemente crueles, donde la seduccin se une a la masacre, al suplicio, al horror. No hago la apologa de los hechos horribles. No hago un llamado a su retorno. Pero en el atolladero inexplicable donde nos movemos, en algn sentido esos momentos resplandescientes que slo son promesas de resolucin como falsos pretextos, que slo prometen finalmente la cada en la trampa, traen consigo en el instante del rapto toda la verdad de la emocin. Porque de todas maneras la emocin, si en ella se inscribe el sentido de la vida, no puede ser subordinada a ninguna obra til. As, la paradoja de la emocin sostiene que su sentido ser

mayor cuanto menos sentido tenga. La emocin que no est ligada a la apertura del horizonte sino a un objeto estrecho, la emocin dentro de los lmites de la razn no nos propone ms que una vida encogida. Cargada con nuestra verdad perdida, la emocin es proclamada en desorden, tal como la, imagina el nio comparando la ventana de su pieza con la profundidad de la noche. El arte, sin duda, no est obligado a la representacin del horror; pero su movimiento lo ubica sin perjuicio a la altura de lo peor y, recprocamente, la pintura del horror revela la apertura a todo lo posible: Por tal motivo debemos detenernos en el tono que alcanza en las cercanas de la muerte. Si no nos invita, cruelmente, a morir en el rapto, al menos tendr la virtud de consagrar un momento de nuestra felicidad a la igualdad con la muerte.

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La soberana de lafiesta y la novela norteamericana

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Deb decirme en efecto que si la literatura en general tiene en nosotros el sentido de la fiesta, lo mismo deba suceder con la novela. Si los encadenamientos de mi vida me excedan, pada al menos algunas veces huir y leer una novela, pasar de la dimensin de un trabalJ'o, motivado en m mismo, materialmente motivado, como una administracin penitenciaria, a la apertura de otro o de otros: hacia dnde? Sin duda alguna, un personaje }le novela a veces trabaja, incluso puede trabajar mucho, pero cuando asumo ese personaje, revistindome con l como una mscara, deseando lo que l desea, sufriendo lo que l sufre, no puedo sin embargo encettatme en l como me encuentro encerrado en mi trabajo. Podra encerrarme en su trabajo? Claro que no. Tampoco podra encerrarme en su aburrimiento. La dificultad es la siguiente: el autor tiene la posibilidad de hablarme del miento, pero debe lograr que el aburrimiento del que me habla me divierta, o cierro el libro. Una novela tiene por lo tanto Imi tes: una parte de la vida est ausente, justamente la q uc abandono cuando leo; la vida amarrada, presa de necesidades mltiples, de intereses que me son dictados por un portaplumas que hay que llenar, un par de zapatos que comprar, pero sobre todo por una intenninable cadena de mandatos que nunca debo olvidar porque de lo contrario sufrira. Cmo saldra de la cadena si se me propusieta otra cadena equivalente, llna cadena igual de pesada y con la misma escasez de sentido? do de la ficcin y nunca vuelve en ella sino con un disfraz sagrado. Pero sin duda alguna, vuelve: incluso esto caracteriza a la novela. Si la fiesta el tiempo sa:gr:'tldo, la novela no es su

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. ',./' A menudo me he preguntado qu era en verdad una nove-,". la. La mayora de las veces, la misma pregunta, apenas planteada, me pateca estpida: no poda acaso seguit leyendo, j quizs incluso escribiendo novelas sin saber con exactitud e l l sentido de la palabra? 1' No estaba intrigado en absoluto, pero es preciso decir que j una ignorancia a veces es la cosa ms difcil de" preservar. Con la ;1 ignorancia pasa lo mismo que con el descanso... Me pareci f i - l nalmente que la lectura de tantas novelas" el proyecto de escribirj novelas, iba a obligarme a reflexionar atentamente. Muy frecuen-l temente la reflexin atenta parece contraria a su objeto; al q u e ] '1 puedo captar distrado, pero que se me escapa si me vuelvo insistente. Las cosas no son distintas cuando se trata de la novela... 1 1 Lo hice: qu otra cosa hubiera podido hacer? El pensamiento humano quiz sea comparable al trabajo en los cuar. teles: la Inmensa maqui naria est demasiado lejos, muy lejos, , de los fines deseables a los que responde. As se acarreaba, ago1 biante, la carga de las operaciones _ _-+i pero que se alejaEa mucho ms del punto donde convergan los deseos... I

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Este ensayo comenta el libro de Claude-Edmonde Magny, La era de la novela americana, Pars, Seuil, 1948, al que Bataille hace alusin ms adelante. (T.)

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momento mximo. En principio, una novela habla de la totalidad la vida, describe ampliamente el tiempo profano. Esta es su principal diferencia con la poesa. Pero debe discernir en el tiempo profano los elementos que permiten agilizar la historia, mantener su atractivo. No se cuenta sino para seducir y por ello la angustia se conserva entonces en alguna forma. El tiempo profano es neutro en su esencia: la angustia no est unida a l, o si la angustia aparece es porque ya no est separado de lo sagrado por el mismo abismo. Pues la angustia implica un inters inmenso, una adhesin apasionada y sin medida. A decir verdad, no es necesario que una novela provoque semejante adhesin. Incluso podramos decir que el gnero novelesco slo es posible con una condicin: que antes haya habido un relajamiento. La multiplicidad de las novelas y su vasta difusin es el signo de un abandono. El relato, el cuento, la novela, no suponen en absoluto sino que ms bien excluyen la tensin mayor de la poesa. Si responden a la fiesta, es en los momentos de una distensin a menudo feliz donde la ausencia de intencin libera el capricho: siempre existe un retorno de la angustia, pero ya no est la solemnidad del sacrificio, ya se ha superado lo ms grave. Se trata de contar sin esfuerzo, interminablemente, divertir y cautivar. El mundo que evoca la novela no es otro mundo: es este mundo, incluso debera ser un mundo profano. Pero no es el mundo profano, en tanto que ya no es neutro sino cautivante. En cierto sentido es el mundo profano, pero ocurre all algo que lo excede, lo trastorna o lo sutiliza, algo nmanente a ese mundo. La novela "upondra en principio la modestia del novelista, que no se ha encargado de una operacin capital. El sentido de la novela estara dado por su insignificancia y su ausencia de intencin. (Si bien cuando no quera buscarle una, yo responda mejor a su carcter despreocupado.)

Lo que engaa es que la insignificancia, la ausencia tencin, la despreocupacin nunca pueden estar garantizadaS:-De lo contrario la ausencia de intencin se volvera la intencin de esa ausencia. Tampoco pueden ser mantenidas. La novela siempre est a merced de una intencin y sin duda debe seguir estndolo, porque si protestara, su inocencia concertada no sera finalmente ms que una perversin, la ms cansadora. La novela sera el lugar de las confusiones por excelencia, pues extrae de su abandono un poder que escapa a los momentos ms tensos. En los momentos tensos de una fiesta, la voluntad que tienen los hombres de perderse en ese universo que es puro ms all resulta frenada por el exceso de angustia. En cierto sentido, el exceso de angustia es bueno, puesto que se refiere al ms all fascinante donde es peligroso perderse: es la fascinacin la que nos lleva al ltimo grado de la angustia. Pero al sumergirnos voluntariamente en esa angustia, perdemos la levedad con que permaneceramos encerrados en los encadenamientos del mundo profano (el mundo de nuestras operaciones tiles). Cun difcil es a partir de all volver a ser el puro capricho y la despreocupacin no concertada! Sin duda es la dificultad que demuestran, a partir de una modestia inicial de novelistas, tantas obras pesadas, tantas banalidades que acaban por encerrarnos. Es en la despreocupacin donde sera posible escapar de la estrechez, recuperar la dimensin del mundo, aunque despus de todo no puede sorprendernos que la despreocupacin no conduzca a nada. Recprocamente, no es reconfortante saber que leyendo novelas buscamos descuidadamente, cerca nuestro, posibilidades humanas ms perdidas -ms avanzadas hacia una prdida posible- de lo que nosotros mismos podemos ser. El secreto de la novela tal vez sea este: que no somos forzosa-

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mente 10 bastante alegres, 10 bastante despreocupados para percibir sin quedar paralizados el sentido que tienen para nosotros la alegra, la despreocupacin; en una palabra, la ausencia de sentido.

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Lo que las novelas norteamericanas -a las que ClaudeEdmonde Magny dedica un volumen de ensayos- negaron existencia de violentamente no es otra cosa que el oyente. una novela pone de entrada en juego dos personajes, el autor yel oyente; uno cuenta y el otro escucha, y 10 que el primero cuent3; se ajusta al odo, es decir, a la expectativa del segundo. Nada es ms visible en la tradicin de la novela que la complicidad? el pacto, los guios de ojo entre el novelista y su lector. Pero el lector no es un personaje indefinido. Tal vez para el autor no sea ms que un mito, pero ese mito est lgicamente determinado. Una novela siempre fue un dilogo virtual donde se supona que el interlocutor hablaba el lenguaje comn. Comn, si no a todos, a la clase a la que el libro se diriga. Entrevemos as, no menos inevitable que el suelo, una especie de discurso encarnado, apenas teido por la distensin y la bonhoma de quien se entrega a la gratuidad de las novelas. Ese dilogo no siempre fue apacible, y a la cortesa le sucedi la vehemencia, pero no la desatencin ni el olvido. Si se prefiere, el lenguaje del interlocutor posee siempre las instancias de una conciencia calmada y clara. El novelista no introd uca necesariamente elemeut-Gs--a.s-i-m-ik-bles-en-esa conciencia, pero tena cuidado en hacer que aparecieran como tales. Incluso si deba alterar y paralizar las reacciones conscienle pareca necesario mostrar que eran inevitables, acaso

condenables, pero que si se las desatendiera quedara negado el sentido mismo de la operacin. Por el contrario -:-y acaso esto pueda explicar el ttulo, La era de la novela americana-Ios novelistas recientes de los Estados Unidoshablan' (o tienden a hablar) como si no debieran tener en cuanta la audiencia a laque se dirigen. Adquieren Mag?y as el aspecto de hablar a contrapelo. les atribuye una bsqueda de impersonalidad, de dI.stanClamiento con respecto al objeto de sus relatos. Es pOSIble que su distanciamiento del oyente haya causado esa impresin. Tambin es posible q'ue el distanciamiento del oyente no sea ms que una afecta<;in. Pero podemos definir s.u sentido. '.' Las relaciones entre lo inconsciente y10 conSCIente pueden ser tramposas. Lo inconsciente se dirige a la conciencia con el disfraz de formas habitualmente conscientes. Pero en el sueo sirve de formas ms violentas. Si estn disfrazadas, no 10 estn mseri cOnscientes; la conciencia, que nO'puede expulsarlas, tampoco puede asimilarlas. Permanecen afuera y no pueden,ser explicadas discursivamente. Es notable/que en Norteamrica el discurso y las figuras de las novelas estan muy alejados entre s. El discurso generalmente se a una simpleza y una coherencia superficial que nos Pero ese lmite no afecta a las figuras novelescas tan VIOlentas a las que acota. Por tal motivo, es posible en efecto que la novela norteamericana tenga en nuestra poca el valor de un signo. Porque en general, no solamente en Norteamrica, el discurso (o sea la conciencia) es llano, la multiplicidad de sus dimensiones. (Es bueno que.el lenguaje poltico sea llano, pero es grave que ese lenguaJe.haya adquirido un valor dominante y exclusivo en toda la tlerra. Nada reemplaz al lenguaje teolgico.) Claude-Edmonde

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Magny cita dos veces esta frase de Walter Rathenau (la cita est tomada de Cide): "Norteamrica no tiene alma y no merecer tenerla hasta tanto no haya aceptado hundirse en el abismo del sufrimiento humano y del pecado." Para ClaudeEdmonde Magny el drama literario de nuestra poca es "la reconstruccin de una Iglesia' y entre los novelistas americanos Faulkner le parece el ms significativo porque ha construido un mundo fundado en la culpa. Si el discurso es impotente, al menos la ficcin tendra la posibilidad de captar la totalidad del mundo, que supone en efecto la violacin de la ley en la que se basa el mundo reducido, el mundo profano. Tal es sin duda el sentido remoto de ese Santuario donde la misma vctima, la vctima violada, tiene el significativo nombre de Temple. Es posible que los modernos novelistas norteamericanos, como Faulkner, Hemingway (y Caldwell, del que ClaudeEdmonde Magny habla muy poco), traigan consigo la posibilidad de darle a un pueblo sin alma un sentimiento comn, ofrecido en la incertidumbre de un vaco que es el discurso; y que todo comience en el momento en que ste se calla, cuando la vida, desde el punto de vista del discurso, es culpable, cuando el horizonte es "el abismo del sufrimiento humano y del pecado" (el pecado, o sea la irregularidad, lo que adquiere su encanto por ser inadmisible en el discurso). En tal caso, deberamos reconocer la discrecin de esos autores, no porque no le hayan hecho a veces concesiones al discurso (sobre todo al revolucionario), aunque tal vez fuera un medio para sealar una distancia mayor con respecto al discurso norteamencano. He planteado la cuestin de la soberana del discurso, que cuando tiene lugar provoca la reduccin del hombre a una cosa (de alguna manera es la soberana irrisoria de la cosa) . Lo

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he planteado mal ya que mi propio lenguaje es discursivo, pero no sabra cmo evitar esa contradiccin. Lo que en rigor me tranquiliza es que los autores norteamericanos, que no hablan de esta manera, slo han eludido el problema. Incluso me sera fcil decir que en este caso somos ms maliciosos y que tenemos menos miedo a tocar y a desenredar los hilos que tiran de nosotros. Pero de todas formas dos: cmo dejar de concederle la soberana a la conclen.Cla? La conciencia se resiste a la totalidad del mundo y mega lastimosamente lo que la excede, lo que no puede soportar. Esteriliza todo, mutila el mundo, pero qu puedo hacer? Si entro en su juego para combatirla con sus armas, me le asemejo yeso es debido a mi violencia. Soy un hombrecito hablando a su manera, haciendo de la palabra su ley. Habra que emborrachar a la conciencia, escribir lo que slo el capricho dicta, yal reedificar el universo que el pensamiento discursivo arruin (lo ha puesto a su altura, a la de las cosas), olvidar incluso que estamos reedificando...

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Cmo no anhelar escribir, una vez resueltas las parlisis de la conciencia, el libro que soa1(a Mallarm: "... un libro lisa y llanamente, en varios tomos, un libro que sea un libro, arquitectnico y premeditado, y no una compilacin de inspiraciones azarosas, aun cuando fueran maravillosas ... ir ms lejos, dir: el Libro, convencido de que en el fondo no hay ms que uno, intentado sin saberlo por cualquiera que.haya escrito, incluso los genios. La explicacin rfica de la TIerra, que es el nico deber del poeta y el juego. literario por lencia: pues el ritmo del libro entonces Impersonal y VIVO, hasta en su paginacin, se yuxtapone con las ecuaciones de ese

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sueo,2 u Oda... " (citado por Maurice Blanchot, Falsos pasos, p. 197 ). Pero, cmo olvidar que uno quiso escribirlo? Indudablemente los americanos no supieron 10 que queran, no se vieron obligados a olvidarlo. Pero finalmente es ms reconfortante lavarse con furor que estar limpio. Aclaremos: no es fcil realizar una obra gratuita, no comprometida con nada, y manifestar as una soberana que no e x i s - i tira si aquella tuviera el menor senrido. No es fcil enfrenrar a los hombres culros cuyas palabras son rau aplomadas, pero es . ms dificil todava ser vencido cuando uno prolonga en s mis;1 mo los griros y Jos quejidos de una fiesta de todos los tiempos.

CARTA AREN CHAR SOBRE LAS INCOMPATIBILIDADES DEL ESCRITOR

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Querido amigo: La pregunta que usted ha planteado, "Hay incompatibilidades?", en la revista Empdocle1, adquiri para m el sentido de un requerimiento esperado que sin embargo finalmente desespero de llegar a entender. Cada da percibo un poco mejor que este mundo en el que estamos limita sus deseos a dormir. Pero una palabra exige a tiempo una especie de crispacin, de recuperacin. Ocurre ahora bastante a menudo que el desenlace parezca prximo: en ese momento una necesidad de olvidar, de no
l Hay incompatibilidades? Aun cuando parezca bastante vano p antear ac'uilin",,, un> p"gun" pu" jo, '''U''o, de 1, ,1 j,ngamo> pm jo> ,,,uh,do, cono'ido" p",nco "'pond" ["onblem,m, , "do, aunque favorablemente no significa verdaderamente, Empdocle propone q mmin, con ""'cin 1, 'u",in mod,m, d, inenmp'cibilid,d", modemo '" ""'0 qu, >c', wb" enudi,lo"" d, ""'''nci, d, nues>" poca, a la vez turbia y efervescente. Se afirma desde una gran cantidad de pumo, d, vi>" qu, fun,ion" d,

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perjudicar la verdad prctica y sana que las colectividades humanas se esfuerzan por alcanzar, Lo poltico, lo econmico, lo social y qu moral... Desde cl momento en que se levantan quejas, reivindicaciones legtimas, se entablan luchas y se formulanun> soluciones, no piensan ustedes que si el mundo fu,," , "cob", muy '" div",idid

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Carta aRen Char sobre las incompatibilidades del escritor

reaccionar ms, prevalece sobre las ganas de seguir viviendo... Reflexionar sobre lo inevitable o procurar ya no meramente dormir: el sueo parece preferible. Hemos asistido a la sumisin de aquellos a quienes supera una situacin demasiado grave. Pero, estaban ms despiertos los que gritaron? Lo que sigue es tan extrao, tan vasto, tan fuera del alcance de las expectativas... En el momento en que el destino que los conduce toma forma, la mayora de los hombres se remiten a la ausencia. Quienes se mostraban decididos, amenazantes, sin una palabra que no fuera una mscara, se perdieron voluntariamente en la noche de la inteligencia. Pero la noche en que se acuesta ahora el resto de la tierra es ms densa: al sueo dogmtico de unos se opone la confusin exange de los otros, caos de innumerables voces grises, agotndose en el adormecimiento de los que escuchan. Mi vana irona tal vez sea una manera ms profunda de dormir... Pero escribo, hablo, y no puedo sino alegrarme cuando se me brinda la ocasin de responderle, de anhelar incluso, con usted, el momento del despertar, cuando al menos ya no se admita la universal confusin que ahora convierte al pensacentelleante, en parte lo deber al hecho de que podr resolverse o al menos plantearse seriamente e! problema de las incompatibilidades, problema vital, problema bsico, escamoteado sin motivo? Es sabido que en todo hombre hay una gota de Ariel, una gota de Calibn, ms una porcin de algo amorfo y desconocido, supongamos, para simplificar, de carbn, capaz de convertirse en diamante si Arie! persevera, o en enfermedad de moscas si Ariel se rinde. Dejmosles a quienes tengan a bien respondernos e! cuidado de precisar el buen o mal sentido, lo lgico o no de nuestra pregunta y su base de sustentacin. Encuesta desmaada y poco clara, objetarn. Pero la encuesta y las respuestas esperan de ustedes, adversarios o compaeros, la luz.

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Mayo de 1950
Ren Char

miento mismo en un olvido, una tontera, un ladrido de perro en la iglesia. Adems, al responder a la pregunta que usted ha planteado, tengo la sensacin de tocar finalmente al adversario -que. seguramente no puede ser talo cual, sino la existencia en su conjunto, hundiendo, adormeciendo y ahogando el dese(}--- y tocarlo al fin en el punto en que hay que hacerlo. Usted invita, usted apremia a salir de la confusin... Tal vez un exceso anuncie que llega el momento. A la larga, cmo soportar que la accin en formas tan desdichadas termine por "escamotear" la vida? S, tal vez llega ahora el momento de denunciar la subordinacin, la actitud sojuzgada, con la cual la vida humana es incompatible: subordinacin y actitud admitidas desde siempre, pero de las cuales un exceso nos obliga, hoy, a separarnos lcidamente. Lcidamente!, lo que significa por supuesto sin la menor esperanza. A decir verdad, hablando as uno se arriesga siempre a engaar. Pero usted sabe que estoy tan lejos del abatimiento como de la esperanza. Simplemente eleg vivir. a cada instante me sorprendo al ver a hombres ardientes y vidos de actuar que se burlan del placer de vivir. Esos hombres confunden obviamente la accin con la vida, sin llegar a ver nunca que si la accin es el medio necesario para el mantenimiento de la vida, la nica aceptable es la que se borra, o bien que en rigor se apresta a borrarse ante la "diversidad centelleante" de la que usted habla, que no puede y nunca podr ser reducida a lo til. La dificultad para subordinar la accin a su finalidad procede de que la nica admisible es la ms rpidamente eficaz. De all surge la ventaja inicial de consagrarse a ella sin medida, de mentir y ser desenfrenado. Si todos los hombres aceptaran actuar lo mnimo que ordena la necesidad en su totalidad, la mentira y la brutalidad seran superfluas. La propensin des-

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bordante a la accin y las rivalidades que derivan de ella le dan la mayor eficacia a los mentirosos ya los ciegos. Igualmente, dadas las condiciones, no podemos hacer nada para librarnos de ellas: para remediar el mal de la accin excesiva, I'es preciso / . o sena preCiso actuar! Por 10 tanto, nunca hacemos ms que condenar verbal y vanamente a quienes les mienten y enceguecen a los suyos. Todo se corrompe en esa vanidad. Nadie podra condenar la accin sino mediante el silencio -o la poesa-, abriendo la ventana hacia el silencio. Denunciar, protestar sigue siendo actuar, es al mismo tiempo ocultarse frente a las exigencias de la accin. .Me nunca sealaremos lo suficiente una primera mcompatIbIlIdad de esa vida sin medida (hablo de 10 que es, en conjunto, que ms all de la actividad productiva, en el desorden, es lo anlogo a la santidad), que es lo nico que cuenta y es el nico sentido de toda humanidad -en consecuencia, de la misma accin sin medida. La accin evidentemente no puede tener valor sino en la medida en que la humanidad sea su razn de ser, pero raramente acepta esa medida: pues la accin, entre todos los opios, provoca el ms pesado sueo. El sitio que asume hace pensar en los rboles que no dejan ver el bosque, que se hacen pasar por el bosque. Por tal motivo me parece acertado oponernos al equvoco y, al no poder actuar verdaderamente, sustraernos sin ambages. Digo nosotros y pienso en usted, en m, en quienes se r:os . Dejmosleslos muertos a los muertos (salvo que tuera ImposIble) y la accin (en lo posible) a quienes la confunden apasionadamente con vida. renunciar a tOGa accin en todos los casos; sin duda que nunca podremos dejar de oponernos a las acciones criminales o irracionales, pero tenemos que reconocerlo claramente, puesto que la accin

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racional y admisible (desde el punto de vista general de la humanidad), como podramos haberlo previsto, se vuelve el patrimonio de quienes actan sin medida, arriesgndose por ello a convertir dialcticamente el punto de partida racional en su contrario, no podremos oponernos a ello sino con una condicin: que reemplacemos o antes bien que tengamos el coraje yla capacidad para reemplazar a aquellos cuyos mtodos nos disgustan. Blake lo dijo aproximadamente en estos trminos: "Hablar sin actuar engendra la pestilencia." Esta incompatibilidad entre la vida sin medida y la accin desmesurada es decisiva para m. Llegamos al problema cuyo "escamoteo" contribuye sin duda alguna a la marcha ciega de toda la humanidad actual. Por extrao que parezca primera vista, creo que ese escamoteo fue la consecuencia inevitable del debilitamiento de la religin. La religin planteaba ese problema: ms an, era su problema. Pero poco a poco le entreg ese campo al pensamiento profano que todava no pudo plantearlo. No podemos lamentarnos por ello, pues la religin lo planteaba mal al plantearlo desde la autoridad. Sobre todo, 10 planteaba de manera equvoca -en el ms all. En su origen la accin segua siendo una cuestin de este mundo... : todos sus verdaderos fines seguan siendo celestes. Pero finalmente nosotros tenemos que plantearlo en su forma rigurosa. As su pregunta me conduce, tras mi afirmacin demasiado general, a esforzarme por aclarar desde mi punto de vista los datos actuales yel alcance de la incompatibilidad que me parece fundamental. N o se ha llegado a comprender con bastante claridad que, en el momento presente, aunque en apariencia haya fracasado, lo decisivo es el debate sobre la literatura y el compromiso. Pero justamente no podemos detenernos all. Creo que en

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primer lugar es importante definir lo que pone en juego la literatura, que no puede ser reducida a servir a un amo. Se dice que NON SERVIAM es la divisa del demonio. En tal caso la literatura es diablica. Me gustara abandonar en este punto toda reserva, dejar que en m hable la pasin. Es difcil. Es resignarme a la impotencia . de deseos demasiado grandes. Quisiera evitar, en la misma medida en que la pasin me hace hablar, recurrir a la expresin extenuada de la razn. Sea como fuere, al menos usted podr percibir de entrada que eso me parece vano, e incluso imposible. Resulto oscuro cuando digo que ante la idea de hablar sagazmente de estas cosas siento un gran malestar? Pero me dirijo a usted, que a travs de la pobreza de palabras sensatas ver sin ms lo que mi razn slo capta ilusoriamente. Lo que soy, lo que son mis semejantes o el mundo en el que estamos, me parece honesto afirmar rigurosamente que no puedo saber nada de ello: apariencia impenetrable, mezquina luz vacilante en una noche sin bordes concebibles, que envuelve por todos lados. En mi atnita impotencia, me aferro a una soga. N o s si amo la noche; es posible, pues la frgil belleza humana slo me emociona hasta el malestar porque s cun insondable es la noche de donde viene y hacia donde va. Pero amo la distante figura que los hombres han trazado y no dejan de lanzar por s mismos en esas tinieblas! Me encanta y la amo, lo que a menudo me enferma por amarla demasiado: incluso en sus miserias, sus tonteras y sus crmenes, la humanidad srdida o tierna, y siempre extraviada, me parece un desafo embriagador. No fue Shakespeare, sino ELLA la que lanz esos gritos para desgarrarse, y no importa si ELLA traiciona sin cesar lo que ella es, que la excede. Es la ms conmovedora en la banalidad, cuando la noche se hace ms sucia, cuando el horror de la noche convierte a los seres en un vasto desecho.

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Me hablan de mi universo "insoportable", como si en mis libros quisiera exhibir llagas, como lo hacen los desdichados. Es cierto que en apariencia me complazco en negar, o por lo menos desatender, no considerar los mltiples recursos que nos ayudan a soportar. Los desprecio menos de lo que me parece, pero seguramente tengo prisa para devolver la poca vida que me toca a lo que se sustrae divinamente ante nosotros, y se sustrae a la voluntad de reducir el mundo a la cia de la razn. Sin tener nada contra la razn y el orden racIOnal (en los numerosos casos en que resulta claramente oportuno, me comporto como los dems en cuanto a la razn y el orden racional), no conozco nada en este mundo que alguna vez haya parecido adorable que no excediera la necesidad de utilizar, que no devastara y no estremeciera al encantar, en una palabra, que no estuviera a punto de no poder ser ms. Tal vez me equivoque, sabindome claramente limitado al atesmo, en no haberle exigido nunca a este mundo menos de lo que los cristianos exigan de Dios. La misma idea de Dios, aunque su fin lgico fuese dar razn del mundo, no tiene algo de paralizante?, no era acaso ".mto 1 era bl"? e. e on mayor razn lo que es, de lo que nada sabemos (salvo en fr.agmentas separados), que nada explica, y cuya nica expresIn lo bastante plena es la impotencia o la muerte del hombre. No dudo que al alejarnos de lo que tranquiliza nos acerquemos a nosotros mismos, a ese momento divino que muere en nosotros, que ya tiene la extraeza de la risa, la belleza de un silencio angustiante. Lo sabemos desde hace tiempo: no h;fy nada de lo que hallbamos en Dios que no podamos llar en nosotros. Seguramente, en la medida en que la aCCIOn til no lo ha neutralizado, el hombre es Dios, entregado en un continuo rapto a una alegra "intolerable". Pero menos el hombre neutralizado ya no posee nada de esa dIgm-

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e! ante .vista el papel yel carcter delirantes de las religiones: hoyes el'[1i arte lo que nos transfigura y nos corroe, lo que nos diviniza y nos ridiculiza, lo que a travs de sus supuestas mentiras expre"f, :ff;' sa una verdad al fin vaciada de sentido preciso. No ignoro quc e! pemamiento humano se aparta en su " conjunto de! objeto del que hablo, que es lo que somos"l soberanamente. Lo hace sin duda alguna: nuestra mirada se aparta menos necesariamente del deslumbramiento del sol. . Para quienes desean limitarse a ver lo que ven los ojos de . los desheredados, se trata del delirio de un escritor... prefiero,',"." no Contesta" Pero me di rijo a usted y a travs s uyo a quienes se nos parecen, y usted sabe mejor que yo de lo que hablo, ii con la ventaja de que usted nunca ha disertado sobre e l l o ' : i Ctee usted que tal objeto no requiere una eleccin de quie nes lo abordan? Un libro a menudo desdeado, que no obs '1 tante manifiesta uno de los momentos extremos en que el tI destino humano se busca, dice que nadie puede servir a dos amos. Dira antes bien que nadie, por ms deseos que tenga, puede servir a un amo (sea cual fuere), sin negar en s mismo j la soberana de la vida. La incompatibilidad que formula el Evangelio, a pesar del carcter til, de juez y benefactor, aSig.,i nado a Dios, no deja de ser en principio la que hay entre la 'u actividad prctica y el objeto del que hablo. J Por definicin, no podemos p rescindir de la actividad!, til, peto responder a la triste necesidad es muy distinto a l cederle a esa necesidad la primaca en los juicios que deciden! nuestra conducta. Muy distinto a convertir la supremos, y no admitIr c a m a l soberano ms que mi objeto. La vida por un lado se recibe '1 con una actitud sumisa, como una carga y una fuente d e ! obligaciones: una moral negativa entonces responde a l a , !

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necesida::::;:: sin cometer un crimen. En el otro sentido, la vida es deseo de lo que puede ser amado sin medida, y la moral e.s positiva: le da valor exclusivamente al deseo y a su objeto. Es habitual constatar una incompatibilidad entre la literatura y la pueril (no se hace buena literatura, dicen, con bue. nos sentimientos), No debemos acaso, para ser claros, se. alar en cambio que la literatura, como el sueo, es la expresin del deseo -del objeto del deseo- y por ello de la ausencia de coaccin, de la liviana insubordinacin? "La literatura y el derecho a la muerte" desmiente la dad de la p teguntao "Qu es la literamra?" , q uc "n unca rea. bi ms que respuestas insignificantes", "La literatura..: pate. ce el elemento vaco ... al cual la reflexin, con su propIa gravedad, no puede abocarse sin perder su seriedad," Pero, ,no podemos decir de ese elemento que es justamente e! del que hablo, el cual, absolutamente soberano aunque solo manifestndose a travs de! lenguaje, no es sino un vaco en el seno del lenguaje, ya que el lenguaje "significa" y.la le quita a las frases e! poder de designar ms, que ml ob. jeto? Pero si me perturba tanto hablar de ese objeto, es porque nunca aparece desde el mismo instante en que de l, pues seo-n parece el lenguaje "es un momento partIcular de la y no se comprende fuera de ella" (Sartre). En esas condiciones, la miseria de la li teratura es grande: es un desorden que resulta de la impotencia del lenguaje para designar lo intil, lo superfluo, es decir, la actitud humana que..s.obLepasa la activid-ad-.t-il-(-G-l-a-ac-t-iviGaJ-c-BR-S.f.Je--r-a.ct-a-en---....- - el plano de lo til). Aunque para nosotros, que hacemos de la literatura nuestra preocupacin principal, nada importa ms que los libros -los que leemos o escribimos-, excepto lo que ponen en juego: y asumimos esa inevitable miseria.

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Escribir no deja de ser en nosotros la capacidad de agregar un rasgo a la visin desconcertante, que asombra, que espanta -que es el hombre para s mismo incesantemente. Sabemos bien que la humanidad prescinde fcilmente de las figuras que componemos: pero suponer adems que el juego literario entero se reduzca, se someta a la accin, no deja de ser algo pasmoso de todas maneras. La impotencia inmediata de la opresin y de la mentira es incluso mayor que la de la literatura autntica: simplemente, el silencio y las tinieblas se extienden. No obstante, ese silencio, esas tinieblas preparan el ruido hueco y los relmpagos estremecidos de nuevas tormentas, preparan el retorno de conductas soberanas, irreductibles al estancamiento del inters. Le corresponde al escritor no tener otra opcin que el silencio o esa tormentosa soberana. Excluyendo otras preocupaciones mayores, slo puede componer esas figuras fascinantes -innumerables e ilusorias-, que disipan el recurso a la "significacin" del lenguaje, pero donde la humanidad perdida se reencuentra. El escritor no modifica la necesidad de asegurar los medios de subsistencia -y su reparto entre los hombres-, tampoco puede negar la subordinacin a esos fines de una fraccin del tiempo disponible, per l mismo fija los lmites de la sumisin, que no por ineluctable deja de ser necesariamente limitada. En l y a travs suyo, el hombre aprende que permanece para siempre inasible, esencialmente imprevisible, y que el conocimiento debe finalmente resolverse en la simplicidad de la emocin. En l y a travs suyo, la existencia es generalmente lo que la muchacha para el hombre que la desea, ya sea que ella lo ame o lo rechace, le proporcione placer o desesperacin. La incompatibilidad entre la literatura y el compromiso, que obliga, es entonces precisamente la de dos contrarios. Ningn hombre comprometido escribi nada que no fuera mentira, o que

superara el compromiso. Si parece ocurrir de otro modo es porque el compromiso en cuestin no es el resultado de una eleccin que responda a un sentimiento de responsabilidad o de obligacin, sino el efecto de una pasin, de un invencible deseo, que no se apartarn nunca de la eleccin. El compromiso cuyo sentido y cuya fuerza coercitiva se constituyen por el temor al hambre, el sometimiento o la muerte del prjimo, por la pena de los hombres, aleja por el contrario de la literatura, que le parece mezquina -o peor- a quien busca la urgencia de una accin indiscutiblemente apremiante a la cual sera cobarde o fatuo no consagrarse por entero. Si hay una razn para actuar, hay que decirla lo menos literariamente posible. Es obvio que el escritor autntico, que no escribe por ruines e inconfesables motivos, no puede hacer de su obra,sin caer en la banalidad, una contribucin a los designios de la sociedad til. En la misma medida en que sirviera, esa obra no podra contener una verdad soberana. Ira en el sentido de una sumisin resignada, que no afectara solamente la vida de un hombre entre otros, o de un gran nmero, sino a lo que es humanamente soberano. Por cierto, esa incompatibilidad entre la literatura y el compromiso, aun siendo fundamental, no siempre puede ir contra los hechos. Puede ocurrir que la parte exigida por la accin til prevalezca sobre la vida entera. En el peligro, en la urgencia o la humillacin, ya no hay lugar para lo superfluo. Pero desde ese momento, ya no hay eleccin. Se ha alegado justamente el caso de Richard Wright: un negro del sur de los Estados Unidos no podra salir de las condicig,nes opresivas que pesan sobre sus semejantes y desde las cuales escribe. Pero recibe esas condiciones del exterior, no ha elegido comprometerse de ese modo. A ese respecto, Jean-Paul Sartre hizo la siguiente observacin: "... Wright, al escribir para un pblico

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desgarrado, supo a la vez mantener y superar ese Nmiento: no lo cdonvirti en pretexto para una obra de arte." o es para na a extrao, en el fondo, que un terico d e l ' IM compromiso de los escritores site la obra de arte -que verdad es lo que supera, intilmente, las condiciones dadasms all del compromiso, ni que un terico de la eleccin insista sobre el hecho de que Wright n poda elegir -sin ex traer las consecuencias de ello. Lo que resulta penoso es la 'j,I .. dsde el . libre preferencia, cuando adems no se le exterior y el autor elige por conviccin hacer una obra de pro-.;: selitismo: niega expresamente el sentido y la realidad de margen de "pasin intil", de existencia vana y soberana, que es en su conjunto el atributo de la humanidad. y es ms desafortunado cuando; a pesar suyo; ese margen vuelve a '.;, cer, como en el caso de Wright, en forma de obra de arte autntica cuya prdica finalmente es slo el pretexto. Si h a y ' verdadera urgencia, ,si la eleccin no est ya dada, todava s i - " gue siendo posible reservar, acaso tcitamente, el retorno d e l ; ! en. que cesar la a mera es ,ji l 1 re,su or ma a compromISO aque o que, SIen o so e r a - no, no puede ser ms 'que s o b e r a n a m e n t e . ) ! . d Puede parecer vano detenerse tan extensamente en una 'l octrin'a que sin duda no atae sino a mentes angustiadas, i r pertur?addaspo Luna libertad de hdumor demasiado grande, : 'l.' id emaSla o vaga. o menos que po emos decir por 10 dems es que no poda fundar una exigencia precisa y severa: todo . deba permanecer indefinido en la prctica y sirvindose de la incoherencianarural... Por otra parte, -.----\ii---ee-n-o-ci-d-o-impitcitamente la contradiCCIn con la que tropie- . 1 ..1': za: su moral, completamente personal, es una moral de l a l libertad que se basa en la eleccin, pero el objeto de la elec cin es siempre... un punto de la moral rradicional. Una y
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otra moral son autnomas y hasta aqu no vemos el medio para pasar de una a la otra. Este problema no es superficial: el mismo Sartre lo admite, el edificio de la vieja moral est carcomido y su propio pensamiento termina de socavado... Si por estas vas 41ego a las proposiciones ms generales, notamos en primer lugar que el salto de bobo del compromiso saca a la luz lo contrario de lo que buscaba (he asumido la anttesis de lo que Sartre dice de la literatura): en seguida las perspectivas se ajustarn fcilmente. En segundo lugar, me parece oportuno no tener en cuenta la opinin usual sobre el sentido menorde la literatura. Los problemas que he tratado tienen otras consecuencias, pero dir ahora de qu manera me parece que podramos darle ms rigor a una incompatibilidad cuyo desconocimiento rebaj al mismo tiempo la vida y la accin: la accin, la literatura y la poltica. Si le damos la primaca a la literatura, debemos confesar al mismo tiempo que nos desentendemos del incremento de los recuQrso.s de sociedad,. ., 1 . 'd d' , '1 1 'd d UlenqUlera que d IrIja a actlVI a ut! -en e sentI o e un incremento general de las fuerzas- asume intereses opuestos a los de la literatura. En una familia tradicional, un poeta dilapida el patrimonio y se lo maldice; si la sociedad obedece estrictamente al Pdrincipio dedutidlidbad, para dderrlocha recursos; e otro mo o e era servIr prInCIpIO e a SOCIedad que lo alimenta. Entiendo personalmente al "hombre de bien" que considera bueno suprimir o esclavizar a un escritor: esa tal vez sea simplemente la prueba de dicha urgencia. El escritor, sin renunciar a serlo, puede estar de acuerdo con una accin poltica racional (incluso puede apoyarla en sus escritos) en el sentido del incremento de las jerzas sociales, cuando

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es una crtica y una negacin de lo que efictivamente se realiza. Si sus partidarios tienen elpode", puede no combatirla, callarse) pero slo la sostiene en la medida en que se niega a s mismo. Si lo hace, puede brindarle a su actitud la autoridad de su nombre, pero el espritu sin el cual ese nombre no tendra sentido no lo seguird; el espritu de la literatura, lo quiera el escritor o no) est siempre del lado del derroche, de la ausencia de meta definida, de la pasin que corroe sin otro fin que s misma, sin otro fin que corroa Y como toda sociedad debe estar dirigida en el sentido de la utilidad la literatura, a menos que sea considerada por indulgencia como una distraccin meno", siempre est opuesta a esa direccin. Disculpe usted que para aclarar mi pensamiento aada por ltimo estas consideraciones sin duda penosamente tericas. Ya no se trata de decir: el escritor tiene razn, la sociedad dirigente est equivocada. Siempre ambos tuvieron razn yestuvieron equivocados. Hay que ver con calma lo que ocurre: dos corrientes incompatibles animan la sociedad econmica, que siempre opondr dirigidos a dirigentes. Los dirigentes intentan producir lo ms posible y reducir el consumo. Esa divisin se vuelve a dar por otra parte en cada uno de nosotros. Quien es dirigido quiere consumir lo ms posible y trabajar lo menos posible. Pero la literatura es consumo. Yen conjunto, por naturaleza, los literatos estn de acuerdo con quienes prefieren dilapidar. Lo que siempre impide determinar esa oposicin y esas afinidades fundamentales es que habitualmente, del lado de los consumidores, todo el mundo tira en sentido contrario. E incluso los ms fuertes se han atribuidq,pbstinadamente un poder por encima de la direccin de la economa. De hecho el rey y la nobleza, al confiarle a la burguesa el cuidado de dirigir la produccin, se esforzaron por retener una gran parte de los productos consumibles. La Iglesia, que de acuerdo con los seores

asuma la tarea de situar unas figuras soberanas por encima del pueblo, utilizaba un prestigio inmenso para la retencin de otra porcin. El poder -real, feudal o eclesistico- del rgimen que precedi a la democracia tuvo el sentido de una transaccin por la cual la soberana, bastante superficialmente dividida en dominios opuestos, espiritualy temporal, era indebidamente puesta al servicio del bien pblico y al mismo tiempo del inters prora compio del poder. En efecto, una actitud soberana que fu! pleta estara cerca del sacrificio y no del ordenamiento o de la apropiacin de riquezas. El poder y el abuso de l que efectu el soberano clsico subordinan una actitud soberana -que es la autenticidad del hombre o no es nada- a algo distinto de ella, pero evidentemente ya no es autntica cuando tiene otros fines (en suma, soberana quiere decir que no sirve a otros fines ms que a s misma). Al menos sera preciso que el instante en que se manifiesta la soberana (por supuesto, no la de la autoridad sino la del acuerdo con el deseo sin medida) prevalezca de manera tajante sobre las consecuencias "polticas" y financieras de su manifestacin. Por lo que parece, en tiempos remotos, la soberana hera de muerte y de impotencia a los dioses y a los reyes. La soberana regia, cuyo prestigio es arruinado o se arruina, es una soberana degradada, contemporiza desde hace mucho tiempo con la fuerza militar que pertenece al jefe del ejrci. to. Nada est ms lejos de la santidad y de la violencia de un momento autntico. Sin duda la literatura, junto con el arte, antao discreto ayudante de los prestigios religiosos o principescos, no tena entonces autonoma: respondi por mucho tiempo a encargos o a expectativas que delataban su carcter menor. Pero desde un principio, desde el momento en que asume, en oposicin a la vanidad del autor, la simple soberana -extraviada en el mundo activo, inconciliable-, hace visible lo que siem-

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bilidad sin contenido discernible, a una emocin tan intensa que le deja a la explicacin el costado irrisorio. Pero nadie podra sin abnegacin, mejor dicho, sin teruo, recumr a la explosin de mentiras que compensan las de la realeza o de la Iglesia y que no se difetencian sino en un punto: que ellas mismas se asumen como mentiras. Los mitos religiosos o regios al menos eran considerados reales. Peto el sinsentido de la literatura moderna es ms profundo que el de las piedras, y porque es un sinsentido, es el nico sentido concebible que el hombre an puede atribuirle al objeto imaginario de su deseo. Una abnegacin tan perfecta requiere la indiferencia o ms bien la madurez de un muerro. Si la literatura es el silencio de las significaciones, es en verdad la prisin dela que todos los ocupantes quieren evadirse. Pero el escritor moderno, como contrapartida de esas miseras, obtiene un privilegio mayor que el de los reyes a los que el ren r ese podedr que fuedel e os reyes, el pnVl eglO mayor e no po er na y re umse de antemano, en la sociedad activa, a la parlisis de la muerte. 'Ya es demasiado tarde para buscar otro camino! Si el eseritor 'moderno todava no sabe lo que le incumbe _y la honestidad, el rigor, la lcida humildad que eso requiere-, poco importa, pero desde ese momento renuncia a un carcter soberano, ncompati ble con el erro r: la soberana, l debera saberlo, n, !,ermite do desde adentro por la muerte. Usted sabe qucla totalidad de esta carta es la nica expresin verdadera que le puedo brindar de mi amistad hacia usted.

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Si buscamos el conocimiento, y hacemos que prevalezca la conciencia de nosotros mismos sobre la ciencia objetiva del mundo, nada nos interesa ms que la sociologa. Si en efecto admitimos, en contra del sentido comn pero de acuerdo con lo que el saber aconseja, que la totalidad de la sociedad es ms que la suma de sus partes, la sociologa debe ampliar la idea que nos hemos formado de nosotros mismos: somos personalmente parte de ese todo que nos supera, nos superamos en l, a travs suyo somos ms que esta existencia limitada que slo se nos manifiesta en la conciencia clara que poseemos inmediatamente de nosotros. Incluso creo que, si somos ms dentro de una participacin no c!aramenteconsciente en la vida comn, afecta la mejor parte de nosotros, la que no limita el inters srdido, y ms generalmente, la que no limita el inters. Hay en efecto un aspecto de la sociedad que conocemos claramente desde un principio. Todas las veces que una actividad social persigue un fin dado y accesible, no hay nada mds en el todo que la suma de la actividad de los individuos que intervienen. Se habla comnmente de proyectos sociales en los diarios; algunos permanecen secretos e incluso, con ayuda del azar, pueden no ser revelados nunca: por lo menos son

tericamente cognoscibles: no es a lo que nos referimos cuando decimos que el todo es ms que la suma de las partes. Pero los escritos que se supone tienen un sentido sociolgico b que, ms recientemente, se publican con el nombre de sociologa, distan mucho de tener como objeto esencial aquello por lo cual el hecho social es tal, diferente a la suma de sus partes. Muy por el contrario, "los progresos ms notables efectuados en la reflexin sobre los fenmenos sociales vieron la luz en perodos de crisis o a propsito de una crisis, cuando los acontecimientos desbordan los marcos acostumbrados y las soluciones tradicionales". Es la frase liminar de la breve Historia de la sociologa de Gastan Bouthoul; y Georges Gurvitch escribe -son tambin las primeras palabras de su Vocacin actual de la sociologal : "La sociologa es una ciencia que da saltos, o por lo menos que flucta, ante cada crisis social de cierta envergadura. Su corta historia nos lo ensea. Surgida a mediados del siglo XlX 'por el gran trastorno econmico, social y espiritual' (Comte) que caracteriza a esa poca post y pre-revolucionaria, le debe su nacimiento no slo a su padre oficial-Auguste Comte- sino tambin a los dos grandes adversarios de ste: Proudhon y Marx. Estos tres fundadores de la sociologa continuaban adems, cada uno a su manera, el trabajo de su maestro comn Saint-Simon." Lo que sera igualmente cierto, segn Gastan Bouthoul, para lo que llama la sociologa implcita, que remite a Platn, a los sofistas, a Aristteles, "que florecieron durante el perturbado perodo que se remonta a la guerra del Pelopones0 2 ". Al comienzo insist acerca del inters excepcional de la sociologa: el inters que mencion se refera en verdad a lo que
Ambos editados en Presses Universitaires de Franee, 1950. La Historia de Id sociologa retoma lo que el autor haba ya expresado en su Tratado de sociologa, Payot, 1946.

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llamamos e! conocimiento desinteresado, aunque en realidad la I vio en lo sagrado un mds que diferencia la to talidad social de la suma de los individuos. sociologa nos interesa de todas formas, incluso nos interesa'!' .;. N o res ulta indifere nte que e! im p uls o que le diera demasiado: toda accin poltica -yen suma, toda accin es l' Durkheim a los estudios de sociologa haya tenido una notapoltica- se basa en una sociologa implcita o no. Lo cual se ble fecundidad. Tampoco rcsulta indiferente que esa fecundialeja justamente de una indagacin que tenga por objeto la especificidad de! hecho social. La sociologa prctica, /jgada a dad haya sido mucho mayor en e! dominio de la sociologa ciertas crisis, le aade una visin general, tetica, a lo que ya arcaica (podra citar, entre otros, los nombres de Matce! Granet sabamos; pero una p reocupacin mayor, tendiente a peneI y de Marce! Mauss). Ciertamente, ese mds no puede ser estu,1 diado sin tecurrir fundamentalmente al estudio de sociedades rrar aquello que no se nos ofrece distintamente dentro de la totalidad de la vida humana -de nUestra vida- no se aclara y j cuyas instituciones no han sido demasiado alteradas por la no puede aclararse en ella. 1 consideracin racional de fines conscientemente diferenciaNo es que e! estudio de un mds-en e! que nos sobrepasaI dos. La dificultad de toda sociologa obedece por una parte a mas, donde el conocimiento de nosotros mismos est com-.,' la movilidad, al cambio incesante de su objeto de estudio, y prometido, sin e! cual se nos escapa una parte de nosotros por otra parte a la ausencia de hechos ptimirivos cuya alitenno se haya emprendido nunca; ni que su tealizacin, en la , ticidad est debidamente comprobada. Incluso debemos pteguntarnos en primer lugar si la sociologa es posible. La cienmedida en que tuvo lugar, no haya sido nunca e! efecto de una csis. La separacin creciente de una humanidad cada cia puede estudiar los cambios, pero slo si se repiten idnticamente o, cuando difieren entre s, si se aislan factores vez ms enemiga de lo que no es inmediatamente comprensib1e con respecto a aquello que no posee un inters claro, que actan de manera constante. pudo provocar una sensacin de desamparo. Sigue siendo A falra de datos primitivos fundamentales, tal vez podauna cuestin secundaria, y no es sorprendente que el estudio mos contentarnos con datos ajenos al efecto de la actividad de la especificidad de! hecho social est ligado al esfuerzo racional consciente: evidentemente podemos definir un doque tendi a proporcionarle a la sociologa un mtodo verminio donde la estructura de la sociedad no ha sido alterada, daderamente cientfico. Podemos rener muchas reservas en por as decir, por la reflexin y la intencin de alcanzar un fin cuanto a la sociologia de Durkheim: peto por estrecho de determinado como sucede en las constituciones yen las leyes miras que fuera e! fundador de la escuela francesa, su invesredactadas. As podramos estudiat insrituciones universales tigacin no dej de tener poro bjeto ese ms del cual habl; que no han sido creadas como se fab rica una herramienta (al y el hecho de la coercin en e! que vio la especificidad esen1 igual que un:>JeJ1l".con-mi<a.. un fen-m-en-o---T-'---el sacrificio, la soberana, las fiestas ... que tambin participan donde la atraccin se confunde poderosamente con el miede lo sagrado.

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do, que es la manifestacin de 10 sagrado. En Las firmas.,' elementales de la religin, defini 10 sagrado como lo social:
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Aunque para estudiarlas sera vano pretender aislar esas instituciones de lo que actu sobre ellas, las alter y las convirti

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en realidades nuevas. De lo sagrado a los dioses fastos y nefastos, y por ltimo al Dios moral de la teologa, se produjo un movimiento dialctico debido justamente al efecto de la palabra, que siempre interpreta, remite a resultados buscados y altera lo que utiliza, cuya esencia consisti en no ser el efecto ?-e un movimiento lgico; en la dialctica en efecto el lenguaJe se topa con lo que no es lenguaje, su movimiento se interrumpe, su dominio se limita: se deja negar, se deja destruir. Esencialmente lo sagrado es un retorno al silencio de la muerte (y el silencio de la muerte siempre se mantiene sagrado). Todava se podra pensar que la superacin de la que hablo existe fuera del hecho social. Pero hay que aclarar: ese ms slo es conocido indirectamente, pero no remite al "misterio profundo", en el sentido en que la mistificacin -la tontera mistificada- parece necesaria para suministrar la atmsfera deseada. Al persistir, ese ms no tiene nada en comn con una fuerza; yes fcil comprender el hecho de que los seres humanos no se comunican profundamente cuando un trabajo o una bsqueda penosa los rene, sino cuando se vuelven hacia esa parte soberana en ellos, que no est subordinada a nada-es puro desinters, y los coloca al borde de la destruccin. Creo que en el conjunto catico de la sociologa moderna -o antigua-, que lo considera todo y no delimita nada, sera bueno aislar una investigacin distinguida as de aquellas que se refieren indiferentemente a los innumerables aspectos de la actividad social. Sin duda, debera incluso recibir otro nombre que recuerde su carcter particular. Pues se manifestara, antes que como estudios sociolgicos a secas -o puramente polticos-, en la prolongacin de la teologa, de la que sin embargo se diferenciara como la qumica de la alquimia.

LA GUERRA Y LA FILOSOFA DE LO SAGRADO

Lo que denominamos sagrado no puede estar reservado a los socilogos. Sin embargo, en nuestro mundo civilizado, ya se ha vuelto discutible emplear la palabra si no nos remitimos a la sociologa. Slo la sociologa le da un sentido, que difiere evidentemente de lo que significaba fuera de ella. Sin duda la teologa no puede ceder por completo el terreno, pero la teologa desdea en principio una gran parte del dominio de los socilogos; desconoce, cuanto menos, las religiones de los pueblos primitivos o antiguos... O si sale de la ignorancia, extrae su saber de los socilogos. As, el empleo del trmino estara estrictamente controlado por la ciencia. Lo cual no resulta tan molesto ni indefendible; aunque tampoco se justifique del todo. La ciencia siempre abstrae el ., objeto que estudia de la totalidad del mundo. Lo estudia por separado; estudia por separado el tomo o la clula, y si reinserta esos objetos en conjuntos mayores, todava precisa aislarlos: son objetos de ciencia en la medida en que pueden ser considerados separadamente. Se dir que a su vez lo sagrado tambin puede ser examinado por s solo. Es posible, los resultados lo confirman. Los escritos de los socilogos se imponen a quienes los leen, y con mayor razn a quienes los hacen. Pero una cuestin permanece abierta: si lo sagrado, le-

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La gu,"a y la filo;ofia de lo ,agra<k<,

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desr aislable, como lo son los dems objetos de la ciencomo tal, en tanto sea posible hacerlo -evitando di aF '> cia;se definiera como lo que se opone a los objetos abstractos transformarlo primero en profim{}- caigo bajo el peso e 'ffif'? l... -a las cosas, a las herramientas, a los elementos captados distinfi: prohibicin ms grave. No puedo ignorarlo. Pero ha llegado el tamente-, al igual que se les opone la totalidad concreta. momento de quebrantarla. Seguramente, esto parece falso a primera vista. Lo sagrado' Vuelvo al ejemplo del cadver, en principio sagrado en tono puede ser identificado con la totalidad concreta, al menos das partes, pero no sobte esta mesa de diseccin donde se en el sentido en qoe lo projno tambin ingresa en esa totali, encuentra en estado de objeto profano, objeto abstracto, ob dad cdomo una partde PI es necesario plantear' jebt? de ciendcia. Desde un cdomiendzo, que un mI ismo cuan o queremos elllllr o s a g r a a o . " o Jeto pue e ser a vo l unta sagra o o prolano, segn e pun Pero si observamos con atencin, qu es 10 profano, si no f to de vista. Considero ahora y sito mentalmente en la tota una suma de objetos abstrados de la totalidad? El mundo lidad concreta ese cadver de nio que un profesor abre, frensagrado es un mundo de comunicacin o de contagio, donde I te a quien es un objeto anatmico ofrecido a la observacin nada est separado, donde precisamente es necesario un esinvestigativa. A partir de all, no puedo sino extender infini fuerzo para oponerse a la fusin indefinida. Podramos incluI tamente el campo de mis reflexiones: soy libre de pasar de la i so decir que el estado profano es necesario para el objeto que reaccin del profesor a la de la madre, introducida en la sala por el pensamiento. queremos abstraer, que queremos retirar de la totalidad del ser. Tomemos el ejemplo del cadver: no puede ser disecado, . Para la madre, en ese momento 10 que se debate es la totalidad del ser... Y sin duda su grito le indicara igualmente al tratado como un objeto cientfico, si no en la medida en que ha pasado, ante el escndalo de las personas devotas -o sudoctor que en su hijo se debate la totalidad del ser. Sin empersticiosas-, del dominio sagrado al profano, batgo, ella se engaara: e! doctor habra considerado el obje : Por otra parte, me parece imposible comprender mejor la to abstrado. Slo el filsofo tiene, si no la posibilidad, la derencia entre lo profano y lo sagrado sino demorndonos en 1 obligacin de experimentar en un grito lo que el nio sobre la ' . esa imagen penosa. Desde el punto de vista en el que me sito; mesa es para la madre (tanto ms querido y tanto ms sagra1d .' -e e un autor de reseas-, no deja de ser un inconveniente. ! do en cuanto que la muerte separa su imagen para siempre de , Dicha posicin me obliga en principio a la discrecin, Adems, -, - objetos humildes y fitiles mediante los cuales, cuando viva, .' " al hablar de lo sagrada, debo advertit que al hacerlo permanezse escapaba de! horror vaco que es la totalidad, que es el tiemel!,' ca an del lado de lo profano. Es cierto que quisiera salir de all, po, en cuyo abismo todo es lanzado hacia adelante y confuneii;!1 impugno el derecho a hablar de lo sagrado I - ...--\tt".,"'.,---,---s-ee:i:6f-ogos;-exdusivamente como sitU:era el ms obvio de los No he pretendido enunciar en pocas palabras todo lo que objetos de la ciencia. Condenado al equvoco, no obstante ten,1 para el filsofo es la totalidad de 10 que es. Slo pretend l' go que sortearlo. En este momento comprendo hasta qu punmostrar, con un ejemplo, una similitud de relaciones. Aque to me resulta difcil hacerlo. Si en efecto hablo de lo sagrado .f 110 que la totalidad concreta es para los objetos considerados ., i!

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aisladamente, lo sagrado puede serlo para lo profimo. La misma totalidad se define en oposicin a los objetos. Yel objeto profano, esencialmente, no es un objeto distinto de lo sagrado. En ambos casos slo ha cambiado el punto de vista. De todas maneras, me parece que mis reflexiones ponen en claro la dificultad de considerar el objeto de la religin, lo sagrado, slo desde la ptica de lo profano. Lo sagrado no puede ser solamente un tema a tratar como un objeto cualquiera, al que no sera menos ajeno que a las maderas del parquet, tan indiferentes. Muy por el contrario, lo sagrado se da como un objeto que siempre afecta ntimamente al sujeto: el objeto y el sujeto, cuando hablo de lo sagrado, se dan siempre como compenetrndose o excluyndose (en la resistencia al gran peligro de la compenetracin); pero, en la asociacin o la oposicin, siempre se completan. Y sin duda alguna, no puedo sustraerme personalmente, salir del paso. Lo sagrado no puede ser limitado a la experiencia remota de los antiguos o de los primitivos; y tampoco puede ser limitado, en lo que nos concierne, a la experiencia de las religiones "reveladas". No tenemos absolutamente ninguna necesidad de religin: el mundo en que vivimos siempre est en el fondo impregnado de lo sagrado. En particular, nuestras conductas con respecto a la muerte y a los muertos no difieren menos de las de los animales que aquellas de pueblos que siguen siendo muy religiosos: se diferencian precisamente en que la muerte y los muertos nos oprimen el corazn, mientras que si reaccionramos racionalmente, nunca deberamos considerarlos de maner<l" diferente al doctor que los estudia. Ms an, nuestras reacciones irracionales ya estn dadas: cuando vemos a nuestros semejantes vivos, ese rostro para m es sagrado por anticipado, pues la muerte no puede fijar sus rasgos sin oprimirme el corazn.

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Lo cual no es en absoluto contrario a los datos de una ciencia objetiva; el mismo Durkheim, en Las formas elementales de la religin, examinando objetivamente las conductas de indgenas australianos, consideraba generalmente al individuo, al ser humano, como una de las formas de lo sagrado. Pero la cuestin no es tanto saber si podemos acceder desde el exterior al conocimiento preciso de las formas de la religin, sino saber si esa manera fra de conocer no es capaz de alterar el sentido de lo que revela, cuando pretendemos separar de ella nuestra angustia ante la muerte. Por otra parte, esa alteracin puede considerarse inevitable; pero si por haber definido objetivamente lo sagrado ya no pudiramos pasar de ese conocimiento exterior a la experiencia ntima, subjetiva, no hemos soltado la presa para perseguir su sombra?

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La cuestin se plantea, en realidad, de manera bastante compleja. Creo que adems de las reglas de objetividad de Durkheim, una especie de pudor les ha impedido frecuentemente a los socilogos franceses sealar el vnculo entre el conocimiento subjetivo yel objetivo. Aunque finalmente ese pudor erudito engendr un gran malestar. Comparando el mundo arcaico con el nuestro, el dominio que describan los socilogos no poda dejar de mostrarse empobrecido. Aun cuando la ciencia hubiera pretendido conocer, al mismo tiempo que sus formas arcaicas (que slo parecen accesibles exteriormente en cuanto cosas) sus formas actuales, estas ltimas hubieran adquirido desde un comienzo el sentido de rastros, vagas supervivencias de un pasado prestigioso. Desde un comienzo el sentimiento de lo sagrado corra el riesgo de adquirir fundamentalmente, antes que la experiencia de ello, un

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carcter nostlgico. Slo podemos hblar dentro de estrechos lmites de lo que actualmente consideramos sagrado: si pensamos en civilizaciones desaparecidas o en las que estn en

sagrado -adara Caillois- se vuelve interior y 00 le interesa ms que al alma... Todo criterio exterior parece insuficiente
desde el momento en que lo sagrado obedece menos a una

vas de extincin, se trata de la bsqueda de un bien perdido. En la sociedad actual, cuyos rpidos cambios a veces nos de-"i' cepcionan pues nos alejan de un mundo cuyas ruinas y cuyall irremplazable belleza producen una sensacin de decadencia,:;,'l! .,;.".":..,'.,
no solamente no orienta la bsqueda que pretende remediar.. .:

manifestacin colectiva que a una pura actitud de conciencia... En esas condiciones, se emplea con razn la palabra sagrado ms all del dominio propiamente religioso para designar aquello a lo cual cada uno consagra lo mejor de s, lo que

momento, slo la libertad de la adhesin condiciona

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la, sino que en razn misma de sus fimdamentos prohibe que dicha bsqueda .se emptenda. Estas consideraciones.son necesarias si queremos precisar el l

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sentidodel libro 1 d e Roger Caalillois . En prdimerllugar, eldtrdaajo de un soci ogo, esenci mente cei o a a o bjenvi a "

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Caillois pretende hablar de lo sagrado en general (al menos e s ' ] lo que se dedqce del ttulo que eligi), pero dicha generalidad! se restringe debido a que est ligada a la objetividad. La primera.:]. .' edicin, publicada en 1939, en vsperas de la guerra -q ue por _" tal motivo sin duda no tuvo la tepercusin que mereca-, es '1 una exposicin magistral de los resultados de la ciencia de las sociedades arcaicas. Aparentemente, no nos c o n c i e r n e . . , Pero las apariencias engaan. No hablo del hecho de que e l : !

d uso determina- lo que es sagrado. "Todo sucede como si para volver sagrado un objeto bastara con que una o un ser lo tomara como un fin supremo y le consagrara su VIda; es decir, que le dedicara su tiempo y sus .Y sus ambiciones, que le sacrificara su existenCIa Sl uera precIso." A mi entender, no es sino una extensin banal del sentldo del trmino. Del mismo modo, aunque con mayor desenvoltura, un comerciante que hace una liquidacin dice que

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autor dedique al final del libro unas pginas a la evolucin de

lo sagrado en el mundo moderno. No aaden nada profundo a lo precedente. Caillois nos habla entonces de experiencias
donde no solamente nada se profundiza, sino que nada puede

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ser profundizado. Ins iste adems, con razn, en un punto: el como profano, y debe ser abordado en consecuencia". "Lo
El hombre y lo sagrado, Pars, GalJimard, 1950 [hay edicin en espaol].

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sacrifica sus mercandas. Caillois llega a eteer que el o ro es sagrado para el avaro (yen el fondo no es el ms profano de sus ejemplos). Me parece que lo sagrado se opone en pnmer lugar a la utilidad y a las pasiones cuyo objeto se adapta a la razn. La pasin, por supuesto, puede ser tan grande que el .. valor de su objeto se vuelva comparable al de lo sagrado. Nh.o obstante, en la base de lo sagrado se halla siempre una pro l1 bicin que se opone a conductas convulsivas, exteriores al c1. culo, originariamente animales. La omofagta-el saCrIficIO en el q.ueroicti roa es dev<>r.aJa-vi""i'erlos-part-ieip:mrcs-desen---f";:"'renados- es sin duda la imagen ms completa de lo sagrado, que implica siempre un elemento de horror o de crimen. In,.f.i_ .
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cluso para un telogo protestante como Otto, lo sagrado no es solamente fascinans, tambin es tremendum, aterrador. Lo

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sagrado requiere la violacin de lo que habitualmente es objeto de un respeto aterrado. Su dominio es el de la destruccin y la muerte. Caillois lo sabe, pues concluye con estas palabras la parte esencial de su libro: "La verdad de lo sagrado reside... simultneamente en la fascinacin de la hoguera y el horror a la podredumbre." Esta verdad se vincula con la exposicin ms detallada que parte de una experiencia conocida, la de Santa Teresa de vila: "El contacto de lo sagrado instaura un doloroso debate entre una expectativa embriagadora de abismarse definitivamente en una plenitud vaca, y esa especie de pesadez por la cual lo profano entorpece todo movimiento hacia lo sagrado y que la misma Teresa atribuye al instinto de conservacin. Reteniendo en la existencia al ser que muere por no morir, esa pesadez aparece como el exacto reflejo del ascendiente ejercido por lo sagrado sobre lo profano, siempre tentado a renunciar a su porcin de duracin por un sobresalto de gloria efmera y disipadora" (p. 184).

* * *
Extraje estas dos nociones de algunas pginas finales donde Caillois intent una incursin -de la que se disculpa- en el dominio "metafsico". Retengo el hecho de que all se manifiesta -implcitamente-la conciencia de un valor de lo sagrado para nosotros, que excede el conocimiento erudito que podamos tener. Al final le resulta preciso insinuar esa verdad fundamental de que el hombre siempre tiene que escoger entre dos caminos. Por un lado, la preocupacin por"..d futuro le exige esa "constante bsqueda de un equilibrio, de un justo trmino medio que permite vivir en el temor y en la sabidura, sin exceder nunca los lmites de lo permitido, contentndose con una mediocridad dorada... " (p. 183). "La salida de

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esa bonanza implica el ingreso en el mundo de lo sagrado." Es una simplificacin; porque podemos salir de la bonanza y a veces arriesgarlo todo, sin superar nunca un srdido clculo de ventajas e inconvenientes donde predomina el inters profano. Hay que decir que en los mismos ritos de las religiones, donde lo sagrado seguramente est presente -en los sacrificios, las fiestas, las orgas-, el punto de vista profano permanece de alguna manera inmutable, como un teln de fondo: esos ritos tienen, por ejemplo, fines agrarios; pero la medida en que se subordinan a esos fines parece aleatoria. En el transcurso de la fiesta, esos fines tienen momentneamente menos sentido que la fiesta misma. De todos modos, podemos concebir un valor que la fiesta posee independientemente de los efectos dichosos que se esperan de ella: el acento est puesto sobre el tiempo presente. En los pasajes comunes de la tranquilidad al riesgo, el acento sigue estando en el resultado previsto. Falta lo esencial, que en este punto captamos mejor y que podra ahora formularse as: de cualquier forma, por ms tensin que haya, no podemos evocar impunemente el mundo que llamaramos sagrado: la consideracin de lo sagrado, con momentos de consumacin tan intensa que espantan, porque de inmediato la muerte parece ser su conclusin, nos conduce sin escapatoria al dilema que Caillois ha planteado claramente, pero que sin embargo conviene interrogar de manera ms apremiante. Se trata en realidad de definir en nuestras conductas aquello que tiene valor por su inters inmediato (es tambin la pregunta de Kant), y que se opone a las conductas interesadas que en ltima instancia tendrn valor en la medida en que obtengamos como resultado la posibilidad ulterior de conductas desinteresadas. En una palabra, se trata de definir lo que complace. Advertidos por una consideracin rigurosa de lo sagrado, no nos sorprender percibir

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que el pla.cer es siempre un consumo intenso de ene;ga y de recursos; Intenso -es decir, peligroso- y como tal aterrador. El papel del espanto en esta pieza es claramente definible: sin se trata de un consumo insignificante. Un consumo )V dIgno de c.omplacer es siempre el ms aterrador que se pueda soportar SIn desfallecer -o sin escapar alejndose de l. Por supuesto, si tuviera fuerzas para ello, el nico consumo completo que un hombre podra efectuar consigo mismo sera la muerte, que siempre ha sido el signo privilegiado de lo sagra-" do (lo sagrado quiere decir la vida ms intensa, ms audaz): "la muerte, ese sobresalto de gloria efmera y disipadora". La muerte al.menos tiene la ventaja de ponerle fin a la pesadez'j q.ue nos hIZO buscar para nosotros mismos, antes que condi:;'.i generosas, una mayor capacidad de ser generosos; tal vez Incluso, con mayor gravedad, la capacidad de ser avaros,':jl otorgndole a nuestro ser esos valores pesados que obstruyen todo pensamiento y conviertep nuestras mentes en esos pe-:;f rros vidos de vanidad cuyo concierto es la "filosofa'. nicat;! la muerte conduce el pensamiento al espanto que lo dIsuelve y le hace creer que slo el silencio lo termina. Hay que en este punto que al plantear ese dilema :;1 esencia! lo sa?,ado delata al ser en s mismo, en tanto que es totalIdad SInO fragmento, unido tambin a fragmentos. Lo ?I cual quiere decir en cuanto comete el error de no estar muerto. A.s de lo sagrado sera el ms peligroso, porque o ] . bIen la mente del objeto que ha elegido acaso:.-.,'I desconsIderadamente (entonces, exteriorizndolo, lo reduce'! al objeto del socilogo anlog--_tD.do.sJos-derns)_;--G--hie-B:--_----''if--' nos abandona a la tentacin de un "sobresalto de gloria efmera"... Al respecto, no puedo dejar de recordar los rasgos \:,. de la vida pblica de Roger Caillois, que no fue en J.',' pnmer lugar un socilogo. Segn creo, es errneo ver su paso

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por el movimiento surrealista como un acontecimiento insignificante. Por supuesto no implic ninguna afinidad verdadera: rpidamente Caillois se decepcion. Pero creo que esto quera decir que en primer lugar, contra los confortables lmites de una actividad cientfica, necesariamente especializada, Caillois consider desde un comienzo la totalidad, buscando revelar en su vida al ser en s mismo, no un fragmento es el objeto de la ciencia. Yen El hombre y lo sagrado perSIste ese propsito originario, en contradiccin con el propsito opuesto del socilogo. Es notable que para que fuera un libro.as tuviera que ser la obra de un hombre que ansIaba la totalIdad pero que reneg de ella sin llegar a ver ms sus aspectos frustrados. Reneg de ella, pero al elegir un objeto de estudios limitado, eligi el objeto cuya naturaleza es anular sus propios lmites, eligi un objeto que no es un objeto siendo fundamentalmente la destruccin de cualquier objeto. . Acaso el resultado sea el mejor que se pudiera esperar. Si el autor hubiese preferido exhibir su ardor, 'su apuro lo habra privado de exponer claramente los datos primarios que despej la voluntad de indiferencia de los cientficos. Tampoco hubiese podido -aadir nada a las conclusiones dispersas de estos ltimos, si no hubiera partido de una nostalgia de gloria Lo sospechamos a cada momento remiso, angustiado Incluso, pensando que va ms all de lo que autoriza la objetividad de la ciencia, tal vez despreciando en su interior la nostalgia que termin por tensar su voluntad, pero sin poder __ Asimismo es digno de atencin que El hombre y lo sagrado sea el nico trabajo llevado a trmino del socilogo Roger Caillois. A continuacin, las preocupaciones que lo determinan lo insertaron en un camino donde no deja de hacerse visi-

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ble una tensin febril en su trayectoria. Aspira a la certeza ms segura, al servicio de un orden inatacable, pero evidentemente no puede hacer que ese orden no ambicione encerrar la totalidad del ser, en su afirmacin y su negacin orgnicas. No obstante, me parece que El hombre y lo sagrado es la clave de sus libros de moralista (como La piedra de Ssifo, Circunstanciales, Babeb. Desde ese libro, confiesa la desgracia del espritu: el espritu "teme entregarse, sacrificarse, dilapidando as conscientemente su propio ser" (p. 185). Y de inmediato agrega: "Pero conservar los propios dones, las energas y los bienes, usarlos con prudencia para fines decididamente prcticos e interesados, en consecuencia profanos, no salva finalmente a nadie de la decrepitud y de la tumba. Todo lo que no se consume, se pudre." Lo que en el estudio de lo sagrado mantena al autor dentro de la duracin, era la observancia de los preceptos conservadores de la ciencia. Y su actividad ms reciente, que se muestra en su obra de moralista, no deja a su vez de hacer que se alternen la aceleracin y el freno: nunca tuvo frente a s el recto y amplio camino que le hubiera permitido ceder a la tentacin de la velocidad. Esto no es en absoluto una crtica, o bien slo lo es en trminos generales. Es tiempo de confesar que necesariamente la nostalgia de lo sagrado no puede desembocar en nada, que extrava: lo que le falta al mundo actual es proponer tentaciones.

* * *

o bien propone algunas tan odiosas que slo tienen valor

a condicin de engaar a aquel que tientan. Ya Nietzsche haba visto que en nuestra poca los rigores de la ascesis y de la santidad no podan seducir y que slo la revolucin y la guerra podan proponerle al espritu actividades lo suficientemente exaltantes.

Igualmente Roger Caillois, con la sensacin del vaco que lo dejaba insatisfecho por la idntica imposibilidad del sacrificio y de la reserva, ante el carcter inconcluso de su libro (tal como se public por primera vez, en 1939), respondi (y su respuesta cierra en 1950 la segunda edicin) a la cuestin crucial que plantea el retroceso de lo sagrado en la poca actual. Primero pens que las vacaciones haban podido adquirir para nosotros el mismo sentido que antiguamente tena la fiesta arcaica, cuya decadencia es un hecho. Pero no pudo quedarse con esa hiptesis superficial: hoy ya no duda en ver en la guerra el equivalente del paroxismo de las fiestas en las sociedades modernas: la guerra, tiempo del "exceso", de la "violencia", del "ultraje"; la guerra "nico momento de concentracin y de absorcin intensa en el grupo de todo aquello que tiende ordinariamente a mantener una determinada zona de independencia con respecto a P". Como la fiesta, la guerra impone "explosiones monstruosas e informes frente al desarrollo montono de la existencia regular" (p. 230): "...en el transcurso de ambas se permiten los actos que fuera de ellas son considerados como los ms completos sacrilegios y los ms inexcusables crmenes: de pronto se prescribe el incesto y se ordena el asesinato" (p. 231), ".. .llegada la hora del combate o de la danza, surgen nuevas normas... efectuados en un desencadenamiento desenfrenado de instintos furiosos, los gestos antes prohibidos y juzgados abominables traen ahora gloria y prestigio" (ibid.). Como el incesto en la fiesta, el asesinato en la guerra es un acto de resonancia religiosa. "Deriva del sacrificio humano y no tiene utilidad inmediata... " (p.
Apndice III a la 2 a ed.: La guerra y lo sagrado, p. 230. En cuanto a los otros dos apndices de esta edicin, el primero (El sexo y lo sagrado) tal vez no tenga la amplitud que requiere el tema. El segundo, E/juego y /o sagrado, es mucho ms interesante, aunque no toca sino un aspecto de la interpretacin terica.

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do adquiere la forma de la gue:ra, lo con la cin total. En el prrafo dedIcado a la aCClOn de la energIa atmica, Caillois concluye (p. 249): "La fiesta... era la puesta en escena de una imaginacin. Era simulacro, danza y juego. Imitaba la ruina del universo... Ya no ocurrira lo mismo el da en que la energa en un siniestro... rompiera el equilibro a favor de la destrucclOn.

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vituallas posibles pata la fiesta, del mismo modo los prstamas, los anticipos, las requisas drenan las diversas riquezas de'Ali un pas y las arrojan en el abismo de la guerra, quelas absorbe sin Jlenarse nUnca. En un caso, los alimentos devorados en da por la multitud parecen los suficientes para alimentarla : pOt un ao, en el Otro, las cifras dan vrtigo: el costo de unas '1 horas de hostilidades representa una suma tanlconsideradble que con ella acaso se pudiera ponerle fin a ,oda a miseria e l .1 mundo" (ibid)

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comptensin de la guerta. Para decirlo todo, faJla esencialmente en el conocimiento del hombre actual. Roger CaiJlois'.1 plantea la pregunta: "Hay que destacar... la desaparicin gtadual del dominio de 10 sagrado bajo el empuje de la mentali. dad l'rof.1na, hecha de esterilidad y de avaricia!" (p. 247). An t e : / '

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una pregunta tan grave, faltan los -------------------"",----------------n!iuna tespuesta, que Cai110is sera el ltimo en dar. Peto iIlsista.'. :,'. .A ! ! da la sensacion ae una dfficultad;.) insoluble y de una maldicin del hombre. Sin lo sagrado, la !" I totalidad de la plenitud del ser se le escapa al hombre, ya n 0 1 sera ms que un hombte incompleto; peto lo sagrado, cu.n, .1

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EL SILENCIO DE MOLLOyl

Podra decirse que lo que nos cuenta el autor de Molloyes la cosa ms abiertamente insostenible del mundo: no hay ms que una fantasa desmesurada, todo all es fantstico, extravagante, sin duda todo es srdido, pero de una sordidez maravillosa; o ms precisamente, Molloyes lo maravilloso hecho srdido. Al mismo tiempo, no podra haber una historia ms necesaria ni ms convincente; lo que expone Molloy no solamente es realidad, es la realidad en estado puro: es la ms pobre y la ms infaltable realidad, esa realidad fundamental que sin cesar se nos ofrece pero de la cual incesantemente nos aparta el espanto, aquello que nos negamos a ver y de donde sin cesar debemos esforzarnos en no zozobrar, que no hemos conocido ms que bajo la inasible forma de la angustia. Si no me preocupara por el fro, el hambre, las mltiples molestias que agobian al hombre cuando se abandona a la naturaleza, a la lluvia, a la tierra, al inmenso empantanamiento del mundo y de las cosas, yo mismo sera el personaje de Molloy. Incluso puedo decir que me encontr con l y que
Acerca de Mollo] de Samuel Beckett, Pars, Minuit, 1951; hay edicin en espaol, al igual que de las otras novelas de Beckett que se mencionan ms adelante (T.).

\\(?, ustedes se lo encontraron: presas de una terrible envidl hemos encontrado en una esquina, figura annima compues-' ta por la inevitable belleza de los harapos, la atona y la indiferencia de la mirada y la secular invasin de la suciedad; era el ser al fin desamparado, la empresa, que todos somos, en estado residual... En esa realidad que es el fondo o el residuo del ser hay algo tan general, esos vagabundos consumados con los que a veces nos hemos encontrado pero de inmediato hemos perdido, tienen algo tan esencialmente indistinto que no imaginamos nada ms annimo. A tal punto que el nombre de vagabundo que acabo de escribir los traiciona. Pero el de miserable, que acaso tenga la ventaja de una mayor indeterminacin, tambin los traicionara. Lo que est all es tan completamente el fondo del ser (pero "el fondo del ser" no podra ser determinado slo por esta expresin) que no lo dudamos: no podemos darle nombre a eso, eso es indistinto, necesario e inasible, eso es silencio, es todo. Aquello que slo por impotencia llamamos vagabundo, miserable, que en verdad es innombrable (aunque tambin innombrable es una palabra que nos confunde) no est menos mudo que un muerto. Sabemos as por anticipado que es vana la tentativa de hablarle a ese espectro que acecha en pleno da en las calles. Conoceremos circunstancias y condiciones precisas de su vida y de su miseria que no habramos sospechado en absoluto: a ese hombre, o ms bien a ese ser al que la palabra hubiese podido -manifestndolo- convertir en hombre, la palabra que subsiste o ms bien que se agota en l ya no lo expresa -y por eso mismo la palabra ya no lo alcanza. Cualquier conversacin que pudiramos tener con l no sera ms que un espectro, una apariencia de conversacin. Nos alejara, remitindonos a una apariencia de humanidad, algo di-

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ferente de esa ausencia de humanidad que anuncia el despojo que se arrastra por la calle y que fascina 2

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Aclaremos ahora algo esencial: no hay razones para pensar que Samuel Beckett tuviera la intencin de describir ese "fondo del ser" o esa "ausencia de humanidad" de los que habl. Incluso me parece improbable que haya querido hacer de Molloy una figura de vagabundo (o de lo innombrable que ese nombre anuncia), como Moliere quera hacer con Harpagon una figura de avaro, con Alceste una figura de misntropo. A decir verdad, casi no sabemos nada de las intenciones del autor de Molloy, y en general lo que sabemos de l se reduce a nada. Nacido en 1906, irlands, fue amigo e incluso de algn modo ha seguido siendo discpulo de Joyce. Sus amistades -o sus relaciones- lo sitan, 'al parecer, en el
Recuerdo que cuando era muy joven tuve una larga conversacin con un vagabundo. Dur gran parte de la noche en que yo estaba esperando un tren en una pequea estacin para hacer combinaciones. Por supuesto, l no esperaba un tren, solamente haba utilizado el refugio de la sala de espera, y me dej al amanecer para ir a preparar caf en un descampado. No era exactamente el ser del que hablo, incluso era charlatn, quiz ms que yo. Pareca satisfecho de su vida, y el viejo se diverta expresndole su felicidad al muchacho de entre quince y veinte aos que yo era y que lo escuchaba con admiracin. Sin embargo, el recuerdo que tengo, con el maravillado terror que todava me provoca, no deja de evocar en m el silencio de los animales. (Encontrarlo me afect tanto que poco despus empec a escribir una novela donde un hombre que se lo haba encontrado en el campo lo mataba, acaso con la esperanza de acceder a la animalidad de su vctima.) En otra ocasin, viajando en auto con_amigos,-enc.omn-m-Gs-e-n-pleflo-a-a,denttb-d-e un bosque, a un hombre tendido al borde del camino en el pasto y, por as decir, en el agua bajo la fuerte lluvia. No dorma, tal vez estuviera enfermo, no respondi a nuestras preguntas. Le propusimos llevarlo al hospital: creo recordar que sigui sin responder, o si se tom el trabajo de hacerlo fue con un vago gruido de rechazo.

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ambiente que Joyce frecuent en Francia. Antes de la guerra escribi una novela en ingls, pero l mismo ofreci una versin francesa despus de la guerra y, siendo bilinge, parece haber optado decididamente por el francs 3 . Por otra parte, es difcil que la evidente influencia de Joyce sobre Beckett proporcione la clave para entenderlo. A lo sumo, el inters concedido a las posibilidades descabelladas dentro del libre juego del lenguaje -a pesar de todo voluntario, a pesar de todo concertado, aunque violento- acercara a ambos escritores. Y ciertamente una especie de confianza, un ojo acaso atento pero que finge ceguera, otorgada a la violencia creadora del lenguaje, ubica con exactitud el abismo que separa a Samuel Beckett de Moliere. Y acaso ese abismo no sera en el fondo similar al que separa al misntropo o al avaro de la ausencia de h,umanidad y del carcter infOrme de Molloy? Slo un flujo incontinente del lenguaje tendra la virtud de alcanzar esa ausencia (esa incontinencia, ese flujo equivaldran a la negacin, a la ausencia de ese "discurso" sin el cual las figuras del avaro o del misntropo no tendran esa fOrma acabada sin la cual no podemos concebirlos). Y recprocamente, sera posible que el abandono del escritor, que ya no reduce la escritura a un medio para expresar su intencin, que acepta responder a posibilidades dadas, aunque confusamente, en esas corrientes pro_, fundas que atraviesan la agitacin ocenica de las palabras,1
La primera novela, Murphy, apareci en ingls en 1938, en la Routledge; yen francs en 1947, en la editorial Bordas. Hay que deClf que su lectura es un tanto decepcionan.r.e:_elJdato_estLbasado_eIl-Ull-pwced-l_miento que consiste en representar sin coherencia aspectos expresamente incompletos de la realidad. Se trata de una literatura ptovocativa, cida, muy moderna, pero que carece de la autenticidad y la autondad extremas de MolLoy. Por ltimo, Samuel Beckett es autot de dos novelas francesas inditas, Malone muere y El innombrable, que estaran en la misma lnea que Molloy y cuya publicacin sera inminente.

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arribara l mismo, bajo el peso de un destino al que sucumbe, a la informe figura de la ausencia. cc} s, dice Molloy (o el autor), lo que saben las palabras y las cosas muertasyeso da una buena suma, con un principio, un medio y un fin, como en las frases bien construidas y en la larga sonata de los cadveres. Y que diga esto, aquello u otra cosa, en verdad no importa. Decir es inventar. Tan fitlso como cierto. No inventamos nada, creemos que inventamos, que escapamos, no hacemos sino balbucear nuestra leccin, retazos de una tarea aprendida y olvidada, la vida sin lgrimas, tal como se la llora" (p. 46). Esto no es un manifiesto escolar, no es un manifiesto sino una expresin, entre otras, de movimientos que exceden la escuela y que pretenden que al fin la literatura convierta al lenguaje en esa fachada desgreada por el viento y agujereada, que tiene la autoridad de las ruinas. As, sin haberlo querido o por haberlo querido, y acaso tambin por falta de haberlo querido, la literatura, tan fatalmente como a la muerte -bajo el golpe de una necesidad imperiosa, propia de todo camino que lleva a la cumbre, que ya no da lugar a opciones-, conduce a la insondable miseria de Molloy. Ese indefendible movimiento tiene el sentido del capricho ms arbitrario; sin embargo, lo dirige el peso de la fatalidad. El lenguaje determin ese mundo calculado cuyas significaciones sostienen nuestras culturas, nuestras actividades y nuestras casas, pero lo hizo en la medida en que se redujo a un medio de esas culturas, de esas actividades, de esas casas; liberado de esas servidumbres, ya no es ms que el castillo deshabitado cuyas aberturas flojas dejan entrar el viento y la lluvia: ya no es la palabra que significa, sino la expresin desamparada que la muerte ha tomado como atajo. N o obstante, slo como atajo. La muerte sera en s misma ese silencio ltimo que ningn falso pretexto ha atenuado nun-

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ca. Mientras que la literatura alinea con el silencio un cmulo de palabras incongruentes. Si supuestamente tiene el mismo sentido que el de la muerte, ese silencio no es ms que su parodia. Pero tampoco es el verdadero lenguaje: es posible incluso que la literatura tenga ya profundamente el mismo sentido que el silencio, pero retrocede ante el ltimo paso que sera el silencio. Y del mismo modo Molloy no es exactamente un muerto, aunque sea su encarnacin. Tiene la apata profunda de la muerte, con la indiferencia hacia todo lo posible, pero esa apata encontr su lmite en la misma muerte. El interminable deambular con muletas por el bosque que apunta a una equivalencia con la muerte, a pesar de todo difiere de la muerte en un punto: es que por hbito, o acaso con miras a perseverar ms en la muerte y en la negacin informe de la vida -al igual que la literatura finalmente es silencio en la negacin del lenguaje sensato, aunque siga siendo lo que es, literatura-, la muerte de Molloy est dentro de esa vida a la que asedia y que ni siquiera le est permitido querer abandonar. .. en el fondo -dice Molloy (al que un agravamiento de sus enfermedades agita sin angustiarlo)-, que mi pierna pudiera funcionar o que tuviera que trabajar, sera una diferencia tan grande en cuanto al dolor? Pienso que no. Pues al no hacer nada, su sufrimiento era constantey montono. Mientras que la que se forzaba al aumento de sufrimiento que era el trabajo conoca la disminucin de sufrimiento que era el trabajo suspendido, por el espacio de un instante. Pero soy humano, creo, y mi avance se resenta por ello, ante ese estado de cosas, y por lo lento y penoso que siempre haba sido, a pesar de lo queyo haya podido decir, se transformaba, con perdn de usted, en un verdadero calvario, sin lmite de estaciones ni esperanza de crucifixin, lo digo sin falsa modestia, y sin Simn, y me obligaba a frecuentes paradas. Si, mi avance meforzaba a detenerme cada

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vez ms a menudo, el nico medio de avanzar era detenerme. Yaunque no est dentro de mis titubeantes intenciones tratar a fiondo, como sin embargo lo merecen, esos breves instantes de la expiacin inmemorial le dedicar no obstante algunas palabras, me tomar esa molestia, a fin de que mi relato, tan claro

Lasciate ogni speranza voi ch'entrate... Este podra ser el epgrafe de un libro absolutamente sorprendente, donde la exclamacin ininterrumpida, sin punto

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rengueo, escucho, me acuesto, me levanto, escucho, rengueo, guntndome a veces, no s si es preciso sealarlo, si alguna vez volver a ver el da odioso, en fin poco amado, mente entre los ltimos troncos, ya mi madre, para arreglar

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aislado da una idea sin aliento y sin poder de ese viaje desmesurado, que paradjicamente el relato ordena a la manera de una epopeya inmensa, estrepitosa y empujada por una irresistibIe, una inhumana avalancha (es difcil en efecto tomar a

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va me esperaba despus de tanto tiempo? Y mi pierna, mis piernas. Pero las ideas suicidas tenan poca influencia en m, ya no se por qu, crea saber!o, pero veo que no... "(p. 119-120)":!j .L Es obvio que un apego tan fiel a la vida no puede tener,;:'1 [!' razn de ser; en efecto no sirve de nada decir que en verdad el . .;,; ,},. : .'.':.:'/f. "., objeto de esa fidelidad es la muerte: eso no tendra sentido, ..'. salvo que la muerte -o la existencia en la muerte o la muerte '1 eJ en la eJstencia-lo tuviera; pero el nico sentido que hay all -.'.;.,.i'.:: reside en el hecho del sinsentido que a su manera es unsentii,f I do, una parodia de sentido quizs, pero en definiva un sen.:,1 . .".: tido distinto, que es oscurecer en nosotros el mundo de las ! . .. . .:. .;111 significaciones. Tal es en efecto la ciega intencin de ese relato," ,j,,, ,, alena y tan ampliamente impulsado por una inagotable i n s - J piracin, que lee con menos inters ----n=-o=-v=-=-e-:lla ae angustiantes peripecias.

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incongruencia, la obscenidad y la indiferencia morales que toda la humanidad, enferma de escrpulos yen la angustia, rechaza). toda esperanza... a decir verdad no es exacto ms que en un sentido, y la violencia de la irona se impone apenas pronunciadas estas fnebres palabras. Pues en el momento en que camina, maltratado parla polica, acosado, Molloy marca precisamente su lmite: "Mientras avanzaba -dice ingenuamente- con mi mejor paso, me entregaba a

ese nstante dorado como s hubera sido otro. Era la hora del descanso, entre el trabajo de la maana y el de la tarde. Quizs los ms sabos, recostados en los patos o sentados delante de sus alguno que sepusera en m lugar, para sentr cun poco erayo a haba de amarras tensas hasta reventar? Esposble. S, yo apun.'

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puertas, saboreaban las postreras languideces olvidando las r e - , cientes preocupaciones, indiferentes a los vecinos. Haba acaso J

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dia. Olvidado de mi madre, liberado de los actos, fundido en la hora de los otros, dicindome, tregua, tregua. "A decir verdad, este aspecto hubiera podido quedar implcito ventajosamente: no digo que necesariamente el libro hubiera ganado con ello, pero una o dos frases llamativas desentonan. La sutileza del lector hubiera podido cumplir ese papel: sutileza que hubiese respondido al desfallecimiento ligado a toda literatura, que no puede sino difcilmente y en un sobresalto de brutal ingenuidad superar el movimiento que la lleva a desbaratarse. En parte, ese pasaje es fallido, mal realizado, pero pone en nuestras manos la clave del relato, donde nunca falta esa tensin que nos sujeta a la depresin. Ciertamente, all toda esperanza, todo proyecto razonable se abisman en la indiferencia. Pero tal vez quedaba sobrentendido que en el instante actual, en el lmite del tiempo presente, no haba nada que prevaleciera, nada que pudiera prevalecer. Nada, ni siquiera un sentimiento de inferioridad perdurable, ni siquiera un destino que vinculara al hroe con una expiacin de sus pecados que no hubiera podido rebajarlo ni humillarlo de manera alguna; prosegua como un animal, sin angustia, en un silencio porfiado: "...poda engaarme y hubiese podido quedarme en el bosque, quiz hubiesepodido permanecer all sin remordimientos, sin la penosa impresin de estar en fizlta, casi en estado de pecado. Porque me escond mucho, me escond mucho de los soplones. Y si no puedo felicitarme honestamente, no veo razn para sentirme apesadumbrado. Pero con los imperativos es un tanto diferente, y siempre tuve tendencia a obedecerlos, no s por qu. Pues nunca me llevarqrz a ninguna parte, antes me sacaron siempre de sitios donde, sin estar bien, tampoco estaba peor que en otros, y luego se callaron, dejndome en peligro de naufragar. Conoca pues mis imperativos, y sin embargo los acataba. Se haba vuelto un hbito. Hay que decir que casi todos

apuntaban a la misma cuestin, mis relaciones con mi madre, y la necesidad de darles un poco de claridad e incluso el tipo de claridad que convena darles y los medios de lograrlo con la mxima eficacia. S, eran imperativos bastante explcitos, detallados incluso, hasta el momento en que, tras haber conseguido ponerme en movimiento, empezaban a fizrfidlar antes de callarse por completo, dejndome plantado como un estpido que no sabe adnde va niporqu motivo"(p. 132-133). Finalmente, esa expiacin a la que est sometido Molloy le ordena que abandone el bosque lo ms rpido posible. Aunque slo piensa en ella cuando pierde el hilo, se le impone con tal fuerza de conviccin que en el embotamiento no hay nada que deje de hacer para obedecerla. Cuando ya no puede caminar, continuar reptando ese viaje de babosa: "Tirado boca abajo, sirvindome de mis muletas como ganchos, las hunda delante mo en la maleza y cuando senta que estaban bien enganchadas, me arrastraba hacia adelante con la fuerza de las muecas, felizmente bastante vigorosas an, a pesar de mi caquexia, aunque muy hinchadas y doloridas probablemente por un tipo de artritis deformante. En pocas palabras, me las arreglaba. Ese modo de locomocin tiene sobre los dems, hablo de los que he experimentado, la ventaja de que cuando uno quiere descansar, uno se detiene y descansa, ni ms ni menos. Pues de pie no hay descanso, sentado tampoco. Y hay hombres que circulan senta. dos, e incluso arrodillados, impulsndose a derecha, a izquierda, hacia adelante, hacia atrs, con la ayuda de garfios. Pero en la mocin reptil detenerse es comenzar en seguida a descansar, e incluso la mocin misma es una especie de descanso, comparada con las otras mociones, hablo de las que tanto me han agotado. Y de esa manera avanzaba por el bosque lentamente, aunque con cierta regularidad, y daba mis quince pasos diarios sin esforzarme a fondo. Lo haca incluso de espaldas, hundiendo

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detrs mo ciegamente mis muletas en la maleza, con los ojos entrecerrados hacia el cielo oscuro entre las ramas. Iba a casa de mam. Y de vez en cuando deca Mam, sin duda para darme nimos. A cada instante se me caa el sombrero, el cordn se haba roto haca tiempo, hasta el momento en que, con un gesto de humor, me lo hund en el crneo con tal violencia que ya no me lo pude sacar ms. Y si yo hubiera conocido alguna dama y me hubiera encontrado con ella, me hubiese sido imposible saludarla correctamente" (p. 138-139).

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Se podra objetar: esa srdida extravagancia no tiene inters, esas inmensas fantasmagoras son agotadoras, no nos afec-

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cual esa ausencia de inters no se sostiene forzosamente: es la

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Lo he dicho: no tenemos derecho a suponer que el autor .1;,:' haya tenido desde un comienzo un proyecto articulado. El origen que sin duda debemos atribuirle a Molloy no es el de .1, una composicin erudita, sino el nico que concuerda con la I_--=",'J!,-',-----inasequibiereaitclacicl.e1a que liabl, el de un mito -monstruoso, surgido del sueo de la razn. Dos verdades anlogas no pueden plasmarse en nosotros sino bajo la forma de un mito, y son la muerte y la "ausencia de humanidad", que es la

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anima el libro y que como agresin del autor hacia el lector es tal que ni por un instante se le da a ste la oportunidad de replegarse en la indiferencia, hubiera podido producirse si no existiera un poderoso motivo en el origen de tan arrebatadora conviccin?

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apariencia viviente de la muerte. Tales ausencias de realidad del no pueden en efecto mostrarse en las discurso, pero es cierto que ni la muerte nI la mhumanIdad, ambas inexistentes, pueden ser consideradas indiferentes para la existencia que somos nosotros, de la cual son el lmite, el teln de fondo y la verdad ltima. La muerte no es por s. sola esa especie de base oculta sobre la que se apoya la angustla: el vaco donde la miseria hace que todo naufrague, cuando nos absorbe ntegramente y nos descompone, es como la muerte el objeto de ese horror cuyo aspecto positivo sera la plena humanidad. As, esa horrible figura que se balancea dolorosamente sobre sus muletas es la verdad que nos enferma y que no nos sigue con menos fidelidad que nuestra sombra: es tambin la figura cuyo espanto dirige nuestros gestos humanos nuestras actitudes rectas y nuestros pensamientos claros. y esa figura es de algn modo el pozo inevitable que terminar atrayendo ese alarde de la para del sepultarla: es el olvido, la impotencia... N o la agotamiento que sucumbe a la miseria, es la que un hombre olvida hasta su nombre, es la perfecta md.Iferencia ante la miseria ms repugnante. "S, a veces me olmdaba no slo de quin era, sino de que exista, me olvidaba ser': as se evapora el pensamiento, o la ausencia de pensamIento, de Molloy (p. 73) ... Y sin duda hay all una trampa. Molloy, o ms bien el autor, escribe. escribe y lo que escribe es que la intencin de escribir se oculte en l... Pero no se atiene a ello cuando nos dice: "... siempre me heportado como un cerdo ':' (p'---.-------il---I prohibicil'llumana que no se naya nUndIdo en una indiferencia que se supondra definitiva -no lo es, p e r o 'cmo no ser a fin de cuentas indiferente ante una indiferen.
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termina su libro con estas palabras: "Entonces entr en casa y escrib: Es medianoche. La lluvia azota los cristales. No era medianoche. No llovt ", es porque l no es Molloy: en verdad Molloy no confesara nada, pues no escribira nada.

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Que un autor escriba atormentado por la indiferencia ante lo que escribe se tomar como una comedia, pero la mente que descubra la comedia, no se introducir tambin en una igualmente falaz, aunque en la ingenuidad de la inconciencia? La verdad despojada de comedia no se deja alcanzar tan fcilmente, porque antes de alcanzarla deberemos no solamente renunciar a nuestras comedias, sino olvidarlo todo, no saber ms nada, ser Molloy: un cretino impotente que "no senta lo que iba a hacer sino cuando estaba hecho". No podemos sino partir tambin en busca de Molloy, como lo hace Jacques Moran en la segunda parte del libro. Ese personaje en cierto modo inexistente, cuyo carcter ordenado y cuyas manas de viudo egosta resultan un tanto exasperantes, es el hroe de la segunda parte del libro, donde Molloy ha desaparecido, pero donde Moran es enviado en su busca. Como si la figura abrumadora de la primera parte no hubiera investido suficientemente el silencio de ese mundo, la impotente bsqueda de la segunda parece responder a la necesidad de entregar sin medida el universo a la ausencia: Molloy es ms perfecto como inhallable que como presente. Pero Moran en busca de un '" Molloy inaccesible, lentamente despojado de todo, cada vez
Estas palabras estn al final de la segunda parte, que se supone escrita no por Molloy, como la primera, sino por un tal Jacques Moran. Precisamente, la segunda parte comienza con estas palabras: "Es medianoche. La lluvia azota los cristales".

ms lisiado, se ver reducido al mismo deambular repugnante que Molloy en el bosque. Es as que necesariamente la literatura corroe la existencia o el mundo, reduciendo a nada (aunque esa nada es horror) esos recorridos en los que vamos envalentonados de un resultado a otro resultado, de un xito a otro xito. Lo cual no agota lo posible ofrecido en la literatura. Yes cierto que el uso de las palabras con fines que no sean tiles abre en algn sentido el dominio del rapto del desafo, de la audacia sin razn. Pero ambos dominios -el horror y el rapto- estn ms cerca uno del otro de lo que habamos supuesto. Seran accesibles las felicidades de la poesa para quien se aparta del horror? Y sera diferente en algo la autntica desesperacin del instante dorado del innombrable en manos de la polica?

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Si nos atuviramos a la expresin homo ludens el hombre seria un ser "que juega"... Aunque fuese cierro, la definicin no es "seria"... Se dir que otras maneras de definir al hombre:'1 tambin son refutables. Qu quiere decir homo faber si Otros animales industriosos! Sapiens slo tendria sentido si el saber calificara a todos los hom breSi y si es cierro que la vidaJ humana siempre es social, a veces la vida animalIa es... Pero no solamente los animales juegan, la naturaleza entera puede " ser contemplada como un juego... Esos estallidos extraordi;. f.' narios, sus infinitas repercusiones, y esa profusin de fotmas:.. intiles, brillantes o monstruosas no son solamente juegos e n , , ! el deslumbramiento de la mente: son objetivamente juegos,d en la medida en que no tienen finalidad, ni razn. Nada los"! justifica, salvo la necesidad del juego -negacin en la base de la necesidad, que no es ms que la impotencia de la necesidad;1 (el hecho de que la necesidad no podria plegar de ningn m o d o )

poner una nueva definicin: "El trmmo de Homo ludens Cprecisaen la p. ll),el hombre que juega, me que expresa una funcin tan esencial como la de fabncar y que merece pues un sitio junto al trmino de Homo faber." En verdad Huizinga, en el,ensayo y esclarecedor que le dedica al juego, no ha pretendIdo definIrEn al hombre,'y poco pretendi hacer una obra filosfica. hmonador y como tal describi el papel que desempeno el juego en la historia de la civilizacin. "Desde hace tiempo -aclara- se ha afirmado en mi de manera creciente la conviccin de que la civilizacin humana se anuncia y se desatrolla en el Juego, en tanto que juego. Desde 1903, se pueden rastrear h uellas de este punto de vista en mis obras..." Se trataentonces de ,la reflexin de un historiador sobre su eXpetlenClai esa reflexlOn sucedi adems al mismo tiempo que la experiencia. As una obra de hisroria, La decadencia de la Ec!ad Mdia, de 191,9, tenia ya el mismo sentido que la teora cuya edICIO,? es de 1938. La decadencia de la Ec!adMedra, esa obra clave , es seguramente la ilustracin del pensami;nro de Homo ludens, pero resulta significativo que la ]ustraclOn haya en este caso, si no al pensamiento, al menos a la maduraclOn y el ordenamiento del pensamiento. De todas maneras, la historia es una expresin del ensase trata, ni menos, de un pensamiento personal. Una eleccin cualqu.Iera, la mayora de las veces impersonal, informulada, ha gUIado la exposicin de los acontecimien tos. Pero desde u7 co el presente caso se opone a la medida comn, en e sentI o e

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que Huizinga reconoci que la subjetividad del historiador era un fundamento inevitable 2 : para l la historia necesariamente estaba orientada; y parece que hubiera escrito Horno ludens a fin de explicar, colocar bajo la luz de la conciencia, la orientacin que haba elegido. La teora de Huizinga da cuenta a tal punto de su propia manera de escribir la historia, que de entrada necesita precisar: "Si se analiza a fondo el contenido de nuestros actos, es posible que se llegue a concebir que todo obrar humano no sera ms que un puro juego. Quien se contentara con esta conclusin metafsica, hara bien en no leer este libro" (p. 11). Este horror a la generalizacin, por supuesto, est justificado por el carcter inspido de una tesis donde la idea de juego quedara reducida a nada debido a la importancia que se le atribuye (si cualquier acto tuviera el sentido del juego, el juego tendra el sentido de cualquier acto... , y as ya no tendra sentido). Pero anuncia precisamente la intencin de limitar el problema a la posicin exacta que habra adquirido en la experiencia del historiador. La misma definicin que Huizinga daba del juego responde a esa necesidad prctica de la manera ms adecuada. El juego que la experiencia haba encontrado, deba conservar el sentido irreductible ("la idea no es reducible a una explicacin ms profundizada") que tena en la experiencia. Huizinga tiene razn en descartar las representaciones en las que el juego se aborda inmediatamente "con los instrumentos de medida de la ciencia... ". Segn l, debemos "prestar antes la atencin necesaria a
Sobre este punto, me remito al artculo de J. Romein ("La obra de Johan Huizinga (1872-1945)", Critique, enero-febrero de 1947, p. 76): "Su discurso inaugural sobre El elemento esttico en nuestra imaginacin histrica (1905) ... tiene la relevancia de un programa en primer lugar porque el autor reconoca all el elemento inevitablemente subjetivo en la obra del historiador. Si ese elemento actualmente es admitido de manera tan general que la tesis apenas parece ms que una perogrullada, en parte fue gracias a L."

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la particularidad del juego, profundamente anclada en lo esttico... Ante cada una de las explicaciones dadas, sigue siendo vlida la pregunta: s, pero qu es entonces en suma lo 'grato' del juego? Por qu el beb grita de placer? Por qu el jugador se pierde en su pasin? Por qu una multitud obstinada de miles de cabezas estimula el campeonato hasta el frenes? .. Si nos situamos en un punto de vista lgico, la naturaleza hubiera podido ofrecerles igualmente a esas criaturas todas esas funciones necesarias de gasto, de energa superflua, de alivio despus de la tensin... en forma de simples ejercicios y reacciones mecnicas. Muy por el contrario, nos dio el juego, con su fiebre, su alegra, su 'bufonera''' (p. 19). Adems, Huizinga no habra pretendido suministrar una teora del juego propiamente dicha. Se represent el movimiento sensible que animaba esa fiebre del juego cada vez que se topaba con ella: lo sigui dentro de las reflexiones que el conocimiento mltiple del historiador conduca por los meandros del pasado. Y le pareci que esa fiebre animaba la inmensidad del pasado; que de todas maneras no podramos captar esa prodigiosa animacin sin comprender que responda menos a la necesidad que al juego del hombre3 . As ve el juego en el origen de todas las formas de la cultura, de la religin y de las letras, de la msica y de la danza, de las instituciones judiciales y guerreras, y por ltimo de la filosofa; nicamente las tcnicas, por lo
Es cierto que Huizinga, aunque demostrara inters por el marxismo (vase J. Romein, Critique, 1947, p. 80), se opona a la interpretacin estrictamente econmica de la historia. No obstante, aclara (La decadencia de la Edad Media, Pars, p;fyot, 1948, p. 27, n. 1): "Mi concepcin no excluye las funciones econmicas, menos an sera una protesta contra la explicacin histrica basada en hechos econmicos ... " En efecto, esa animacin que resulta de una sobreabundancia en s misma y por esencia no orientada, no deja de estar orientada por el hecho de los lmites dados en las condiciones econmicas que estn en la base de la misma sobreabundancia.

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menos la produccin dentro de los lmites de la utilidad, estn ntidamente fuera de la esfera del juego. Tal pensamiento audaz y paradjico supera una dificultad elemental, que de la oposicin aceptada entre el juego y lo serio. Huizinga se expres al respecto en trminos perentorios: "El juego -deca- puede elevarse hasta las cumbres de la belleza y la santidad, donde deja muy atrs a lo serio." Para l lo sagrado no dejaba de ser un verdadero juego, equivalente a los juegos menores. Saba que, en el origen, los juegos de los antiguos formaban parte del culto. Pero justamente, no debera sealarse el lmite del juego en el pasaje de formas religiosas (donde hay una profunda seriedad) a formas gratuitas, liberadas de la angustia perdida? Slo esta ltima anunciaba lo sagrado, que estara ausente en el momento en que la solemnidad da lugar al juego4 Pero el carcter serio est lejos de ser privativo del culto. "El nio -dice Huizingajuega con una perfecta seriedad; que con razn podemos llamar sagrada. Pero juega ysabe que juega. El actor es presa de su papel. Sin embargo es consciente de que est actuando. El violinista experimenta la ms santa emocin: vive un mundo exteriory superior al mundo cotidiano: no obstante, su actividad sigue siendo un juegos. El carcter 'ldico' puede seguir siendo adecuado en las actividades ms elevads. Podr continuarse la serie hasta la accin sagrada sosteniendo que tambin el sacerdote, en el cumplimiento de su ritual, sigue siendo un hombre que juega? Admitirlo para una religin
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el pumo d, vi", d, mi/, B,nven;", ("El juego mmo "'mo<ud', 'n

Deucalion, nO 2, 1947, p. 161). Citado p-I.Rnge.r-Caillois-e-n-e!-est-t:tdto-que"" +"-----ledooca a Horno ludens (en la revista Confluences, 1946; luego publicado en ...'., .1 El hombre y lo sagrado, Pars, Gallimard, 1950, p. 208-224).
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Hay aqu un juego (valga la redundancia) de palabras con los mltiples sentidos del verbo jouer, a la vez, "jugar", "actuar" en el teatro y "tocar" un instrumento musical, entre otras acepciones (T.),

a para todas" (p. "Las \nto, magIa, lIturgIa, sacramento y mIsteno podran entonces llegar a colocarse dentro del rea del concepto de juego. En tal caso, hay que cuidarse de no extender demasiado esta nocin... Me parece sin embargo que no caemos en tal abuso si calificamos la accin sagrada como juego." El mismo Platn lo haba precedido en esa direccin. "Es preciso -deca Platn (Las leyes, VII, 803)- tratar seriamente Jo que es serio; y Dios es digno de toda la seriedad propiamente dicha, mientras que el hombre est hecho para ser un juguete de Dios. Por eso cada cual, hombre o mujer, debe pasarse la vida jugando los juegos ms hermosos conforme a ese principi y en contra de su inclinacin actual... Cul es entonces la manera Justa? Hay i; que vivir jugando determinados juegos, sacrificios, cantos y danzas, para ganar el favor de los dioses, poder rechazar a los enemigos y triunfar en el combate." Ms adelan H uizinga explicita manera de ver: "La accin: sagrada se celebra, vale decir que entra en el marco de la fiesta... Consagracin, ofrendas, danzas y competencias rituales, representaciones, misterios, todo participa de la fiesta. Aunque los ritos fuesen sangrientos, crueles las pruebas de los iniciados, aterradoras las mscaras, todo se juega como una fiesta 6 " (p. 47). La dificultad estriba en "establecer el punto lmite a partir dl cual la santa gravedad se atena hasta la broma ({un). Entre nosotros, un padre un tanto pueril podra disgustarse de verdad si sus hijos lo sorprenden durante los preparativos de Navidad. En la Columbia britnica, un padre Kwakiutl mat a su hija que lo haba sOfRrendido mientras-se dedicaba-a-ufHI.-taoor-cie-----f't--cincelado con miras a una ceremonia" (p. 50). Johan Huizinga admite pues que en los casos ms serios subsiste una duda,
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Es decir, "se cumple", "se interpreta", "se efecta", que son otros sentidos de

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una vaga sensacin de irrealidad, respecto a las creencias ligadas a ritos o a mitos. De todas maneras, le parece necesario afirmar "la imposibilidad de perder de vista la nocin de juego ni por un instante a propsito de las acciones sagradas de los primitivos" (p. 52). Creo que en este punto Huizinga da en la tecla: es la categora de juego la que tiene la capacidad de hacer perceptible la caprichosa libertad y el encanto que anima los movimientos de un pensamiento soberano, no sometido a la necesidad. No podramos precisar mejor la relacin de la soberana y su expresin autntica que como lo hace Huizinga al decir (p. 54): "La esfera del juego sagrado es aquella donde el nio, el poeta y el primitivo se encuentran como si estuvieran en su elemento". Comparados con esta breve frmula, verdaderamente lacnica, los anlisis de Lvy-Bruhl o de Cassirer (concernientes al pensamiento primitivo o mstico), los de Piaget (concernientes al pensamiento infantil), los de Freud (concernientes al sueo) parecen un tanto confusos, balbuceantes 7 .

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El desplazamiento de la accin sagrada a los juegos de competencia es bien conocido despus del famoso Ensayo sobre el don de Marcel Mauss 8 Desde entonces ese ensayo ha servido de base a muchos trabajos. Est en el origen del estudio magistral de Lvi-Strauss sobre el problema del incest0 9 . YasiSi exceptuamos La poesa moderna y lo sagrado de] ules Monnerot (Gallimard, 1944), la poesa casi no ha sido objeto de una reflexin a la medida de la historia de la civilizacin. En M. Mauss, Sociologa y antropologa (P.U.F., 1950), p. 143-279 [hay ediciones en espaol, con otros ttulos, donde aparece e! citado ensayo]. Las estructuras elementales del parentesco (P.U.F., 1949) [editado en espaol con numerosas reimpresiones] . Vase Critique, p. 50, donde se describe

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mismo no se entendera Homo ludens si no lo hubiera precedido el Ensayo sobre el don. Pues el potlacht de las tribus indgenas de la Columbia britnica aparece desde un principio como un juego inmenso, a cuya mesa estn sentados jugadores rivales, y donde de algn modo se dan cita todos los elementos y todas las formas de juego del mundo. El don es el principio: las riquezas, los regalos afluyen hacia el lugar del potlacht, semejantes a apuestas, aunque de entrada sacrificadas. En una serie de potlachts dados y recibidos (como se da o se asiste a una cena), la riqueza circula segn reglas: el juego es devolver -en el siguiente potlacht- ms de lo que se haba recibido, humillar a un rival mediante una ostentacin fastuosa, mediante una generosidad insuperable. No se trata de enriquecerse, sino de engrandecer su honor, su prestigio y la nobleza de su casa a fuerza de dones. Incluso puede haber ms esplendor en destruir riquezas que en darlas. Imagnese una partida en la que, siguiendo ritas y reglas, se efectuara un juego comparable a una sucesin de festines cada vez ms costosos que se celebraran hasta el momento en que el rival tuviese que declararse vencido. Citar un ejemplo de Huizinga tomado de un mundo donde las reglas seguidas no estn formalmente dadas: el espritu de juego, que se destaca de manera sorprendente, ha bastado, al parecer, para la manifestacin de rasgos arcaicos. "Dos nmades egipcios tienen un diferendo. Para encizaado, cada uno decide, en presencia de la tribu solemnemente reunida, primero masacrar sus propios corderos, luego quemar toda su fortuna en billetes de banco. Finalmente, uno de los adsumariamente la institucin de! potlacht. El Ensayo de Marce! Mauss tambin es la base de mi libro La parte maldita (Minuit, 1949 [editado en espaol por Icaria, Barce!ona, 1987]), que en muchos aspectos es cercano a Homo ludens.

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versarios advierte que va:'::::;:::o y vende sus seis asnos! para quedar a pesar de todo como el vencedor con el efectivo r resultante de la operacin. En el momento en que volvi a su l. casa para buscar lOsus asnos su mujer se opuso a la venta, por lo cual la apual ." 1 Tal como parece, se trata de convertir en un movimiento de ! juego lo que una actividad de necesidad hace depender de la ! sucesin calculada (en la medida en que es posible, sobre seguro) 1 de causas y efectos, de conocimientos tcnicos y de trabajo. r, Pero volver a los movimientos del juego es igualar lo que tiene f un fin con lo que no lo tiene, con lo que no tiene sentido de 1< ninguna manera, en una palabra, es conducirse soberanamente. Aque! que acepta la finalidad de un objeto que posee, reconoce en ese objeto aquello que lo subordina a dicho fin. Apenas lo h a ! aferrado, el apego a ese objeto subordina a su poseedor a esa . finalidad que le es propia. El poseedor de esclavos, en la medir [ da en que se aferra a ello, aliena una parte de su soberana: si l mismo no es servil-al menos para utilizar la servidumbre de! otro-- alienar la energa (la vigilancia...) necesaria para mantei net el esclavo a su servicio. De modo que un azteca poda entre1,1 gat a su esclavo (y entregarse) al movimiento del juego mediante una ejecucin ritual, un sacrificio que era el nico medio p a r a ,1; no perder utilizndolo esa pura soberana del juego que es la excelencia del hombre!! . Pero un cacicter notable se hace visible en los deslizamientos ['; que ordenan e! don ritual e! potlacht, yen general los gestos 1 d r , e ostentacin, de generosidad, de excelencia. El J' uego -el hecho de soberana de sobresalir, que no tiene otro fin que a in irerenCla ante cualquier fin, que no es sino la ocasin de dar pruebas de un i i alma que est por encima de las preocupaciones de la utili'I dad, mediante destrucciones o dones esplndidos. El juego tiene como consecuencia secundaria e! deseo de sobresalir manifiestamente tanto o ms que otros. No se trata de vanidad: en la medida en que sea esto o aquello, un hombre slo puede serlo plenamente cuando otros, sus semejantes, lo reconocen como tal. Pero ese "reconocimiento" (el Anerkennung de Hegel) la mayora de las veces se da a travs de la campetencia. Nuestra voluntad de sobresalir, que se ejercita en cl juego, ha hecho de cada forma de juego e! principio de una competencia. El juego por excelencia es destruccin o don soberano, pero todo uso improductivo que hagamos de nuestras recursos, que los dilapide, los destruya sin otro fin que la aprobacin, brinda la ocasin para que los rivales den con empeo pruebas de superioridad La imagen de una intangible soberania, dada de una vez por todas como el inmenso juego de la luz, resplandeciendo y consumiendo la riqueza sin contarla, preside esos esfuerzos mltiples donde el juego es riesgo, donde cada rival sepone en juego. Aunque los hombres pueden rivalizar en superioridad de cualquier manera, por poco que los impulse su generosidad y no su inters. Esta limitacin no essorprendente: en las competencias, nadie est busi cando informacin sobre la eficacia de un trabajo. Las c o m - " I petencias tienen un inters espectacular, pero nadie se ocupa . ,,::1
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----tI---d ... .e .... li bres luchan ostensiblemente es parla gloria, y para hacer visible un detenninado estado de soberania que les penenece, que demuestra una consagracin de sus recursos (o de una parte de ellos) a fines no lucrativos, Trtese de literatura o de poe' ..

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sia, de canto o de danza, de carrera pedestre o ftbol, de habilidad en el ajedrez o en los naipes, trtese de torneos, de potlacht o incluso de guerra, los actores no se preocupan por mostrarse aplicados a la buena gestin de sus intereses: lo que buscan sobrepasa la meta de la operacin interesada; si se muestran es porque juegan, porque prodigan sus fuerzas razn; superioridad que se esfuerzan por afirmar es la del Jugador. Siempor pre consiste en gastarse mejor, en dar ms de sus nada. Que el inters se introduzca en el mundo del Juego tampoco tiene el sentido que se cree. El por cierto todo lo que toca, y el jugador profeSiOnal ha perdido la pureza del juego; pero la riqueza le llega de otro modo que al industrial: le llega por la simple razn de que afluye espontneamente en la esfera del juego, donde se estimula la generosidad de todos. Es la voluntad comn que las criaturas del el juego sean ricas, porque es preciso que a su vez gesto generoso. Usualmente el jugador Si hereda las manias de su madre, que es tacaa; y sm duda es penoso pagarle, es introducir en l un movimiento que desmentir generosidad primera; pero si le faltase dinero, esa generoSiy las dad podra agotarse!. .. Las apuestas, las cias de los juegos de azar no son en si mismas contranas a la generosidad del juego. Pues el ganador no es un hombre que acaba de enriquecerse -el dinero del juego quema las manos, las ga.nancias no representan para el jugador ms que nuevas apuestas o bien la posibilidad de gastos superfluos-, el ganador es un hombre que no le ha dado importancia a sumas considerables y que, aunque fuera con angustia, se ha complacido en decir de ellas, como un nio: "Perdido por perdido?" Sus ganancias no son ms que una prueba de la locura con la que renunci a su fortuna: el jugador por es un hombre que sobresale en renunciar a sufortuna, el dmero ga-

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nado es el signo dichoso de esa superioridad, de la que el dinero perdido es el signo desdichado. De todas maneras, un juego en esencia ofrece una posibilidad de sobresalir, y como tal, siempre puede dar lugar a una competencia.

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Dicho aspecto es decisivo, preside todo el movimiento de la esfera del juego. No obstante, me parece que no indica bien su sentido. Incluso si rivalizar en generosidad es la base de la competencia, la competencia nunca lleva hasta el fin una generosidad que sera mayor sin ella, si la generosidad llegara a cederle de entrada el terreno al adversario. Este ltimo punto de vista es en general refutable, en el sentido de que el movimiento del juego debe ser perceptible, que la derrota del adversario importa menos que una emulacin ferviente que estimula los impulsos sin reservas. La competencia no es solamente la forma natural del juego, puede ser por si misma el espiritu del juego: que se aleja cuando el odio yel deseo de provecho se introducen en l. Asi, por su extrema crueldad, aunque solamente en escasa medida, y sobre todo en razn de los objetivos politicos que los adversarios persiguen, la guerra excedera la mayora de las veces los confines del juego: en la guerra sigue habiendo exuberancia, pero la exuberancia llega tan lejos que al final, a fuerza de incorporar la totalidad de la apuesta posible, se convierte en avaricia, e incluso -dado el estado de agotamiento de recursos al que conduce a las partes enemigas- llega a reducirse a las reacciones ms opuestas al juego, a las sombras reacciones de la miseria ms egoista (pues es verdad que el juego nunca est tan lejos de lo serio como se piensa). Pero de tal manera la guerra no hace ms que acusar una tendencia inherente a la competencia. Exagera los rasgos

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de una rivalidad que deja de ser exuberancia, pero sm embargo muestra que un elemento srdido est en ger men en toda rivalidad. Motivo por el cual sera grave ligar muy estrechamente la competencia y el juego. Tal vez haya que sealar en estecaso una falta de soltura en el manejo de los conceptos por parte de Huizinga: a veces la agudeza de su visin parece traiciona da por un carcter un tanto rgido, exageradamente inmvil de los cuadros que ha representado. Tales movimientos se percibiran mejor si el autor los hubiera captado en sus aspec tos cambiantes. Es lo que ocurre con el orden, que as como la competencia quiz no sea ms que uno de los aspectos susceptibles de ser investidos por el juego. ' "Enlos lmites del terreno de juego -afirma Huizinga (p. .' 30)- rema un orden especfico y absoluto." y deduce que "el juego crea orden", que "es orden". Segn las apariencias, si nos atenemos a ejemplos bastante Huizinga est justificado. Pero me parece nece satlo observar las cosas ms de cerca. Para Huizinga el juego no es solamente un factor de cultu ra, la cultura misma es un juego. Hay en ello una visin nota donde justamente reaparece la agitacin grata, caprichosa, sm la cual los hombres tienen una civilizacin tcnica, una existencia social convencional y cargada de coaccin o de tedio, y no esas formas de vida orientadas por el gusto, la bro ma cruel y la ansiosa poesa que daban plenitud a la h umani dad antigua. Pero si pretendemos juzgar la cultura entendida de ma?era, hay que partir del hecho i -----4baso en pnmmvos terrores cuyo efecto inmediato se mani----.---:c::.. 1::: festaba en forma ,de prohibiciones. Son prohibiciones muy ;:; generales que distinguen de manera fundamental a los hom'Ii bres de los animales, que imponen habitualmente el horror a 1'1

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la obscenidad, a la sangre menstrual, al incesto; el respeto y el miedo a la muerte y a los cadveres. Pero es difcil decir con certeza que las prohibiciones no tienen otro sentido que el juego. Podramos incluso vernos tentados a vislumbrar aqu los lmites del pensamiento de Huizinga: en la cultura todo sera juego, excepto las prohibiciones. Por el contrario, creo que las prohibiciones manifiestan desde un principio la exuberancia humana: no son verdaderamente juegos, sino las reacciones resultantes de un tropiezo de la actividad til, seria, y del movimiento intemperante que nos empuja ms all de lo til y de lo serio. La prohibicin traza siempre una frontera ordenada que separa la vida profana, que se da sus propias normas, y la esfera de lo sagrado que es o bien la de la regla, o bien la del completo desarreglo. Todo indica que la esfera de lo sagrado y del juego coinciden punto por punto, pero es necesario entonces aclarar que si la esfera de lo sagrado corresponde a la regla es en la medida en que corresponde al desarreglo. Las reglas que rodean cada manifestacin de lo sagrado responden a la preocupacin de limitar y ordenar con el terror lo que es el desorden mismo. As ante la muerte del rey, algunos pueblos han practicado un inmenso desarreglo ritual desde el momento en que el soberano mora, entregndose en una carrera vertiginosa, desenfrenada, al asesinato, el saqueo y la violacin. Ahora bien, el juego sigue teniendo en comn con esa regla del desarreglo un elemento de peligrosa expansin explosiva: es orden y regla, por cierto; pero el orden y la regla prueban en l la necesidad que sintieron los que por naturaleza era imposible o muy difcil de contener.

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Se deduce con bastante claridad del cautivante estudio de Huizinga que la seriedad no es lo opuesto del juego; que la accin sagrada es tambin un juego, como dijera Platn en primer lugar. He mostrado que de all no surga, como pretendera Huizinga, que la regla fuera el atributo esencial del juego: el juego, en mi opinin, es un desorden limitado. Pero tales aproximaciones nos dan una idea muy vaga y lejana del objeto al que apuntamos. El lmite entre lo que es y lo que no es juego es ms difcil de precisar de lo que parece a primera vista. A partir de reacciones comunes, el juego sera una libre actividad sin consecuencias ... Un perro .rp.altrata a un gato, ladra, acomete y parece desgarrar al felino con sus colmillos. Pero tiene cuidado en dejar al otro intacto, juega solamente la comedia del combate. Por el contrario, si lo hubiese mordido y herido, habramos dicho que no jugaba y que el asunto iba en serio. La consecuencia opondra entonces el juego a lo que no lo es... En cambio, es obvio que para un perro herir e incluso matar a un gato o a una presa de caza, es igualmente un acto sin consecuencia; que la cacera en la que puede matar no es menos grata, por el contrario, que el juego de las mordidas que no hieren. Un solo caso es claramente distinto: cuando el animal que ataca pone en juego su propia vida, cuando la lucha de la que se trata es una lucha a muerte, en la que el perro que mata podra a su vez resultar muerto. Asimismo es obvio que si el perro hubiese clavado libremente los colmillos, la cosa habra dejado de ser un juego para elgato, seguramente hubiera tenido una importante consecuencia. Sin duda! Pero esto es menos decisivo de lo que parece. Que el juego termine en el instante en que la vida y la muerte estn en cuestin no define ms que una clase de juego, o si se prefiere una clase de jugador: aquel para el cual una amenaza

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de muerte clausura de inmediato la atraccin del juego. Nada es ms comn que esa parlisis del juego que deriva del miedo. Sin embargo, estoy tentado de creer que el jugador autntico, por el contrario, es aquel que pone en juego su vida, que el juego verdadero es el que plantea la cuestin de la vida y de la muerte. Ms adelante mostrar el sentido fundamental de estas afirmaciones. Pero queda claro que una cacera donde la Bera tiene posibilidades contra el cazador es un juego .de una. envergadura distinta a la de la caza menor; que la pnmera ms valor en el plano del juego que en el plano en que se sItua la cacera. Del mismo modo, una corrida de toros responde tanto ms al principio del juego cuando el toro es peligroso o cuando el matador lo enfrenta peligrosamente. Por supuesto, para el actor Ce incluso, en rigor, para el espectador) el juego no resulta sino a condicin de disponer de ciertos recursos de en q.ue el energa para el fin buscado 12 Desde el juego excede las fuerzas del jugador, cuando el mIedo lo Invade y ya no siente atraccin, no es ya un juego sino un acto penoso donde predomina la coaccin. Sin duda el juego pone en accin la energa excedente de los partlCIpantes (actores y espectadores); supone de su parte un exceso de enero-a suficiente como para que no les d la impresin de que rebasados; que el horror, la repugnancia o el miedo se12

El mismo espectador gasta energa en el sentido en que participa, por una especie de identificacin, de los sentimientos del matador. Puede participar de los del toro ... En ese caso, le hace falta un poco para soportar la muerte de ste, para soportarla al menos de tal manera que el placer, el juego, no se arruine. Creo que esto se por .otra ,en todos los que gustan de las corridas de toros, para qUienes, sm excepClOn, una corrida sin matanza es un sinsentido. Es cierto que para ser claro esto requerira que dilucidramos las profundas relaciones y las profundas oposiciones entre el hombre y el animal.

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fuertes. Un aficionado a las corridas puede no mas o Incluso tener menos energa que un hombre horronzado por la muerte de un toro de lidia; las sensibilidades mucho, de manera que dan aparienc.las contradlctonas a dIversos comportamientos (un vegetanano puede ser sanguinario yel marqus de Sade es el menos apto para SOportar la visin de la guillotina funcionando delante suyo). No es menos cierto que de todas maneras el juego .requlere energa, o n:s bien que el exceso de energa reser gastado el Juego. As, el lmite del juego sera el de! gasto pOSIble: segn los recursos y los gustos, determInado Juego peligroso es soportable o no. Pero cuando 10 es, puede ser una salida, siendo la mejor salida la que va 10 ms lejos posible, la que pone a prueba la energa y nos conduce al lmite de 10 intolerable. En.esas condiciones, lejos de ser contrario al juego, el riesgo de muerte es el sentido de un trayecto que hace que justacada un? de. vaya tan lejos como pueda en sentIdo contrano al Interes. Nunca ser verdaderamente lejos, pero el adonde vamos es justamente aquel el Juego, es posible, adquiere mayor valor y SUSCIta las mayores paSIOnes.

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che. El deseo ingenuo -y ocuho- de cada uno de nosotros es gastar y ennquecerse. Lo cual no es IrracIOnal, debIdo a que en ocasiones los ms temerarios Obreviven j u.stam ente por tenido el coraje de enfrentar a muerte; al IgU al que un rItmo de vida ostentoso a menudo'

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7. . . . . '' V \" es propicio para incrementar la riqueza. Pero esos mto gloriosos no son seguramente los mejores, y la razn condena el exceso que los gua. La misma razn se opone a ese movimiento de juego que agita a la humanidad, que es su efervescencia y que le otorga, si no siempre la alegra, al menos ese humor desafiante que es su esencia. En efecto, la razn es 10 contrario del juego. Es el principio de un mundo que es el exacto contrario del juego: el del trabajo. Es en efecto el mundo de la consecuencia: el trabajo se define de la manera ms correcta por el hecho de que modifica la naturaleza. Pero no la modifica como lo hace la lucha: si la muerte es el efecto de los combates,' no transforma nada. No puede darle a la naturaleza un curso nuevo, modificar su realidad. O bien: cuando la lucha acta de esa manera, es en la medida el?- que el vencedor obliga al vencido a trabajar. Estos recorridos fundamentales de la lucha (que es un juego) y del trabajo (que es su opuesto) estn en la base, si no de la filosofa, de la antropologa hegeliana. (Esencialmente, la filosofa de Hegel es adems una antropologa.) El amo (Herr), segn Hegel, es quien asume el riesgo de la muerte. El esclavo (Knecht), aquel que quiere sobrevivir a cualquier precio, que acepta sobrevivir trabajando bajo coaccin y para otro. De la oposicin entre la actitud del juego (o del riesgo de muerte) y la del miedo a la muerte (o del trabajo forzado) Hegel extrae el concepto dialctico del ser humano. Pero Hegel no toma I 1 partido pare! juego. l no afirmara, como lo hace Huizinga, que la cultura se funda e.,.-':l el juego o que ella misma es un 11, ' juego. Muy or el contrario, Rara l 10 que genera to_da_c.u.lJ.l..l.lt.ulJ.::..-_ _---II+-::I_ - - 1 ra es el trabajo. El esclavo o el trabajador es el que asume verdaderamente la humanidad. Es el trabajador el que efecta :1,: 10 posible del hombre; quien en el mismo momento en que la historia se completa, se vuelve el hombre completo que
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encarna de modo general la totalidad de lo posible y que se vuelve el equivalente de Dios. Es preciso decir que el pensamiento de Hegel tiene una ventaja importante sobre el del autor de Homo ludens: es dialctico, en el sentido de que nunca ve la esencia de las formas reales en un principio simple, sino en el efecto complejo de las mltiples contradicciones. Siguiendo a Hegel, podemos retomar el recorrido de Huizinga (pero de ninguna manera el recorrido de Huizinga nos permitira reencontrar la totalidad del trayecto de Hegel). Que el juego forme parte de la cultura, que incluso la cultura haya sido esencialmente un juego, son proposiciones que no pueden ser descartadas; pero slo una representacin histrica (dialctica) de los hechos permite situarlas adecuadamente. Un movimiento entero de cultura tiene como base el juego, la libre efervescencia y las rivalidades desmesuradas, que nos llevan irracionalmente a desafiar la ruina y la muerte. Pero el trabajo, la negacin de ese primer movimiento, evidentemente no dej de tomar parte en el conjunto de tradiciones, de conductas, de nociones que -bajo el nombre de culturason actualmente objeto de enseanza. Si como tendemos a hacerlo (como tiende a hacerlo por ejemplo T. S. Eliot), al hablar de cultura pensamos en lo que seduce y da prestigio, en las bellas letras, en las artes, en la belleza de las costumbres, en la altivez, en el rigor, en la delicadeza del pensamiento o de las conductas, en todos esos elementos que fundan y al mismo tiempo exigen el encanto personal, la cultura sera efectivamente el libre don del juego. Pero sin hablar dela filosofa, la ciencia y las tcnicas -a las cuales se asocian las conductas sociales y jurdicas, morales y polticas- que dependen de la razn, los dones del trabajo o de la actividad negadora-deljuego, que afirma los derechos exclusivos del trabajo y lo que

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es propio de los trabajadores, no dejan de ser partes cultura. Lo que importa, y lo que destaca la lectura de HUlzmga, es que la cultura entera no podra ser reducida a esta segunda forma, e incluso que esa dualidad conserva dentro de la cultura moderna una contradiccin agobiante. Huizinga llora la muerte, o al menos la decadencia de los valores antiguos. Pero sus lgrimas son vanas y slo es vlida la del mundo negador del trabajo, si en primer lugar admzte que ese mundo que neg al del juego no lo neg por error, 9ue lo. neg por la simple razn de que su esencia era negarlo, SI admite que para responder a los problemas que plantea el destino humano no basta con sentir nostalgia por el pasado. El carcter fundamental de la oposicin entre el juego y el trabajo es muy difcil de refutar. A partir de all, ca?tar.n0s mejor la definicin del juego, comprendemos por que el Juego y la seriedad, al menos lo trgico y lo pattico, no s?n mutuamente excluyentes. Percibimos al menos que la senedad no es en verdad tal sino cuando pertenece al trabajo, que 10 sagrado o lo trdgico slo tienen la apariencia. de la grave seriedad. Slo el trabajo es profundamente seno, como lo son el juez y el ujier. El juez y el ujier suprimen tanto pueden esos elementos de azar y de mantl.enen en la tragedia, aun cuando sea real, un sentlmIento hornble e incontestable de juego. que puede Esa oposicin con el trabajo me parece mostrar que el juego se halla de manera menos eVIdente de lo que parece -y de lo que Huizinga admite- dentro de la animalidad. Creo que el trabajo es necesario para la afirmacin del juego. Antes de la aparicin del trabaJO, la animalidad presenta muchas conductas ms o menos cer:anas a lo que es el juego de los hombres, pero no hay un caracter absolutamente claro que permita aislar una de esas con-

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ductas. A lo sumo podremos decir que el juego siempre est cerca de las conductas animales consideradas en general. Esas conductas son tanto ms !dicascuanto ms se alejan del descanso. Nunca nada perverso, nada maliciosamente irregular, nada criminal o monstruoso determina esos juegos; la cacera que alimenta al animal no es menos juego que el combate inofensivo donde las mandbulas no se cierran. En el sentido humano de la palabra, slo trabajan los animales de labranza o de tiro: dentro de la animalidad, son los nicos que tienen conductas que difleren a la vez del juego y del descanso. Pero ese trabajo de los animales no engendra las reacciones compensatorias que son las fiestas y los actos sagrados. La actividad interesada del animal es adems tan contraria a la de! hombre, que este ltimo toma genetalmente como lun juegod(colmo un juego menor al menos) las conductas de a caza o e a pesca. Caza y pesca son conductas tiles, pero no requieren la coaccin del cazador o del pescador (animal o humano) 13. Por eso reconducen al hombre a esa libertad animal que es lo contrario del trabajo. Efectivamente, el animal nunca sufre o muere por falta de la actividad necesaria para su do industrioso, hasta el punto de remediar la caresta por anticipado a travs del trabajo. De modo que el trabajo tuvo de entrada ese sentido: habr que temer el sufrimiento o la muerte

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tiempo), fue en la medida en que la humanidad se dividi, como dice Hegel, entre quienes tenan miedo a la muerte y quienes tenan deseos de enfrentarla. Hegel tiene razn en decir que la esclavitud (KnechtschaftJ siempre es una 9ue se hace libremente; nunca nadie -en ltima instancla- es lIteralmente obligado a trabajar; la coaccin es obra de quien acepta plegarse a ella; cualesquiera sean los horribles medios que permiten quebrar una voluntad, nada podra obtener U? trabajo eficaz -constante- de un hombre que prefiere monr antes que trabajar: asimismo el trabajo, bsicamente, es obra de quien toma en serio la muerte. Trabajar es siempre confesar que la servidumbre, la subordinacin yel dolor son preferibles a la muerte, y que el juego deber cesar desde el instante en que la vida est amenazada. Lo serio no es la muerte, que siempre inspira horror, pero si ese horror nos aterra hasta el punto de abdicar para no morir, le otorgamos a la muerte esa seriedad que es la consecuencia del trabajo aceptado. Humanamente, el miedo a la muerte no superado y la labor servil, que degrada y aplasta, son una sola y misma cosa, inmensa y miserable, en el origen del hombre actual y de su lenguaje serio: el del hombre de Estado, del industrial o del trabajador.

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si no aceptamos sudar en esa tarea. En los primeros tiempos, 1: ' - - A partir de podremos definir la situacin del hombre ese sentido slo poda aparecet ligado a ottoS menos claros: I en e! mundo. Incesantemente se le impone la eleccin entre d d i l ' L: do a 1 Sin U a, el trabajo tambin tuvo fines estticos. Es cierto dos actitudes decisivas: o bien puede jugar, desarlan a ),: : que en la historia el miedo a la carencia -a ---=a=---m::.:.:..:o::..::r:,.:.ir=----_-,-----_-!_ _ o ----e,-+'i,il-i'!-----gener"lmem"cha-objjgado a trabajar. Peto siel ttabajo tecibi tios (lo que traduce el servilismo del trabajo). Peto este dilemoralmente ese valOt negativo (que recin perdi hace poco ma nunca est articulado con suficiente claridad. Puesto que

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mediatamente perceptible en l: muy por el contrario, aterroriza, y no cautiva sino con el horror. Y es solamente en los juegos inocentes, conciliables con el trabajo, donde la mayora de las veces percibimos el principio del juego. Por tal razn, debemos estarle agradecidos a Huizinga, que retoma el pensamiento de Platn, por haber discernido el elemento de juego dentro de los momentos ms inhumanamente sagrados, ms oscuramente terribles. Las cosas son tanto ms difciles de desenredar en la medida en que un elemento de juego tiende a su vez a introducirse en el trabajo. En efecto, nada est menos dispuesto a confesar el trabajo que la cobarda que lo funda. Tanto como sea posible, el trabajo se liga entonces a actitudes desprendidas cuya naturaleza servil es enmascarada: se liga a toda clase de diversiones, as como por otra parte, en el lado mayor, el capricho disimula, en lo posible, su naturaleza infernal. Pero las definiciones que propongo a partir de las de Huizinga aparentemente permiten salir de la confusin. La dificultad del problema del juego proviene de que, con el mismo nombre, designamos necesariamente realidades muy diferentes. Por una parte, existe un juego menor, que sobrevive a la abdicacin de quien acepta el trabajo, que no requiere en absoluto la revuelta plena, que es el desafo lanzado a la muerte sin tristeza. Ese juego no es ms que un respiro en el curso de una vida dominada por la seriedad, que cuenta siempre infinitamente ms que el juego. Un rico industrial se reira o respondera con una corts indiferencia si le dijramos que la verdad de un poema, que slo es un juego, es mayor y plenamente soberana frente a ese voluminoso paquete de acciones cuya verdad menor est hecha de la angustia que somete el mundo al trabajo -ese universal aplastamiento que impone el temor a la muerte. Para una cabeza bien ordenada, la cantidad impresionante de coaccin,

de resignacin, de sufrimiento, de sudor o de sometimiento al temor representada en las acciones, no es comparable con nada. En ese mundo es lo que finalmente la hizo prevalecer sobre la majestad de los reyes. El principio del trabajo, la angustia que paraliza el movimiento ingenuo del juego es ahora el principio soberano. Lo cual no es tolerable, en el sentido de que ninguna situacin respondi mejor a la frmula de Juvenal: "Et propter vitam) vivendiperdere causas... "A fin de permanecer con vida, perder lo que constituye el sentido de la vida es lo que anuncia la soberana del trabajo, que subordina todas las cosas al miedo a morir. Esos juegos menores, esos golfs y ese turismo en grupo, esas literaturas reblandecidas y esas filosofas exanges son la medida de una inmensa abdicacin, el reflejo de la triste humanidad que prefiere el trabajo antes que la muerte. Esas cabezas que se han macerado en todas las faenas del mundo tienen raros sobresaltos de orgullo, pero un consentimiento universal las doblega: uno es el valor supremo, todo lo que es intil es condenable; el juego, en esencia intil, debe reducirse a una funcin menorde esparcimiento, considerada a su vez como favorable a la actividad til, y por tal motivo tambin til. A esos principios responde la negacin de la guerra en tanto que juego mayor y por supuesto, de manera general, en tanto que juego. Abiertamente, la guerra es considerada exclusivamente desde el punto de vista de la utilidad, como una operacin defensiva, sin la cual la vida de una nacin no podra ser preservada. En razn de ese juicio de valor, que no slo es contrario a la tradicin sino tambin al carcter de juego del riesgo de muerte asumido, la guerra evolucion rpidamente hacia formas de trabajo; en adelante, la guerra es un trabajo anlogo a los dems, sometido al principio del

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trabajo que es la coaccin. Es la monstruosa contradiccin que coloca a una humanidad que ya no comprende bajo el signo de lo insoportable. Esas masas de individuos forzados al trabajo de la guerra no pueden decir en efecto que prefieren el trabajo a la muerte: en adelante, el trabajo y la muerte a la vez son su miserable legado. Pero el riesgo de muerte ha dejado de ser asumido en un juego buscado libremente. Los esckvos, en suma, han marado a los amoy, pero debieron seguir en masa a algunos de entre ellos que haban rechazado su condi cin, prefiriendo la mueree a la servidumbre: los conductores no pudieron sino imponerles la condicin de amos, a la cual la masa haba renunciado. Esa dificulrad fue ranto ms grave cuanto que frecuenremente los conducrores senran repug. nancia de comportarse cemo amos". N o podan exrraer de! riesgo de mUeree ese inmenso movimiento de vida que es propio de! juego: no pudieron propagar a su alrededor esos principios de gloria que entusiasmaban a los guer;eros en ese movimienro. Deban en efecro apelar a verdades opuestas, que proclaman la primaca de! trabajo. Sin duda, en la medio da inevrable en que e! elemento de juego rodava es percepti ble en la guerra, nadie se arrevi y nadie hubiera podido mos trado como una verdad menor. Pero es fcil no decir nada, o por lo menos no insistir. Anre rodo, hay que afirmar e! prin cipio del mundo nuevo: lo nico soberano es lo ril, yel juego no es rolerado sino cuando sirve. Por eso resulta hoy paradjico decir en cambio: hay dos clases de juego, mayor y menor; slo e! menor es reconocido en un mundo donde Jo til es soberano y no e! juego; por ral motivo, nada resulta ellOs fu miliar para que el juego mayor, que no puede servir, y donde se manifies
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ta la verdad profunda: no hay nada soberano ms que eljuego y eljuego que ya no es soberano no es sino la comedia deljuego.

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Esa verdad introduce una apreciable claridad en el oscuro dominio de! juego, pero al mismo riempo aclara un dominio que no es ms fcil de penetrar, e! de la soberana. El juego y la soberana son inseparables. Tan ciereo es que por una parte el principio de la realeza permanecer cerrado hasta tanto no se lo haya relacionado con la primaca de! jue. go; y por orra parte, no podamos describir e! juego con sufi. ciente plenirud sin rocar la conducra de los reyes (desde un PUnto de vista hege!iano. los amos de los amos). El personaje regio no solamente se consagra al juego en e! sentido de su beneplciro: no slo es sujero sino rambin objero de! juego. El juego lo domina; de antemano est somerido a los acros sagrados cuya auroridad no riene la fuerza de objerar. Acerca de un rey de la provincia de Quilacare, en la India meridional, Frazer cuenta: "Esa provincia est gobernada por un rey que no puede vivir ms de doce aos entre un jubileo y orro. Su gnero de vida es el siguiente: cuando expiran los doce aos, e! da de Ja fiesta se rene una innumerable multirud y se gasta mucho dinero para la comida de los brahmanes. El rey hace levantar un rabIado de madera que es revestido con col. gaduras de seda; luego va a baarse a una pileta, con gran pompa y al son de la msica; tras lo cual se dirige hacia e! dolo y eleva sus unos cuchillos muy filosos y empieza a cortarse la nariz, las orejas, Jos labios, los miembros y ranta carne como pueda; arroja lejos todos esos pedazos de su cuerpo hasra que ha perdido tal canridad de sangre que comienza

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a entonces se corta la garganta 15." Dudo que pueda cItar un ejemplo de juego ms extremo y efectuado ms soberanamente, contra los principios de accin que rigen el mundo del trabajo. Pero a tal punto nos supera una locura que parece dificil replantearla de manera inteligitan ble, lllcluso con las normas de conducta del juego de las que he hablado. N o sucede lo mismo con otro rito, cuyo relato tambin nos ofrece Frazer: "La fiesta en el curso de la cual el rey de Calicut pona en juego su corona y su vida era conocida con el nombre de Maha Makkam o Gran Sacrificio. Se repeta cada doce aos ... La ceremonia se celebraba con gran pompa en el templo de Tirunayavi, en la ribera septentrional del ro Ponnani, cerca de la actual va frrea. Desde el tren, se ve el te:nplo por un instante, casi escondido por un bosquecillo de arboles que costea el ro. Desde el prtico occidental del templo parte una ruta completamente recta que, elevndose un poco por encima de los arrozales circundantes y bord.eada por magnficas enramadas, luego de setecientos u ochoCIentos metros se topa con una cumbre escarpada sobre la cual todava puede distinguirse el contorno de tres o cuatro terrazas. Al llegar el da decisivo, el rey se ubicaba en la ms alta de esas terrazas que ofrece una vista admirable. A travs de la U.anura de arrozales donde se desliza el ro, ancho, plcido y SlllUOSO, la mirada alcanza unas elevadas montaas de onduladas y laderas cubiertas de bosques, mientras a lo leJ?s la de las Ghattes occidentales, y mas. leJos aun las N eI1ghernes o Montaas Azules que apenas contra el azul del cielo. Sin embargo, en la hora se fatal, los OJos del rey no se dirigan hacia el remoto horizonte. Su atencin era convocada por un espectculo ms cercano.
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Abajo, toda la llanura hormigueaba de tropas; los estandartes ondeaban festivamente al sol; las tiendas blancas de numerosos campamentos se perfilaban ntidamente contra el verde y el dorado de los arrozales. Cuarenta mil combatientes o ms estaban all, reunidos para defender a su rey. Pero aunque la llanura estaba cubierta de soldados, la ruta que la atraviesa, desde el templo a la terraza real, estaba libre. Ni una forma humana se mova. Ambos lados de la ruta estaban erizados de vallas y a travs de stas dos largas hileras de lanzas, levantadas por brazos vigorosos, se adelantaban encima de la ruta vaca, cruzndose los hierros en una centelleante bveda de acero. Todo estaba listo. El rey esgrima su sable. En el mismo momento, una gran cadena de oro macizo realzada con pedrera se colocaba sobre un elefante junto al rey. Era la seal. De inmediato, se adverta una agitacin en torno al prtico del templo. Un grupo de gladiadores, adornados de flores yembadurnados con ceniza, ha salido de la multitud. Reciben entonces las bendiciones y los adioses de sus amigos. Despus de un momento, ya descienden por la calle de las lanzas; tajean e hincan a izquierda y a derecha en direccin a los lanceros; se deslizan, giran, se retuercen entre los aceros como si ya sus cuerpos no tuvieran osamenta. Todo es en vano. Uno tras otro caen, algunos cerca del rey, otros ms lejos, satisfechos de morir, no por la ilusin de una corona, sino por el simple oraullo de mostrarle al mundo su intrpido valor y su proeza. los diez ltimos das de la fiesta, el mismo despliegue de magnfico coraje, el mismo sacrificio estril de vidas 16" P ue d o preguntarme en tregua. humanas se renova b an SIn
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La ram.a dorada, p. 256-257. Me remito a la edicin abreviada traducida por Lady Frazer [Hay ediciones en caste11anoJ.

Op. cit., p. 258-259. Frazer concluye: "Quin puede decir sin embargo que algn sacrificio sea estril cuando prueba que hay hombres que prefieren el honor a la vida? Entre los hindes, es el paralelo de los destinos del sacerdote de Nmi".

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Nada podria ser ms diametralmente opuesto a las conductas del mundo uriHrario. I Sin embatgo, poco falta actualmente para que Jos efectos ,. de un movimiento tan profundo dejen de hacerse sen'tr. Como i hemos visto, e! mismo movimiento de las "revoluciones", que /fund y funda todava la sustitucin del primado de 10 til /: por e! de Ja gloria, tiene en su origen un techazo similar al del amo. Es cierto que un revolucionario no se niega a trabajat, 1 pero ya no acepta hacerlo en provecho de un individuo que 1 0 r I l explota: pretende suprimir la parte coercitiva de! trabajo. Reivindica as e! derecho a tenet una vida sobetana -exactamente una vida que ya no est subordinada al juego de otro, que sin /' demoras sea un juego para l mismo. ' ' Pordotrla parte'l sera imPhos ,.' bible negar que el soberano de la epoca e as tevo uciones a a perdido desde hacia tiempo una parte de su sobetana autntica. Ese soberano, en efecto, I deba drenar una parte de los recursos de sus sbditos para f' poder jugar. y no slo habia dejado de ser en ese sentido yal ,. mismo tiempo un juguete para s y e! j uguere de s os sbditos: I ejerda la realeza como un trabajo. Para jugar ms tenia que dejar de jugar! Tena que hablar, hacerle __ nes al mundo del trabajo-j'-'ltXih'JeTazom:s a ese juego soberano, cuando su esencia es justamente no tenerlas. Tena que mentir, no tena la fuerza ni el coraje para confesarle al trabajador que su buen p!acerera el nico fin de esos duros trabal._

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jos. A su vez, haba hecho con la soberana lo que el dar temeroso de la muerte haba hecho antes con VIda: para salvarla haba perdido. lo constitua su sentIdo., El revolucionario estaba pues JustIficado en no .mas a un juego que ya no tena en integridad el sentIdo del Juego. Era necesario que fueran mtentadas (y agotadas) en otro sentido las posibilidades (y las imposibilidades) que cen a esa forma paradjica que es e! trabajadorsobemno. Com,o imaginar que la razn ye! clculo no tuvIesen undIa la capacidad de actuar, sin freno, en los hmltes de susmedlOs. El mundo moderno y su excepcional potencla nacleron de una experiencia que no hubiera podido ser postergada. Pero la operacin que destruy el mundo y de la soberana no lo destruy sin perjuicios. Al retlrar del Juego la riqueza, para consagrarla enteramente trabajo (a Ja cin de medios de trabajo, de producclOn), la burguesla arruinar motalmente todo aquello que cumpla e! pape! de Jue; go, de nobleza y de soberania. Pero finalmente slo termmo agrandando de manera desmesurada e! volumen de los recursos disponibles para eljuego... De all la ImpotenCia, que he mencionado, de las guerras modernas: el hipertrofiadot la riqueza que no puede set acumu a a m mltamente es gas de al do pOt esclavos que tienen miedo a la muerte y que no pueden jugar ms que de modo lastimoso. Qu ms lastlmoso en efecto que esas hecatombes sobetanas donde no hay nadIe que no sea coaccionado, esas inmensas obras de muene donde todo el mundo est alli pOt temor a la muene.

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de la humanidad: que no estaba aqu sino para Jugar se. ha a la seriedad del trabajo. Pienso que sena mejor no InsIstir demasiado sobre este punto: tal vez resulte odioso decirlo en el momento en que nos envuelve, pero la miseria del hombre es superficial. Antes que nada, est en el pensamiento: ni la miseria ni la muerte tienen asidero en el animal, al que una amenaza de miseria o de muerte no coacciona. otra parte, esto hace ms inteligible el hecho que caSI no haya diferencia entre pensar y sufrir la coaCCIn de la miseria o de la muerte. Pensar es ya trabajar, es conocer la muerte y la miseria capitulando ante ellas al trabajar, y el trabajo es lo que funda las leyes del pensamiento. Recprocamente, el pensamiento no se adecua a movimientos de que rechazan la coaccin de la muerte y la miseria, el pensamIento es en esencia la negacin y el opuesto activo del juego. Hay que subrayarlo. No solamente el pensamiento es razn de manera fundamental, no solamente combate lo que es a la razn (lo que es soberano, caprichoso y no es utIl), no solamente encierra un movimiento de exuberancia dentr?, de l?s lmites de operaciones que fundan lo til y la coaCClOn, SInO que tiende a limitarse por s mismo a la funcin de mtodo auxiliar del trabajo. Es vlido considerar una vez ms la cuestin, ahora a la luz de los anlisis de Huizinga. S,i es cierto 9.ue el pensamiento sirve al trabajo, aun cuando. SIn no haya trabajo, ni pensamiento sin traes Igullmente cierto que de ello resulta un residuo enigmatico y que el planteo de los enigmas no podra ser considerado completamente ajeno al pensamiento. No obstante la reflexin sobre los enigmas aleja tanto al pensamiento de' su punto de partida que no podemos sorprendernos si lo vemos

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funda y una misteriosa verborragia. Las palabras de esos viejos sacerdotes-vates flotan constantemente ante las puertas de lo incognoscible, que sin embargo permanecen cerradas tanto para nosorros como para ellos. Podemos decir 10 siguiente: en esas competencias cultuales, la filosofa surgi no de un juego vano, sino en el seno de un juego sagrado" (p. 180). El carcter mayordel naciente juego filosfico es anunciado adems por el mismo elemento donde cre ver la esencia del juego: el riesgo de muene. "El enigma -<lice el mismo Huizingarevela su carcter sagrado, es decir, 'peligroso', en el hecho de que en los textos mitolgicos o rituales casi siempre se presenta como un enigma 'sobre la cabeza': en otros trminos, la vida del que responde est implicada en la solucin, constituye la apuesta de la partida" (p. 182). Un determinado nmero de relatos confirman ese vnculo, mtico o no, entre el planteamiento del enigma y la muerte afrontada por el adivinadar. La propia tradicin griega conoca el dato de la muerte prometida al J' ugador que fracasa. Ese doble carcter del hombre midindose con 10 incognoscible y con la muerte, que signa a la filosofa en su nacimien to, todava podra aparecer hoy como el signo que opone el pensamiento filosfico al cientfico, al igual que el juego se opone al trabajo. Pero en la historia, la filosofa dista mucho de haberse limitado a ese movimiento de juego. Por el contrario, se remiti al trabajo y, en el plano del enigma insoluble, se confi a los mtodos que haban sobresalido en el plano del conocimiento ligado a la experiencia activa. As, lejos de preservar la parte deljuego, un "mundo filotom ms en seno, y que combati todo valor extrao a la razn, introdujo al pensamiento, junto con la accin, en el atolladero de la humanidad actua!. En ese punto comienza la crtica de Hegel: sin desco-

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nacer las dificultades del pensamiento, Hegel quiso reducir todo al trabajo; en tal sentido busc el acuerdo entre el trabajo y el juego. Me parece que en un punto tuvo razn: el juego no podra recobrar en el pensamIento un sitio -que debe ser soberano- sino una vez en sus lmites extremos, las posibilidades del trabaJO. A este respecto, digamos que por su lado, en el plano de la accin (del trabajo), nos ha parecido que las guerras.alcanzaban a su manera esos lmites extremos. Acaso sea un SIgno de la oportunidad del breve libro de Huizinga: el pensamiento que fundaron el trabajo y la coaccin ha fracasado; es tiempo de que habindole cedido al a .10 til, truoso que conocemos demaSIado bIen, el pensamIento lIbre recuerde finalmente que, en el fondo, es un juego (un juego trgico), y que la humanidad entera, tam?in un juego, al olvidarlo no ha ganado ms que los trabajOS forzados de innumerables moribundos, de innumerables soldados... Los trabajos de laboratorio, de donde proceden increbles artefactos, terminan de sealar el carcter nefasto de un trabajo convertido en realidad soberana sin lmites.

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Las reservas que deb guardar concernientes a algunas plicaciones de Huizinga parecen finalmente de escaso SI pretendemos seguir en sus vastos desarr?llos las que abre su breve libro. Aadir por ltImo que dI,. 'C'r'--'

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se desprende de esas empresas arduas que exigen la atencin precisa y la sumisin. As podra, por un instante, tranquilizarme y decirme que la altura que gano, la elevacin que me embriaga, no me limitan de ninguna manera: slo contradicen la inclinacin servil, que me limitara y me atara a la ejecucin penosa de un trabajo.

* * *
Por otra parte, le provocara risa al lector que me percibiera debatindome, escribiendo y tachando sin saber cmo salir de una contradiccin tan flagrante: si escribo, cmo ganar la altura de la que hablo?, lo que escribo me compromete a no escribir ms! Si hablo de altura, o la ganara y dejara de hablar de inmediato, o traicionara la altura de la que hablo. La dificultad parece formal, pero si abandono el hilo de mi pensamiento y copio estas palabras (pienso que al escribirlas Ren Char no experiment un malestar menor que el mo):

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. Si ganar altura, me digo que 10 contrano rebajarme- no deja por ello de ser atractivo. .d.eClr verdad, esto obedece al temor de limitarme a una posIbIlIdad definida -que no solamente me aparta de otra, estrecha- que me separa de esa totalidaddel ser o Aunque dos tipos del Ulllverso a la que n0'puedo .abren a mI pensamIento: el primero, el del ser dIStlllto del resto del mundo y cuyo inters concebIdo es srdido; yel segundo, el del ser soberano SIg? sIendo, que :st servicio de ninguna empresa y nI SIqUIera de su propIO Interes egosta. Nada puede sojuzgar a ese ser que es verdadera y desde soberano: lo UlllCO que lo ocupa es ser, en el instante, sin esperar nada de lo que dependa su plenitud y sin emprender nada cuyo cue.nte ms que el momento presente, sin ms lllIntenCln que el espacio vado. Pero esa soberana IntangIble supone que yo me eleve por encima de 10 cotidianq,a lo que est consagrada la accin, que calcula y apela al esfuerzo para responder a la necesidad. En efecto, sin elevarme no puedo darle a mi mirada el horizonte inmenso donde

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Llorar a solas conduce a algo,

me doy cuenta de que la escritura, ms all de una tarea que es concertada, y como tal corriente, privada de alas, puede sbi. ta, discretamente, romperse y no ser ms que el grito de la 1" .Para entenderme bien: hay que mantenerse firme en que, por una parte, la reflexin es fra y debe incluso excluir el calor o la altura de la mente; por otra parte, que una verdadera elevacin me lleva ms all de la preocupacin por darle un objeto estricto a un curso de pensamiento conforme al principio de la utilidad. Pero a partir de debo medir tristemente la distancia que separa la actlvIdad de la inteligencia -a la que todava me dedico, y cuyo objeto es

Acerca del libro de Ren Char, A una serenidad crisrpada P 'Gall' d 1951 (T). ,ans, lmar ,

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Al comienzo, la lectura de Char no pone de manifiesto la provocativa enseanza que aporta. Es perceptible la poesa

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Pero tal vez sentir esto, lejos, muy lejos de la interminable obligacin de escribir, sea al mismo tiempo que un dolor un estado de gracia. En este ltimo libro, donde se liberan los movimiemos de un pensamiemo demasiado rpido y que se niega a dejarse leer inmvil, Ren Char escribe: "Toda asociacin de palabras estimula su desmemida, alienta la sospecha de impostura. La trea de la poesa, a travs de su ojo y en la

rroga. No es una prdica sino un insomnio, sugerido en el seno de un sueo triunfame. No podra citar una ms perfecta leccin de moral. No porque brinde reglas de vida, sino porque atrae hacia la altura que mencionaba, desde donde dejamos de ver aisladamente esos objetos de inters estrecho que orientan unos "mandatos". El libro apela a la negacin de nuestros lmites, les recuerda a aquellos a quienes perturba la totalidad de la que renegaban. "Pero -dice- quin restablece-

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que la dificultad del pensamiemo que fuerza a abarcar lo que excedera cualquier planteo de un objeto limitado, de tan perceptible que sera la totalidad: Pero una energa -o una gracia- fulgurante es necesaria... La misma energa -la misma n re q ueridas si pretendo hacer visible la imposgracida- me sOd tura e una vi a a la que la muerte no le aadiera la trampa de la angustia: no sera una totalidad, sino un fragmento; tambin la vigilia carece del sueo o la lucidez del filsofo de la monstruosa insignificancia de la mosca. Por ltimo, el conocimiento de la totalidad carecera del olvido en el que dejaron caer la totalidad los espritus ms vidos de conocerlo tade?
En el original, palais, "palacio" pero tambin "paladar" y "gusto" en sentido C'. do. D e aII el juego de palabras que parece contradecir la frase anteugura rior (T.). . Si hablamos de totalidad, no podemos separar de ella al hombre que se torna conocimiento de la totalidad, o ms bien la totalidad implica el conocimiento que el hombre tiene de ella.

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nos baaba?" (p. 40). Aqu la llama y el centelleo de los chispazos parecen estar en el aire, todo anuncia el despertar y la imperceptible clera de la felicidad. Las frases se tuercen fcilmeme, se erizan como el fuego: "Cmo, agredidos por todas partes, devor;dos, odiados, estaqueados, llegamos sin embargo a gozar de pie, de pie, de pie, con nuestra execracin, con nuestros riones?" (p. 31). Ni una ramita que no crepite con las llamas: "Ese instante en que la Belleza, tras haberse hecho esperar por mucho tiempo, surge de las cosas comunes, atraviesa nuestro campo rebosante, une todo lo que puede ser unido, alumbra todo lo que puede ser alumbrado J'Oilaz de tinieblas." emo podra la tensipn--lten-ar------;tIEt--d meJ'or O ms calurosamente lo extenso? Pero na a atempera esa plenitud: "PJ'aros que lapidamos en el momento puro de su vehemencia, a dnde caen?" (p. 35). N o es sino en el desd 1 b'd , . . al orden del lenguaje que la conciencia e asa 1 una lllVlta

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exceso; la insipidez de lo posible no deja de recordar que somos, que el ser es en nosotros la prueba de lo imposible: "La experiencia que la vida desmiente, la que el poeta prefiere" (p. 33). Si nos limitramos a lo posible, nunca saldramos de nuestros lmites, estaramos encerrados, ya muertos, o ms bien no estaramos. Si aspiramos a la insondable totalidad, cmo podramos confinarla? Qu sera el seren nosotros si soportara estar desterrado de la totalidad del ser? 'Qu es la totalidad, si no el ser que excede los lmites de 10< posible e incluso de la muerte? Nuestros caprichos yel gusto por lo imposible que nos invade significan por s solos que nunca aceptamos la separacin del individuo que se mantiene en los pobres lmites de lo posible.

vaca un estremecimiento sagrado, pero a falta de lo cual no podramos pretender la "pura felicidad" de la que habla el poeta, esa felicidad "sustrada de las miradas y de su propia " natural eza. De tal manera designo tambin la esencia de la poesa, y cito ntegramente en este sentido el aforismo de Char: "El temor, la irona, la angustia que ustedes sienten en presencia del poeta que lleva el poema en toda su persona, no se equivoquen, es pura felicidad, felicidad sustrada de las miradas y de su propia naturaleza" (p. 35).

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Pero la humanidad ve que se le niega actualmente el derecho a exceder lo posible: en todas partes es conminada a limitarse, a negar su inmensidad soberana. Llegar el tiempo en que se nos pedir que nos inmovilicemos estrictamente y, en una palabra, que no seamos. "El mundo hasta ahora siempre redimido, ser ejecutado delante nuestro, en contra nuestra? Criminales son los que detienen el tiempo en el hombre para hipnotizado y perforar su alma" (p. 45). Pero el Anticclope al que Char apela, a manera de enigma, para la lucha decisiva, no puede tampoco estar sometido a una claridad especificadora que lo traicionara. El sentido completo de A una serenidad crispada se ofrece en este epgrafe: "En este da, estamos ms cerca de lo siniestro que el mismo toque de alarma, por lo cual ya es hora de formarnos una salud de la desgracia. Aunque deba tener la apariencia de la arrogancia del milagro." En esas lneas hay una virtud cautivante, que incita a un combate. "Somos fuertes, aade. Todas las fuerzas estn aliadas contra nosotros. Somos vulnerables. Mucho menos que nuestros agresores que, por disponer del crimen, no poseen el segundo
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Lo imposible aparece siempre frente a una posicin definida como su contrario. El salto fuera de lo posible derrumba lo que se afirmaba: lo imposible es as lo contrario de lo que somos, que siempre est ligado a lo posible. Pero es tambin lo que nos falta, lo nico mediante lo cual somos restituidos a la totalidad y lo nico por lo cual la totalidad es restituida: as la muerte nos entrega a una totalidad que no exige menos nuestra ausencia que nuestra presencia, que no compone solamente el mundo con esa presencia tan ingenuamente exigida, sino tambin porque suprime su necesidad, al igual que su recuerdo y sus huellas. (Del mismo modo, la obscenidad es lo imposible que le falta a la mujer que vomita con slo pensar en ello.) La totalidad es siempre lo que hace temblar 4, lo que en ese pequeo fragmento separado del mundo en que nos reafirmamos es totalmente difirente, aterrador y que nos proEs el mysterium tremendum de Rudolf Otto (Lo sagrado).

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aliento" (p. 21). En todo sentido, la virtud reina en estos aforismos apasionados donde ninguna palabra deja de arrebatarnos. La moral de Char no es una moral de abdicacin: es una calmada exuberancia: "Batallar contra lo absoluto de esconderse y de callarse" (p. 28). Le recuerda al hombre soberano que nada podra rrevalecer contra l.
EL SOBERANO

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N o s si la luz que emana de estas pginas cargadas alcanzar rpidamente los ojos que tendr el don de deslumbrar. Pero entre los furtivos fulgores que nos animan no hay otro ms extrao, ms bello, ms digno de ser amado, Imagino a alguien que no podr prescindir por ,mucho tiempo de leer y . releer este libro, y de impregnarse con su virtud.

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Nada es ms necesario y nada es ms fuerte en nosotros que la revuelta, Ya no podemos amar nada, estimar nada, que tenga la marca de la sumisin. Sin embargo, ntegramente, el mundo del que surgimos, en el que mantenemos lo que somos, ha vivido una interminable humillacin: ese origen nos previene, pues si nos dejamos llevar sin desconfianza por nuestros sentimientos ms firmes podemos deslizarnos de un humor autnomo y caprichoso a esos juicios estrechos cuyo palabrera subordina el espritu de quienes los formulan. No es menos contrario a la revuelta suftirel mecanismo de las palabras en nombre de un principio de rebelda, que inclinarse ingenuamente ante'esa fuerza soberana. Todo el pasado habr sido sojuzgado? Y todo permanecera altivo en el odio o la envidia que cubren nuestros rechazos? La ms grave miseria inherente a nuestra condicin hace que nunca seamos desinteresados sin medida -o sin trampas-

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deseado por nosotros, siga siendo insuficiente. El espritu del hombre posee repliegues demasiado profundos en los que ni siquiera vale la pena demorarse: pues las verdades que all se descubren no extravan menos que las apariencias honestas.
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En estas condiciones difciles, no podemos ms que rer o temer, pero una risa insidiosa es ms recta que un temblor: al menos querr decir que no tenemos refugio y que rechazamos alegremente ser aplicados. Tengo que decir esto de entrada. En efecto, no puedo hacer que la "pretensin" de la revuelta no se vincule, estrecha o remotamente, con lo inconfesable que disimulan los repliegues de un alma humana, pero me ro y creo que el espritu sublevado se re conmigo, aunque slo sea un da en el temblor de esas interminables gravedades: como dije, me ro con una risa feliz, pero que mI ardor pretende soberanamente Lo propio de la revuelta es no dejarse someter fcilmente. Puedo cuestionarme yo mismo, poner en duda mi buena fe. Pero no puedo dejar que el espritu sometido me recuerde la autoridad que lo sojuzga. Asumo aqu con mucha ligereza la pretensin de la revuelta, que es no reconocer nada soberano por encima de m (cuando mi soledad aprecia la oscuridad del universo hasta perderla de vista) y ya no esperar una respuesta proveniente de un silencio sin fallas. En ese instante me gua un deseo de exactitud que no puede concordar con ese alivio que en condiciones de desnudez, de abandono, de sinsentido, encontrara en prosternarme ante un poder tranquilizador. Un estado pasional me prohibe no dejar subir libremente el sollozo que a veces me destroza por sentirme solo, por no haber hallado nada ms que mi sombra en torno a m. S q,ve en m el hombre est slo aqu con la soledad que da la muerte cuando golpea a quien ambamos; y mi llamado es un silencio que engaa: no conozco ms que ese instante desnudo, inmensamente jovial y tembloroso, que ni siquiera un sollozo puede retener.

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En primer lugar, he querido oponer esos seres sublevados que somos esencialmente a ese mundo, antao indiscutido, que ordenaba la sumisin. Pero no somos todos ni somos igualmente rebeldes en idntica forma. Y si la revuelta est unida por s misma a la condicin del hombre histricamente dada, no podra atribuirle un sentido al planteo de mi revuelta -de nuestra feliz, torcida y a menudo incierta revuelta- sin situarla en la historia desde su principio. Creo que en la sumisin el serse sustrae, pero el cansancio, el deseo de sustraerse y la consiguiente decadencia se abren paso tambin cuando aspiramos pesadamente a la revuelta: inversan1ente, mediante el engao o el darse sin reservas, a menudo la revuelta se abri paso bajo el aspecto de la sumisin. Debemos pues velar para no situarla dentro de los rencores que hablan en su nombre, as como para no desconocerla en esos terribles resplandores que han iluminado el pasado. Contra aquellos que vinculan con la obediencia los estados ms despiertos, debemos incluso suponer que el ser no tiene presencia real o soberana en nosotros ms que sublevado; que su plena manifestacin -que no puede mirarsefijamente, como el solo la muerte- exige el extremo abandono de la revuelta. As el deslumbran1iento maravillado o la alegra furtiva del xtasis, en apariencia ligados a una actitud de espanto, no se dan sino apesar de la sumisin a la que el espanto pareca conducir. Del mismo modo, los caracteres neutros y tibios, la ordinariez menesterosa o el chato lirismo de los rebeldes nos engaan: no es por el lado de una creencia humilde y formal, sino en el sobresalto de un rechazo donde se abre una experiencia ms ardiente, que finalmente nos permite deslizarnos sin lmites. Sera una superchera vincular decididan1ente al

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ser en su trayectoria ms errante con unas verdades correctas, hechas de concesiones al espritu dcil: el salto que nos arranca de la pesadez tiene la ingenuidad de la revuelta, la tiene de hecho, en la experiencia, y si es cierto que nos deja sin voz, no podemos sin embargo callarnos antes de haberlo dicho. Es verdad que una apertura ilimitada -{)lvidando los clculos que nos atan a una existencia articulada en el tiempo- nos entrega a dificultades extravagantes, que no conocieron quienes han seguido (o pensado que seguan) las sendas de la obediencia. Si nos subleva con bastante libertad, la revuelta nos condena a apartarnos de su objeto. Esa soledad final y traviesa del instante, que soy, que igualmente ser, que ser al fin de manera completa en la escapada de pronto rigurosamente cumplida con mi muerte! , no haynada en mi revuelta que no la llame, pero tampoco hay nada en ella quena la aleje. El instante, cuando lo considero aislado de un pnsamiento que encastra el pasado yel futuro de cosas manipulables, el instante que en algn sentido se cierra, pero que

en un sentido mucho ms profundo se abre al negar lo que limita a los seres separados, slo el instante es el ser soberano. Por rebelda, e n.iego a dejar que una parte soberana, aunque me haya pareCIdo Irreductible en m, ya no lo sea y se someta a otros poderes que la tratan y la utilizan como una cosa, que encadenan esa. cosa dentro de las intenciones del pensamiento eficaz. Si le atnbuyo consecuencias a ese movimiento de revuelta, debo esforzarme y luchar para negar el podr de quien me aliena, me trata como cosa, y confina a una utilidad aquello que quera arder para nada: no salgo as de la prisin de la servidumbre sino para entrar en los encadenamientos de una revuelta consecuentelos cuales slo difieren en potencia de la:prisin que la pretendi romper.

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No pude aclarar en la argumentacin que en la esencia de la escapada que Al L . l' fi .. ' rerenrme, ta como ue mI Intencin, al devenir hl'sto'_ menciono est el que sea efectuada no slo de una manera inespera da, sino tambin tan resueltamnte que el ser que vacila en el instante de algn modo rico .de la revuelta, no puedo por lo tanto dudar que el rebelsea efectuado, como si se tratara de un escamoteo. Pero ese escamoteo est de pIerde mucho-y tal vez todo- si entra en la va estrecha de tan bien hecho 'que el pblico (que es el ser as como es escamoteador o las consec' . d . 1 a partIr e entonces, SIn una cara deliniitavctima) es agitado por un inmenso aplauso, como el mar por una ola: pienso ., d b uenClas: 1 en una especie de aplauso donde la exaltacin es desmedida, siendo tan ClOn, e e levar adelante un combate en el que tendr que grande la belleza del escamoteo que deja al borde de un sollozo. (No suele subordinar el presente a unos fines remotos y zozobrar en la admitirse, creo, pero no puede negarse que se llore por lo que provoca la obediencia. . aclamacin de toda ,una multitud.) En la circunstancia estricta del instante, P d es preciso decir que -la conciencia del yo es sustrada, pues una conciencia ero pue o el curso de la historia: en el pasado, al que no capta nada ms all del presente mismo, olvidando todo Io-dems, no menos en los tiempos que precedieron a "la sumisin" se le puede ser consciente de ese yo que no podra distinguirse de otrosda si no a?ra una ancha ruta al que de entrada rechazaba SO)' uz'gar la contara con su duracin. El instante, aun en la muerte (y aun en la imag,:::en'-'-----_ _'--2-f---_ _---v -dct '_--'-'-'-de la muerte), no es todava esa circunstancia estricta de manera aislada, de '1 ' conservar Insumiso al ser del que una manera ya idntica a la muerte; hay por lo menos una fulguracin que se era no .subordinndolo nunca a nada: no poda ser pierde. Pero sabindose perdida y deseando la prdida, obtiene la aprobael medIO para un fin que fuera ms importante que cin de esa aclamacin desmesurada que, creciendo en el artanque repentiel; debla estar all, soberano, sin lmites, y no de)'ar nunca de no, irresistible pero dichoso, proviene del ltimo abandono del ser.

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lo que sojuzga por ningn resultado futuro. Cuando compromete la vida, tal actitud es terminante: entre el sometimiento y la muerte, cada cual es libre de elegir la muerte. Pero esa resolucin audaz no poda evitar que un poco ms tarde la pesadez no triunfase y entorpeciera a la humanidad: como la falta del hbito de caminar engorda las piernas, el trabajo impuesto y desdichado marc a los otros. La humanidad no es el gran soplo de poesa que me consume en vano: es una avaricia empantanada en el fango de diciembre de una granja, en una zona fra, de celos, de odiosa enfermedad. El mismo rostro de un ser humano anuncia que es mejor vivir con pequeos clculos y subordinar cada gesto al provecho. La infamia ligada a esa conducta no le resulta perjudicial, y su lmite es el avasallamiento del ser. Todo hombre sigue siendo, en potencia, un ser soberano, pero a condicin de que prefiera morir antes que ser sojuzgado. A partir de ese momento, puedo no buscar ms que mi capricho y, segn mi suerte, lo har o morir. Por eso puedo decir, sin mentir y sin siquiera forzar la verdad, que todo hombre es soberano si pone su vida en juego en su capricho. Y si antao el capricho de los prncipes dispona de todo en el mundo, fue en la medida en que pusieron en juego incluso sus vidas. Las vicisitudes de los hombres son tan variables que a este aspecto bsico se le oponen otros aparentemente contradictorios; pero esta verdad primaria: que hubo prncipes, aunque la mayora de las veces su sentido se nos escape y que nos obstinemos en no ver que nos domina, no deja de recordarnos con claridad que una va soberana ms accesible y ms simple que la revuelta estuvo antao abierta a la voluntad de quien no se somete. En un punto del movimiento que rechaza en m la servidumbre que la condicin humana le impone a la mayora,

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siempre puedo no preocuparme ms por los otros' '.!-VdS " '/ bres, limitando a los mos y a mis amigos una precaria so 1daridad. Que un pequeo nmero de hombres se hayan situado de tal manera por encima de la servidumbre es tanto menos digno de asombro cuanto que la humanidad, tomada en su conjunto y desde un comienzo, tendi espontneamente a situarse un poco por debajo. Si hay un punto histrico que parece poco refutable es en verdad el que atae al trabajo, al cual los hombres, al contrario de los animales, por lo menos en su mayora, se sometieron por s solos. El trabajo corre paralelo a las prohibiciones a las cuales los primeros hombres parecen tambin haberse sometido sin que otros los forzaran a ello. Aparentemente, esos seres a la vez tan cercanos y tan alejados de nosotros se opusieron a los animales plegndose por s mismos a leyes que prohibieron el libre comercio sexual y el asesinato. Si bien esto fue anterior a la historia en sentido estricto. Y aun cuando lo dudemos, suponiendo una intervencin antigua de la coaccin, debemos creer que la humanidad se someti por s sola en su conjunto, aproximadamente en la misma poca, a la ley del trabajo y a las grandes prohibiciones. Se someti, renunci a la soberana natural del animal. Pero ese movimiento de sumisin, en condiciones en que la coaccin no gravitaba, deba justamente suscitar la necesidad de una compensacin. Una servidumbre voluntaria tena necesariamente un fin ms all de la actividad, comn a los :11. animales y a los hombres, que basta para la subsistencia. La i humanidad hizo que al perodo del sometimiento le siguiera ji:. 11', el de la licencia, donde el largo clculo de los trabajos ya no funciona -y donde caen las prohibiciones. El movimiento soberano de la fiesta, en el que no importa nada ms que este instante, lo que est all, compensa el movimiento contrario
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que haba inducido a actitudes sumisas y que, por sordera a lo que no es, constituye su resolucin y su fin. Lo que son en el tiempo los caprichos de la fiesta a la subordinacin del trabajo, lo es el soberano en el espacio al sbdito que trabaja a su servicio. No porque el soberano no est tambin sometido a leyes: pero stas regulan sus relaciones con los dems y las precauciones que se deben tomar en presencia de esa fuerza irreductible, que no puede estar subordinada a nada; le ponen lmites desde el exterior alas efectos ruinosos que se propagan a partir de aquel a quien nada limita por s mismo. Pero en el reino del instante, el soberano no slo sita a otros hombres en la potencia de movimientos peligrosos y caprichosos, tambin l mismo permanece all; es as aquel que de ninguna manera puede ponerse a resguardo, no puede vivir bajo el peso del clcul0 2
En este punto falta una larga disertacin, y me parece que aun suponiendo que no falte, faltara alguna otra cosa, que debo callar. Y sin duda, me dirn, hubiese debido callarme antes ... Deba acaso entregarme al vnigo de meterme en el laberinto sin salida de los relatos que sin cesar la historia repite -y renueva- de esta noche a la siguiente, o de esa tumba a esta cuna? Pero si dejamos de ligar a esas formas objetivas que la historia configura y reconfigura (como la servidumbre o el dominio ...) las experiencias interiores (las reales y las que la imaginacin me representa fcilmente) que les corresponden, renunciaramos a lo que en verdad somos, al ser dado en nosotros mismos, donde cada forma objetiva no ocupa su lugar sino es ligada al sentido que tiene en el plano de un dato subjetivo. Lo cual, por cierto, es hacer tabla rasa, como suele decirse, pero sea cual fuere el lado en que hayamos situado el dato fundamental autntico, no hemos hecho ms que fijarnos en una actitud pedante, donde slo nuestra necedad, tmida o solemne, 'has impide confesar claramente que no es un dato tan simple que aJladamente de todo el resto ... Dnoctas maneras, ese suelo donde hemos hallado lo claramente conocido no es tan claro para una conciencia a la cual le provoca la sensacin opuesta de la noche: de lo que es simple como sera el mundo para quien, sin ver nada ni discernir nada, no supiera decir yo pienso, a falta de objetos de pensamiento

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La crueldad no est en juego, pero la soberana sin la esclavitud tiene algo de concertado... Mientras que la esclavitud fue impuesta a los vencidos de modo tal que slo la muerte hubiera permitido la insumisin. El esclavo que trabaja no es ms que el efecto de una coaccin. Aquellos que no se inclinan por s mismos ante el soberano le subordinan -por la fuerza- unos hombres que, de lo contrario, rechazaran el trabajo. As el esclavo no ha colocado l mismo al amo por encima suyo. Al final el soberano, que en s mismo haba querido preservar de la sumisin al ser cuya esencia le pareca que era irreductible a la sumisin, lo abandona desde el momento en que el ser corresponde a un vencido y a un extranjero. El rechazo que el hombre del capricho le opone al avasallamiento ha quedado en apariencia sin modificar. Pero la excusa que haba en el acuerdo ntimo desaparece cuando el esclavo involuntario, y no el sbdito, es obligado a servirlo. O ms bien adquiere el poder de emplear el trabajo con otros fines que no aspiran a la peligrosa soberana del ser: en esas condiciones puede anhelar retirarse del juego, permanecer al resguardo, y lejos de vivir en el instante, privarse a s mismo de la fuerza sagrada de la que antes goz para reemplazarla por el deseo de que el instante perdure, que tiene justamente el don de avivar la llama. Finalmente, el fracaso del soberano de los tiempos antiguos, cuyo camino podra parecer menos aberrante que el del
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distintos capaces de darle a la distincin yo el sentido preciso que no slo la distingue de otros objetos sino tambin de ese pensamiento -que se malll esta en e ... : pero por fuera de esas representaciones sumarias, que no se articulan ms que por un tiempo y nos dejan en el mismo punto en que habamos pensado que finalmente veramos, quin no sabe en efecto que el mundo no es para l (o no es en l) sino esa noche completa que al no tener un nombre concebible se sustrae infinitamente.

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sublevado moderno, no fue entonces menos completo de lo que sugiere el descrdito general. Si nos preocupamos por dejar intacto en nosotros mismos un movimiento soberano del ser, tampoco podemos reducirlo en el otro ni dejar que provisoriamente en nosotros ese movimiento se subordine a la espera de la liberacin final.

IV
Es este dilema lo que se esconda tras la apariencia de un movimiento desmedido de sumisin. Para el hombre sumiso, el estado soberano no poda ser accesible en tanto que l era una criatura. O si se prefiere, a la medida del hombre, el estado soberano -donde ya no hay un lmite admitido ni una sumisin tolerada- es el pecado. Y en lo posible, debemos eliminar el pecado de la Tierra, e incluso del universo en general, pero no podramos -adems de que no lo pretendemosatentar contra lo que es soberano en el seno del ser, lo que nos domina y domina lo ms poderoso que se eleva humanamente. La soberana en la sumisin se vuelve una cuestin del otro mundo: en cierto sentido, e! hombre sometido, piadoso y religioso, no posterga para ms tardee! ser soberanamente, sino para el ms all, que no es ulterior si consideramos en el acto la totalidad de 10 que es; lo que para nosotros no es solamente ulterior, sino que est separado de nosotros en el espacio -o bien: en el plano de! espacio, est fuera del espacio. Esa configuracin no es arbitraria. Comparada con la que defina a un soberano de este mundo, le abre al ser un campo de posibilidades nuevas. Al mismo tiempo denunciaba, aunque con prudencia, los juegos ilusorios que abusaban de la

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simplicidad humana con el mayor descaro. Pero hay all una falla cuya consecuencia es debido a que slo con dificultad mantiene la distancia entre el ser soberano y el hombre sometido. Ese Dios al que nada definido pone de manifiesto y que en ltima instancia depende de los hombres de c,uyo espritu es -formalmente- una representacin, tiende aresponder a su vez a las exigencias de sumisin a las que estos ltimos se pliegan. Es soberano, pero la angustia humana, que es la ms fuerte para evaluar aquello que nada limita ni subordina, tiende a cargar con su peso esa levedad, introduciendo la razn en lo irracional, y dndole leyes al capricho. Un Dios de los filsofos, un Dios bueno a imagen del Bien y de la Razn, es lo que introdujo el servilismo, lo que convierte al presente en preocupacin por el futuro, lo que aniquila el instante y hace del clculo una figura vaca opuesta a lo inmenso -como lo separado, lo fijado, opuesto a la negacin de todo lmite. No quiero decir que la "religin" que defini la sumisin se limite a ese movimiento de la gravedad en su interior: su impulso inicial la lleva en sentido contrario, pero la "religin" es ese cuerpo vencido sin cesar por el embotamiento yel sueo y que no vive sino a condicin de revivir. No hay nada "religioso" que no requiera incesantemente que alguna clase de revuelta limitada lo niegue, lo reforme o lo reinstaure: la sumisin aleja siempre, insensiblemente, de la soberana que es su fin. Incluso un impulso al que todava nada ha frenado, al que ninguna angustia ha apartado silenciosamente del objeto soberano que mencion, se enmaraa en seguida en los clculos que son desde un comienzo esenciales para el espritu dcil. La piedad debera olvidar esos clculos. Puede ocurrir lo haga. A veces el miedo al infierno (o a nuevas nes), el deseo de salvacin, pierden dentro del senttmIento

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del alma extasiada el sentido que tenan para el ser dcil. Pero por un salto a la divinidad, cuntos mtodos sofocantes y pesadas meditaciones donde el acceso al estado soberano es previsto como un viaje! Dicho esto, los mtodos de meditacin religiosa que tienden a darnos, si no la soberana, la visin de la esfera soberana, no pueden ser considerados de manera unilateral. Humanamente nunca hay un movimiento simple: no hay un estado despreocupado en el que no participe de algn modo el clculo; inversamente, los clculos ms indiscretos son a menudo seguidos por movimientos ingenuos. En busca de la salvacin, entramos en un mundo de insinuaciones, equvocos, hbiles malentendidos y trampas que proclaman sinceridad. La salvacin parece al principio ser la operacin por excelencia. En oposicin a un goce ingenuo y soberano, no hay clculo ms sojuzgado que el del devoto que, por espritu de sumisin, rechaza la atraccin que le ofrece el instante, condenando la vida inmediata con miras al bien, infinitamente mayor, que le ser dado ms tarde. Pero ese ms tarde no es exclusivo. Es cierto para el fiel tentado, en el momento de la tentacin. Otras veces, la atraccin del soberano bien es perceptible sin demora. Ese bien no siempre se ofrece con menor capacidad de seduccin que otros objetos del deseo: pero puede mostrrsenos de manera independiente a la realidad exterior, sin que la suerte, la audacia o el abuso de la fuerza nos lo hayan procurado. No sucede lo mismo con esas atracciones a las que comnmente no podemos ceder sin pecado, como las del amor o del asesinato. N o podemos amar

Sin duda alguna, a menudo lo divino les fue dado a los hombres de la misma manera que el objeto de la sensulidad o del asesinato: les fue revelado desde afuera. Debemos incluso imaginar que lo divino fue primero sensible objetivamente, y que los ritos lo revelaron en lugares que le fueron consagrados. Lo cual era paralelo a la destruccin que constituye el sacrificio, yel mismo Dios de la Iglesia no nos fue mostrado sino en la cruz. Pero a partir de all fue posible evocar en la memoria lo que tena la virtud de extasiar de ese modo. Es posible en otros dominios, pero al comienzo slo las manifestaciones de lo divino fueron evocaciones que la soledad enriqueca en lugar de empobrecer. As la meditacin sobre la esfera divina fue el crisol donde el ser humano lentamente se apart y luego se consumi en el instante, hasta alcanzar, despreciando un mundo de carne y de sangre, el ms indiferente estado soberano. Si prestndole toda su atencin al instante algunos hombres hubiesen intentado, segn el modo habitual del conocimiento, la bsqueda de un objeto soberano, slo se habra probado la impotencia de la atencin 3 . Pero al proponerse un
En efecto, cmo contaramos con la atencin para captar en nosotros un presente fuera del cual no nos es dado nada divino, soberano, no calculado? Necesariamente, si la atencin toma al presente como objeto, nos engaara: para tal fin, debera primero reducirlo a un futuro. Pues la atencin es un esfuerzo con miras a un resultado, tiene la forma del trabajo, e incluso no es simplemente ms que un momento del trabajo. Podemos trabajar sin atencin, pero el trabajo ms desatento fue primero una consecuencia de la atencin prestada a la operacin difcil. Es el esfuerzo aplicado al discernimiento de un aspecto dado de un objeto. Pero si queremos discernir ese aspecto, es con miras a modificar ese objeto. Podemos aspirar a no mo_dific.aJ"-en nada la realidad del objeto ofrecido as a la atencin, pero al menos modificaremos entonces (salvo que fracasramos) el conocimiento que tenemos de l: convertiremos el objeto insuficientemente conocido en un objeto mejor conocido. As la atencin prestada al instante no puede tener en vertld como objeto al instante mismo, pues el objeto asignado es tal

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yen la mayora de los casos, debemos hacerlo a sus expensas. Mientras que en rigor, depende de nosotros y de nuestro esfuerzo acceder al soberano bien.

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fin: la salvacin, que cobraba un valor incomparable, la meditacin religiosa no hizo en realidad ms que demorar la conciencia en una atraccin ya perceptible. La meditacin metdica orquest un tema -previamente dado- o desarroll sus variaciones, lo despoj hasta reducirlo a un contenido elemental, que golpea la sensibilidad tarrintensamente que ya no hay, ms all, ningn inters concebible; yen ese punto el alma, que antes haba pretendido morirpor no morir, acoge en silencio la simplicidad vaca de sentido de la muerte. Pero la operacin tan claramente subordinada que lleg a ese resultado no encontr lo que buscaba y no buscaba lo que encontr, nunca se convirti en lo que quiso ser y el mstico nunca recibi una respuesta a su empresa, salvo la de un pjaro burln en que l mismo se haba convertido, que silbaba donde nadie esperaba nada. Sin duda es la razn por la cual los maestros zen, que eran "maestros" cmicos y vean en quienes haban forjado el proyecto de seguirlos las vctimas designadas para una farsa soberana, fueron los ms capaces de todos los guas, que no demolieron mediante discursos sino en sus conductas la nocin de empresa y de va. Por lo dems, es posible creer que si los msticos, al hablar de sus estados, inducen a error a quienes los escuchan, ya que hablan de algo que los otros no conocen, se enfrentan con la posibilidad, no con la
dentro de una operacin que debe hacrnoslo conocer mejor, y el conocimiento, aunque fuera un fin en s mismo, no puede serlo en verdad en la medida en que precisamente no es ms que una accin con miras a un resultado, o bien deja de importar como tal desde el momento en que es adquirido -hasta el da en que tengamos la ocasin de hacer conocer el resultado a otros. Lo cual quiere decir que en principio el conocimiento atento nunca es contemplacin en el sentido fuerte: introduce en el desarroinfinito (la ser:idumbre sin fin) del discurso: as la atencin, si se dirige al Instante, lo conVIerte de hecho de aquello que se nos escapaba inconscientemente en aquello que se nos escapa a sabiendas, a pesar de la atencin que le prestamos.

dificultad de su supuesta bsqueda. No puedo en efecto admitir que haya bsqueda en la medida en que nunca encontramos nada sino a condicin de no buscarlo. No porque a travs de los siglos y las diversas civilizaciones el inmenso esfuerzo que tensaba el mundo religioso no haya querido decir nada. Pero si tuvo un sentido, fue a pesar del principio de la sumisin y de la empresa de la salvacin, de la cual no obstante todava tengo una razn para no hablar tan sencillamente: no fue acaso en efecto, en otro sentido, una revuelta de hecho contra una sumisin general ante el mundo real, que limitaba el poder de la seduccin a la posibilidad y que situaba los momentos soberanos como dependientes de la fuerza?

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As el mundo de la sumisin no dej de estar atravesado por fulgores soberanos imprevistos, pero fue en la medida en que rechazaba la pesadez ligada a la sumisin. El xodo del mundo real-la conquista de una esfera soberana localizada en el ms all- tuvo ciertamente el sentido de un rechazo de la omnipotencia de este mundo. Pero de esa manera la sumisin mantena dentro de los lmites de la realidad la soberana de la pesadez y la trampa: soberana afirmacin de lo que era la cinaga del orgullo (los ms orgullosos eran en adelante los ms cmicamente sumisos). As el principio de la sumisin funcionando a escala de la humanidad no pudo ms que situar la vida bajo el soberano poder de la comedia. Cmo imaginar un malentendido ms enmaraado? Le puso fin a la brutalidad casi cnica... pero, al querer resolverlo

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hoy sin poder hacerlo salvo en la fiebre de la revuelta, no salimos de l ms que arriesgndonos a enredarlo todava ms... Y no sera posible aclararlo por completo! Para intentarlo es preciso ignorar que un mundo cuyas contradicciones estuvieran resueltas ya no tendra un fin soberano -o que un mundo que tiene un fin soberano parte de una contradiccin fundamental, oponiendo la razn (lo sensato, lo racional, pero que al ser un medio no puede ser un fin) al fin, que siempre es intily siempre es insensato (lo til apunta a un fin que, por definicin, no es til; igualmente, nada puede tener un sentido propiamente dicho sino en relacin con algo ms; aquello con respecto a lo cual se da el sentido no puede remitir indefinidamente ms all: es un momento soberano perdido en la ' inconsecuencia del instante). Un trasfondo insensato, que configura ya la imaginacin, ya el desorden, y a veces la tensin extrema de la vida, se sustrae sin duda alguna a toda racionalizacin concebible; si no, dejaramos de estar en el mundo en el tiempo presente, estaramos completamente al servicio del tiempo futuro. Sobre todo, de ninguna manera podramos pensar en hacer ingresar en la esfera soberana cualquier cosa racional o premeditada. La humanidad, que desde el origen fue orientada por las prohibiciones y la ley del trabajo, no puede ser a la vez humana, en el sentido en que se opone al animal, y autnticamente soberana: en ella, la soberana nunca existi sino como reserva, como una parte de salvajismo (de absurdo', de infantilismo o de brutalidad, ms raramente de amor extremo, de belleza trastornada, de inmersin extasiada en la noche). Cmo asombrarnos si en nues__ que pertenece a cada uno de nosotros, no puede sin embargo asumirla. Por otro lado, le resulta preciso limitarla, al menos en el sentido de que no podramos reducir sin contradiccin
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la parte del otro a fin de no reducir la nuestra, pero el ajuste de los derechos es difcil y la revuelta se empantana atada a la tarea que debi atribuirse: est tan perdida en un trabajo interminable que nada est ahora ms lejos del pensamiento de los sublevados que el fin soberano del ser (acaso ese fin se recobre, pero por miedo al escndalo se lo hace pasar entonces por lo que no es, por til). As el dilema de la soberana no se le plantea de manera menos ridcula al moderno rebelde que al rey divino o al monje. Si tiene el deseo de escaparse de las condiciones que lo condenan, al igual que ellos no posee ms recursos que la posibilidad y la obstinacin del rechazo. El nico cambio que se ha producido obedece a la claridad con que se presenta la situacin, tan despojada que ningn hombre hasta nosotros la pudo concebir aclarada con mayor dureza: la humanidad entera est bloqueada, antes en las contradicciones arcaicas de los religiosos o de los reyes, pero ahora en el atolladero de una revuelta que termina regresando a la sumisin, aunque ms perfecta y sin ms all. Sera muy difcil representar sin habr trazado as sus antecedentes precisos las condiciones en las cuales un hombre accede a su fin soberano -inmediato- en la poca actual. La revuelta ha socavado y demolido lo que en el fondo de las edades haba tenido el tono caprichoso de la autoridad y no queda nada soberano, dado desde el exterior, que pueda provacamos el violento deseo de inclinarnos. Cmo podran esas voces laxas tener todava la capacidad de doblegarnos? Apenas sera posible imaginar un refi+gio, una morada tranquilizadora a quienes ya no pueden enfrentar un mundo que les parece completamente hostil. No queda en verdad nada y no se muestra nada en el universo que pueda confirmar o guiar la existencia incierta

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del hombre. N o podemos ms que darnos a nosotros mismos la gloria de ser ante nuestra propia mirada esa visin insensata, irrisoria y angustiante. As en la noche ltima en que nos hundimos se nos concede la posibilidad de descubrir nuestra ceguera y extraer una virtud del rechazo que le oponemos a los retazos de saber que nos estupidizan: la virtud de despertarnos sin medida en esa noche y de erguirnos, vacilantes o riendo, angustiados, extraviados en una intolerable alegra! Sin duda deberamos evitar hablar estrictamente de una experiencia todava por venir. A lo sumo nos estar permitido decir que aparentemente el rebelde soberano se sita tanto en la lnea de los xtasis de los santos como en la de las licencias de la fiesta... Pero la preocupacin por borrarse y por dirigirse discretamente a la oscuridad que es su dominio le corresponde. Si el resplandor potico est ligado a l, si el discurso prolonga en l sus ltimas y precisas claridades, su vida no obstante apunta hacia una ladera opuesta donde pareciera que el silencio y la muerte se han establecido definitivamente. Seguramente, en la plena negacin que sucede a la ruina de toda autoridad, ya no tenemos ms verdad que en el instante4 Pero el instante, nica verdad que nos afecta] que sin embargo no puede ser negada, nunca ser ms acabadamente el instante sino al ser el ltimo (y cuando sea el del ltimo hombre...). Aunque antes de callarme descartar la posibilidad de un rastrero malentendido: no hay sitio en este cuadro para nada grave u orgulloso, la reputacin de la muerte est sobrestimada, el silencio del que yo hablo es jovial. La revuelta es el placer mismo, y es tambin lo que sejuega con todo pensamiento.
Cmo se podra imaginar que una ve:z arnnada la autoruipudiera subsistir en este mundo, fuera del instante, una verdad vlida para todos que tenga mayor inters que "esta mesa es verde", "este hombre es ms viejo que aquel" -que responda a otras cuestiones y no al inters prctico. Pero el instante es silencio.

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Vivir para poder morir, sufrir para gozar, gozar para sufrir, hablar para ya no decir nada. El no es el trmino medio de un conocimiento que tiene como fin -o como negacin de su . fin-la pasin de no saber. Existe un punto a partir del cual no hay nada que decir; llegamos a ese punto ms o menos rpido, pero definitivamente, cuando lo hemos alcanzado, ya no podemos dejarnos llevar por el juego. No tengo nada que decir contra el juego. Pero, creerlo serio? Disertar gravemente sobre la libertad o sobre Dios? De eso no sabemos nada, y si hablamos de ello es un juego. Todo lo que va ms all de la verdad comn es un juego. Pero sabemos que es un juego, yal vernos comprometidos en ese juego como en una operacin seria slo podemos proseguirla un poco ms seriamente que los dems, a fin de liberarla de la seriedad. En cuanto a la esfera del pensamiento, es el horror. S, es el mismo horror.

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Es llevado a ser, por una aberracin que no es sino un deseo invencible, llevado al instante de morir. Es deslizarse en la noche sobre la pendiente de un techo, sin parapetos y bajo un viento que nada apacigua. Cuanto ms riguroso es el pensamiento, ms se intensifica la amenaza. El pensamiento riguroso, la firme resolucin de pensar, es ya un desfallecimiento. . La posibilidad de un equilibro angustiado sobre el techo es a su vez condicionada por una vocacin: la de responder al llamado del viento, responder al ,llamado de la muerte., Pero cuando la muerte llama, aunque el ruido del llamado colme la noche, es una especie de profundo silencio. La misma respuesta es silencio despojado de todo sentido posible. Es exasuna perante: la mayor voluptuosidad que el voluptuosidad morosa, aplastante, una pesadez sm lImItes. A ese sentimiento de vicio perfecto corresponde la frase: Deus sum) ni! a me divini alienum puto, pero como un agujero negro donde se vaca todo impulso, toda irona, todo pensamiento; un estado tan chato, tan hueco como un dolor de cabeza. Prend la luz en medio de la noche, en la habitacin, para escribir: a pesar de eso, la habitacin es oscura;. la luz despunta en las tinieblas completas, no menos superfiCIal que mi vanidad de escribir que la muerte absorbe como la noche arrebata la luz de mi lmpara. Si escribo, es a duras penas, apenas si abro los ojos. Lo que vivo muerto y hay que haberse hundido muy adentro del VIClOpara asegurarse de '"

universo, .crueldad de un hambre, de un sadismo sin esperanza: gusto msopdable de Dios por los dolores extremos de las criaturas; que las sofocan y las mancillan. En esa igualdad con el extravo sin en que yo mismo estoy extraviado, alguna vez me sent ms humano? Una lectura me entrega a ese voluptuoso terror: esta frase de Husserl para su hermana Adelgundis durante su ltima enfermedad grave: "No saba que fuera tan duro morir. Y sin embargo me he esforzado a lo largo de mi vida por eliminar toda trivialidad... ! Justo en el momento en que me siento tan completamente invadido por el sentimiento de ser responsable de una tar.ea... Justamente ahora que llego al final 'Y que todo ha termmado para m, s que me hace falta retomar todo desde el comienzo...". Ese mismo espanto feliz, ese mismo sentimiento de voluptuosa impotencia se mantienen. La trivialidad en segundo grado de Husserl no me parece desalentadora. . Si no hubiera anotado en el acto, por la noche, ese sentimiento, lo habra olvidado. Tales estados suponen una especie de desvanecimiento dela realidad del mundo: sala de un sueo al que que volvera por la inercia de la cama, era esa vida a la deriva que no se aferraba a nada, pero que tampoca era aferrada por nada. Es justamente en la medida en que estn totalmente fuera del mundo que desatendemos tales momentos: su indiferencia, su soledad, su silencio no son objetos de atencin, permanecen como si no estuvieran (lo + __---n-j'SHlB-s-ttC-ecl-e-con--extenslTInes de montaas desIertas). Les atribuimos esa insignificancia, pero slo los sentidos diurnos desaparecido) como vestirse, salir, arreglarse: es all donde resIde su insignificancia. Los sentidos del sueo tampoco es'

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tn presentes, pero estos ltimos no son ms que los diurnos convertidos en absurdos; su absurdidad atrae la atencin, impide percibir finalmente la desnudez: ese inmenso objeto silencioso que se sustrae, se niega y, al sustraerse, deja ver que lo dems menta. A pesar del-aspecto febril de estas pocas pginas, habr una mente ms positiva y ms fra que la ma? Quiero aclarar lo que entiendo por soberana. Es la ausencia de pecado, aunque esto todava resulte ambiguo. Define recprocamente al pecado como incumplimiento de la actitud soberana. Pero la soberana no deja por ello de ser. .. el pecado. No, es el poder de pecar sin tener la sensacin de la meta frustrada, o es el incumplimiento convertido en la meta. Doy un ejemplo paradjico. Si uno de mis amigos me falla, se comporta mal conmigo, la conciencia de mis propias fallas me resulta difcilmente tolerable: las repruebo como irremediables. Pero la soberana est en juego en la amistad, mi soberana, es decir, la imposibilidad en que habra estado mi amigo de alcanzarme con su incumplimiento -si yo mismo no le hubiese fallado. Es por haberle fallado que se mancilla mi soberana. Pero mi amigo no supo que yo le haba fallado. Si lo hubiera sabido, su incumplimiento no hubiese mancillado la soberana que le pertenece, habra podido soportarlo lcidamente. Bergson vea en el misticismo una posibilidad de hablar cuando la razn ya no tiene derecho a hacerlo. Es difcil para los filsofos resistir a la tentacin de jugar, como los nios. No obstante, si la filosofa se plantea, cosa que la ciencia evi-

ta, las cuestiones que la religin pretende resolver, cmo olvidar esos instantes, por raros que fueran, en que el hombre religioso se calla? En el examen del pensamiento, siempre nos alejamos del momento decisivo (de la resolucin) en que el pensamiento fracasa, no como un gesto inepto, sino por el contrario como un cumplimiento que no puede ser superado; porque el pensamiento ha evaluado la ineptitud implcita en el hecho de aceptar el ejercicio: es un servilismo! Los hombres rudimentarios tenan razn en despreciar a quienes se rebajaban a pensar; estos creyeron escapar a la verdad de ese desprecio debido a una superioridad efectiva, que se atribuan en la medida en que la humanidad entera est comprometida en el ejercicio del pensamiento: pero la superioridad no queda reducida por ello a una mayor o menor excelencia en una ocupacin servil. Ms bien una excelencia consumada hace entrever que, siendo la soberana la bsqueda final del hombre y del pensamiento, el pensamiento resuelto es el que revela el servilismo de todo pensamiento: operacin por la cual el pensamiento, agotado, es a su vez la aniquilacin del pensamiento. Asimismo esta frase es dicha a fin de establecer el silencio que es su supresin. Es el sentido, o mejor dicho, la ausencia de sentido de lo que anot la otra noche. Para percibir el sentido de la novela, hay que ponerse en la ventana y mirar pasar a los desconocidos. Partiendo de la indiferencia profunda por todos aquellos que no conocemos, es la protesta ms completa contra el rostro asumido por el hombre bajo la especie del transente annimo. El desconocido es olvidable y en el personaje de la novela queda sobrentendida

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la afirmacin contraria, que por s solo ese desconocido es el mundo. Es sagrado, desde el momento en que le saco la mscara profana que lo disimula. Imagino el cielo sin m, sin Dios, sin nada general ni particular -no es la nada. Para m la nada esotra cosa. Es la negacin -de m mismo o de Dios:- sin que nunca hayan existido ni Dios ni yo, sin que nunca haya existido nada (de otro modo la nada no es ms que una facilidad del juego filosfico). Hablo por el contrario de un deslizamiento de mi espritu al que propongo la posibilidad de una total desaparicin de lo que es general o particular (no siendo lo general ms que un aspecto comn de las cosas particulares): resulta, no lo que el existencialismo llama un fondo sobre' el cual se destacan..., sino en rigor lo que se le mostrara a la hormiga si se apartara de s, cosa que no puede hacer y que mi imaginacin me puede representar. En el olvido ilimitado, que a travs de mi frase, en m mismo, es el instante en la transparencia, no hay nada en efecto que pueda darle un sentido a mi frase, pero mi indiferencia (mi, ser indiferente) descansa en una especie de resolucin del ser, que es no-saber, no-cuestin, aun cuando en el plano del discurso haya esencialmente una cuestin (en el sentido de que es completamente ininteligible), aunque por eso mismo esencialmente remisin, anonadamiento de la cuestin. Todo lo que sobreviene es indiferente -uno no es ms que un pretexto, por el retorno de la complejidad, para la dichosa, la onanista angustia de la que habl, para la angustia que es irona, que es un juego. Pero en el",fondo, si nada sobreviene, ya ni siquiera da como lo haga posibleJa persistencia ;;;habitual- del inters que tienen en m todos los objetos de mi pensamiento.

No estoy solo. Si lo estuviera, hubiese podido suponer que en m el hombre es lo que cre saber, aunque en la multiplicidad inconciliable de los pensamientos admit que sin una barrera que me protegiese de una agitacin sin sosiego, mi propio pensamiento se perdera. Pero no es en razn de malos mtodos, sino de una impotencia de la multitud que es la gran fuerza del hombre, que todos nosotros no sabemos nada. Agrego sin embargo al rumor de tormenta de la diswrdancia de los espritus esta simple afirmacin -sirn:ilar a la cada al suelo de un combatiente herido, ya agonizante, en medio de la batalla-; "Tenamos verdades limitadas cuyo sentido y cuya estructura eran vlidos en un dominio dado. Pero a partir de all, siempre hemos querido llegar ms lejos, sin poder soportar la"idea de esa noche en la que ahora entro, que es lo nico deseable, junto a la cual el da es lo que la avaricia mezquina frente a la apertura del pensamiento." . La multitud insatisfecha, que soy yo (algo me permitira salirme de ella?, no' soy en todo semejante a ella?), es genero- ' sa, es violenta, es ciega. Es una risa, un sollozo, un silencio qUe no contiene nada, que espera y no conserva nada. Pues el ansia de poseer haba hecho de la inteligencia lo contrario de una risa, una pobreza con que ren sin fin aquellos a quienes su loca generosidad enriquece.
Poda decir" Dios es amor, no es ms que amor", "Dios no es", "Dios ha muerto", "yo soy Dios". La condicin rigucomo lo son el naCimiento yla muerte- era borrar de antemano, hundir en un silencio soberano (con respecto a mi frase, comparable a lo que el universo celeste es a la

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tierra) lo insensato que haba dicho. Desgraciado aquel que

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borrara a medias o dejara la puerta entreabierta: el silencio del hombre glorioso, victorioso, exaltado y transfigurado como un sol, es el de la muerte, en el que toda voluntad de resolver el universo en una creacin a la medida de nuestros esfuerzos se resuelve por s misma, se disuelve all. No puedo expresar lo soberano que contiene el silencio al que ingreso, inmensamente generoso y ausente, ni siquiera decir: es agradable u odioso. Siempre sera demasiado e insuficiente. Mi frase pretenda suscitar el silencio a partir de las palabras, pero lo mismo ocurre con el saber que se pierde en el no-saber a medida que se extiende. El verdadero sabio, en el sentido griego, utiliza la ciencia tal como es posible hacerlo con miras al momento en que cada nocin ser llevada al punto donde aparecer su lmite-que es el ms all de toda nocin. Es mi aporte: la honestidad del no-saber, la reduccin del saber a lo que es. Pero debe aadirse que por la conciencia de la noche, el despertar en la noche del no-saber, he convertido un saber que sobrepasa deshonestamente sus posibilidades con encadenamientos azarosos, injustificados en su base, en un despertar renovado sin cesar, cada vez que la reflexin ya no puede ser continuada (pues si continuara reemplazara el despertar por operaciones de discernimiento fundadas en falsificaciones). El despertar, por el contrario, restituye el elemento soberano, es decir impenetrable (insertando el momento del no-saber en la operacin del saber le restituyo al saber lo que le faltaba; un reconocimiento en el despertar angustiado de lo que tengo resolver como humano, mientras que los objetos de saber estn subordinados).

Siempre, en tanto reflexionamos discursivamente, estamos en el lmite del instante, donde el objeto de nuestro pensamiento ya no es reducible al discurso y donde slo tenemos que sentir una punzada en el corazn -{) bien cerrarnos ante lo que excede al discurso. No se trata de estados inefables: de todos los estados por los que pasamos es posible hablar. Pero sigue habiendo un punto que siempre tiene el sentido -{) ms bien la ausencia de de la totalidad. Por eso una descripcin, desde el punto de VIsta del saber discursivo, es imperfecta si a travs de ella el pensamiento no se abre en el momento justo hacia el mismo pUnto donde se revela la totalidad que es su aniquilacin. Hablar de Dios? Precisamente me niego a decir una palabra sobre el instante en que me falt el aliento. Hablar de Dios sera unir -deshonestamente- aquello de 10 que no puedo hablar salvo por negacin con la imposible explicacin de 10 que es.

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En 10 que escribo siempre est la mezcla de la aspiracin al silencio y de lo que habla en m, reclamando incluso dinero; por lo menos las apropiaciones que de algn modo me enriquecen y que no todas pueden ser la negacin de m mismo, de mis intereses. No es triste acaso vincular el propIO Inters con la negacin del propio inters?

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Una de dos: o bien lo he dicho todo, y desde entonces slo tengo que vivir sin pensar (a menudo imagino que es as, que la transparencia no podra ser ms lmpida, que vivo en el

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instante como el ruido que se disipa en el aire...), o bien debo volver a decir lo que he dicho mal: de inmediato es el tormento y la certeza no slo de no poder decirlo mejor nunca, sino de traicionarlo una vez ms. Pero sin duda tengo razn en no ceder a la tentacin de un silencio en el que habra mostrado mi impotencia para expresarme en medias palab.ras, y con la inocencia que brinda una sensacin .de perfecta h.mpidez. Puedo decir hoy que el menor pensamIento concedIdo y me a mis proyectos, que existen a pesar de m.C. m.e agobia. Pero el instante! Siempre es el delmo lllfilllto... Lo cual supone un campo libre. Exactamente, si vivo el instante sin el menor cuidado por lo que podra ocurrir, s bien que esa ausencia de cuidado me entorpece. Debera actuar, prever las amenazas que toman forma. Si toco el cristal impalpable del instante, falto a mi deber con respecto a otros instantes que seguirn si sobrevivo.

. El principio de la moral. Existen dos fases en el tiempo, la pnmera necesariamente presidida por las reglas de la moral y se le atnbuyen determinados fines que no pueden referirse ms que a la segunda. El pensamiento de Hegel se sublev en un punto de su recorrido. importa que se haya despertado en ese punto (la renunCia a la individualidad, segn creo). Aparentemente no .el. mon:ento esperado: el escndalo no es la prdida de la llldIvIdualIdad, en verdad el saber absoluto. N o por lo que pueda haber de Imperfecto en la presuposicin de su carcter absoluto, por el contrario, su contenido revela su equivalencia con el no-saber. Si ms all de la bsqueda del saber llegramos al saber, al resultado, debemos apartarnos de l: no es 10 que ?uscbamos. La nica respuesta no irrisoria es hay Dios, es 10 Impensable, una palabra, un medio para olvidar la eterna ausencia de implcita en la bsqueda que somos. La lllcorreCClOn del pensamiento que se concede el momento de detencin de la palabra Dios est en ver en su derrota una resolucin de las dificultades que ha encontrado. La derrota del pensamiento es xtasis (en potencia), es en efecto el sentido de 1.0 que digo, pero el xtasis slo tiene un sentido para el pensamIer:to: la derrota del pensamiento. Es cierto que hay una tentaCin, atribuirle al xtasis un valor para el pensamiento: si la disolucin del pensamiento me pone en xtasis, extraer una enseanza del xtasis. Dira que lo que el xtasis me ha revelado importa ms que el contenido de mi pensamiento me ms pleno de sentido. Pero esto slo significa: ms sentido que el sentido. Si la risa degrada al hombre, tambin la soberana o lo sagrado lo degradan. Lo cual tiene adems un sentido

Lo ms difcil: pienso en algo que digo en un libro que me cuesta un esfuerzo agotador. Dentro de la perspectiva de ese libro, de inmediato mi pensamiento me parece incompatible con ese esfuerzo que me enferma. Se refiere a la relacin entre la "apata" de la que habla Sade y el estado teoptico, ligado en mi memoria al nombre de San Juan de la Cruz. No logro extraer su verdadero aspecto sino a condicin de sacarlo de un encadenamiento riguroso (tal vez no demasiado, pues a fin de cuentas estaba enfermo, el orden de los pensamientos y su expresin ordenada requeran una capacidad que no tena). 1-.------'lJ'\ro es que un encademmienco semejante pero rechazo la forma encadenada del pensamiento en el momento en que su objeto me colma.

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angustiante: una vulva de mujer es soberana, es sagrada, pero tambin es ridcula y aquella que la muestra se degrada. Un proyecto requiere un esfuerzo, que slo es posible con una condicin: satisfacer la vanidad a costa de un deseo. La vanidad existe en el nivel del proyecto que expone y del cual es su resea moral. El orgullo es a la Vnidad lo que el instante es al proyecto. Hubiera debido decir que en la esencia de la escapatoria de la muerte est el que sea realizada, no solamente de manera repentina, sino tambin "lograda", como si se tratara de un escamoteo tan perfecto que toda una sala estallara en aplausos y clamores: pienso en esos aplausos donde la exaltacin -dado que la belleza del escamoteo es inesperada y que supera en mucho lo previsible- es tan grande que deja al borde de las lgrimas. (No suele admitirse, pero no deja de ser cierto que se puede llorar ante lo que hace tambalear una sala con aclamaciones insuficientes.) Por supuesto, si muero soya la vez el que acta y el que es actuado, lo que no presupone nada cognoscible en el hecho de que en el instante nada puede captarse: ya no hay en el instante un yo que tenga conciencia, pues el yo consciente de s mismo mata el instante revistindolo con un disfraz; el del futuro que es el yo. Pero imaginemos que el yo no matara el instante, en seguida el instante mata al yo! Por eso nunca se da tan perfectamente el instante como en la muerte, por eso slo la muerte le ofrece a una multitud de angustiados seres vivos, aunque provisoriamente seguros, su apoteosis que quita el aliento.

III
Al entrar en el no-saber, s que borro las figuras en el cuadro sombro. Pero la oscuridad que cae as no es la aniquilacin, ni siquiera la "noche donde todos los gatos son pardos". Es el goce de la noche. No es ms que la muerte lenta, la muerte de la que es posible disfrutar, lentamente. y me doy cuenta, en la lentitud, que la muerte actuando en m no haca desaparecer solamente mi saber, sino tambin la profundidad de mi alegra. No me doy cuenta sino para morir, s que sin esa aniquilacin de todo pensamiento mi pensamiento sera ese parloteo servil, pero no conocer mi ltimo pensamiento porque es la muerte del pensamiento. No gozar de mi liberacin y nunca habr dominado nada: gozar en el momento en que est libre. Pero nunca 10 sabr! Para saberlo hubiera hecho falta que esa alegra que es la fulguracin de la alegra no fuera la muerte de mi alegra y de mi pensamiento. Pero no es posible concebir la inmundicia en que me hundo, inmundicia divina y voluptuosa, frente a todo pensamiento y a todo ese mundo que el pensamiento edific, aun cuando cada horror representable est cargado con la posibilidad de mi alegra. La muerte del pensamiento es la voluptuosa orga que prepara la muerte, la fiesta que la muerte ofrece en su casa. Pregunta sin respuesta? Quizs. Pero la ausencia de respuesta es la muerte de la pregunta. Si no hubiera nada que saber? Y si la violacin de la ley fuera, por detrs de la ley, ms que la ley, y el origen de todo lo que amamos no dejara de destruir el fundamento del pensamiento al igual que le pone fin al poder de la ley? Habiendo llegado al instante de la reflexin que agoniza, a la cada de la noche, asistiendo a la
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.". que nos apresa, cmo sostendramos an el princi. plo de que hubo algo por saber que no llegamos a saber? Si yo no me hubiera rebelado contra la ley, hubiese seguido sabiendo lo que no s. Tampoco s si haba algo que saber, pero cmo ira la risa rebelde que me invade hasta ese punto de la revuelta donde ya no subsiste una adherencia que me devuelva al mundo de la ley y del saber? Si no fuera para gozar de la ley y del saber, de los que gozo cuando salgo de ellos. No sera ridculo ver una filosofa en estas proposiciones agonizantes? Las he ordenado para conducirlas al punto en que se disuelven y acaso no lo haya hecho peor que los filsofos que las ordenan para confirmarlas. Pero lo que digo se resuelve en un relato de esos instantes en que existe el horror y no el pensamiento: el horror, el xtasis, el vicio voluptuoso, la risa... ?Lo imprevisible finalmente, si siempre se trata de perder pie. Cmo podra deprimirme el rechazo a considerar el mundo y lo que yo mismo soy como una ineluctable medida y como una ley? N o acepto nada y no estoy satisfecho con nada. Voy hacia el porvenir incognoscible. No hay nada en m que yo haya podido reconocer. Mi jovialidad se basa en mi ignorancia. Soy lo que soy: el ser se juega en m mismo, como si no existiera, y nunca es lo que era. O si soy lo que yo era, eso que era no es lo que yo haba sido. Ser nunca quiere decir estar dado. Nunca puedo percibir en m eso que es identifiable y definido, sino solamente lo que surge en el seno del universo. No hay nada menos deprimente. Soy en la medida en que rechazo ser eso que se puede definir. Soy-en la medida en que mi ignorancia es desmesurada: en la depresin, caera

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Frente a Lascaux, elhombre civilizado vuelve a ser hombre de deseo

FRENTE A LASCAUX, EL HOMBRE CIVILIZADO VUELVE A SER HOMBRE DE DESEO

Despus de ms de diez aos, estamos lejos de haber reconocido el alcance del descubrimiento de Lascaux. No es preciso decir que esas pinturas son bellas, que asombran a quienes las ven y que a travs de ellas nos sentimos ms cerca de los primeros hombres. Pero justamente estas frmulas nos desalientan. Son fras y... sin embargo podra resultar aparentemente pretencioso hablar con ms ardor de las pinturas de esa caverna. Puesto que incumben a la ciencia y al deseo, sera posible hablar de ellas como Proust habl de Vermeer o Breton de Marcel Duchamp? No slo es incmodo experimentar ante ellas un arrobamiento para recogernos en el cual-por el desorden de las visitas- carecemos de tiempo, sino que los historiadores nos conminan a recordar siempre modestamente lo que esas apariciones fueron para quienes las realizaron y, sin quererlo, nos las dejaron. La expectativa y el deseo de cazadores y carnvoros han dispuesto esas imgenes sobre las piedras; y la ingenuidad de la magia quiso que esos hermosos animales fuesen la promesa de la matanza y del descuartizamiento. Hambre de carne? .. Sin duda? No podemos pensar que los paleo-historiadores nos engaan. Deban definir el abismo que nos separa de esos

hombres de los comienzos. Tuvieron que determinar el sentido de esas figuras y decirnos en qu difieren de los cuadros que apreciamos. stos son delante nuestro los espejos de un largo sueo que la pasin prosigue en nosotros. En vano buscaramos nuestros sueos en estas figuras que respondieron a la incitaci&1 del hambre como a menudo los sueos de los nios. No podemos sentir en la caverna de Lascaux lo que nos disuelve ante un cuadro de Leonardo, y que hace que no tengamos sino una nocin nica del pintor y del paisaje, el rostro pintado y la mirada que lo contempla, nocin vaporosa y resbaladiza, semejante a la diversidad disuelta del universo. Antes que a Leonardo o las miradas inmersas que se embriagan en sus cuadros, esos cazadores de la Dordoa habran comprendido a la casera de Sarlat, que compra en la carnicera el trozo para su almuerzo. Su arte animalista, aunque hbil, era muy simple y no hay mundo menos rico que el de las grandes bestias apetitosas que pueblan esas paredes. Las pinturas de Lascaux son bellas y podemos asombrarnos por su estado de conservacin, pero no anuncian sino el deseo de comer de quienes las hicieron, que las realizaban antes de la cacera, creyendo que la posesin de la figura garantizaba la del animal representado. A lo cual se opone el grito de jbilo que por s solo tiene la fuerza de responder a la visin que desde hace milenios nos espera en la caverna de Lascaux. Lo que nos arranca ese grito es la ilusin de que a travs de un tiempo tan extenso que la mente no puede imaginar nada ms remoto, reconozco a mi seinejante... En verdad, creo reconocerme a m mismo, yo yel mundo maravilloso ligado al poder de soar que me es comn con el hombre del fondo de los tiempos. Puedo desconfiar de una sensacin que me enfrenta con el juicio de los cientficos. Sin embargo, podr

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abandonarla antes de que la ciencia, a la que le compete dar pruebas, no haya mostrado claramente su inconsistencia? La opinin segn la cual los primeros hombres, prximos a los animales y agobiados por las durezas de la vida material, habran estado al nivel de los ms toscos hombres actuales, sirve a menudo para dar fe de la objetividad de la historia. La ciencia estuvo por mucho tiempo ligada a la idea de un pro greso continuo que ira de la mera animalidad al hombre pri mitivo, salvaje todava, y por ltimo al hombre plenamente civilizado, que somos nosotros. De todas maneras, no sabramos nada esencial de Leonardo si no conocisemos sus pinturas. As no sera forzosamente ms fcil conocerlo que a los pintores de Lascaux; al menos no podemos establecer entre ambos casos ms que una dife rencia de grado. No quiero decir que la comunicacin que nos "llega de- un lugar tan profundamente remoto como Lascaux tenga la misma fuerza que si proviniese de un tiempo mas cercano. Pero no est claro: las pinturas de la caverna tendran por s mismas un gran poder si no estuviramos intimidados por el mandato que recibimos de reducirlas a una obra de magia, en el sentido prctico, utilitario, en el sentido llano de ese trmino potico. Los historiadores ms prudentes lo admiten: el sentido que le atribuyen a sus figuras no quiere decir que los pintores de Lascaux no hayan realizado obras de arte, sin haber tenido la intencin de hacerlo. Pero para nosotros, qu quiere decir la obra de arte que, sin estarnos destinada, tampoco estaba destinada como obra de arte para quienes desearon ejecutarla? -.--------r-[-a-sfiguras ms torpes l:1UDeran l5astado para la la labor mgica. Al menos si sta no se mezclaba con una intencin que iba ms all... No obstante, un valor comunicativo excesivamente fuerte pudo responder, ms all de la"

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Frente a Lascaux, el hombre civilizado vuelve a ser hombre de deseo

pura finalidad mgica, a la pasin comn del pintor y de todos aquellos que.esperaban su obra. Nada ms misterioso que va.lores, al Igual que la perturbacin que emana de la VIOlenCIa de un tam-tam que afecta incluso a los hombres blancos. Tampoco nada menos ininteligible. En ese plano (aunque solamente dentro de esos lmites), la ciencia finalmente se calla. Todava puede hablarnos de las formas que acompaan nuestras impresiones, de las condiciones o cir.que se relacionan con ellas: se le escapa la impreen SI que nos vemos reducidos a describir reprodUCIendo dIrectamente su causa (la pintura) o, muy torpemente, buscando en el orden de las palabras o de los sonidos unas fuentes de impresiones que la sugieran. El malestar que nos paraliza y nos deja finalmente, ante las figuras de un sentimiento dbil y decepcionado parece contradICtOrIO con la fuerza de la impresin experimentada. Lo que nos incita, pasado el primer momento, a ver en esas pinturas un mundo que slo tiene el sentido desdichado de la necesidad, o bien impenetrable para nosotros debido a la impotencia en que estamos para hallar una respuesta completa a nuestro deseo en un mundo animal... Para nosotros n.o es ms mundo incompleto... Las condiciones y las CIrcunstanCIas lIgadas a nuestras impresiones ms fuertes nunca nos en esa profundidad animal. Desde muy jvenes aprendImos a ver en el animal lo que le filta, yen la palabra bestia que lo designaba a aquellos de nosotros cuya escasa nos daba vergenza. El encuentro al que nos convocan, S111 saberlo, unos cazadores desde el fondo de los tiempos, en podra decepcionarnos si no perCIbIeramos con rapIdez, en las pruebas que nos impone, una manera de liberarnos. Tenemos que liberarnos de la estupidez totalmente humana que nos impeda encontrarnos yestable-

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cer entre lo ms simple y lo ms complejo -del hombre ms antiguo al ms reciente- el contacto ms seductor. Dado que una similitud profunda nos acerca a pesar de todo a nuestros primeros ancestros, bastara finalmente con separarnos mediante la reflexin ms ntegra y ms precisa de la construccin reflexiva que nos aleja de esos hombres a quienes los animales les parecan fraternales y que, nos lo dice la ciencia, no mataron sin remordimientos a aquellos de los que debieron alimentarse. Lascaux nos propone, en suma, no negar ms lo que somos. Denigramos la animalidad que a travs del hombre de esas oscuras cavernas, el cual disfrazaba su humanidad bajo mscaras de animales, no hemos dejado de prolongar. No podemos dejar de Ser hombres, y no podramos renunciar a una razn que por otra parte slo conoce el lmite de la razn. Pero al igual que nuestros ancestros tenan vergenza de matar a los que amaban -y que deban matar- podremos sentir, en la caverna de Lascaux, la vergenza de estar sometidos por la razn a los trabajos que debemos proseguir a toda costa. Entonces el grito de jbilo del que habl, vuelto ms extrao y como estrangulado, sera tambin ms alegre.

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AFORISMOS

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Apelo a todo lo imprevisto y al tumulto indiscernible de la vida, apelo a esas risas que detienen, aunque en el fondo nunca la detengan, la brusca llegada de un intruso... Iba a hablar de mi impotencia -de ese deseo que me llenaba de angustia- y ahora... ya no siento esa impotencia... Aqu estoy, calmado, indiferente, ya no acta la infantil simplicidad de la angustia, ya no estoy en la intemperie adonde me haba arrojado la idea de todo el tiempo que todava me separa del instante en que mi deseo se saciar. Me cuesta superar la inercia que me invade, esa felicidad taciturna, inmviL .. Me cuesta? Tal vez no mucho? Y el instante? Cmo pasar de la indiferencia profunda al momento de una felicidad "que se canta', que me desbordar y me ahogar? Cmo pasar de mi suave dignidad, cuyos ojos estn privados de intencin, al sentimiento de esa noche colmada de riquezas y de desnudez que invoca el deseo de morir? Lo s, y sin cesar me lo recuerdan los movimientos patticos de las artes, el objeto de mi espera no es la paz, sino ese inmenso delirio del universo que se con el latido de mi corazn -que me pide que forme parte de l. Si no fuera por el umbral de la muerte y ese reflujo de las aguas que aparentemente un horror a lo ilimitado levanta en las ansias del rechazo, si no fuera por mi terror a la idea de dar

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ese paso, me parecera al oleaje formndose, hundindose en la profundidad lquida. Pero la muerte me asusta y me quedo sentado a contemplarla, sentado como lo estn quienes oponen a la belleza cegadora de este mundo la precisin tierna de las palabras. La mesa, el papel, el siniestro dique de la muerte alinean las slabas de mi nombre. Esta mesa y este papel-que me destinan a la desaparicin- me hacen sentir mal (ms exactamente, me dan nuseas), y sin embargo las palabras que puedo escribir all evocan aquello que, hacindome sentir mal, me devolvera a la flexible violencia del viento, llevndose para siempre este papel y las palabras que escribo en l.

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A menudo me parece -la mayora de las veces- que los personajes reales nunca hacen ms que prestarles su carne y la virulencia de sus temperamentos a unas posibilidades que suhPerbaln 10dqulelverdaldedramente son. Pal0r eso nunca deberamdos a ar e e os ais a amente, sino mismo tiempo que e los seres imaginarios que conciben la mitologa o la ficcin. Sade no es solamente el hombre excepcional que exhum antes que nadie Maurice Heine: ms all del espanto enfermizo que acompaa su memoria, Sade es tambin un pensamiento, si no del pueblo, de la multitud, y fue ms o menos el mismo pensamiento que hacia la misma poca inspir la msica de Mozart, bajo el aspecto de Don Giovanni. Es cierto que en este caso la ficcin permanece ms ac de la vida. Pero la verdad y la fantasa se conjugan y la amplitud de una o de la otra sin duda no puede agotar la excesiva riqueza de lo posible. Nada se acerca sin embargo a los recursos de crueldad que Sade extrajo de una involuntaria e interminable meditacin en la sole4ad de la prisin: junto a ella, la siniestra astucia de D Juan.pa rece 1 __ una crispacin enloquecidamente divina y tenebrosa, sin duda alguna responde a la expectativa en principio tmida, angus:.,':.i.. .
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tiada, y luego sin transicin desenfrenada, y siempre, en el furor, despedazando lo posible, que es la sensualidad de los hombres y de las mujeres.'Cmo no ver finalmente lo ilimitado en ese desorden que sobreviene y que le exige sbita y soberanamente a cualquiera que acceda al reverso de lo que siempre quiso, que desnude lo que cubra, que estrangule y destroce lo que acariciaba? Nadie antes de Sade haba evaluado con sangre fra, aviesamente, lo que oculta nuestro corazn y que hace que los lmites, todos los lmites, sean sobrepasados. Pues todos, por diferentes que seamos, estamos hechos del mismo material: la misma imagen de horroroso derrumbe obsesiona al monje que cierra su celda a la tentacin y al insano en la soledad del crimen, atiborrado de fnebre placer. Otros hombres son frvolos o tiernos y se contentan con una voluptuosidad agradable, otros incluso responden con indiferencia al vrtigo que les ofrece el juego de las pasiones. Pero la vida, la vida innumerable no se detiene hasta no haber tocado, ms all de lo posible, lo imposible. Quizs un hombre entre mil no zozobre en el horrible deseo de lo imposible, pero a veces... y desde entonces, cuando llegue demasiado lejos, ya no bastar con decir sencillamente que hizo mal, que debi detenerse a tiempo. Nadie podra contradecir que la justicia humana muestra su debilidad al condenarlo y atribuirle la culpa -aunque sin embargo sepa que la vida asume la culpa en el condenado, que la asume sin poder dejar de asumirla ni por un instantee incluso es necesario agregar que la sancin inexorable de las leyes elude el crimen en s mismo (ya no sera crimen, sino solamente inocencia animal). Pues sin las leyes que lo condenan, el crimen acaso sera lo imposible, pero no se lo considerara as. Yel alucinado por lo imposible quiere tambin que el objeto de su obsesin sea verdaderamente imposible. Tal

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vez la sociedad no sea entonces la que castiga. A menudo el mismo criminal quiere que la muerte responda al crimen, que le aplique finalmente la sancin sin la cual el crimen sera posible, en lugar de ser lo que es, lo que el criminal anhela. Vale decir, la vida de los hombres es siempre un dilogo entre lo posible y lo imposible. Cada uno de nosotros, cuando puede, se atiene a lo posible: se detiene en el momento en que la certeza se est formando. Lo posible entonces se retira y lo imposible comienza. Pero cada uno de nosotros no somos todos: el movimiento que nos lleva de lo posible a lo imposible, y luego de lo imposible a lo posible, slo se efecta en algunos. La mayora, evidentemente, no llega al fondo, pero no es posible hacer que nadie lo haga. Se inicia as e! inacabable dilogo entre e! que se atreve y los que no se atreven; estos ltimos se enfrentan a su vez en dos coros, que en ocasiones se confunden: el primero fascinado por el horror, el segundo execrando el crimen con furia. Pero nunca es tan riguroso el odio como para que la multitud expectante -y ambos corosno permanezca suspendida de los labios de! culpable que se atrevi. Es fcil decir -y si es preciso, tambin cantar- que en sus mismos principios Don Juan o Sade son horrorosos. Pero se hace silencio cuando a su vez hablan o cantan: porque anuncian lo que habamos credo imposible de pensar. Desafan e! cielo, niegan! Nuestro odo queda golpeado para siempre al .escuchar, repitindose, e! "No" de Don Juan... Qu pueden hacer en efecto nuestros furores y nuestra potencia? Qu significa nuestra tranquilidad cuando comprobamos la fragilidad y e! error de sus designios al condenarlos? Decididamente, su prodigiosa despreocupacin nos asombra, nos hace ver en ellos lo que seramos si las preocupaciones no nos hubiesen hecho bajar la cabeza. Vivimos agobiados bajo el peso de la preocupacin que sentimos por noso-

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tras y por los dems: ellos no se preocupan por los dems ni por ellos mismos. As vivimos deslumbrados por embriagueces y saltos que nuestra pesadez nos prohibe. Si admitiramos que ellos viven segn sus caprichos y que se desenfrenan libre mente, de inmediato podra derrumbarse el precario refugio que edificaron nuestros temores y nuestra paciencia -del que nosotros y del que ellos sacan provecho: un orden, una tranquilidad son necesarios para las obras que nos crean, sin las cuales 'no existiramos. Pero cmo, sometindo nos -seriamente- a esas condiciones humillantes, podramos siquiera esperar los encantos de la sensualidad que la partitura de Mazan expresa con tanta fuerza, que justamente las lleva a su pinculo, la ,catstrofe, donde el coro elogia la justicia y abruma a la vctima. . Ebrio de cruel voluptuosidad, en apariencia ajeno a toda duda, Don Juan elude por su parte el dilogo. Apenas si el Comendador y los tormentos del infierno tienen el poder de ".' arrancarlo por un instante del placer y extraer de su embeleso algunas palabras, donde la esencial es "No!". Ese increble "No" frente al Dios del terror? PeroSade, que sin duda habra escu chado temblando' de alegra ese "No!" que es la cspide, supo que su propia vida era y no poda ser ms que un dilogo que opone lo posible y lo imposible. Se conoce a s mismo. Le fue dado un interminable silencio para conocerse. Y cuando en la Bastilla, de la que no esperaba salir tras diez aos de encarcela miento sin juicio, se describi bajo los rasgos de Franval 1 , lleg a decir: "As era su clase de temperamento: vengativo, turbu lento, impetuoso cuando se lo inquietaba; aIJ"siando su tran quilidad a cualquier precio y echando mano torpemente para --.'----l------llograrloae los medios ms capaces de hacrsela perder otra vez. y si llegaba a obtenerla? Empleaba todas facultades mora-

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les y fsicas nada ms que para hacer dao .. .". diferencia en efecto del Don Juan de la fbula en qlle lo posible y sus condiciones. Su carcter turbulento':y.. voluptuoso le impidi cumplirlo hasta el final, pero inc'esantemente rehizo el proyecto de ordenar su vida. Ese pasaje de Eugnie de Franval es adems la nica clave para sus humores COntradictorios, en apariencia inconciliables, y que hacen tan vvidas sus cartas (sobre todo las que slo se han editado recientemente). Cun difcil es darle un sentido claro a tantas exigencias profundas, donde la destruccin requiere la tranquilidad previa, donde la tranquilidad sin embargo no aparece nunca sino con miras a ser destruida de Ciertamente es difcil.:. pqes nada es ms contrario al ritmo habitual de la vida, pero es importante si la irresistible seduccin del placer se refiere a lo cesible y si el placeres tanto ms fuerte cuando su objeto se nos escapa. Lo cual tiene, desde un principio, dos aspectos: el placer, que cuando es menor nos parece vil, sin embargo se acerca al valor en sentido profundo cuando ya no se liga a la ventaja egosta; yel valor depende tanto de la aniquilacin del ser del ser. Dicho de otro modo, el ser no est completamente dado en s mismo, mediante la plenitud y la generosidad del placer, sino cuando abandona lo posible por lo imposible, en la
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en Los crmenes de! amor Oe;rn-Jacques Pauvert, 1953), p. 161.

Si no supiramos que en el fondo es as, por qu quedaramos suspendidos, como exorbitados moralmente, cuando vemos a Don Juan morir fulminado en escena? Esa muerte es el gran momento de la vida, donde la autenticidad del placer se funda en lo imposible que ha alcanzado. Asimismo debeBs-a-gradeeer-le-a-S-ade-quell1.1TI-cTIO confunda con el esparCImiento, al hacer de la voluptuosidad la nica verdad y la nica medida. Para l la voluptuosidad es la parte del hombre que ha traspasado los lmites de lo posible. En apariencia, el

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hombre puede asegurarse la felicidad, la tranquilidad, pero a partir de ese momento se trata de insolencia, de provocacin. y esa felicidad, esa prosperidad no les importa, sino porque tornan ms flagrante el desafo. Recordemos que Franval, una vez alcanzada la tranquilidad, slo pensaba en alterarla. Pues en la senda de lo imposible, lo que ante todo resulta imposible es detenerse. La grandeza de Sade consiste en haber comprendido que el placer supona, exiga, la negacin de lo que constituye lo posible de la vida, y que era tanto ms fuerte cuanto ms violenta era la negacin y se diriga a los objetos que encarnaban con mayor encanto lo posible de la vida. Lo que en este plano nos engaa -que responde a la irresistible necesidad que tuvo Sade de desafiar al gnero humano en su conjunto- es la chatura aparente de los clculos sobre los cuales establece su sistema. N o hay otro inters, nos dice, que el placer... Olvida casi voluntariamente que la base de esos clculos es la despreocupacin. Quien atiende al inters vela para hacer perdurable la posibilidad de su placer. Sade tuvo tanta despreocupacin que nunca intent, de manera consecuente, darles coherencia a los diferentes clculos de su egosmo. Finalmente, la despreocupacin es el nico sentido de un discurso que no deriva de la voluntad de persuadir, sino de desafiar; despreocupacin a la cual le dio el alcance decisivo de presidir la eleccin de lo imposible, el rechazo de todo lo posible. Nosotros vivimos en lo posible, a lo que nos ata la.gravedad. Pero en un punto no puede sorprendernos percibir que se le d .<:;urso, con violencia, al pensamiento que surge de la exigencia opuesta del desafo.

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Ms ALL DE LA SERIEDAD

Hablo de la felicidad. Pero por el momento no es ms que un deseo, yel deseo concebido me separa de su objeto. Escribo, y no tolero una diferencia entre lo que ser cuando termine el trabajo y yo que ahora pretendo realiza.rlo. Escribo deseando que me lean: pero el tiempo me separa del momento en que ser ledo. Cadena sin fin: si fuera ledo como pretendo serlo y si el deseo de leerme respondiera al que tengo de escribir, cunto sufrira el lector por la diferencia entre aquel que ser tras haberme ledo y ste al que perturba un oscuro presentimiento? Al contrario, leemos algunos libros con cierto temor de que una vez llegados al final, tengamos que abandonarlos ... Pero en el libro que nos deja y del cual slo nos separamos _con pesar, nada se ha dicho de la felicidad, sino nicamente . de la esperanza de felicidad. O acaso slo la esperanza (la esperanza es siempre un miedo a no alcanzar, la esperanza es el deseo pero abierto al miedo), slo la esperanza hace visible all la felicidad. Quera expresar mi impotencia ligada al deseo que me agita ,o se traduce, cuando estoy inmvil, en un poco de angustia. Pero ya no tengo esa sensacin de impotencia. Soy indiferente, la infantil simplicidad del deseo ya no acta. He salido del des-

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me aleja del momento en que mi deseo se cumplir. S que antes de cierta fecha yo no haba nacido, pero hace mucho tiempo que nac. Soy y no soy, y si dejo de ver en torno a m el papel, la mesa, si veo la nube desgarrada por el viento, esas palabras no estn a la altura de las nubes sino cuando escribo: "Las nubes y el viento me niegan"; o bien: "En el movimiento que me disuelve, a partir de ahora soy lo que era antes (antes de haber nacido) o 10 que ser (despus de mi muerte)". No queda nada de ese juego, ni siquiera una negacin de m mismo que el viento se lleva lejos. Veo el mundo a travs de la ventana de mi muerte, por eso no puedo confundirlo con la silla en la que estoy sentado. De otro modo no sabra que me derriba en el movimiento que me subleva, gritara sin saber que nunca nada cruz este muro de silencio. Usamos como excusa la desigualdad de los hombres entre s, las significaciones muy diversas de unos y otros y los vnculos afectivos que estn relacionados con ellas. No es menos extrao ver esa completa diferencia entre las personas y las moscas que vuelve todo pensamiento una comedia. Una de dos: o bien la muerte de un hombre tiene el mismo alcance que la de otro, yen tal caso no tiene ms alcance que la de una mosca; o bien ese hombre, cuando muere, es irreemplazable para quienes lo aman: entonces cuentan algunas consecuencias particulares, no la muerte de un hombre por s misma, del semejante de quienes sobreviven. En verdad, los hombres pasan de un cuadro a otro para darles a sus muertes esa magnificencia descarada que Si dejo que la desgracia hable en m, me sustrae hasta el" infinito la fiesta definida de la luz. Pero la felicidad, que me sustrae a los horrores de la esperanza, me entrega a la delicia ,

deroda el 'icrupoque

Vierte en lo que soy: se atnbuye en mis hastos toda la grave-'dad de la ley, y cuando me es favorable, ella vive conmigo mis desrdenes felices. En la gravedad profesora1, e incluso ms sencillamente en la reflexin profunda, la desventura tiene siempre el mayor peso: algo empobrecido, tedioso. La vida es sometida a la alternativa de la suerte y el infortunio, pero es propio de la que n? pueda ser tomada en serio. Una joven y hermosa mUjer sedUCIda, pero 10 que ella es no tiene sentido en la filosofa profunda... Siempre la intensidad del deseo es el efecto de la la sensualidad es un lujo, una suerte, y la suerte nunca tiene profundidad: es sin duda la razn por la cual los filsofos la ignoran. Su autntico dominio es la desgracia, en las antpodas de la completa ausencia de desgracia que es el universo. En la medida en que consigna la totalidad de la experiencia, Hegel a la reduccin de la desgracia. La Fenomenologa del espmtutlene en cuenta el goce (Genuss). Pero ilgicamente la Fenomenologa le otorga el valor definitivo a la seriedad de la desgracia y a la ausencia de juego. No creo que Hegel fuera el ateo que ve en l Alexandre Kojeve 1 Hegel hace del U11lverso una cosa, una cosa humana, 10 vuelve Dios (en el de que en Dios la inmanencia o el carcter sagrado del se adjudica la trascendencia de un objeto, de un objeto utll). Hegel no capt en nuestro acabamiento una inhumanidad singular, la ausencia de toda seriedad del hombre al fin liberado de las consecuencias que tienen las tareas serviles, ya sin serio nada.
deja por ello tener razn. Es imposible no ver en Hegel una resoluclOn, una converSlOn en otra cosa, una negacin de Dios.

del miedo. Es deei,

la suerte-

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Pero al igual que la seriedad de las intenciones uni el pensamiento humano a la desgracia y lo opuso a la suerte, del mismo modo la ausencia de seriedad supone la suerte del que juega. La exige penosamente puesto que un desdichado no podra jugar, al ser la desgracia ineluctablemente seria. En un comienzo no lo haba percibido, pero la desgracia finalmente, en la indiferencia ante la desgracia, alcanza esa felicidad perfecta de la cual la felicidad comn todava nos separa: la alcanza en el colmo de lo inconcebible con la muerte, y su imagen ms exacta es la sonrisa ingenua, que es el signo de la felicidad. En un punto del pensamiento, que no difiere menos del pensamiento articulado de lo que la inercia del matadero difiere de la vida, donde ya no hay nada que no sea despedazado, ya no hay nada que no sea lo contrario de lo que es. Lo que sucede entonces, en cualquier sentido que se le d, ya no difiere de lo que no sucede, lo que es, era, ser sin que nada suceda. Pero en el pensamiento de Hegel ese desorden es un orden oculto, esa noche es la mscara del da! El desorden de mi pensamiento, aquello que tiene de irreductible a una visin clara, no disimula nada. Es cierto que el grito desgarrado que lo anuncia es tambin el silencio, si as lo quiero. Pero finalmente protesto, previendo la voluntad de reducir a un estado de inteleccin ese silencio irritante o ese grito inaudible que esconde en m cada posibilidad concebible: es eso, es lo nico que oculta mi escritura. Pienso en el cansancio que rige los meandros del pensamiento, oigo un firmes.' que nada justifica, que me exige un coraje que no desembocar en el sueo sino a condicin de haber considerado por un instante que el sueo era imposible -para siempre! Evoco lo que no sucede, lo que es, era, ser sin que nada suceda. Lo evoco, pero estoy hecho de esa materia, de esos

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mltiples no opuestos a lo que sucede, de esos no entretejidos con s. Apelo a lo que no sucede, pido ser abandonado por lo que sucede, de modo que ya no tenga nada para decir, ni s, ni no, apenas entonces si tengo fuerzas para escribir. Si escribo, esa es mi dbil, impotente protesta contra el hecho de que al escribir no puedo considerar nada, salvo lo que sucede, que para ser tal necesita suceder. Podr decir alguna vez una palabra sobre lo que no sucede, que en mi mente se asemejara de manera miserable a la muerte, si pudiera imaginarse en ese plano una no-muerte? Pero las palabras, por unos bruscos saltos con que niegan su andar de palabras, con que se adhieren a todas las negaciones posibles de las fatalidades inherentes a la afirmacin, por un suicidio de todo lo posible que designan, no pueden las palabras develar, en la cspide, lo que las mismas palabras sumen en la noche? S, cuando en la brecha donde me arroja el cansancio de las palabras yo no deje de denunciar a la vez la brecha y el hecho de que fui arrojado en ella. Por supuesto que quise comunicar el estado en que me deja una indiferencia a la comunicacin, que prolonga un deseo de comunicar que nada podra satisfacer. Desde la perspectiva en que mi pensamiento ya no es en m ms que la tristeza donde me hundo, donde no hay nada . que no sea consumido por la obsesin de descubrir el reverso del pensamiento, me acuerdo de los juegos que me cautivaban: la belleza y la religin, el vicio, el amor desenfrenado, el xtasis, la risa... No era ya la misma avidez de negar y abolir lo que me separa de eso, que no es nada, que es la negacin, el reverso de la seriedad del pensamiento? Quin se atrevera a expresar la voluptuosidad de poner al revs?

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Slo el silencio es ms voluptuoso -ms perverso-, lo que la voluptuosidad flagrante no puede sino anunciar. El pleno silencio, y finalmente el olvido. Cuando consideramos lo que sucede, todo lo que sucede se vuelve solidario, es difcil apreciar uno de sus elementos y desentenderse del resto. Pero es lo que hacemos, lo que no podemos dejar de hacer. .. Si cada cosa que sucede es solIdana con el resto, que sucede est adherido. Tambin lo estamos desde. el pnnCI pio en la ceguera animal.. Lo que sucede es por eJem,rlo el elefante, la furia, la embestida desastrosa de un gran numero de elefantes, una confusin inextricable. Lo que sucede nunca concuerda con el universo. El universo, visto como totalidad, no sucede. El universo es lo que no sucede. Hegel pretendi pasar de lo que sucede a lo que no sucede, de a lo universal. Lo que supone recuperar las relaclOnes de illterde pendencia de todas las cosas entre s, que suceden yal suceder se separan de las otras cosas que s u c e d e n . . El universo, que no sucede, no puede ser destrUld_o. Pero las galaxias, las estrellas, los planetas, que pueden ser destruidos. Lo que no sucede no es el espaCIO. Lo que sucede es "algo" y puede ser determinado, tambin el espacio puede ser determinado. Lo que no sucede no es "nada" de esto: no es Dios es lo que no "algo". Tampoco es Dios. De alguna .; sucede pero bien determinado, como SI lo no. sucede hubiera sucedido. (En cierto modo ese atascamIento illconmensurable, ese solemne deseo de justicia deba suceder, yes un aspecto, el ms aglutinante, de lo que sucede.) . . ----ge-l-e--q-ue-n-e-5uc-e-d-e-rlG podemos-a..eci-r---UIl-<l---palabra,-sl-no que la totalidad de lo que es no sucede. No estamos ante lo l que no sucede como ante Dios.. No llegamos ante que no sucede, en tanto que nosotros mIsmos sucedemos, Silla por la

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negacin ms completa que nos sustrae el piso bajo nuestros pies: al fin debemos sumirnos suavemente, como deslizndonos en el sueo, insensiblemente, hasta el fondo de la negacin (con la negacin hasta el cuello, apurada hasta las heces). Representarse lo que no sucede es imaginarse muerto, es decir, esencialmente no representarse ms nada. Lo que no sucede no puede existir como objeto, opuesto a un sujeto. Por qu atribuirle entonces existencia subjetiva a lo que no' sucede? Se tratara de una afirmacin y no podemos afIrmar nada. Tampoco podemos hablar de una no-subjetividad, mientras que podemos hablar de no-objetividad. Hablamos de no-objetividad en la medida en que el objeto trasciende lo que no es, mientras que el sujeto no trasciende forzosamente al resto del mundo. Podemos representarnos la inmanencia del sujeto con relacin a lo que no sucede. Lo que sucede, sucede objetivamente. En lo que sucede, la subjetividad posible est siempre objetivamente limitada. Es personal, est ligada a un objeto determinado. Lo que sucede es un lobo para lo que sucede. Lo que sucede significa la devoracin de lo que no es esa misma cosa que sucede. El lmite no se da sino en la medida en que la comunicacin de un sujeto a otro es personal: donde una inmanencia se opone a la propensin de lo que sucede a referir cada cosa (que sucede) a s mismo, a su inters de cosa que De hecho, la comunicacin supone destruir -o reducIr- una particularidad, el en-s del ser particular, tal como se le saca el vestido a una muchacha. Lo que sucede nunca sale de lo que sucede si no por una a:i-i"Z<l-c-i-6rl,-pur-e:!-rriunfLfLieia volun tadcte suceaer. Si no buscamos triunfar hasta el extremo, quedamos bestialmente encerrados lo.que sucede. Bestialmente encerrados, de una manera muy lImitada, como lo estn los obtusos, los solda-

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dos, que nunca sienten deseos de ir ms all, cada vez ms all. O bien nos encerramos cristianamente, negando en nosotros lo que sucede antes de haberlo concluido. No es que si afirmamos hasta el final lo que sucede en nosotros vayamos a tener la fuerza para llevarlo al nivel de lo que no sucede. (Nietzsche, segn su expresin, es un "hiper-cristiano" y no, como se ha dicho, un animal que se sita por encima del hombre.) La humanidad es el lento pasaje, salpicado con la sangre y el sudor de largos suplicios, de lo que sucede, que se apart primero como animalidad de la pasividad mineral, hacia lo que no sucede. El animal es la imagen de una imposibilidad, de una devoracin sin esperanza implicada en lo que sucede. El hombre conserva dentro de s, en la ambigedad, la imposibilidad animal. Se opone en s mismo a la animalidad, pero no puede realizarse despus sino a condicin de liberarla. Puesto que la animalidad reprimida ya no es en l lo que sucede. Lo que sucede es el hombre reprimiendo en s mismo esos impulsos animales que antes fueron lo que sucede, bajo el aspecto de su imposibilidad. Pero que se han vuelto, en oposicin a lo que sucede humano, lo que no sucede, la nueva negacin de lo que sucede. El saber se limita a lo que sucede y todo saber se disipa si consideramos lo que no sucede. Slo conocemos objetos, o sujetos objetivados (personales). Si hablo ahora de lo que no sucede, introduzco lo desconocido, lo incognoscible para el discurso cuyo sentido era sustituir lo desconocido por lo conocido. Todo lo que puedo saber de lo desconocido es que paso de lo conocido a lo desconocido. Hay all un margen abandonado en el discurso. Hablo del instante y sque el instante efec-

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ta en m el pasaje de lo conocido a lo desconocido. En la medida en que considero el instante, oscuramente recibo el toque de lo desconocido, lo conocido se disipa en m. Lo que sucede implica la duracin (aunque no la inmutabilidad) de lo que sucede. Yen el instante ya nada sucede. El erotismo es la sustitucin de lo que creamos conocer por el instante o lo desconocido. No conocemos lo ertico, no reconocemos en l sino ese pasaje de lo conocido a lo desconocido, que nos eleva hasta no poder ms, tan cierto es que el hombre aspira en primer lugar a lo que no sucede; tan cierto es que lo que sucede es el insaciable deseo de lo que no sucede. Como si el lenguaje de la filosofa, no digo que siempre, ni en primer trmino, pero s al final debiera volverse loco. No una locura abierta a lo arbitrario, sino una filosofa loca porque carece fundamentalmente de seriedad, porque difumina el buen sentido y escala con ligereza esas cumbres donde el pensamiento ya no aspira sino a la cada vertiginosa del pensamiento. Nunca es ms rigurosa que en el impulso que la lleva ms all de la seriedad No me importa que no me sigan los jorobados del pensamiento, y tanto peor si las facilidades de la poesa a veces suscitan la ilusin de impecables volteretas. La ltima palabra de la filosofa es el dominio de quienes, sabiamente, pierden la cabeza. Esa cada vertiginosa no es la muerte, sino la satJ, faccin. Lo que sucede siempre est insatisfecho, si no lo que sucede sera de entrada lo que no sucede. Lo que sucede es siempre una bsqueda -trabajosa- de la satisfaccin. La satisfaccin es posible, por el contrario, a partir del odio a la satisfaccin. Lo que sucede aspira a lo que no sucede... Es verdad, pero en primer lugar lo que sucede procura suceder. .. , desea la satisfaccin en el plano de la banalidad, en lugar de desearla como se

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desea morir, de tal modo que satisfecho aluda al que ha saciado la sed de morir y no la sed de triunfar. A menos que la cima del triunfo quiera decir: a punto de morir... Si estas palabras no fueran impulsadas por el movimiento de una risa incoercible, dira lo que un hombre razonable debera decir: que no las entiendo. . La grandeza de Nietzsche est en no haber hecho que su pensamiento se ajustara al infortunio que lo abrum. No obstante la suerte que tuvo al no ceder, su felicidad se redujo al no haber dejado que la desgracia hablara en l. El ms all de la seriedad? No lo alcanza la desgracia! El sufrimiento lo perfecciona, pero supongamos que cede al sufrimiento? Ya no hay ms que la seriedad. No se puede decir nada ms all-de la seriedad si se imagina que la desgracia lo volvera serio. El ms all de la seriedad difiere tanto del ms ac como lo serio de lo divertido. Es mucho ms serio, mucho ms cmico -su seriedad no es atenuada por nada divertido, ni su comicidad por nada serio. El hombre serio y el bromista no podran respirar all ni siquiera un solo instante. Dicho esto sin la menor seriedad, pero bien de frente, sin dar ningn rodeo.

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HEGEL, LA MUERTE Y EL SACRIFICIO l

El animal muere. Pero la muerte del animal es el devenir de la conciencia.

l. LA MUERTE

La negatividad del hombre

En las Confirencias de 1805-1806, en el momento de la plena madurez de su pensamiento, en la poca en que escriba la Fenomenologa del espritu, Hegel expresaba as el carcter oscuro de la humanidad: "El hombre es esa noche, esa Nada vaca que contiene todo en su simplicidad indivisa: una riqueza de un nmero infinito de representaciones, de imgenes, de las cuales ninguna acude
Surgido de un estudio sobre el pensamiento, fundamentalmente hegeliano, de Alexandre Kojeve. Ese pensamiento pretende ser, en la medida de lo posible, el pensamiento de Hegel tal como podra contenerlo y desarrollarlo un espritu actual, sabiendo lo qu" Hegel no supo (conociendo, por ejemi
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Heidegger). Hay que decir que la originalidad y la valenta de Alexandre Kojeve estn en que percibi la imposibilidad de llegar ms leJos, y en consecuencia la necesidad de renunciar a construir una filosofa original y por ende el interminable recomenzar que es la confesin de la vanidad del pensamiento.

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Hegel la muerte y el sacrificio

con precisin al espritu, o (incluso) que no estn (all) en tanto que realmente presentes. Lo que existe es la noche, la interioridad o la intimidad de la Naturaleza: (e()Yo-personal puro. Entre representaciones fantasmagricas se oscurece todo alrededor: aqu surge entonces sbitamente una cabeza ensangrentada; all, otra aparicin blanca; y tambin desaparecen sbitamente. Es esa noche que vemos cuando miramos a un hombre a los ojos: hundimos entonces la mirada en una noche que se vuelve terrible; lo que entonces se nos presenta es la noche del mund0 2 ." Por supuesto, este "bello texto" donde se manifiesta el romanticismo de Hegel no debe interpretarse con vaguedad. Si Hegel fue romntico, tal vez lo fue de una manera fundamental (de todos modos fue romntico al comienzo -en su juventud-, cuando era banalmente revolucionario), pero no vio entonces al romanticismo como el mtodo por el cual un espritu desdeoso cree que subordina el mundo real a la arbitrariedad de sus fantasas. Al citarlas, Alexandre Kojeve dice que estas lneas expresan la "idea central' y ltima de la filosofa hegeliana", a saber: "la idea de que el fundamento y la fuente de la realidad objetiva (tVirklichkeit) y de la existencia emprica (Dasein) humanas son la Nada que se manifiesta en tanto que Accin negativa o creadora, libre y consciente de s misma". Para acceder al mundo desconcertante de Hegel cre que deba sealar con una imagen perceptible a la vez sus violentos contrastes y su unidad final. Para Kojeve, "la filosofa 'dialctica' o antropolgica de Hegel es en ltima instancia una filosofla de la muerte (o lo que es lo mismo: del atesmo)3".
Citado por Kojeve, Introduccin a fa lectura de Hegel, p. 573. Op. cit., p. 537.

Pero si el hombre es "la muerte que vive una vida humana4", esa negatividad del hombre dada en la muerte debido a que esencialmente la muerte del hombre es voluntaria (deriva de riesgos asumidos sin necesidad, sin razones biolgicas), no deja de ser el principio de la accin. Para Hegel la Accin es Negatividad, y la Negatividad, Accin. Por un lado el hombre que niega la Naturaleza -introduciendo en ella como un reverso la anomala de un "Yo personal puro"- est presente en el seno de esa Naturaleza como una noche en la luz, como una intimidad en la exterioridad de esas cosas que son en s -como una fantasmagora donde nada se configura sino para deshacerse, nada aparece sino para desaparecer, no hay nada que no sea absorbido sin tregua en el anonadamiento del tiempo y que no extraiga su belleza del sueo. Pero he aqu su aspecto complementario: esa negacin de la Naturaleza no est solamente dada en la conciencia -donde aparece (aunque para desaparecer) lo que es en s-; esa negacin se exterioriza, yal exteriorizarse modifica realmente (en si) la realidad de la natransforma lo dado o turaleza. El hombre trabaja y la naturaleza: destruyndola crea el mundo, un mundo que no exista. Por un lado hay poesa: la destruccin que surge y se diluye de una cabeza ensangrentada; por el otro Accin: el trabajo, la lucha. Por un lado la "pura Nada", donde el hombre "no se diferencia de la Nada sino por un tiempo determinadr?". Por el otro un Mundo histrico, donde la Negatividad del hombre, esa Nada que lo roe por dentro, crea el conjunto de lo real concreto (a la vez objeto y sujeto, mundo real modificado o no, hombre que piensa y wodifica el mundo).

Op. cit., p. 548. Op. cit., p. 573.

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La filosofia de Hegel es una filosofia de la muerte -o del atesm06
El carcter esencial-y novedoso- de la filosofa hegeliana es' describir la totalidad de lo que es. Y en consecuencia, al mismo tiempo que da cuenta de todo lo que aparece ante nuestra mirada, da cuenta solidariamente del pensamiento y del lenguaje que expresan -y reve1an- esa aparicin. "En mi opinin -dice Hege1- todo depende de que se exprese y comprenda 10 Verdadero no (solamente) como sustancia, sino tambin como sujet0 7 ." En otros trminos, el conocimiento de la Naturaleza es incompleto, no considera y no puede ms que cons.idera.r tidades abstractas, aisladas de un todo, de una totalIdad mdlsoluble que es lo nico concreto. El conocimiento debe ser al mismo tiempo antropolgico: "adems de las bases ontolaicas de la realidad natural-escribe Kojeve-, debe buscar las bases de la realidad humana, que es la nica capaz de revelarse a s misma por el Discurs0 8 ". Por supuesto, esa antropologa no . considera al Hombre a la manera de las ciencias modernas , smo como un movimiento que es imposible aislar en el seno de la totalidad. En cierto sentido, es ms bien una teologa donde el hombre habra ocupado el lugar de Dios. Pero para Hegel la realidad humana que describe en el seno, yen el centro, de la totalidad es muy diferente a la de la filos?fa griega. Su antropologa est en la tradicin judea-cristIana, que destaca en el Hombre la libertad, la historicidady la individualidad Al igual que el hombre judea-cristiano, el hombre hegeliano es un ser espiritual (es decir, "dialctico"). No obstante, para el mundo judea-cristiano la "espiritualidad" no se realiza y no se manifiesta plenamente sino en el ms all, yel Espritu propiamente dicho, el verdadero Espritu "objetivamente real" es Dios: "un ser infinito y eterno". Segn Hegel, el ser "espiritual" o "dialctico" es "necesariamente temporal y finito". Lo cual quiere decir que slo la muerte garantiza la existencia de un ser espiritual o "dialctico" en el sentido hegeliano. Si el animal que constituye el ser natural del hombre no muriera, lo que es ms, si ste no tuviera la muerte dentro de s como la fuente de su angustia, tanto ms fuerte cuanto que la busca, la desea y a veces se la provoca voluntarialnente, no habra ni hombre ni libertad, ni

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En este apartado y en e! siguiente retomo de otra forma lo que dice Alexandre Kojeve. Pero no solamente de otra forma; esencialmente pretendo desarrollar la segunda parte de esta frase, difcil de comprender a primera vista en su historia ni individuo. Dicho de otro modo, cuando se comcarcter concreto: "El ser o la anulacin del 'Sujeto' es la anulaCin place en lo que sin embargo le da miedo, cuando es el ser, J temporalizante de! Ser, que debe ser antes de ser anulado: e! ser de! 'Sujeto' . idntico a s mismo, que pone en J' uego al mismo ser (idntitiene pues necesariamente un comienzo. Y siendo anulacin (temporal) de f la nada en e! Ser, siendo una nada que anula (en tanto que Tiempo), e! ca), entonces el hombre es en verdad un Hombre: se separa ( 'Sujeto' es esencialmente negacin de s mismo: tiene pues necesariamente del animal. Ya no es en adelante un dato inmutable, como 1 I un final". Para hacerlo me detengo particularmente (como ya lo hice en e! una piedra, lleva en s la Negatividad; y la fuerza, la violencia I apartado anterior) en la parte de la Introduccin a fa lectura de lftgel que d 1 ,---,-+-----r-esp'0111::!e-:rla:s-p;rrres-z-y+d-el-presente-esmd-io-;-vae-decir.-A-pm:hce-H;-i--a,---+---.........e-l.a.n-egatividad lo idea de la muerte en la filosofa de Hege!, p. 527-573. historia, que lo modifica y que slo realiza a travs del tiemFenomenologa del espritu, Prefacio, Traduccin de Jean Hyppolite, t. l, po la totalidad de lo real concreto. Slo la historia tiene la
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sarrollo del tiempo. As la idea de un Dios eterno e inmutable, desde esa perspectiva, no sera ms que una conclusin provisoria, que sobrevive a la espera de otra mejor. Slo la historia concluida y el espritu del Sabio (de Hegel), en el cual la historia revel y luego concluy revelando el completo desarrollo del ser y la totalidad de su devenir, ocupan una posicin soberana, que Dios slo ocupa provisoriamente, como regente.

Aspecto tragicmico de la divinidad del hombre Esa manera de ver puede con razn ser considerada cmica. Por otra parte Hegel no habl de ello explcitamente. Los textos en los que lo afirm implcitamente son ambiguos y su extrema dificultad termin quitndoles la posibilidad de ser aclarados. El mismo Kojve se muestra prudente. Habla de ello sin gravedad, evitando precisar sus consecuencias. Para expresar de manera adecuada la situacin en la que Hegel se coloc, sin duda involuntariamente, hara falta el tono, o por lo menos el horror, en una forma contenida, de la tragedia. Pero las cosas pronto tomaran un giro cmico. Sea como fuera, el paso por la muerte est tan ausente de la figura divina que un mito situado en la tradicin asoci la muerte, y la angustia ante la muerte, con el Dios eterno y nico de la esfera judea-cristiana. La muerte de Jess participa de la comedia en la medida en que no se podra introducir sin arbitrariedad el olvido de su divinidad eterna -que le pertenece- dentro de la conciencia de un Dios omnipotente e infinito. El mito cristiano anticip exactamente el "saber absoluto" de Hegel que se funda en el hecho de que no es posi-

ble nada divino (en el sentido precristiano de sagrado) que no sea finito. Pero la conciencia vaga en que se form el mito (cristiano) de la muerte de Dios, a pesar de todo difera de la de Hegel: para inclinar en el sentido de la totalidad una figura de Dios que limitara lo infinito, fue posible introducir, en contradiccin con un fundamento, un movimiento hacia lo finito. Hegel pudo -y debi- configurar la suma (la Totalidad) de los movimientos que se produjeron en la historia. Pero al parecer el humor es incompatible con el trabajo y la aplicacin que las cosas exigen. Volver sobre este punto, por el momento no he hecho ms que mezclar las cartas... Es difcil pasar de una humanidad que humill la grandeza divina a la del. .. Sabio divinizado, soberano y que hace crecer su grandeza a partir de la vanidad humana.

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Una sola exigencia se desprende de manera precisa de lo anterior: no puede haber autnticamente Sabidura (Saber absoluto, ni tampoco en general nada semejante) sino cuando el Sabio se eleva, por as decir, al rango de muerto, por ms angustia que tenga. Un pasaje del prefacio de la Fenomenologa del espritu9 expresa con fuerza la necesidad de tal actitud. No hay dudas de que este texto admirable tiene de entrada "una importancia capital", no solamente para la comprensin de Hegel, sino en todos los sentidos. "...La muerte -escribe Hegel-, si queremos denominar as a esa irrealidad, es lo ms terrible que existe, y mantener la
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la muerte es lo que requiere mayor esfuerzo. La belle: "'za impotente odia el entendimiento, porque ste se lo exige a aquella; de lo cual no es capaz. Pero la vida del Espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se preserva de la destruccin, sino la que soporta la muerte y se conserva en ella. El espritu no obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo en el absoluto. No es esa potencia (prodigiosa) parser lo Positivo que se aparta de lo Negativo, como cuando decimos sobre algo: esto no es nada o (esto es) falso, y habindolo resuelto (as) pasamos a otra cosa; no, el Espri-" tu no es sa potencia sino en la medida en que contempla lo Negativo bien de frente (y) permanece cerca suyo. Esa permanencia-prolongada es la fuerza mgica que traspone lo negativo en el Ser-d?-do."

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La negacin humana de la naturaleza y del ser natural del hombre

En principio, hubiera debido empezar antes la cita de ese pasaje. No quise recargar el texto con las lneas "enigmticas" que lo preceden. Pero indicar el sentido de algunas lneas omitidas retomando la interpretacin de Kojeve, sin la cual la continuacin, a pesar de una apariencia relativamente clara, podra resultamos inaccesible. Para Hegel es al mismo tiempo fundamental y completamente digno de asombro que el entendimiento del hombre " (es decir, ei lenguaje, el discurso) haya tenido la fuerza (se - .---'--------1t-fil:ta de una potencia-i-nc--Bffif-afa-ek--}-El-e separar de la-=re.ta-l.i dad sus elementos constitutivos. Esos elementos (el rbol, el pjaro, la piedra) son en efecto inseparables del todo. Estn "unidos entre s por relaciones espaciales y temporales, e in-

cluso materiales, que son indisolubles". Su separacin i _, "ddh IN ca a . a. umana con respecto a la Naturaleza, q menClOne antes smllegar a extraer una consecuencia decisiva. que niega la naturaleza, en efecto, no podra existIr de mnguna manera fuera de ella. N o es solamente un hombre.que niega la Naturaleza, es en primer lugar un animal, es deCIr, aquello mismo que niega: no puede entonces negar la Naturaleza sin negarse a s mismo. El carcter de totalidad del hombre, se en la expresin extravagante de Kojeve: esa totalIdad pnmero es Naturaleza (ser natural), es "el animal antropforo" (la Naturaleza, el animal indisolublemente unido al conjunto de la Naturaleza, y que sostiene al Hombre). As la Negatividad humana, el deseo eficaz que tiene el Hombre de negar la Naturaleza destruyndola -reducindola a sus propios fines: fabrica por ejemplo un utensilio yel utensilio ser el modelo del objeto aislado de la Naturaleza- no puede detenerse ante s mismo: en tanto que es Naturaleza, el Hombre se expone a su propia Negatividad. Negar la Naturaleza es negar el animal que sirve de soporte de la Neaatividad del Hombre. Sin duda no sera el entendimiento lo ;ue hace que haya muerte del hombre al romper la unidad de la Naturaleza, sino que la Accin separadora del entendimiento implica la ,?nerga monstruosa pensamiento, del "puro Yo abstracto ,que se opone esenCIalmente a la fusin, al carcter inseparable .de los elementos -constitutivos del conjunto- y que mantlene con firrneza la separacin. posicin del ser separado del hombre como tal, su aislamIento en la Naturaleza y, en consecuencia, su aislamiento en medio de sus seme' antes recer-d..... e

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que es), en verdad no desaparece... Sin duda, la mosca individual muere, pero estas moscas son las mismas que el ao pasado. Habrn muerto las del ao pasado? .. Puede ser, pero nada ha desaparecido. Las moscas permanecen iguales a s mismas como las olas del mar. Puede parecer un poco forzado: un bilogo separa esta mosca del enjambre, basta con una pincelada. Pero la separa para l, no la separa para las moscas. Para separarse de las dems, le hara falta a la "mosca" la fuerza monstruosa del entendimiento: entonces se nombrara, haciendo lo que generalmente efecta el entendimiento mediante el lenguaje, que por s solo funda la separacin de los elementos, yal fundarla se funda a su vez sobre ella, en el interior de un mundo formado por entidades separadas y nombradas. Pero en ese juego el animal humano encuentra la muerte: encuentra precisamente la muerte humana, la nica que espanta, que paraliza, pero no espanta ni paraliza ms que al hombre absorto en la conciencia de su desaparicin futura, en cuanto ser separado e irreemplazable; la nica verdadera muerte, que supone la separacin y, por el discurso que separa, la conciencia de ser separado.

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dimiento, la Negatividad del Entendimiento, que se opone a la belleza pura del sueo, que no puede actuar, que es impotente. En efecto, la belleza del sueo pertenece al mundo en donde todava nada est separado de lo que lo rodea, donde cada elemento, inversamente a los objetos abstractos del Entendimiento, est dado concretamente en el espacio y en el tiem-' po. Pero la belleza no puede actuar. Puede ser y conservarse. Si actuara, dejara de existir, pues la Accin destruira primero lo que ella es: la belleza que no ansa nada, que es, que rehusa ser alterada pero a la que altera la fuerza del Entendimiento. La belleza adems no tiene la capacidad de responder al reclamo del Entendimiento que le pide que sostenga y mantenga la obra de la muerte humana. Es incapaz de hacerlo, dado que si sostuviera esa obra, se vera comprometida en la Accin. La belleza es soberana, es un fin en s o no es: por ello no es capaz de actuar, en su mismo principio es impotente y no puede ceder a la negacin activa del Entendimiento que modifica el mundo y se vuelve algo distinto de lo que l mismo estO.
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''La belleza impotente odia el entendimiento"

Hasta aqu el texto de Hegel expone una verdad simple y comn -aunque enunciada de una manera filosfica que adems es verdaderamente sibilina. En el pasaje citado del Prefacio, en cambio, Hegel afirma y describe un momento personal de violencia. Hegel, es decir el Sabio al cual un Saber absoluto le confiere la satisfaccin definitiva. No es una violencia desencadenada. Lo que Hegel desencadena no es la violencia de la Naturaleza, es la energa o la violencia del Enten-

Aqu mi interpretacin difiere un poco de la de Kojeve (p. 146). Kojeve dice simplemente que la "belleza impotente es incapaz de, plegarse a las eXlgencias de! Entendimiento. El esteta, e! romntico, e! mlstlco eVitan la Idea de la muerte y hablan de la misma Nada como de algo que es". En particular, define as lo mstico de modo admirable. Pero vuelve a producme la mlSlna ambiaedad que en los filsofos (en Hege!, en Heidegger), por lo menos en las En verdad, me parece que Kojeve se equivoca al no considerar, ms all de! misticismo clsico, un "misticismo consciente", con la conciencia de hacer un Ser de la Nada, y que definira adems ese atolladero como e! de una Negatividad que ya no tuviera campo de Accin (en e! fin de la historia). El mstico ateo, consciente de s, consciente de que debe mom y desaparecer, vivira, como dice Hegel evidentemente acerc.a de s mismo, ':en e! desgarramiento absoluto"; aunque para l no se trata SinO de penodo: contra Hegel, no se saldra de all "contemplando lo blen de frente", sino que, al no poder trasponerlo nunca en Ser, rehusana hacerlo y permanecera en la ambigedad.

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Georges Bataille

HegeL la muerte y el sacrificio

Esa belleza sin conciencia de s misma no puede entonces soportar verdaderamente la muerte y conservarse en ella, aunque no por la misma razn que la vida que "retrocede de horror ante la muerte y quiere preservarse de la aniquilacin". Esa belleza que no acta al menos sufre al sentir que se rompe en pedazos la Totalidad de lo que es (de lo realconcreto), que es profundamente indisoluble. Por s misma quisiera seguir siendo el signo de una concordancia de lo real consigo mismo. No puede convertirse en la Negatividad consciente, despertada en el desgarramiento, esa mirada lcida, absorta en lo Negativo. Esta ltima actitud supone, anteriormente, la lucha violenta o laboriosa del Hombre contra la Naturaleza, de la cual es la culminacin. Es la lula b se "Suque el Jeto o como 10 a stracto e nten lmlento , como ser separado y nombrado.

no es solamente una filosofa de la muerte Tamb' , es una I1osofa de la lucha de clases y del trabajo. . len dentro los lmites de este estudio no ten o la intenclOn conSIderar ese otro aspecro, slo quisicragrelacio" de la muerte con lo que sabemos saCflnclO .

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n. EL SACRIFICIO
sacrificio, por una parte; y por la otra la mirada e Hegel absorta en la muerte y el sacrificio N o h a,blar de Ja interpretacin del sacrificio que hace He el 1 1 tulo de la Fenomenologia dedicado a la a que trene un scntido dentro del desarrollo del men d d de1lo esencial d ' y en mi opi nlOn un Inters o, pero se aleja ., tIene . lcl O f:rente a 1a rep or es e e punto ., . e 1vista de la teora del sacri.c. 1J . comentando. resentaclOn lmp cita en el texto del P re f aclO . que SIgO

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"Es decir -explica Ko j eve- que el pensamienro y el discur_ , so revelador de lo real surgen de la Accin negativa que realiza [ la Nada al aniquilar el Ser: el ser dado del Hombre (en la Lucha) yel ser dado de la Naturaleza (mediante el TrabaJ' 0 ue resulta adems del contacto real con la muerte en la Lur t q cha). Quiere decir entonces que el ser humano no es otra cosa l' que esa Acci n: es la muerte que vive una vida humana 11 ." Insisto en la conexin continua entre un aspecto abismal y l. .c.l f 1 f un aspecto uro, prosaico, d e esa 11 oso a, a nica que tuvo [: d la pretensin de ser completa. Las posibilidades divergentes t il" de las figuras humanas opuestas en ella se enfrentan y se renen, la figura del moribundo y la del hombre orgulloso que , se aparta de la muerte, encadenado al trabajo, la figura del revolucionario y la del r escptico, cuyo deseo est limitado por el inters egosta. Esar,'"
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bre, nada prueba que la d Ianimal ' al o obstante, aunque el eJecc" sactificio del . anterIor . al del homde oponerse al animal . IOn ealamlm sIgmfique el deseo inconsciente < en cuanto t 'e h ombre l corporal, al ser dado Ta b'" se opone so amente al ser . m len se opone por otra parte a la planta,

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Hegel, la muertey elsacrificio

animal ms que la verdad no corporal que describe Hegel, lo que hace del hombre -segn la expresin de Heidegger- un ser para la muerte (Sein zum Tade) o -segn la expresin del mismo Kojeve- "la muerte que vive una vida humana". En verdad, el problema de Hegel se plantea dentro de la accin del sacrificio. En el sacrificio, por una parte la muerte afecta esencialmente al ser corporal; y por otra parte es donde precisamente "la muerte vive una vida humana". Incluso habra que decir que el sacrificio es justamente la respuesta a la exigencia de Hegel cuya formulacin reitero: "El Espritu no obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto. No es esa potencia (prodigiosa) por ser lo Positivo que se aparta de lo Negativo ... no, el Espritu no es esa potencia sino en la medida en que contempla lo Negativo bien de frente (y) permanece cerca suyo ... " Si tenemos en cuenta el hecho de que la institucin del sacrificio es prcticamente universal, resulta claro que la N egatividad, encarnada en la muerte del hombre, no solamente no es una construccin arbitraria de Hegel sino que ha actuado en el espritu de los hombres ms simples, sin convenciones anlogas a las que regulan de una vez para siempre las ceremonias de una Iglesia -y sin embargo de manera unvoca. Es sorprendente ver que una Negatividad comn mantuvo a travs de la tierra un paralelismo estricto en el desarrollo de instituciones bastante estables, con la misma forma y los mismos efectos.

sea que viva o que muera, el hombre no puede conocer inmediatamente la muerte
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Ms adelante hablar de las profundas diferencias entre el hombre del sacrificio, que obra en la ignorancia (la inconciencia) de los lmites y los alcances de lo que hace, yel Sabio (Hegel) que se vuelve hacia las implicaciones de un Saber que para l es absoluto. A pesar de esas diferencias, siempre se trata de manifestar lo Negativo (y siempre de una manera concreta, es decir en el seno de la Totalidad, cuyos elementos constitutivos son inseparables). La manifestacin privilegiada de la Negatividad es la muerte, pero en verdad la muerte no revela nada. Es en principio su ser natural, animal, aquello que la muerte le revela al Hombre, pero la revelacin nunca tiene lugar. Porque una vez muerto el ser animal que lo soporta, el mismo ser humano ha dejado de ser. Para que finalmente el hombre se revelara ante s mismo debera morir, pero tendra que hacerlo viviendo -mirndose cuando deja de ser. En otros trminos, la misma muerte debera volverse conciencia (de s) en el mismo momento en que aniquila al ser consciente. En cierto sentido es lo que ocurre (lo que por lo menos est a punto de ocurrir, o que ocurre una manera fugaz, inasible) por medio de un subterfugio. En el sacrificio, aquel que lo ejecuta se identifica con el animal herido de muerte. Muere as vindose morir, e incluso de alguna manera por su propia voluntad conmocionada con el arma del s?t=rificio. Pero es una comedia! Al menos sera una comedia si existiera algn otro mtodo que le revelara al ser vivo la invasin de la muerte: ese acabamiento del ser finito, que es lo nico que realiza y puede realizar su N egatividad, que lo mata, lo termina y definitiva-

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,:neIltelo suprime. Para Hegel, la satisfaccin no puede. .lugar, el deseo no puede ser saciado ms que en la C?nClenCla de la muerte. La satisfaccin en efecto sera contrana a lo que designa la muerte si el ser satisfecho y que no .tier:e concienc.ia en absoluto de lo que es de manera constltutlva, es deClr, mortal, debiera luego ser expulsado de la satisfaccin por la muerte. Razn por la cual la conciencia que tiene de s debe reflexionar (reflejarse) en ese movimiento de negatividad que lo crea, que justamente hace de l un hombre por el hecho de que un da lo matar. , Su propia negatividad lo matar, pero en ya nada existir: su muerte es creadora, pero SI la conClenCIa de la muerte -de la maravillosa magia de la muerte- no lo roza antes de que muera, mientras viva para l ser como si la muerte no debiera alcanzarlo y esa muerte futura no podr brindarle un carcter humano. As sera preciso que el hombre viva a toda costa en el momento en que de verdad muere, o que viva con la impresin de morir de verdad.

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aU,tntica, la magia obsesiva de los espectculos, trgICOS o comICOS. Al menos en la tragedia 14 se trata de identificarnos con un personaje que muere y de creer que morimos cuando estamos con vida. lo.dems, con la imaginacin pura y simpero esta tlene el mismo sentido que los subterfugios claslcos, los espectculos o los libros, a los que recurre la multitud.

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Acuerdo y desacuerdo entre las conductas

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y la reaccin lcida de Herrel

. Al vincularla con el sacrificio y por ello con el tema primano de la re;resentacin (del arte, de las fiestas, de los espectculos), qmse mostrar que la reaccin de Hegel es la conducta humana fundamental. No es una fantasa, una conducta extraa, la por excelencia que la tradicin repiti hasta el mfiDlto. No es Hegel aisladamente, sino la humanid d entera la que siempre y en todas partes quiso captar medlante un ro dea aque 11 o que la muerte al mismo tiempo le daba y le sustraa. Entre Hegel y el hombre del sacrificio subsiste sin embarg? una diferencia profunda. Hegel despert de manera consczente a la repr,esentacin que se form de lo Negativo: lcilo situaba en un del "discurso coherente" dISCurso qu; la revela. que, el hombre del sacrifiClO, que careCla de un conOClmIento discursivo de lo que ha14

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El conocimiento de la muerte no puede presczn zr 1l de un subterfugio: el eS J": r ectculo

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Esa dificultad anuncia la necesidad del espectculo o en general de la representacin, sin cuyas repeticiones podramos permanecer ajenos, ignorantes frente a la muerte, como aparentemente lo estn los animales. En efecto nada es menos animal que la ficcin, ms o menos alejada de lo real, de la El Hombre no slo vive de pan, sino tambin de comedias mediante las cuales voluntariamente se engaa. Dentro del Hombre, el que come es el animal, es el ser natural. Pero

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M' as adeIame hablo de la comedia.

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Hegel, la muerte y el sacrificio

ca, slo tuvo el conocimiento "sensible", es decir oscuro, reducido a la emocin ininteligible. Es cierto que el mismo Hegel, ms all del discurso y a su pesar (en un "desgarramiento absoluto"), recibi acaso con mayor violencia el choque de la muerte. Ms violentamente sobre todo por la razn de que el amplio movimiento del discurso extenda sin lmites su alcance, es decir, en el marco de la Totalidad de lo real. Sin duda alguna, para Hegel el hecho de seguir estando vivo era simplemente un agravante. Mientras que el hombre del sacrificio esencialmente conserva su vida. La conserva no solamente en el sentido de que su vida es necesaria para la representacin de la muerte, sino porque crea enriquecerla. Pero tomando la cuestin desde su origen, la emocin sensible y buscada en el sacrificio tena ms inters que la sensibilidad involuntaria de Hegel. La emocin de la que hablo es conocida, es definible, y es el horror sagrado: a la vez la experiencia ms angustiante y la ms rica, que no se limita por s misma al desgarramiento, que por el contrario se abre, como un teln de teatro, hacia un ms all de este mundo donde el da que se alza transfigura todas las cosas y destruye su sentido limitado. En efecto, si la actitud de Hegel le opone a la ingenuidad del sacrificio la conciencia sabia y el ordenamiento sin fin de un pensamiento discursivo, esa conciencia y ese ordenamiento todava tienen un punto oscuro: no podramos decir que Hegel desconoci el "momento" del sacrificio: ese "momento" est incluido, implicado en todo el movimiento de la Fenomenologa, donde la Negatividad de la muerte, en tanto que el hombre la asume, hace del animal humano un hombre. Pero al no haber visto que el sacrificio por s solo manifestaba todo el movimiento de la muerte l 5, la experien15

cia final-y propia del Sabio- descripta en el Prefacio de la Fenomenologa fue primero inicial y universal-y no supo en qu medida tena razn, con qu exactitud describi el movimiento ntimo de la Negatividad; no separ claramente la muerte del sentimiento de tristeza al que la experiencia ingenua opone una especie de plataforma giratoria para las emOCIOnes.

La tristeza de la muerte y el placer

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El carcter unvoco de la muerte para Hegel le inspira justamente a Kojeve el siguiente comentario, que sigue refirindose al pasaje del Prefacio l6 : "Ciertamente la idea de la muerte no aumenta el bienestar del Hombre; no lo hace ms feliz y no le procura placer alguno." Kojeve se ha preguntado de qu manera la satisfaccin resulta de una permanencia cerca de lo N egativa, de un mano a mano con la muerte, y crey honestamente
sa universal de la cual la Reforma se aleja. Tal vez slo una profunda piedad catlica puede haber introducido el sentimienro ntimo sin el cual la fenomenologa del sacrificio sera imposible. Los conocimientos modernos, mucho ms amplios que en la poca de Hegel, seguramente contrlbuyeron a la solucin de ese enigma fundamental (por qu, sin una razn plausible, la humaniczd en general ha "sacrificado"?), pero creo seriamente que una descripcin fenomenolgica correcta slo podra sutentarse al menos en un perodo catlico. . Pero de todas maneras Hegel, hostil al ser sin un hacer -a lo que SImplemente es, y que no es Accin-- se interesaba ms por la muerte militar; a travs de ella percibi el tema del sacrificio (aunque emplea la misma palabra en un sentido moral): "La condicin-de-soldado y la guerra, dice en sus Con.ftrencias de 1805-1806, son el sacrificio objetivamente real del Yo-personal, el peligro de muerte para lo particular -la contemplacin de su Negatividad abstracta inmediata..." (Obras, XX, p. 261-262, citado por Kojeve, p. 558). Aunque el sacrificio religioso, desde el propio punto de vista de Hegel, no deja de tener una significacin esencial. Kojeve, p. 549. Los subrayados son del autor.

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Acaso por falta de una experiencia religiosa catlica. Pienso que el catolicismo est ms cerca de la experiencia pagana, o sea de una experiencia religio-

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Hegel,

La muerte y el sacrificio

que deba rechazar la satisfaccin vulgar. El hecho de que el mismo Hegel diga a ese respecto que el Espritu "no obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto" va en principio en el mismo sentido que la Negacin de Kojeve. En consecuencia, sera hasta superfluo insistir. .. Kojeve dice sencillamente que la idea de la muerte "es la nica que puede satisfacer el orgullo del hombre" ... En efecto, el deseo de ser "reconocido", que Hegel ubica en el origen de las luchas histricas, podra manifestarse en una actitud intrpida, apropiada para realzar un carcter. "Slo al ser -dice Kojeve- o al sentirse como ser mortal o finito, es decir existiendo y sintindose existir en un universo sin ms all o sin Dios, el Hombre puede afirmar y hacer reconocer su libertad, su historicidad y su individualidad 'nica en el mundo"'. Pero si Kojeve descarta la satisfaccin vulgar, la felicidad, tambin descarta el "desgarramiento absoluto" del que habla Hegel: en efecto, tal desgarramiento no concuerda con el deseo deser reconocido. La satisfaccin y el desgarramiento coinciden sin embargo en un punto, pero all concuerdan con el placer. Esa coincidencia tiene lugar en el "sacrificio"; por supuesto, en general de La forma ingenua de la vida, de toda existencia en el tiempo presente, que manifiesta lo que el Hombre es: lo nuevo que significa en el mundo tras haberse convertido en el Hombre, y a condicin de haber satisfecho sus necesidades "animales':

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en la clara con la idea de la muerte, y del mismo modo el sentImIento del pecado se vincula con el placer 17 No hay en efecto placer sin una situacin irregular, sin la ruptura ?e una prohlblclon, la ms simple de las cuales -y al mIsmo tIempo la ms fuerte- es actualmente la de la desnudez. . Por 10 dems, la posesin fue asociada en su momento con del sacrificio: era un sacrificio donde la vctima era la la mUJer... Esa asociacin de la poesa antigua est llena de sentiestado de la sensibilidad en que el do: se refiere elemento sacnfiCIal, el Sentlmlento de horror saarado se vincul tambin, en forma debilitada, con el placer s:avizado; cuanpor otra parte el por el sacrificio y la emocin que provocaba no nada que pareciera contrario al goce. Hay que deCIr tambrn que el sacrificio, como la tragedia, el elemento de fiesta: anunciaba una alegra deletrea, JI. todo el peligro de esa alegra, que justamente es el la alegra humana: que excede y amenaza de pnnClplO muerte a qUIen es arrastrado por su movimiento.

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La angustia jovial, la jovialidad angustiada

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De todos modos el placer, al menos el placer de los senti-'l dos, es tal que a su respecto la afirmacin de Kojeve difcilmente podra sostenerse: la idea de la muerte, de alguna manera yen determinados casos, contnbuye a cer de los sentidos. Creo incluso que, en forma de ultraje, el .. mundo (o ms bien la imaginera general) de la muerte est . en la base del erotismo. E1sentimiento del pecado se vincu1 a

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A la asociacin de la con. el plaer, que no es algo d.ado, por 10 menos no se da mmedlatamente en la concienCla, se l.a tristeza de la muerte, s i e m p r e i en el trasrondo de la conCIenCIa. En principio, conscientemenI te,. la humanidad "retrocede de horror ante la muerte". En su ::! on?en, los efectos destructivos de la Negatividad tienen como "1 eva
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Al menos es posible, y cuando se trata de las prohibiciones ms comunes es banal. '

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la muerte y elsacrificio

menos del animal, del ser natural que es, el objeto de su negacin destructiva, la condicin banal es entonces su propia inconeiencia con respecto a la causa y los efectos de sus movi- ! mientos. Y fue esencial para Hegel tomar conciencia de la '1i Negatividad como tal, comprender su horror, en especial el horror a la muerte, sosteniendo y contemplando la obra de la muerte bien de frente. i De tal manera, Hegel se opone ms a aquellos que dicen: t "no es nada", que a quienes "retroceden". Parece alejarse ms, de los que reaccionan jovialmente. S Insisto en querer mostrar lo ms claramente posible, por de- "1" trs de su similitud, la oposicin entre la actitud ingenua y la de , la Sabidura -absoluta- de Hegel. En efecto, no estoy seguro de I que entre ambas actitudes la menos absoluta sea la ms ingenua. ! Citar un ejemplo paradjico de reaccin jovial ante la '1 obra de la muerte. La costumbre irlandesa y galesa del "wake" es poco cono- ; cida, pero todava se la observaba a finales del siglo pasado. Es el tema de la ltima obra de Joyce 18 , Finnegan's Uke, es el velorio de Finnegan (aunque la lectura de esa clebre novela es cuanto menos trabajosa). En el pas de Gales, se dispona el atad abierto, de pie, en el sitio de honor de la casa. El muerto estaba vestido con sus mejores ropas, con sombrero de copa. Su familia invitaba a todos sus amigos, que honraban tanto ms a quien los haba dejado cuanto ms tiempo bailaban y ms beban a su salud. Se trata de la muerte de otro, pero en tales casos la muerte del otro es siempre la imagen de la propia muerte. Nadie podra alegrarse as salvo con una condicin; se supone que el muerto, que es otro, est de acuerdo; el 'i

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muerto en que a su turno se convertir el bebedor y que no tendr un sentido diferente al primer muerto. Esa reaccin paradjica podra responder al anhelo de negar la existencia de la muerte. Anhelo lgico? Creo que no lo es para nada. Actualmente, en Mxico es comn considerar la muerte en el mismo plano que la diversin: en las fiestas, se ven tteres-esqueleto, golosinas-esqueleto, carruseles de esqueletos, pero a esa costumbre se liga un intenso culto de los muertos, una obsesin evidente por la muerte l9 Cuando considero jovialmente a la muerte, no se trata de decir por mi parte, apartndome de lo que aterra: "no es nada" o "es falso". Por el contrario, la jovialidad ligada a la obra de la muerte me provoca angustia, es acentuada por mi angustia y como contrapartida exaspera esa angustia: finalmente la angustia jovial, la jovialidad angustiada, me provocan en un escalofro el "absoluto desgarramiento" donde mi alegra termina de desgarrarme, pero donde el abatimiento seguira a la alegra si yo no fuera desgarrado hasta el fondo, sin medida. Quisiera hacer notar una oposicin precisa: por un lado, la actitud de Hegel es menos completa que la de la humanidad ingenua, pero sta no tiene sentido sino cuando vemos, recprocamente, la impotencia de la actitud ingenua para sostenerse sin falsos pretextos.

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Relacion el sentido del sacrificio con la conducta del Hombre una vez satisfechas sus necesidades animales: el Hombre
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Lo cual se destacaba en el documental que Eisenstein haba extrado de su trabajo para un extenso film: Tormenta sobre Mxico. Lo esencial se refera a las curiosidades que mencion.

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Hegel, fa muerte y elsacrificio

satisfacer necesidades animales, le era preciso actuar con miras a un fin (deba procurarse alimentos, protegerse del fro). Lo cual supone una servidumbre, una serie de actos subordinados al resultado final: la satisfaccin natural, animal, sin la cual el Hombre propiamente dicho, el Hombre soberano no podra subsistir. Pero la inteligencia, el pensamiento discursivo

curso significativo le atribuy como fin a la operacin la abundancia de la lluvia o la felicidad de la ciudad. La enorme obra de Frazer, que evoca las formas de soberana ms impotentesy en apariencia las menos propicias para la felicidad, tiende a remitir el sentido del acto ritual a los mismos fines que el trabajo en los campos, haciendo del sacrificio un rito ag.rario. Actualmente esa tesis de La rama dorada est desacreditada, pero pareci sensata en la medida en que los mismos pueblos que hacan sacrificios inscribieron el sacrificio soberano en el marco de un lenguaje de labradores. En efecto, de manera muy arbitraria, que nunca justific la aceptacin de una rigurosa, intentaron y debieron esforzarse en so:neter el saCflficio a las leyes de la accin, a las cuales ellos mIsmos estaban sometidos o procuraban someterse.
b Impotencia del sabio para llegar a la so erana a partir del discurso

berana. El sacrificio no es por lo tanto una manera de ser 1: soberano, autnomo, sino en la medida en que el discurso sig.;. 1 1 d 1 1 nificativo no lo exPblique. En a medi a en que e discurdso o explica, lo que es so erano se o f rece en trminos d e servi u m - , R
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breo En efecto, lo que es soberano por definicin no sirve. Pero el simple discurso debe responder a la cuestin que plantea el ,;t pensamiento discursivo concerniente al sentido que cada debe tener en el plano de la utilidad. En principio, estara para servir a talo cual fin. As la simple manifestacin del ." vnculo del Hombre con la aniquilacin, la pura del Hombre ante s mismo (en el momento en que la muerte fija su atencin) pasa de la soberana al primado de los fines .. serviles. El mito asociado al rito tuvo primero la belleza impotente de la Eoesa, pero el discurso en torno al s-aaificiol-----'--.;+' . vulgar, interesada. A partir de efec"';i tos ingenuamente imaginados en el plano de la poesa, el apaciguamiento de un dios o la pureza de los seres, el
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As tampoco es absoluta la soberana del sacrificio. No lo es en la medida en que la institucin mantiene dentro del mundo de la actividad eficaz una forma cuyo sentido es por el contrario ser soberana. No puede dejar de producir un deslizamiento en favor de la servidumbre. Si por su parte la actitud del Sabio (de Hegel) no es soberana, al menos lo mismo ocurre en el sentido contrario: Hegel no se alej, y si no pudo hallar la soberana autntica se aproxim a ella lo ms que poda. Lo que lo apart de ella sera inclusi no pudiramos vislumbrar una imagen rica a travs de esas alteraciones de sentido, que afectan al saCflficio y lo redujeron del estado de fin al de simple medio. La clave de un menor rigor por parte del Sabio no est en el hecho

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Hegel la muerte y elsacrificio

de que el discurso introduzca su soberana en un marco con el que no puede concordar y que la atrofia, sino precisamente en 10 contrario: en la actitud de Hegel, la soberana procede de un movimiento que el discurso revela y que, en el espritu del Sabio, nunca est separado de su revelacin. Por 10 tanto, no puede ser plenamente soberana: el Sabio en efecto no puede dejar de subordinarla a la finalidad de una Sabidura que supone el acabamiento del discurso. Slo la Sabidura ser la plena autonoma, la soberana del ser. .. Al menos 10 sera si pudiramos hallar la soberana buscndola: en efecto, si la busco, concibo el proyecto de ser -soberanamente: pero el proyecto de ser- y s?beranamente supone un ser servill Lo que no obstante garantlza la soberana del momento descripto es el "desgarramiento absoluto" del que habla Hegel, la ruptura, momentnea, del discurso. Pero esa misma ruptura no es soberana. En cierto modo es un accidente en la ascensin. Aun cuando ambas soberanas, la ingenua y la del saber, correspondan a la muerte, ms all de la diferencia de una decadencia originaria (de la lenta alteracin a la r:nanifestacin imperfecta), tambin difieren en un punto preCISO: por el lado de Hegel, se trata justamente de un accidente. No es una casualidad o un infortunio que estaran desest provistos de sentido. Por el contrario, el desaarramiento b colmado de sentido ("El Espritu no obtiene su verdad, dice Hegel (yo subrayo), sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto.") Pero ese sentido es desafortunado. Es 10 que limit y empobreci la revelacin que el Sabio extrajo de una permanencia en los sitios donde reina la muerte. Recogi la soberana como una carga, que luego dej,caer... Acaso mi intencin sera minimizar la actitud de Hegel? Todo 10 contrario! He pretendido mostrar el incomparable alcance de su recorrido. A tal fin no deba ocultar la parte verdaderamente escasa (e incluso inevitable) del fracaso.

En mi opinin, de mis aproximaciones se desprende ms bien la excepcional seguridad de ese recorrido. Si fracas, no podemos decir que fue el resultado de un error. El mismo sentido del fracaso difiere del error que lo caus: tal vez slo el error sea fortuito. Es en general, como de un movimiento autntico y cargado de sentido, que debemos hablar del "fracaso" de Hegel. De hecho, el hombre siempre est persiguiendo una soberana autntica. En apariencia, de algn modo tuvo inicialmente esa soberana, pero sin ninguna duda no poda tenerla entonces de manera consciente, de modo que en cierto sentido no la tuvo, se le escapaba. Podemos ver que persigui de distintas formas lo que siempre se le sustraa. Siendo lo esencial que no podemos alcanzarlo y buscarlo conscientemente, pues la bsqueda lo aleja. Aunque puedo suponer que nada nos es dado nunca sino de esa manera equvoca.

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La importancia casi dominante que ha adquirido el marxismo en nuestra poca contribuy adems a atraer la atencin sobre la filosofa de Hegel, aunque una tendencia a privilegiar los aspectos dialcticos de la naturaleza, ms bien a partir de Engels antes que del mismo Hegel, ha dejado un poco en las sombras el desarrollo dialctico fundamental del hegelianismo, que se refiere al Espritu -es decir, al hombrey cuyo movimiento decisivo considera la oposicin entre el Amo yel Esclavo (la divisin de la especie humana en clases opuestas).

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Por lo comn me parece que los juegos del pensamiento actual son falsos debido al desconocimiento, en el que nos complacemos, de la representacin general que a partir de 1806 ofreca Hegel acerca del Hombre y del Espritu humano: No puedo saber hasta qu punto es grandiosa esa representacin, ni si es el objeto capital qe se debe plantear mi reflexin, pero existe y se impone a medida que la conocemos: lo menos que podra decir es que resulta vano ignorarla, y ms vano an sustituirla por las improvisaciones imperfectas, tcita y acaso solapadamente implcitas, de todos aquellos que hablan del hombre. Sin embargo dir de entrada que ese desconocimiento en parte tiene sus excusas. La lectura de Hegel es difcil y la exposicin de esa representacin que propuso Alexandre Kojeve en su Introduccin a la lectura de Hegefl se presenta (aunque slo a primera vista) de un modo que desalienta al lector. No tengo intenciones de remediar con un artculo las dificultades que un siglo y medio no lograron resolver. Pero intentar hacer visible de los hombres y que les concierne en el ms alto grado.
Gallimard, Pars, 1947.

1- EL SOBERANO (O EL AMO), LA MUERTE Y LA ACCIN

N o me demorar en principios filosficos que pretendan dar una idea de la representacin del hombre en Hegel ms impactante que explcita, pero antes de hablar del Amo y del Esclavo deber mostrar que la filosofa de Hegel est fundada. en la negatividad que, en el dominio del espritu, opone en general el Hombre a la Naturaleza. La negatividad es el principio de la Accin o ms bien la Accin es Negatividad y la N egatividad, Accin. En primer trmino, el Hombre niega la Naturaleza introduciendo en ella, como un reverso, la anomala de un "Yo personal puro". Ese "Yo personal puro" est presente en el seno de la N aturaleza como una oscuridad en la luz, como una intimidad en la exterioridad de esas cosas que la oposicin dialctica. Esa intimidad es la de la muerte, el "Yo personal puro" le opone a la presencia estable de la Naturaleza esa disposicin
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inminente que desde un comienzo es el sentido profundo de su aparicin. Pero la negacin de la Naturaleza no se solamente en la conciencia de la muerte -porque puedo deCir una vez ms que la forma ms humana se da en la contemplacin del sacrificio sangrient0 2 , y esa negacin modifica realmente (modifica en si) el dato natural mediante el trabajo. La Accin del ser personal comienza transformando el mundo y creando enteramente un mundo humano, que sin duda depende de la Naturaleza, pero en lucha contra ella. . La Accin, segn Hegel, no se da por otra parte dlfectamente en el trabaj 0 3. La Accin se da en primer lugar en la lucha del Amo -lucha de puro prestigio- con miras al Reconocimiento 4 Esa lucha es esencialmente una lucha a muerte. y para Hegel es la forma en la que se le muestra al su Negatividad (su conciencia de la muerte). As la de la muerte y la del trabajo estaran estrechamente hgadas. Dar una interpretacin personal de esa Lucha a muerte, que es el tema inicial de la dialctica del Amo, a 5 la forma similar del soberano . La actitud del Amo lmphca la
Vase el ensayo precedente [Bataille remite a la revista en que se public originalmente (T.)]. . . En Lascaux o el nacimiento del arte (Ginebra, Skira), represent la antenondad aparente del trabajo, pero la construccin lgica de Hegel es diente de la cronologa de los acontecimientos. Los desarrollos que introduje en Lascau.x: son correctos desde el punto de vista hegeliano. En su Introduccin a la lectura de Hegel: 10 En primer trmino, Kojeve ha publicado (p. 9-34) una traduccin extensamente comentada del captulo IV, seccin A de la renomenologa del Espritu de Hegel, que describe la oposicin entre el Amo yel Esclavo. 2 0 La exposicin de esa misma dialctica es retomada (p. 51-56), en unas notas de Raymond Queneau durante un curso impartido por Kojeve en la Escuela de Altos Estudios en 1933-1934; asimismo, en el texto completo de ese curso en 1937-1938 (p. 172-180); tambin en el captulo titulado "La dialctica de lo Real y el mtodo fenomenolgico en Hegel" (p. 494-501). Al escribir la dialctica del Amo y el Esclavo (el texto cuya traduccin comentada se ofrece "a modo de introduccin" en Kojeve, p. 9-34), Hegel

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soberana:. y el riesgo de muerte aceptado sin razones biolgicas es su efecto. Luchar sin tener como objeto la satisfaccin de necesida.des animales es ya por s mismo ser soberano, es expresar una soberana. Y todo hombre es inicialmente soberano, pero esa soberana es en rigor la del animal salvaje. Si no luchara a muerte contra sus semejantes, al no ser reconocida su soberana, sera como si no existiera. Sera la soberana de un zorro o de un mirlo. La fuerza no funciona, pues el hecho de huir de un peligro no ocasiona una servidumbre duradera. La soberana animal se mantiene igual. Pero la soberana humana es aquella ante la cual se inclinan los otros hombres, no es la del zorro al que el mirlo nunca se someter. Tanto es as que si un hombre mata a su adversario, aunque la lucha entablada fuera por puro prestigio, no ha obtenido nada a cambio: un muerto no puede reconocer a quien lo mat. Por eso tiene que reducirlo a la esclavitud. Desde entonces la humanidad se divide en dos clases: la de los hombres soberanos, que Hegel design con el nombre de Amos (Herren)6, y la de los esclavos (Knechten) que sirven a los Amos. En principio, el Amo de Esclavos parece que ha alcanzado su meta. El Esclavo, en efecto, se hace cargo de todo servicio, libera al Amo de las ocupaciones y actividades anteriores, sin
no tena en mente ms que los movimientos del ser individual del Hombre. Slo trata acerca de la evolucin dialctica de la sociedad en s misma en los captulos VI y VII de la Fenomenologa del Espritu. En mi opinin es un defecto, por otra parte de escasa importancia. En la dialctica de la soberana que aqu esbozo, el P)lnto de vista de los captulos IV y V y el de los captulos VI y VII se reducen a uno solo: el individuo ya no est separado de las funciones sociales y religiosas. Tanto la palabra francesa (Maitre) como su equivalente alemn pueden tambin traducirse por "Seor" o incluso "Dueo", al igual que su opuesto podra traducirse como "Siervo". Dejamos los trminos ms usuales en espaol en las referencias a Hegel (T.).

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las cuales este ltimo no haba podido satisfacer hasta ese momento sus necesidades animales. En este punto, introduzco una observacin personal: antes de tener esclavos, el hombre no tena ms que una soberana limitada. El soberano eventualmente deba dividir su vida en dos partes, una absolutamente soberana y la otra activa, al servicio de los fines animales. Los esclavos le permitieron liberarse de la parte activa. Pero esa liberacin tuvo su contrapartida. En la vida del Amo de Esclavos, la parte soberana, manifestada en la lucha por puro prestigio, deja de ser nicamente soberana: tiene dos aspectos. Por un lado, la lucha adquiere el valor y la forma de una actividad til: por otro lado, esa actividad til siempre es desviada hacia fines que sobrepasan la utilidad en el sentido del prestigio. De todos modos, se constituye un poder en manos del soberano. La soberana entonces deja de ser lo que fue: la belleza impotente que anteriormente, en los combates, slo saba matar. Las dos formas antiguamente banales de la soberana, la religiosa y la militar, responden a esa divisin. La religiosa no genera forzosamente ventajas, tambin puede tener inconvenientes y con ello manifestar incluso de manera bastante brutal el hecho de que la soberana del hombre expresa una familiaridad con la muerte: estaba dentro de la lgica de la situacin que el rey fuera la vctima designada para el sacrificio. Como veremos en el apartado siguiente, el soberano militar est consagrado l mismo al dominio de la muerte, pero al actuar entra en la senda de un poder creciente. N o hay razn para imaginar en el origen formas muy homogneas, estrictaciar un principio. Primero est la soberana religiosa, donde el soberano es objeto de una atraccin independientemente de lo que haga, donde es soberano por lo que es. Pero en la medi-

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da en que yendo contra la pura soberana se dedicaron a emguerreras, pasaron de la impotencia al poder, y uil rey mIlItarmente poderoso tuvo la oportunidad de negarse a la ejecucin ritual-en el sacrificio- proponiendo una vctima sustituta. Sera imposible decir: las cosas ocurrieron as. Pero es legtimo suponer que no fue algo raro, y ese modo de transicin expone correctamente el principio del pasaje de un mundo puramente religioso al mundo militar, donde el juego de las fuerzas reales, lo que se hace, funciona alIado de la ley religiosa que es. Seguramente hay una degradacin de la soberana desde el momento en que la Lucha tiene como fin la Esclavitud del adversario vencido. El rey que ejerce el poder y, ms all de lo que l es sin actuar, acepta que lo reconozcan por lo que hace, por su capacidad, entra en la senda donde la Accin es realmente eficaz y ya no es por puro prestigio. Pero aunque ya no sea solamente la "belleza impotente" del rey religioso, todava es el hroe que no retrocede ante la muerte, que la desafa "bien de frente"; tampoco se aparta de ella para decir: "No es L 1 "7 . P I ' permanece junto a ella, y nad a" o "Es lUSO or e contrano, la Negatividad que encarna no deja de crear dentro suyo al ser humano, despreciando la animalidad de la muerte, porque se vanagloria de despreciarlas.
Las palabras entre comillas estn tomadas de un clebre pasaje de Hege! sobre la muerte (Fenomenologa del Espritu, trad. Hyppolite, t. I, p. 29; citado por Kojeve, p. 538-539). James Frazer ha expuesto un conjunto de hechos (supervivencias actuales o histricamente conocidas) que atestiguan una difusin bastante amplia, en tIempos remotos, de! sacrificio del soberano. La obra ms reciente de Georges DumzJ1 ha despejado los rasgos generales de la soberana indoeuropea: e! estudio de mitos, ritos e instituciones de un rea limitada apunta en e! sentido de un dualismo -religioso y militar. Esa obra ha recibido crticas, y es Cierto que sus resultados son sorprendentes, que extienden e! dominio de los conocimientos histricos y, en un punto crucial, de un modo que provo-

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Esa fenomenologa de la realeza toma nota de un conjunto de formas muy rico, que Hegel no lleg a conocer. En la medida en que se refiere a hechos tan poco conocidos como la ejecucin de reyes o su impotencia, esta manera de ver podr parecer audaz. No obstante creo que nosotros mismos tenemos una experiencia de la oscilacin perdurable (perdurable, al parecer, a partir de los tiempos histricos) de la institucin real entre la impotencia religiosa y el poder del Amo militar.

n. ELESCLAVOYEL TRABAJO
El Esclavo, para Hegel, no es solamente el esclavo de la sociedad antigua, objeto de una propiedad individual. Es en general el hombre que no es libre de hacer lo que le place: su accin, su trabajo, los productos de su trabajo les pertenecen a otros. No obstante, Hegel lo define en primer lugar con relacin a la muerte. Lo que distingue al Amo es arriesgar la vida. El Amo prefiri la muerte a la servidumbre. El Esclavo prefiri no morir. Al igual que el Seoro del Amo, su servidumbre es por lo tanto el resultado de una eleccin verdaderamente libre. El Esclavo retrocedi ante la muerte, subsiste en el nivel del ser natural, del animal que retrocede ante la muerte. Pero
ca confusin; la prudencia de Georges Dumzil no deja de estar a la medida de la audacia de su empresa. Los datos generales de la antropologa fenomenolgica esbozada en este artculo, esencialmente a partir de Hegel, no se veran modificados si la construccin de Dumzil se revelara frgil. En rodo caso la construccin, independiente de toda teora preconcebida, coincide con esos datos y forma con ellos la realidad de un movimiento perceprible.

es justamente por haber cedido a la reaccin de la Naturaleza, por haber carecido de la fuerza que hace falta para comportarse como Hombre, que se hallar mejor ubicado que el Amo para realizar en s hasta el final las posibilidades del Hombre. El Amo permanecer idntico a s mismo, mientras que el Esclavo se transformar debido a qlie trabaja. "El Amo -dice Kojeve 9- fuerza al Esclavo a trabajar. Yal trabajar el Esclavo se vuelve amo de la Naturaleza. Pero no se convirti en Esclavo del Amo sino porque -en un principio- era esclavo de la N aturaleza, solidarizndose con ella y subordinndose a sus leyes por la aceptacin del instinto de conservacin. Al convertirse por el trabajo en amo de la Naturaleza, el Esclavo se libera pues de su propia naturaleza, de su propio instinto, que lo ligaba a la N aturaleza; el trabajo entonces lo libera tambin de s mismo, de su naturaleza de Esclavo, lo libera del Amo". Porque en verdad la angustia mortal ante al Amo, origen de la Servidumbre, es al mismo tiempo que una confesin de inferioridad ante el Amo que lo supera, una oscura comprensin de la miseria del Amo que arriesg su vida por un resultado poco deseable. Al mismo tiempo que rechazaba las condiciones dadas prefiriendo la muerte a la aceptacin, el Amo se comprometa ms que su Esclavo en la vida limitada y dada. Al disponer del trabajo del Esclavo, en efecto, puede actuar sobre la Naturaleza ms que en las condiciones anteriores. Pero acta solamente por medio del Esclavo. Por s mismo no puede hacer nada que modifique el mundo, de modo que queda "fijo" en el Seoro. As el soberano militar guardara dentro de s la impotencia profunda del religioso. En efecto, la soberana no puede modificar nada. Si pretende modificar lo que es, deja de ser soberana pura. Por el contrario, el Esclavo tiene la verdadera
Introduccin a la lectura de

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potencia debido a que no puede aceptar verdaderamente su condicin: est por lo tanto en una completa negacin de lo dado, ya se trate de s mismo (de su estado) o de la Naturaleza. Algunos representantes degradados de la clase soberana todava hacen visible para nosotros el espritu de inercia ociosa del que he hablado: los hombres de la actividad industriosa parecen en efecto serviles ante esos "intiles"; los juicios de valor de los negociantes o los ingenieros heredan efectivamente 1: del espritu de servidumbre la sensacin de una importancia , f,' ms grande de las actividades subordinadas a fines biolgicos. con respecto a las conductas de "puro prestigio". 1, Del mismo modo, dice HegePO, que el Seoro ha mostrado que su realidad esencial es la imagen invertida y falsa de lo que pretende ser, tambin la Servidumbre -podemos suponerlo- se tornar en su cumplimiento lo de l? que es de manera inmediata. En tanto que conClencla mida en s misma, la Servidumbre penetrar en su propIO interior y se invertir y falsear para convertirse en verdadera r,; autonoma. l1 As, dir Kojeve , "el hombre completo, absolutamente libre, definitiva y totalmente satisfecho de lo que es, el homt' bre que se perfecciona en y a travs de esa satisfaccin, ser el Esclavo que ha 'suprimido'12 su servidumbre... La Historia es ir l3 la Historia del Esclavo trabajador". Y ms adelante : "El fu. turo y la Historia pertenecen pues... al Esclavo trabajador. .. Si t la angustia ante la muerte encarnada para el Esclavo en la perf

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Fenomenolog,a, cap. 1'v, bId.comillas indican que Las

sana del Amo guerrero es la condicin sine qua non del progreso histrico, nicamente el trabajo del Esclavo lo realiza y lo desarrolla." Por el trabajo forzado, el Esclavo se separa entonces del producto, que no consume. Es el Amo quien lo consume. Al trabajar el Esclavo debe reprimir su propio deseo. De tal manera se forma (se educa). Igualmente el Amo destruye -consumeel producto. Por el contrario, el Esclavo no destruye, sino que forma el objeto de su trabajo. "Posterga la destruccin de la cosa transformndola primero mediante el trabajo; la prepara para el consumo... Transforma las cosas al transformarse, al educarse a s mismo." Ese distanciamento frente al objeto del deseo es lo opuesto a la actitud animal (como la actitud del perro frente al hueso). Con ese distanciamiento se ha disipado la angustia, al menos la angustia inmediata: pues la angustia se atena en la medida en que el deseo es reprimido. En este captulo, he seguido hasta aqu de cerca a Hegel -ya Kojeve-; sin dejar de preguntarme si la sucesin de los momentos descriptos era la ms satisfactoria. Esas dudas no se refieren a lo esencial, concerniente a la aparicin de momentas que podemos conocer ftnomenolgicamentedado que, habiendo desaparecido en nosotros hace mucho tiempo, habiendo sido "suprimidos", no obstante estn dialcticamente "conservados" (o sea sublimados). Personalmente me parece difcil obviar que el trabajo debi preceder a la esclavitud. Dentro del desarrollo de las for.. .. " mas descriptas en la Fenomenologa, tal vez lo ms extrao se A. TraducClon comentada en KOJeve, p. 26'---+----;1 d eba al desconocimiento de una existencia propiamente hu-

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alemn "aufgehoben", es decir: suprimido a la do, conservado sublimado. De! mismo modo e!1rabaJo niega y supnme e! roble: lo convierte en una mesa. P. 28.

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exteriorizara", ordenara las oposiciones de actitudes contra, puestas en diversas personas o categoras de personas. Pero Hegel no hubiese podido describir todo lo que se despleg si el drama no pudiera interiorizarse en la conciencia de un nico individuo. Lo cual no quiere decir que primero fuera interior, como sera proclive a suponer alguien al tanto de las descripciones de las sociedades arcaicas: de todas maneras, los informes de los etnlogos no nos permitirn establecer la sucesin lgica que, si no estrictamente, al menos debera aproximarse a la sucesin histrica 14. Muy por el contrario creo que la construccin lgica de una serie de apariciones de la conciencia "conserva" un mayor peso que la discusin reconstructiva a partir de datos cientficos fragmentariosl 5. Sea como fuere, me veo llevado a pensar que el Hombre en cuanto tal permaneci cerca de la muerte y trabaj (construy un mundo no natural y se liber -parcialmente- de la angustia trabajando para un resultado diferido). La distancia entre el objeto formado y aquel que lo produjo sin consumirlo (destruirlo) de inmediato, y de esa manera lo form al formarse l mismo, puede haber sido el efecto de prohibiciones anteriores a la dominacin del Amo, prohibiciones puramente religiosas. Es posible que el Hombre se haya convertido en tal, se separara del animal, siguiendo vas diferentes a las descriptas por Hegel. No importa si vincul los momentos de ese humilde devenir con los de una Historia comparable en su completo desarrollo a la elevacin del rbol por encima de las hierbas.
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Aunque el mismo Hegel nos previene: es obvio, como dije antes, <fue la sucesin de los captulos de la fenomenologa no es una sucesin temporal. Por supuesto, esa construccin del conjunto es la condicin elemental de toda fenomenologa de la Historia: en primer lugar se trata de ordenar en nosotros, con la ayuda de sealamientos histricos, el contenido de la conCienCia.

Sin duda que lo que expongo debera ser esclarecid"a :: 'o.S"tpliamente elaborado. Slo dir adnde conduce mi suposic .\ El Hombre puede haber vivido los momentos del Amo y del Esclavo en un mismo individuo (o en cada individuo). La divisin en el espacio de Hegel se realiz, sin duda previamente, en el tiempo. Es el sentido de una oposicin clsica entre "tiempo sagrado" y "tiempo profano". Lo que el tiempo profano es al tiempo sagrado, fue el Esclavo para el Amo. Los hombres trabajan en el "tiempo profano", aseguran de esa manera la satisfaccin de las necesidades animales, paralelamente acumulan los recursos que aniquilarn los consumos masivos de la fiesta (del "tiempo sagrado"). Pero la transicin del tiempo al espacio implica una inversin: en la divisin temporal, la claridad de la oposicin era un elemento de estabilidad (sin duda provisorio); en la divisin espacial, la oposicin entre el Amo y el Esclavo anuncia la inestabilidad de la Historia: el Amo es lo que l no es y no es lo que l es, no puede tener la autonoma del "tiempo sagrado"; inserta incluso en la existencia sagrada el movimiento del tiempo profano donde se acta con miras a un resultado. Debido a que dura, su propio ser introduce un elemento contrario a la instantaneidad del "tiempo sagrado", donde el futuro ya no cuenta, donde los recursos se dilapidan, donde la vctima es destruida, aniquilada, donde ya slo se trata de ser "soberanamente en la muerte", "para la muerte" (en la aniquilacin y la destruccin). El elemento personal en el Amo acenta el deseo de un mayor poder y los resultados de una guerra victoriosa son ms slidos que los de los sacrificios, aunque estos ltimos hayan parecido benficos. Vemos que aun admitiendo la posibilidad que tuvo el Hombre para negaren s mismo la animalidad sin actuar 6, no hay
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En mi opinin, el Hombre se habra separado de la animalidad por la prohibicin o las prohibiciones religiosas. Pero al escribir esa palabra, no

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que modificar nada esencial en el movimiento de la historia de Hegel. El devenir del Esclavo, sus vanos esfuerzos por recobrar una soberana ilusoria (en el estoicismo o el escepticismo), su mala conciencia, su renunciamiento y la remisin de su nostalgia de vida soberana a un Dios individual y eterno, trascendente y antropomrfico, el Trabajo que preside la verdad de un mundo natural, y finalmente el reconocimiento de los hombres entre s (en el plano de un "Estado universal y homogneo", es decir, simplemen te de una "sociedad sin clases"), en una palabra, el conjunto del devenir donde se cumple la revelacin en la conciencia de la Totalidad que incluye ese devenir y la revelacin de lo que es la Totalidad, no vemos cmo podra modificarse esencialmente esa descripcin del Hombre y del Mundo, del Sujeto.y del Objeto. Es un cuadro donde se componen en un orden plausible las posibilidades generalm.ente se abrieron para las conductas, el pensamIento y el dISCurso del Hombre. Existen puntos en que el ordenamiento es discutible, pero de inmediato la discusin

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hago ms que enunciar vagamente, y sin desarrollar su sentido, un momento de la Negatividad que en cierto modo se inserta por s mismo dentro de las construcciones hegelianas. Kojeve alude, aunque sin situarlo, al momento del cual pretendo hablar. Escribe (p. 490, nO 1): "Toda educacin implica una larga sene de auto-negaciones efectuadas por el nio: los padres solamente lo lllCltan a negar algunos aspectos de su naturaleza animal innata, es l quien debe hacerlo efectivamente. (Basta con que el perrito ya no haga CIertas cosas, tambin el nio debe tener vergenza de hacerlas, etc.)". Y es a causa de esas auto-negaciones (represiones) que todo nio es no slo un anImal erguido ("idntico" a s mismo y en s mIsmo), SIOO un ser verdaderamente humano (o :'complejo"): aunque en la mayora de los casos slo sea en muy escasa medida, ya que la educacin (es -'I<decir, las auto-negaciones) cesa en general demasiado pronto. En este caso K-ojeve-nu-nabla ms que del devenirhumano de cadali1d.iVi.duo en a infancia, pero generalmente el pasaje del animal al Hombre implica en el mIsmo sentld.o, segn creo, unas auto-negaciones iniciales en la primera etapa de ese deventr. (He llltentad dilucidar estas cuestiones concernientes al origen en Lascaux o el nacimiento del arte.)

p.a,rece menor y emprenderla conducira a una mayor admiraClan de todo aquello que no podra ser objeto de discusin. N unca cuestionamos las perspectivas centrales del cuadro: en ese plan.o, desde el comienzo, todo lo que imaginamos de modo se queda corto, sorprendentemente implica un desconOClmIento del conjunto. Una frase muy sencilla de Kojeve enuncia esas perspectivas: "El proceso histrico, el devenir histrico del Ser humano es por lo tanto la obra del Esclavo trabajador y no del Amo guerrero. Por cierto que sin no hub.iese habido historia. Pero nicamente porque el no hubIese habido Esclavo y por ende tampoco Traba: alguna vez se enunci ms brutalmente (y ms 111sIdlOsamente) lo esencial que debe saber el Hombre acerca de s mismo? Si pensramos que ese desvelamiento de todas las cosas-de la Historia considerada en su violencia (aunque tambin dende sus engranajes precisos)- se da, segn tro del Hegel, en el mIsmo lugar donde el ser natural se volvi Hom:y 10 supo cuando supo 10 que es la muerte, no nos queda S1110 callarnos. En efecto, el discurso en el extremo de todo lo posible coloca finalmente a quien lo escucha en el vaco de una noche donde la plenitud del viento impide que se oiga hablar.

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III. EL FIN DE LA HI5TORIA
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En el unto al que he llegado se decepcin. En el fondo, es la decepcin del hombre que busca en la muerte el secreto del ser y no encuentra nada, a falta de poder conocer y dejar de ser en el mismo instante: debe

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contentarse con un espectculo. Puedo imaginar -y representarme- un acabamiento tan perfecto del discurso que a continuacin otros desarrollos ya no tendran sentido, no captaran nada y haran sentir la prdida del vaco que deja el final del discurso. Pero as abordo el problema ltimo del hegelianismo. Ese momento definitivo de la imaginacin implica la visin de una totalidad donde ninguno de sus elementos constitutivos pueda ser separado, lo que en ltima instancia conduce cada elemento al momento en que la muerte lo toca; ms an, lo que extrae la verdad de cada elemento de esa prxima absorcin en la muerte. Pero esa contemplacin de la totalidad no es realmente posible. No deja de estar fuera de nuestro alcance, al igual que la muerte. Introduzco de esta manera el postulado del "fin de la historia". El discurso de Hegel no tiene sentido si no concluye, y slo concluye en el momento en que la misma Historia, en que todo concluye. Porque d otro modo la Historia prosigue, y debern ser dichas otras cosas. La coherencia del discurso entonces resulta cuestionada, e incluso su posibilidad. El fin de la Historia sin duda puede tener lugar de varias maneras. y de cualquier manera que ocurra, me parece inevitable, si no legtimo, ya que no se puede vivir el fin, imaginar que se lo vive, y para ello representarlo mediante un artificio. No es ms excesivo que imaginarse la propia muerte... Incluso es factible decir: "Cuando la historia ter:mine, para sierrzpre, ya nadie Incluso sera vlido aadir: "Itt! vez ni siquiera entonces lo sepa nadie. En consecuencia, deberamos No obstante, sigue habiendo una diferencia entre ambas comedias: la muerte es segura. Pero el fin de la Historia no lo es. As, en lo que le concierne, no podemos tener la buena conciencia de quien se imagina que muere. Lo que para m es

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deplorable. En primer lugar, no sera grato afirmar, aunque se lo comprobara, la necesidad segn la cual "la historia terminar", y mucho menos si hubiese que decir ingenuamente que ha terminado. En efecto, la idea de que la historia haya concluido le parece una estupidez a la mayora. Los argumentos que se le oponen acaso sean dbiles. Aproximadamente quieren decir, como si se tratase de una colina o de una casa: siempre la hemos visto all, por qu se ira? Sin embargo, la historia empez... Expondr ahora el sentido preciso que podemos darle a esas extraas palabras: el fin de la historia. Quiere decir que en adelante no ocurrir nada nuevo. Por lo menos nada verdaderamente nuevo. Nada que pueda enriquecer un cuadro de las formas de existencia aparecidas. Las guerras o revoluciones palaciegas no probaran que la historia prosigue. Sea como fuera, cuando la planteo, una perspectiva tan poco esperada motivar las mismas reacciones que la muerte. . "no es na d"" l i pue do "retrocePue d o d eClr: a o es f:"l <uso" . nc uso der de horror ante el fin". Tambin puedo contemplar lo que muere "bien de frente", soportando la obra de la muerte. Desde ese momento extraer de un desgarramiento absoluto una verdad cuya aparicin anuncia que va a desaparecer. .. De todos modos, la muerte de la historia es mi muerte as como la del individuo que soy. No es incluso una muerte en segundo grado? La duracin histrica abra ante m una supervivencia, de la que nunca me re ms que hipcritamente. Pero s que el hombre es negacin, que es una forma rigurosa de Negatividad o no es nada. Si lo dado es aceptado sin una revuelta creadora, sern todava hombres todos esos seres que aceptaron? Si se satisfacen por s mismos, permaneciendo sin cambios e iguales a s mismos, no habrn adquirido acaso el carcter del animal y renunciado al de los hombres?

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A este respecto, Kojeve simplemente dice : "La Desaparil' cin del Hombre en el fin de la Historia no es... una catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es desde siem1 pre. Y tampoco es por ende una catstrofe biolgica: el Hom, bre sigue viviendo en tanto que animal que est de acuerdo con la Naturaleza o el Ser-dado. Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho, o sea la Accin negadora de lo dado y el Error o, en general, el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo Humano o de la Historia, es decir, la aniquilacin definitiva del Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histrico, significa sencillamente el cese de la Accin en el sentido fuerte del trmino. Lo que prcticamente quiere decir: la desaparicin de las guerras y de las revoluciones san19 grientas Y adems la desaparicin de la Filosofia: pues si el Hombre ya no cambia esencialmente, no hay razones para carnbiar los principios (verdaderos) que estn en la base de su conocimiento del Mundo y de s mismo. Pero todo lo dems puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc.; en suma, todo lo que hace al Hombre feliz. Recordemos que este '1 tema hegeliano, entre muchos otros, fue retomado por Marx. La Historia propiamente dicha, donde los hombres (las 'clases') luchan entre s por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza mediante el trabajo, se llama en Marx 'Reino de l a l i necesidad' (Reich der Notwendigkeit); ms all (jenseits) est situado el 'Reino de la libertad' (Reich der Freiheit), donde los hombres (reconocindose mutuamente sin reservas) ya no luchan y trabajan lo menos posible (la Naturaleza ha sido domi_ _l

En otra parte2l , Kojeve dice: "Ya nada cambia... en el Estado universal y homogneo. Ya no hay Historia, el futuro es un pasado que ya fue, la vida es por lo tanto biolgica. Ya no existe entonces el hombre propIamente dIcho. Lo humano (el Espritu), tras el fin definitivo del hombre histrico, se ha refugiado en el Libro 22 . Y este ltimo tampoca es el Tiempo, sino la Eternidad". Luego comenta este ltimo pasaje de su libro 23 : "El hecho es que al final del Tiempo la Palabra-concepto (Log.os) se separa del Hombre y existe empricamente, ya no. baJO la forma de una realidad humana, sino en tanto que LIbro -hecho que revela la finitud esencial del Hombre. N o solamente muere talo cual hombre: el Hombre muere en cuanto tal. El fin de la Historia es la muerte del Hombre propiamente dicho. Despus de esa muerte, quedan: 1) cuerpos que ti.enen forma humana pero estn privados de Esplfltu, es deClr, de Tiempo o de potencia creadora; y 2) un Espritu que te-empricamente, aunque bajo la forma de una realIdad inorgnica, no viviente, en tanto que Libro, que al ser siquiera una vida animal ya no tiene nada que ver con el TI:mpo. La relacin entre el Sabio y su Libro es por lo tar: to ngurosamente anloga a la del Hombre y su muerte. MI muerte es verdaderamente ma, no es la muerte de otro. Pero slo es '1 ue 'Vaya , morir' mla en e f u t uro, ps t a que se puede decir. . pero no 'Estoy muerto'. Lo mismo sucede con el Libro. Es mi obra y no la de otro; trata acerca de m y no de otra cosa. Pero no estoy en el Libro, no soy ese libro mientras lo escribo

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Introduccin a la lectura de Hegel p. 434, nO l. En rigor, ya que es posible imaginar, despus del fin de la historia, :' revoluciones que no agregan ningn captulo nuevo a lo que el hombre ya V1VlO. Ver El capital L. lII, cap. 48,

yecto). Una vez aparecido el Libro, se separa de m. Deja d e l

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P 387, Fenomenologa del espritu (La nota no es de Kojeve), En nota al pie, p, 387-388.

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ser yo, as como mi cuerpo deja de ser yo despus de mi muerte. La muerte es igualmente tan impersonal y eterna, es decir, inhumana, como es impersonal, eterno e inhumano el Espritu plenamente realizado en y por el Libro". Si he citado estos textos extraos donde la misma palabra parece herida de muerte, no es solamente para defender su contenido, sino para situar mejor la filosofa de Hegel. El texto de Kojeve es perentorio. Su movimiento es brutal. No es conciliador, y resulta claro que si se suavizara quedara vaciado de contenido. Ciertamente, la filosofa de Hegel es la filosofa de la muerte. La estricta adhesin de Kojeve al arrebato negador de la Accin lo marca tambin con un signo de finitud o de muerte; al escucharlo, pareciera que la misma muerte hablara ese lenguaje suelto, tajante, animado por un implacable movimiento: su palabra posee la impotencia, yen el mismo instante la omnipotencia de la muerte. Qu queda de un movimiento devastador donde nada de lo que la humanidad piensa no se haga polvo y no se derrumbe? Kojeve ha subrayado la insatisfaccin oculta de Hegel y ha hecho claramente visible que el Sabio llama satisfaccin a una frustracin, por cierto que voluntaria, pero absoluta y definitiva. Qu es esto entonces si no revelar en la Totalidad hegeliana un holocausto ofrecido "bien de frente" a la devastacin del Tiempo? El tiempo que sustrae todas las cosas tambin se sustrae en su desaparicin incesante. A pesar de las maneras de pensar dominantes, considero ahora el fin de la Historia como una verdad cualquiera, como una verdad establecida. Su condicin esencial es clara, solamente es el pasaje de los hombres a la sociedad homognea; el cese del juego por el cual los hombres se oponan entre s y realizaban una tras otra modalidades humanas diferentes.

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Dentro del desarrollo de la historia, una parte de los hombres se volva distinta a los que permanecan inmviles, inmutables. El Hombre se opone al animal en que el animal permaneci semejante a s mismo a travs de los siglos, mientras que el hombre siempre se vuelve otro. El hombre es el animal que difiere continuamente de s mismo: es el animal histrico. Los animales no tienen, ya no tienen historia. La historia humana cesar cuando el Hombre deje de cambiar y por lo tanto deje de diferenciarse de s mismo. Un momento as es fcilmente reconocible: por un lado, los hombres son puramente conservadores de lo que son, sobre todo conservadores de las diferencias que los separan, que les. dan la de ser humanos; pero si por otro lado qUIenes cambIan el mundo estn ocupados nicamente en suprimir aquellas diferencias que tienen el sentido de una distincin de clases, entonces ya no hay historia, o por lo menos la parte de la historia que se representa es final. . Yen tales condiciones resulta claro que la lucha tiene lugar smceramente de ambos lados por el Hombre. Los conservadores no son los conservadores de todos los tiempos, no son la pura expresin de la inercia del pasado, sino de la voluntad mcesante del Hombre por diferir de lo que fue, por encarnar al Hombre autnticamente en esa diferencia consigo mismo. Como contrapartida, los revolucionarios modernos no se paa.tos revolucionarios del pasado, que traan consigo el advemmIento de hombres nuevos (como el intelectual liberal, el poeta romntico), que creaban nevas distinciones. O bien, si se trata de un hombre nuevo, la nica novedad sianificativa ser alinear a la entera al nivel de un: especie de acabamiento. Es fcil precisar el punto donde se proese alineamiento. Sin duda se trata de una cultura capaz de dIversos grados pero de modo tal que esos grados no ten-

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gan una importancia cuantitativa y no creen distinci?nes cualitativas. La cultura capaz de velar por la homogeneldadfundamental y la comprensin tecptoca de quienes la encaman en diversos grados es la cultura tcnica. El obrero no sabe lo que sabe el ingeniero, pero el valor de los conocimientos ingeniero no se le escapa como se le escapan los intereses de un escritor surrealista. No se trata de una escala de valores superior, ni de un desprecio sistemtico de los valores desin- . teresados. Se trata de-apoyar lo que acerca a los-hombres y suprimir lo que los separa. Para el hombre es una inversih del movimiento que hasta entJ}.ces 16 haba impulsado. A partir de all, cada hombre puede a la en s mismo, en aqello que lo hace igual a los dems, mIentras que antes la remitamos a los valores que nos distinguan. Esto no supone el deseo parlo que la humanidad alcanz elevndose de distincin en distincin. Solamente supone que ya nadie busque una distincitlnueva. Lo cual quiere decir que el hombre, conforme consigo mismo, ya no intente ser el hombre diferencindose de lo que antes de l se consideraba naturaleza humana. En suma, lo que hizo de nosotros el prodigio decepcionante que todava somos cede su lugar al ser natural, animal, en tanto que inmutable, que dominar la naturaleza ya sin negarla, puesto que estar completamente integrado a ella. . El acontecimiento es tanto ms grave cuanto que de una y otra parte nadie est listo para verlo "bien de frente". Su sentido es teconocble y nunca es reconocido. Peto actualmente reina en la tierra un gran malestar.

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tenible presencia sino para ocultarnos su sentido. Conoceremas ese sentido de una manera fugaz, y su afirmacin no apatecer sino para disolvetse en un silenco No obstante, es una oportunidad de responder a la mVItaClon: la oportunidad es decepcionante, por cierto, pero tal vez hemos esperado innumerables siglos una apoteosis tan humana, un acabamiento tan sublime y tan completo. En todo caso una apoteosis de esa clase, donde sin duda los ojos se abrirn demasiado tarde ante la ltima revelacin, merece al menos la endeble excitacin que siento. No puedo esperar disfrutar de ello, ni siquiera sabr si no hago un espectculo maravilloso de un acontecimiento cuyo carcter justamente es ya no anunciar nada maravilloso . .El da en que se ver lo que espero, tal vez todos los ojos estn cerrados, como inevitablemente los ojos de los verdugos dignos de ese nombre son ciegos a la muerte. Pero an es tiempo y saliendo de nuestros hbitos de pensamiento, ofrecerme por anticipado el espectculo que nunca podrn mirar ms que unos ojos cerrados, pero que todava veo y que delante de mis ojos desorbitados es tan maravilloso como angustiante. No me parece que para tal fin la imaginacin sea satisfactoria. Ciertamente es ms cautivante representar a nuestra manera una fatalidad precisa. La contemplacin anticipada de la que nunca saldremos slo puede ser pensada. Debemos limitarnos a contar la historia de los antecedentes del acontecimiento. Pero podemos aproximarnos de varias maneras a lo que en la mente despierta el deseo de estar all, ,mirndolo bien de.,frente. Indiscutiblemente, esas reaCCIOnes u_l_tl_m_as_s_o_n "tanto mejor" para los otros. Ubicndome dentro del desarrollo del tiempo, puedo considerar la masa de la materia viviente y dentro de esa masa

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haDItos de pensamiento. Pero por un instante se nos concede la oportunidad de conocer en el momento en que entra en la muerte este mundo que nunca pareci revelarnos una insos330

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detenerme en este hecho: el hombre que acta dentro de esa materia debe "producir" su subsistencia, pero siempre (o casi siempre) produce ms de lo que necesita para subsistir. En s misma la naturaleza ya produca ms subsistencias de las necesarias para la suma de los seres vivos. De all el sentido econmico de los animales depredadores que tienen un alimento mucho ms oneroso que otros animales del mismo tamao. Todo ocurre como una explosin menguada de fuegos artificiales; se multiplicarn los arabescos de vida y muerte de esa explosin, pero nunca dejar de prolongar (o intensificar) su movimiento explosivo. Si consideramos la misma muerte como un lujo, todo es lujo en la naturaleza. Todo es lujo, sobreabundancia. Seguramente, entre todos los animales el hombre tiene la vida ms lujosa. Por supuesto que hay una oscilacin en ese aspecto. De manera general, si la especie de un animal est saturada de recursos, la abundancia puede servir para su reproduccin multiplicada. Claro que ese crecimiento de la especie rpidamente llega a un punto de saturacin ms all del cual empezara a disminuir la porcin individual de los recursos. En ese plano interviene pues el depredador: se come una parte de los animales; de esa manera los sobrevivientes, cuyo crecimiento indefinido hubiera desembocado en la escasez, no carecen de nada. Ya dije que el sentido econmico del depredador obedeca a la naturaleza lujosa de su alimento. Para alimentarse en cierto modo utiliza durante su vida la cantidad de pasto que sirvi para alimentar a sus vctimas, es decir una cantidad mucho mayor que si se hubiese alimentado como herbvoro. Un len que se alimenta de vacas absorbe para alimentarse el producto de una cantidad de pasto muy superior a la que basta para la alimentacin de una vaca. Pero no destruy ni una

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brizna de pasto. Si su propia especie creciera rpidamente, no habramos hecho ms que retroceder para saltar mejor, aunque eso no sucede. El clculo de los efectos sera complejo y hay que decir adems que resulta difcil establecer sus datos precisos. Pero la simple evocacin de los hechos muestra el peligro (el sinsentido) de una metamorfosis de la abundancia en crecimiento que suprime la abundancia. Lo que importa econmicamente es el mantenimiento de una oscilacin entre el crecimiento yel consumo oneroso, que no tiene como efecto un crecimiento proporcional. En el caso del Hombre, es cierto que el mismo crecimiento contribuye al desarrollo de los recursos. Pero no es as ms que en el desarrollo de posibilidades tcnicas todava no utilizadas. Hay pues, sin embargo, puntos de saturacin. Lo cual significa que humanamente el crecimiento tiene dos formas. El crecimiento bsico es el de la especie: concierne al nmero de individuos. El cual favorece la otra forma, secundaria, la de los medios de producir a disposicin de una sociedad. Tericamente, el crecimiento secundario podra ser infinito y no tener inconvenientes. No obstante, en el crecimiento industrial hay un punto de saturacin, como en el crecimiento animal; para una situacin dada en el tiempo y en el espacio, existe un punto de saturacin del mismo crecimiento industrial. Aunque fuera en el Estado racional, universal y socialista, deberemos tener en cuenta un factor preciso: una saciedad de productos en relacin con el esfuerzo de produccin. De otro modo, un crecimiento industrial excesivo podra finalmente significar lo mismo que el crecimiento animal excesivo, la disminucin del bienestar medio. Si con Hegel pensamos que la Historia, o sea el Hombre, comienza con la lucha por puro prestigio en vista del Reconocimiento, hay que admitir en la base de la existencia huma-

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sos para el crecimiento en nmero y en potencia por una parte, y por otra parte el consumo improductivo. La eleccin inicial de la lucha por prestigio seala el privilegio del consumo improductivo, pero resulta menos claro de lo que parece a primera vista; slo en apariencia hay una eleccin unilateral, hay en verdad un doble movimiento. Nunca dej de actuar la preocupacin por crecer, ni tampoco nunca falt la de vivir gloriosamente. Veremos que la eleccin autntica del hombre es la duplicidad La primera solucin se encontr en el reparto del doble movimiento entre el Esclavo y el Amo. Voluntariamente, el hombre rehus dedicarse al crecimiento; no quiso subordinar abiertamente el presente al futuro como lo implica humanamente la preocupacin de crecer; slo el Esclavo debi subordinar su tiempo presente al futuro del Amo. En primer lugar fue entonces la servidumbre, o sea la ausencia de libertad, la que asumi la preocupacin por el futuro: la libertad afirm la vida soberana o divina en el instante. Es obvio que esos fundamentos no slo son frgiles, sino son falsos. El ardid del Am 0 25 queda claro desde el prinClplO. Pues el Amo manda al Esclavo, yen esa medida acta en lugar de ser soberanamente, en el instante. N o es el Esclavo, sino el Amo quien decide los actos de los Esclavos, yesos actos serviles son los del Amo. Pero el Amo los niega. Se desembaraza hipcritamente del crimen inicial (que es la negacin de la naturaleza) perseverando en ese crimen. Niega a los otros hombres, los Esclavos, de antisma..m.an.er-a-q1le __
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rece no.a mas qu.e e .consumo lUJOSO. TIene de su mlsena, de una mlsena que le es propia y no le pertenece al Pues el Esclavo acta a pesar suyo y no es servIl voluntanamente -al igual que el Amo, que decide cuando es soberano voluntariamente, en verdad no lo es. Segn e! Amo, las preocupaciones serviles degradan al Esclavo. Por CIerto que el Esclavo, cuando prefiri la esclavitud a la muerte, se degrad; se puso por s mismo al nivel de la vida animal. Pero la previsin no es su obra. nicamente el Amo c:rg al Esclavo degradado con una previsin que ste no teTIla. Estaba degradado desde el principio; era fcil asociarlo con lo degradante que hay en la previsin (aun cuando slo el Amo pudo prever). N o obstante, el trabajo del Esclavo fue un triunfo en el sentido del uso soberano de las riquezas. Dentro de la oscilacin que mencion, le asegur a la vida humana una dominante improductiva. Pero finalmente el Esclavo asumi la servidumbre previsora que al comienzo tena a pesar suyo y de la cual el Amo se avergonzaba -ste dej de tener vergenza y dentro de un movimiento prosaico, a la larga, adquiri el poder verdadero; la vergenza del Amo le quit lo que gan el Lleg el tiempo en que el Esclavo poderoso subordmo lIbremente los recursos disponibles a resultados calculadas en el futuro. Lo hizo vanaglorindose de ello. Pero n? menos. inconsecuente que el Amo. Sigui esos principIOS S111 cambIar antes el orden establecido. El capitalista consagr los recursos al mismo crecimiento de los medios de produccin, pero sin modificar en nada el mundo basado en lIsta, en pnnClplO, negaba esas diferencias cualitativas entre las Pero esto se escapaba del "patronazgo": una parte de su actlvIdad segua siendo improductiva. Esencialmente, la

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En esta argumentacin, aunque hablo de la soberana del Amo, slo considero el espritu individual de este ltimo, tal como lo hace Hegel en el captulo IV de la Fenomenologa,

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industria era en verdad un mundo de utilidad, y era tambin un mundo homogneo limitado a las diferencias cuantitativas. Pero la utilidad estaba limitada al empleador. Y a menudo el empleador consider bueno, consider til rivalizar con el Seor en el uso fastuoso de su riqueza. En cierto modo era un lmite para el crecimiento, pero solamente en apariencia. El lmite estaba dado principalmente en el hecho de que, una vez asegurada la subsistencia (mal asegurada, pero asegurada como de costumbre), una parte apreciable de la produccin deba ser dilapidada en forma de actividad improductiva. De otro modo los efectos de un crecimiento exagerado se hubieran hecho sentir penosamente. N unca se trat de reducir la produccin improductiva en provecho de una acumulacin ms rpida. Dentro del mundo servil, solamente haca falta negarla conservndola, dndole la forma servil. El exceso de riquezas disponibles deba pasar de un reparto desigual evidente a un reparto homogneo bajo la forma de un incremento del nivel de vida de los trabajadores -de todos los trabajadores. El lujo es suprimido y sublimado en forma de comodidaJ2G. Esto cubre lo esencial de la operacin presente. En ese plano, sin embargo, el uso improductivo por excelencia se da ms que nunca en los gastos de guerra, lo que parece ir en contra de un movimiento de nivelacin. Tal vez las guerras
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Kojeve escribe, p. 499, nO 1: "La mayora de las personas creen que trabajan ms para ganar ms dinero o para aumentar su 'bienestar'. No obstante, es fcil percibir que e! excedente ganado es absorbido por gastos de puro prestigio y que e! supuesto 'bienestar'"",consiste sobte todo en e! hecho de vivir mejor e! vecino o no peor que los otros". S, pero en la homogeneidad moderna e! bienestar debe servir como cemento para la homogeneidad; no debe servir como distincin. Kojeve agrega: "El excedente de trabajo y por lo tanto e! progreso tcnico son en realidad una funcin de! deseo de 'reconocimiento' ". Aunque Kojeve aadir que ese factor actuara de manera invertida "en e! reconocimiento de todos los hombres entre s, sin rivalidad".

sean de hecho los ltimos sobresaltos de un movimiento proclive en su expansin a esa irradiacin tpica del calor, que se difunde al perderse y donde las diferencias y la intensidad se van perdiendo. Es cierto que las guerras han servido de mezcladoras. Como dijimos, pueden reconducir hacia atrs a la humanidad en un sentido contrario, pero aun en ese sentido esto no podra anunciar una poca donde la humanidad en movimiento recobrara el espritu de conquista que ha tenido especialmente desde hace cinco siglos. No hay nada que lamentar, pues ese espritu proviene sin duda alguna de la insatisfaccin, y hasta hoy sus conquistas han sobrepasado al Hombre insatisfecho. En el presente, se trata adems de una fase ms profundamente crtica. Quizs actualmente el Hombre est a punto de ser abandonado por el movimiento que lo haba empujado hacia adelante; y quizs ya haya sido abandonado. Es la razn por la cual podra sentir, como nunca antes sinti, lo que es el Hombre: esa fuerza de Negatividad, un instante que suspende el curso del mundo, reflejndolo porque en un instante lo rompe, pero no reflejando ms que una impotencia para romperlo. Si le pareciera que verdaderamente lo rompe, no reflejara ms que una ilusin, puesto que no lo rompe. El Hombre en verdad no refleja el mundo sino al recibir la muerte. En ese momento es soberano, pero porque la soberana se le escapa (sabe tambin que si la conservara, dejara de ser lo que ella es ...). Dice lo que es el mundo, pero su palabra no puede alterar el silencio que se extiende. No sabe nada sino en la medida en que el sentido del saber le es sustrado.

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El erotismo o el cuestionamiento del ser

EL EROTISMO O EL CUESTIONAMIENTO DEL SER

en cuestin al ser. La sexualidad animal introduce tambin un desequilibrio y ese desequilibrio amenaza la vida, pero el animal no lo sabe. Sea como fuere, si el erotismo es la actividad sexual del hombre es en la medida en que esta ltima no es animal. La actividad sexual de los hombres no es necesariamente ertica. Slo lo es cuando no es rudimentaria, cuando no es simplemente animal.

El erotismo, aspecto "inmediato" de la experiencia interior en oposicin a la sexualidad animal Importancia decisiva delpasaje del animal al hombre

El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior de1

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hombre. No debe engaarnos el hecho de que busque inceEn el pasaje del animal al hombre, sobre el cual poco sabesantemente un objeto de deseo en el exterior. Pues si ese objemas, se da la determinacin fundamental. Todos los aconteto existe como tal, es en la medida en que responde a la intecimientos de ese pasaje se nos escapan; sin duda definitivarioridad del deseo. Nuestra eleccin de un objeto nunca es mente. Sin embarg, estamos menos inermes de lo que parece. Sabemos que los hombres fabricaron herramientas y objetiva; aun si eligiramos una mujer que la mayora, en nuestro lugar, hubiese elegido, la eleccin de la mayora se utilizaron en vista de proveer a su subsistencia y luego, sm funda en una similitud de la vida interior de unos y otros, y duda con bastante rapidez, a necesidades superfluas. En una no en una cualidad objetiva de esa mujer que sin duda, si no palabra, se distinguieron de los animales por el trabajo. Paratocara en nosotros lo ms ntimo del ser interior, no tendra lelamente, se impusieron restricciones conocidas con el nomnada que forzara nuestras preferencias. En una palabra, aunbre de prohibiciones. Esas prohibiciones se refirieron esencialque concuerde con la mayora, nuestra eleccin sigue siendo mente _y seguramente- a la actitud hacia los muertos. Es diferente a la del animal: apela a esa movilidad interior, infiprobable que concernieran al mismo tiempo, o no nitamente oscura, que es lo propio del hombre. Tambin el despus, a la actividad sexual. La antigua data de la actltud a,o.imal tiene una vida subjetiva, pero al parecer esa vida le es con respecto a los muertos se confirma en los numerosos hadada de una vez or todas, como lOLo-.hj.els-que--es.tn-en-ell---+-------.1azgos de osamentas reunidas por los hombres. En todo caso, mundo. El erotismo del hombre difiere de la sexualidad aniel Hombre de la Capilla de los Santos, que no es completamal justamente en que pone en cuestin la vida interior. En mente un hombre ya que an no haba alcanzado rigurosala conciencia del hombre, el erotismo es lo que dentro de lpone mente la postura erguida y su crneo no difera tanto como el
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nuestro del crneo de los antropoides, sepultaba a sus muertos. Las prohibiciones sexuales seguramente no se remontan a esos tiempos tan lejanos. Podemos decir que aparecen en todas partes donde apareci la humanidad, pero en la medida en que debemos atenernos a los datos de la prehistoria, nada tangible atestigua su presencia. El enterramiento de los muertos ha dejado hueUas, pero no subsiste nada que nos aporte siquiera una indicacin sobre los hbitos sexuales de los hombres ms antiguos. Slo podemos admitir que trabajaban, ya que tenemos sus herramientas. Dado que el trabajo, segn parece, engendr lgicamente la reaccin que determina la actitud ante la muerte, es legtimo pensar que la prohibicin que regula y limita la sexualidad fue tambin su consecuencia y que el conjunto de las conductas humanas fundamentales -trabajo, conciencia de la muerte, sexualidad contenida- se remontan al mismo perodo remoto. Los vestigios del trabajo aparecen desde el Paleoltico inftriory el enterramiento ms antiguo que conocemos data del Paleoltico medio. Se trata en verdad de etapas que duraron, segn los clculos actuales, cientos de miles de aos: esos interminables milenios corresponden a la mutacin por la cual el hombre se libr de la animalidad primaria. Sali de ella trabajando, comprendiendo que mora y deslizndose de la sexualidad sin vergenza a la sexualidad avergonzada, de la cual se deriv el erotismo. El hombre propiamente dicho, al que llamamos nuestro semejante, que aparece desde la poca de las cavernas pintadas (o sea el Paleoltico superior), est determinado por el conjunto cambios que se ubican en el plano de la religin y que sin duda tena detrs suyo a unos Y otros.

El erotismo, su experiencia interiory su comunicacin ligados a elementos objetivos ya la perspectiva histrica en que esos elementos aparecen

Hay un inconveniente en esta manera de hablar sobre el erotismo. En la medida en que lo considero la actividad gentica propia del hombre, defino el erotismo objetivamente. Pero he dejado en un segundo plano, por ms inters que le otorgue, el estudio objetivo del erotismo. Por el contrario, mi intencin es considerar en el erotismo un aspecto de la vida interior o, si se prefiere, de la vida religiosa del hombre. He dicho que el erotismo es para m el desequilibrio dentro del cual el ser se cuestiona a s mismo, conscientemente. En cierto sentido, el ser se pierde objetivamente, pero entonces el sujeto se identifica con el objeto que se pierde. E incluso puedo decir: en el erotismo, yo mepierdo. Y sin duda no sera una situacin privilegiada. Pero la prdida voluntaria implicada en el erotismo es flagrante: nadie puede dudar de ella. Al hablar ahora del erotismo, tengo la intencin de expresarme sin ambages en nombre del sujeto, aun cuando para comenzar introduzca consideraciones objetivas. Pero cuando hablo de los movimientos del erotismo objetivamente, tengo que subrayarlo de entrada: es en la medida en que la experiencia interior nunca se da independientemente de impresiones objetivas y que siempre la encontramos unida a cierto aspecto innegablemente objetivo.

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Insisto: si a veces hablo el lenguaje de un hombre de ciencia, siempre es una apariencia. El cientfico habla desde afuera, como un anatomista habla del cerebro. (Lo cual no es cierto: el historiador de las religiones no puede supnmIr la experiencia interior que tiene -o que tuvo- de la religin... Pero no importa si la olvida en la medida de 10 posible.) 1' hablo de la religin desde adentro, como el telogo

d.ejar de ver el ocultismo o el esoterismo una presuposique me lilteresa en tanto que responde a la nostalgia pero de la cual iiie lejoa pesar de todo ya que implIca . d . d A d d 1 . una 1 creenCla etermllla a. a o que aparte e as crisas- presuposiciones ocultistas son para m'-las ms Irntantes, dado que al afirmarse en un mundo donde se imponen los principios de la ciencia, les dan deliberadamente la espalda. Convierten as a quien las admite en un hombre entre otros. que sabe de la existencia del clculo pero que se niega a corregIr sus errores de adicin. La ciencia no me enceguece (deslumbrado, no podra responder a sus exigencias) y tampoco me perturba el clculo. Me gusta pues que me digan

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Slil la religin, pero se define justamente en que desde un pnnClplO no es una religin particular. No hablo de ritos, ni de dogmas, ni de una comunidad dados, sino solamente

problema de la religin a partir de soluciones gratuitas que el actual espritu riguroso rechaza. No soy un hombre de ciencia en la medida en que hablo de experiencia interior, y no de

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re IgIOn cnstlana. I no uera porque a pesar de todo es una religin, me sentira incluso en las antpodas del cristianismo. es as que el estudio frente al cual defino esta posicin tlene como objeto el erotismo. Es obvio que el desarrollo del erotismo no es en absoluto ,exterior al dominio de la re!iCTin pero justamente el cristianismo, al oponerse al a la mayora de las religiones. En cierto sentido, ta vez la religin cristiana sea la menos religiosa. 1ec tamentelTI actn,i"'u--l-. En primer lugar, aspiraba a una ausencia de pr.esuposiciones de modo que ya ninguna me pareca adecuada. No hay nada que me vlllcule a una tradicin particular. As, no puedo

lo hago !, Ina lilC uso que a mayona e as veces, entro e la actiI tud religiosa, entra una avidez tan grande de respuestas apre: suradas que religin ha adquirido el sentido de la facilidad1 mental, y que mis primeras palabras hacen pensar a lectores I desprevenidos que se trata de una aventura intelectual y no I del incesante recorrido que pone al espritu ms all, si es . 1 {or medio de la filosofa y de las ciencias, en i! ! usca e to o o posible que puede abrirse. "" el e>TIl=----...J;'::-+,;--considerar el problema que ha planteado la aspiI:'i raCIOn relIgIOsa. Pero igualmente todo el mundo reconocer que en las condiciones que se dieron, hasta ahora esa aspira-

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cin slo pudo traducirse en formas alteradas. El espritu humano nunca puede buscar lo que la religin busca desde siempre, salvo en un mundo donde su bsqueda dependiera de causas dudosas, sumisas, cuando no por el impulso de deseos materiales, de pasiones circunstanciales: la religin poda combatir esos deseos y esas pasiones, tambin poda servirles, no poda ser indiferente a ellos. La bsqueda que emprendi la religin debe ser liberada de las vicisitudes histricas al igual que la bsqueda de la ciencia. N o porque el hombre no haya dependido por completo de esas vicisitudes, pero esto slo es cierto con respecto al pasado. Ha llegado el momento, sin duda precario, en que por suerte ya no debemos esperar la decisin de otros antes de tener la experiencia que deseamos. y adems podemos comunicar libremente el resultado de esa expenenCIa. En ese sentido, puedo preocuparme por la religin no como el profesor que escribe su historia, que habla, entre otras cosas, del brahmn, sino como el mismo brahmn. Sin embargo, no soy un brahmn, ni nada; quiero continuar una experiencia solitaria, sin tradicin, sin rito, sin nada que me gue e igualmente sin nada que me moleste. Expreso una experiencia sin apelar a cualquier cosa particular, prestndole esencialmente atencin a comunicar la experiencia interior --es decir, para m, la experiencia religiosa- ms all de las religiones determinadas. As mi estudio, que fundamenta esencialmente la experiencia interior, se diferenciara en su origen del trabajo del historiador de las religiones, del erngrafo""o del socilogo. Sin duda, se planteara la cuestin de saber si es posible para estos ltimos orientarse a travs de los datos que elaboran independientemente de una experiencia interior, que por una parte tienen en comn con sus contemporneos y que por

otra parte es tambin hasta cierto punto su experiencia pe:sonal modificada por un contacto con el mundo que constItUye el objeto de sus estudios. Pero en esos casos, cas.i formular el principio: cuanto menos acte su propta expertenca (cuanto ms discreta sea sta), mayor ser la autenticidad de su trabajo. No digo: cuanto menos importante sea su experiencia, sino cuanto menos acte. En persuadido de la ventaja que implica para un hIstonador el tener una experiencia profunda, pero cuando la t.iene y que la tiene, lo mejor es que se esfuerce por olVIdarla y consIdere los hechos desde afuera. No puede olvidarla por completo, no puede reducir ntegramente el conocimiento .de los hechos a lo que se le muestra exteriormente -y es mejor que sea as- pero lo ideal es que esa acte.a pesar s.uyo, en la medida en que esa clase de conOCImIento es lfreductlble, en a expela medida en que hablar de religin sin riencia que tenemos de ella conducira a trabajOS Slll acumularan una materia inerte dispuesta en un desorden llllllteligible. En cambio, si considero personalmente los hechos a la luz de la experiencia que tengo de ellos, tomo. en lo. que pierdo al abandonar la objetividad de la .. En pnmer lugar, ya he dicho que no puedo privarme conocimiento que me proporclOna el metodo mi experiencia siempre supone el conoc.imiento de los obJetos que sta pone en juego (en el erotIsmo, men?s estn los cuerpos; en la religin, las formas establ:Iz.adas Slll 'las cuales la prctica religiosa comn no podra eXIStlr). Esos cuerpos, o ms bien sus aspectos, o esas formas no se nos muestran sino en la perspectiva donde el aspecto o la forma adquirieron histricamente sus respectivos sentidos. No podemos separar totalmente la experiencia que tenemos de esas

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formas objetivas y de esos aspectos, ni de sus apariciones histricas. En el plano del erotismo, las modificaciones del propio cuerpo que responden a los movimientos intensos que nos excitan interiormente estn en s mismas ligadas a los aspectos seductores y sorprendentes de los cuerpos sexuados. y no slo esos datos precisos, que se nos ofrecen por todas partes, no podran oponerse a la experiencia interior que les corresponde, sino que tambin la ayudan a salir de lo fortuito, que es lo propio del individuo. Aunque est asociada a la objetividad del mundo real, la experiencia introduce fatalmente lo arbitrario y no podramos hablar de ella si no tuviera el carcter universal del objeto al que se une su recurrencia. Del mismo modo, sin experiencia no podramos hablar ni de erotismo ni de religin.

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Las condiciones de una experiencia interior impersonal: la experiencia contradictoria de la prohibicin y de la transgresin
En cualquier caso, es necesario oponer claramente el estudio que se extiende lo menos posible en el sentido de la experiencia y aquel que avanza decididamente en ese sentido. Hay que decir adems que si el primero no se hubiera realizad.a en primer trmino, el segundo estara condenado a la gratUldad impertinente que nos es conocida. Por ltimo, es seguro que una condicin que hoy nos parece suficiente no se ha dado sirw-riXtentemen . Cuando se trataba de erotismo (o de religin en general), una experiencia interior lcida era imposible en una poca en que no se destacaba con claridad el juego de oscilacin entre

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la prohibicin y la transgresin, que preside la de una y otra. Pero an resultara ese existe. El conocimiento del erotlsmo o de la rehglOn reqUlere una experiencia personal, idntica y contradictoria, de la prohibicin y de la transgresin. . Esa doble experiencia no es frecuente. Las imgenes ertIcas o reliaiosas introducen esencialmente en algunos las conb ' ductas de la prohibicin, en otros, unas cond uctas contranas. Las primeras son tradicionales. Las segundas tambin son comunes, al menos bajo la forma de un retorno a la naturaleza al que se opondra la prohibicin. Pero la transgresin del "retorno a la naturaleza": la transgresin levanta la prohIbicin sin suprimirla l All se esconde el secreto del all se encuentra al mismo tiempo el secreto de las rehglOnes. Me adelantara al desarrollo de mi estudio si me explayara ahora sobre la profunda complicidad entre el bien el. mal. Pero si es cierto que la desconfianza (el de la duda) es necesaria para quien intenta refenr la expenencia de la que hablo, debe satisfacer en particular las exigencias que desde este momento puedo formular. .. . Primero debemos decir que nuestros sentImIentos tlenden a darle un giro personal a nuestros puntos de vista: Pero es una dificultad general, y creo que es relativamente SImple examinar en qu coincide mi experiencia interior con la de los dems y a travs de qu me hace comunicarme con ellos. mente esto no se admite, pero el carcter vago y general de mI proposicin me impide insistir sobre ella. La paso por a.lto: los obstculos considerables que se oponen a la in de-a-e1Epefiefl:eia-rrle-pa-recen-de otra namrafeza-:d:taen a
Es intiLinsistir en el carcter hegeliano de esta operacin, que corresponde al momento de la dialctica expresado por el intraducible verbo alemn aufheben (que supera conservando).

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la prohibicin a la que fundan y a la duplicidad de la que hablo: concilian aquello cuyo principio es inconciliable, el bien yel mal, la prohibicin y la transgresin. Una de dos: o bien acta la prohibicin y desde ese momento la experiencia no tiene lugar o slo se da furtivamente y permanece fuera del campo de la conciencia, o bien no acta: es el peor de los casos. Para la ciencia, en efecto, la prohibicin no se justifica, es patolgica, es obra de la neurosis. Por lo tanto, se la conoce desde afUera: aun cuando tengamos una experiencia personal, en la medida en que la consideramos enfermiza, la reducimos al mecanismo exterior que es el intruso en nuestra conciencia. Esa manera de ver no suprime exactamente la experiencia, pero le da un sentido menor. Debido a esto, la prohibicin y la transgresin, cuando se describen, son tratadas como objetos por el historiador o por el psiquiatra (el psicoanalista). El erotismo considerado por nosotros como una cosa es, en el mismo grado que la religin, una cosa, un objeto monstruoso. El erotismo y la religin nos estn vedados en la medida en que no los situemos decididamente en el plano de la experiencia interior. Si obedecemos llanamente a la prohibicin, los situamos en el plano de las cosas que conocemos desde afuera. La prohibicin que no es observada con horror ya no tiene la contrapartida del deseo que es su sentido profundo. Lo peor es que la ciencia, cuyo movimiento aspira a tratarla objetivamente, procede de la prohibicin sin la cual el erotismo no puede volverse a la larga una cosa, pero al mismo tiempo la rechaza en tanto que es irracional y porque slo la experiencia desde adentro le da su aspecto inevitable, su aspecto justificado en profundidad. Si hacemos una obra cientfica, en efecto, examinamos nuestros objetos en cuanto exteriores al sujeto que somos: dentro de la ciencia, el mismo cientfico se vuelve un objeto exterior al sujeto que por s solo

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realiza la labor cientfica, pero que no podra realizarla si antes no se hubiera negado como sujeto. Esto es vlido si el erotismo es condenado, si lo hemos rechazado desde un comienzo, si nos hemos librado de l, pero si la ciencia (como a menudo sucede) condena a la religin, que en ese punto revela que es el fundamento de la ciencia, dejamos de oponernos legtimamente al erotismo. Al no oponernos ms a l, dejamos de convertirlo en una cosa, un objeto exterior a nosotros. Lo consideramos como el movimiento del ser en nosotros mismos. Si acta la prohibicin, se torna difcil. La prohibicin efectu de antemano las operaciones de la ciencia: al alejarnos de su objeto, no poda hacerlo sin alejarnos al mismo tiempo del movimiento que nos distanciaba: todo se perdi a la vez en la noche de la objetividad. No podemos en efecto retomar el conocimiento de esos dominios sin retomar primero el de las prohibiciones que nos los vedaron, no como el error que nos engaa, sino como el sentimiento profundo que no deja de impulsarnos. La clave es la verdad de la prohibicin, la certeza de que no est en nosotros como algo proveniente del exterior, lo que se nos revela con la angustia en el momento en que transgredimos la prohibicin. Si acatamos la prohibicin, no es en nosotros sino un resultado del que ya no tenemos conciencia. Al transgredirla experimentamos la angustia sin la cual la prohibicin no existira; es la experiencia del pecado. Pero la experiencia no es plena sino en la transgresin consumada, en la transgresin lograda, que mantiene la prohibicin, pero la mantiene para gozar de ella. La experiencia interior del erotismo le exige a quien la realiza una sensibilidad equivalente tanto ant; la angustia que fUnda la prohibicin como ante el deseo que lleva a infringirla. Es la sensibilidad religiosa, que asocia siempre estrechamente el deseo y el horror, el placer intenso y la angustia.

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La actividad reproductiva considerada como una fOrma de crecimiento

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La experiencia interior en busca de los objetos que !e so.n inherentes no est limitada a los datos que le aporta la hlstona de las religiones. La historia de las religiones le habla, por ejemplo, de prohibiciones concernientes a la sangre menstrual o al incesto, y le habla tambin de transgresiones. Pero por ms que el erotismo, en su esencia infraccin a la regla que prohibiciones implican, comience, segn creo, donde termIna la sexualidad animal, sta no deja de ser su fundamento, al mismo tiemoo neaado y conservado. La animalidad carnal es L b incluso el elemento bsico del erotismo, hasta el punto de que"'el trmino de animalidad todava se le asocia o ularmente: la transgresIllCle a pro ibicin, considerada como lo propio del hombre, frecuentemente el sentido excesivo de un retorno a la naturaleza que el anImal represen-

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to de a, e incluso a' + a" representa, con relacin a un estado ms antiguo de a, el crecimiento de este ltimo. Lo que hay que sealar es que siendo a' distinto de a': no es por ello ms diferente que este ltimo del primer a. Volver sobre el carcter desconcertante de un crecimiento que pone en juego la unidad del organismo que crece. Pero en primer lugar retengo este hecho: que la reproduccin no es ms que una forma de crecimiento. Esto se deduce en general de la multiplicacin de los individuos, el resultado ms claro de la actividad sexual, pero el incremento de la especie en la reproduccin sexuada no es sino un aspecto de la escisiparidad primitiva. Como las clulas del organismo individual, tambin las gnadas son escisparas. En su base, la unidad viviente se incrementa; si se ha incrementado, puede dividirse, pero el crecimiento es la condicin de la divisin que, en el mundo viviente, llamamos reproduccin.

La puesta en juego del propio ser en elpunto crtico del crecimiento

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Si consideramos la experiencia interior de la actividad sexual, es decir, en nosotros, el erotismo, debemos tener en cuenta en primer lugar el aspecto objetivo que en apariencia reviste para nosotros: objetivamente, cuando hacemos el amor, lo que est en juego es la reproduccin. Por lo tanto, siguiendo mi argumentacin, es el crecimiento. Pero ese crecimiento no es el nuestro. Ni la actividad sexual ni la escisiparidad aseguran el crecimiento del mismo ser que se reproduce, sea que se acople o ms sencillamente que se divida. Lo que pone en juego la reproduccin es el crecimiento impersonal.

La oposicin fundamental que postul antes entre la prdida y el crecimiento es por lo tanto reducible en este caso a otra oposicin diferente, donde el crecimiento impersonal, y no la prdida pura y simple, se opone al crecimiento personal. El aspecto fundamental, egosta, del crecimiento no se da sino cuando la unidad que se incrementa sigue siendo la misma. Si el crecimiento tiene lugar en beneficio de un ser o de un conjunto que nos sobrepasa, ya no es un crecimiento sino un don. Para quien lo realiza, el don es la prdida de su haber. Es posible que quien da algo recupere algo, pero en principio debe dar, y en principio, ms o menos ntegramente, tiene que renunciar a aquello mismo que tiene el sentido del crecimiento para un conjunto que lo incorpora. N unca debemos olvidar esa diversidad de aspectos reales cuando pensamos en la emocin sentida ntimamente. No tenemos acaso en el momento sexual, con la desnudez por ejemplo (no importa si se trata de una reaccin muy compleja y tarda), la sensacin de regresar a la profusin del crecimiento? Como si pasramos de un estado fijo, limitado, a otro ms mvil donde nos sintiramos ms prximos a la savia que asciende, al rbol que florece. De entrada estas comparaciones parecern audaces, pero el ser al que sus ropas clasifican y definen, que de la misma manera que una herramienta apropiada para sus fines es para s mismo una cosa separada, se opone a aquel que se desborda en la exuberancia, que sintindose desnudo cerca de otro desnudo es invadido por una impresin de lo ilimitado. Cuando el sentimiento de crecer tiene lugar en la soledad, cuando la individualidad del crecimiento est claramente aislada, nada viene a contradecir en nosotros la separacin, que es lo propio de las cosas. En el dominio de las cosas, podemos acumular sin ser desbordados en seguida por la exuberancia.

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El mismo dominio orgnico se mantiene a menudo en la calma de la abundancia. Pero la abundancia, sea cual fuere el dominio en que la encontremos, posee un punto crtico donde se pone en juego la uni dad de! ser que se beneficia con eJla. En ese punto crtico, el crecimiento, que en cierto modo no deja de ser tal, se vuelve prdida para el beneficiario al que una ribqueza excesiva ha disociado. Ese punto puede ser conocido o jetivamente, pero la experiencia de l que tenemos interiormente posee una importancia privilegiada: se define por el hecho de que all se pone en juego el propio ser, ya que est en juego su unidad.

de la I d ivisin escispara) la I experiencia del sujeto coincide con e1conocimiento del objeto
La sexualidad y el erotismo se unen en un mismo movimiento con esa crisis de la unidad. Pero sobre todo adquiere entonces un valor decisivo la conexin entre los datos externos e internos. La consideracin objetiva de los momentos de crecimiento y de prdida toma un sentido inesperado, puesto que el crecimiento material pone en juego al propio ser, al sujeto que se incrementa. Vuelvo a la nocin cientfica de escisiparidad. Cuando el ser unicelular se divide, no deja de ser, pierde su continuidad interior. Si la pierde, es porque aparentemente la tena. Pero supongamos (admito que es Ulla-Sup.os.iciGR-r-I-A+- y las cosas muy l.ejods) apareczera en e lllstante en que se pIer e. a Iscontlllui a es esencial para el ser del que hablo: es ste, absolutamente distinto
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En la desaparicin de la cosa dentro

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de aqul Una continuidad une al ser en su interior: afuera, una discontinuidad 10 limita. Pero en el momento de ladivisin, en e! umbral de dos individuos nuevos, todava no haba disco ntinuidad. La cantinui dad se perda, la discontin uidad se formaba. En el lapso de un chispazo, haba continuidad de aquello cuya esencia era ya la discontinuidad (de dos individuos nacientes). Prosiguiendo mi suposicin, dira que ese estado suspendido, que es la crisis del ser, es en.el fondo la crisis de la discontinuidad. El ser nos es dado en la disconrinuidad. No concebimos nada sin la discontinuidad: en el momento en que sta se sustrae, debemos pues decirnos que en el lugar del ser, no hay nada. Al menos no hay nada que pudiramos captar y concebir. He supuesto que la continuidad apareca en el instante en que se perdda: 10 cual quiere decir que no apareca nada. O ms bien, su esaparicin suceda a la aparicin de algo. '-' Dicho de otro modo, el ser nunca es captado, objetivamente captado, si no como una cosa. Me disculpo por decir10 con frases que no slo son un tanto cerradas, sino tambin intilmente sorprendentes. En s mismas son de una banalidad tan profunda que se las podra ver esencialmente como una raurologa. El inters que tienen para m es que expresan acerca de la escisiparidad 10 que otras diran del ser en s mismo, independientemente de un dato fortuito. Esto me importa por una razn. La escisiparidad, en el punto crtico del crecimiento) es la base objetiva de la reproduccin sexual y es al mismo tiempo la base del erotismo; pero en la experiencia interior a la que aludo, hay un elemento que me parece siempre alguna "cosa" es destruida) "algo" se convierte .ndada, auln en en o el objeto como a con e sUJeto. on a re eXlOn o )etlva, a cosa que nos era dada se nos escapa dentro de la reflexin del sujeto

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sobre si mismo, y tenemos la experiencia de la desaparicin. El elemento aprehensible de la experiencia es captado negati- . vamente; lo que captamos, si puedo decirlo asi, es el vacio que deja atrs: habiamos captado, todavia nos esforzbamos por captar y de repente, ya no captamos nada.

El origen de mi mtodo

Incluso de algn modo captamos la nada. Es curioso que la lengua francesa partiera de la palabra rem, que queria decir "cosa", y le diera el sentido de nada [rien] ... Con respecto a la experiencia interior, mi afirmacin no puede estar basada ms que en el detalle. Aqui no he hablado sino del pasaje del ser vestido al ser desnudo. Pero la experiencia interior antecede en mi a la reflexin objetiva, si no siempre, al menos en general, dado que desde el comienzo el desarrollo de mi pensamiento se remiti a ella como al hogar de donde le llegaba la luz (como la luz de la luna que le llega indirectamente del sol) -dado que la mayora de las veces la memoria de un estado cualquiera era el origen de tediosas bsquedas (habria reflexionado sobre la escisiparidad si antes no hubiese vivido el desplazamiento que he considerado?). Pero necesitaba recuperar, dentro de la realidad objetiva, el momento en que sta se disuelve. Reflexionar tan largamente, tan minuciosamente, que al final el objeto de la reflexin ya no sea nada, que se vuelva transparente, y que en lugar de verdades particUlares, no haya ms nada: se fue desde el principio el movimiento de retorno a lo que ya no es el pensamiento y que constituy el movimiento de mi pensamiento. Cada verdad era el obstculo que me separaba del momento

libre en que ya no se me impondria. N o buscaba esas verdades ms sutiles, que yo habria extraido de mi reflexin sobre el tema. Por el contrario, me dedicaba preferentemente a la reflexin objetiva a fin de hallar en ella las vas que condujeran a la inanidad del objeto. Frente a m, el pensamiento no es ms que un desierto que yo deba realizar, cuyo contenido tenia que convertir en un vacio que hiciera aparecer finalmente la nada adonde nos llevan el rapto y el terror mezclados que es la vida sin reflexin. Tenia que despojar a la experiencia de la suma de creencias confusas que pretenden darle un sentido: tena que recuperar la sensibilidad desnuda a la cual el pensamiento no le aade finalmente ms que la certeza de la inanidad de cada pensamiento. Pero ese poco que le aade es mucho: es no vivir ms a merced del temor consejero de estupideces, es la invitacin al coraje de ser, sin socorro, sin esperanza, en el movimiento feliz de un hombre que no cuenta con nada, salvo con una audacia suspendida. La reflexin extrema nos devuelve a la situacin primera cuando todavia nada nos haba engaado: como en el primer dia, podemos transformar el mundo utilizando la posibilidad para nuestras necesidades, y nada nos empuja a servirnos de ello para nuestra desgracia. Pero los objetos de los que nos hemos servido no tienen otro sentido que la felicidad suspendida a la que nos arrojan. Ms all de esa felicidad que hicieron posible, pero a la que amenazan, son para nosotros la fantasmagoria que es el mundo, donde la felicidad que tenemos radica en liberarnos de su peso. Debemos pensar hasta el final para ya no ser vctimas del pensamiento, actuar hasta el final para ya no ser vctimas de los objetos que producimos.

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De la divisin del individuo a la oposicin entre el macho y la hembra_, y de la hecatombe de las gnadas al vuelo nupcial
A este respecto, me parece adems que la accin yel pensamiento se unen necesariamente, y que en el extremo de lo posible que logran, no dejan de estar unidos. Frecuentemente, el pensamiento se separa de la accin, y la accin se separa del pensamiento llevado hasta el final por ella misma: se reencuentran un poco ms lejos. Aun sin el pensamiento ms remoto, que es la disolucin del pensamiento, la accin emprendera con el desconocimiento de las amenazas de dIsolucin que pesan sobre ella. El dilema de la destruccin y del crecimiento es sin duda el problema decisivo de la accin: la destruccin es el lmite del crecimiento, el crecimiento desconsiderado conduce a la destruccin desconsiderada. Pero la destruccin, por la cual pasamos de algo a nada, es tambin nuestrofin soberano. Esto se deduce de la experiencia que obtenemos dentro del erotismo. Se deduce tambin de los datos objetivos de la actividad sexual, cuyo punto de referencia exacto me esfuerzo en brindar de antemano. Regreso ahora al dato fundamental extrado de la escisiparidad. En cierto sentido, no es una destruccin. Pero en el mundo no hay destruccin ni crecimiento de manera absoluta. Siempre lo que se incrementa y lo que se destruye es un ser de! particular, relativo ante el conjunto de lo dado. Si conjunto nunca percibimos objetivamente una prdIda, nI una creacin los apa-r-eeen-y desaparecen, se desarrollan a expensas de los otros o se pierden en su beneficio. As deberamos decir que el individuo escisparo se pierde en el momento en que se divide. S que es

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habitual llamarlo inmortal: pero sera verdad slo si olvido al individuo que, en la divisin, ya no es. He mostrado que la discontinuidad es frente a m el principio del ser del cual hablo, que yo concibo, y que una nueva discontinuidad me hace concebir por un instante la continuidad previa de nuevos seres discontinuos: de tal manera, me ha hecho vislumbrar la nada de algo que es el nuevo ser discontinuo. Nunca est ausente del juego de la reproduccin sexuada esta base dada objetivamente por la sensacin de nada. Esa modalidad es como un velo arrojado sobre la horrible simplicidad de la divisin: en las especies sexualmente diferenciadas, la mayora de las veces los individuos que engendran sobreviven individualmente, pero la gnada de la que procede el nuevo ser es el efecto de la divisin. Sigue siendo el crecimiento en el punto crtico que mediante la divisin se vuelve lo contrario del crecimiento, y sigue siendo la prdida, no en el sentido absoluto de la palabra, sino la prdida de lo que fue relativamente, que en parte se pierde o deja de existir. El individuo que engendra sobrevive, pero de alguna manera su muerte est comprometida en el nacimiento de los descendientes. He dicho que el juego sexual velaba ese carcter de prdida: pero lo acenta al mismo tiempo que lo vela. Objetivamente la sexualidad compensa lo que en apariencia le concede al deseo -. de los seres, que quieren estar a salvo de la desaparicin. En la reproduccin sexual, el macho y la hembra efectan sin desaparecer esa divisin reproductiva que no dejaba que subsistiera nada de la funcin primera, puesto que dos nuevas clulas sucedan a la rimera clula:" El acho----r: la hem1,r:a-Wbr-{N-ive-fl-, aunque por cierto divididos por una divisin definitiva que ya no opone, como en la reproduccin primitiva, a dos semejantes sino, en la medida de lo posible, a dos contrarios. Los sobrevivientes de ese naufragio que es la reproduccin no escapa-

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EL erotismo o eL cuestionamiento deL ser

rn sino con una condicin: no permanecer simplemente al resguardo en el momento que los salvaba, que los rescataba del naufragio, donde la reproduccin se vuelve una funcin aparte, distinta. Los seres separados de su funcin mortal estaban en principio a salvo, preservados de la divisin escispara, pero frente a la divisin que anteriormente constitua seres mltiples, cada uno reflejo del otro, la reproduccin en lo sucesivo constituira seres diferentes. Al menos en la escisiparidad, el ser al perderse nunca se converta en otro: en la sexualidad, reproducirse era desde un comienzo convertirse en otro. La funcin de reproduccin diferenciada del ser se ligaba desde un comienzo a la diferencia entre el macho y la hembra. Igualmente en la sexualidad la reproduccin sigue siendo la crisis donde el propio ser est en juego, la crisis provocada por el movimiento del ser que deseaba perdurar, fiel a s mismo, en crecimiento, y que no quera ser puesto en juego. Aunque objetivamente el ser escisparo recobraba al padre que haba perdido, que no era l mismo, pero tampoco era diferente a l. La crisis no superaba la separacin de aquel que de ningn modo poda plantearse como otro. Por el contrario, desde el primer paso el ser sexuado se encontraba con el otro, su semejante sin duda, y no obstante diferente a l. La divisin de la sexualidad que opuso el macho a la hembra pudo adquirir el sentido que le dio el mito de Platn. Ms adelante, la diferenciacin se revel en la descendencia, aun cuando sobreviviera, el ser diferenciado al reproducirse se aniquilaba de antemano en la multiplicidad de los semejantes diferentes. Consideremos a la humanidad, al extremo en busca de su unidad perdida, furtiva, rencorosa, dispuesta a tomar las armas! El amor es sin embargo el acontecimiento inesperado, el milagro donde recobramos la unidad en la diferencia, donde la divisin escispara es compensada, repetida de alguna manera en sentido inverso.

En estas ltimas frases, no era fcil evitar, al menos en el pensamiento del lector, la anticipacin de sentimientas que nosotros mismos ligamos a esos elementos objetivos. Nuestros sentimientos nunca prescinden de una perspectiva interior y acaso la recproca tambin sea verdadera. Por lo dems, al avanzar en estos dominios, tengo la intencin de recorrerlos rpidamente sin recargarme con precisiones agobiantes. Sea como fuere, hasta ahora quise recurrir a datos ms rigurosamente objetivos, a datos que la ciencia ha modificado yenriquecido sin haberlos creado por completo. Es tambin la ciencia la que evala la suma de dilapidacin mediante la cual la sexualidad todava asociaba a la funcin reproductiva el carcter de prdida, que confirma de una manera nueva el punto de crisis al que arriba el crecimiento. La desproporcin de los recursos puestos en juego en la actividad generadora de seres es bien conocida. Me parece intil alegar para darle mayor precisin el carcter infinitesimal del resultado con respecto a las cantidades comprometidas sin provecho alguno. Nacemos como un sobreviviente en un campo cubierto de muertos. Un desastre est en el origen del crecimiento al cual abastece, a pesar de todo, la actividad sexual considerada en su conjunto. Sin embargo, la oposicin de los sexos y las masacres de gnadas no le agregan ms que testimonios menores a lo esencial. Lo mismo sucede con esos acoplamientos mortales que perturban la imaginacin del hombre y en los cuales, por excepcin, el juego ya no est velado en absoluto, en los cuales por lo menos el macho sucumbe e.Q.la crisis. El zngano que en la ceguera del vuelo nupcial muere por haberse acercado a la reina no ha dejado de suministrarle a la fantasa del erotismo una forma donde la anulacin del ser como objeto es el smbolo de todo el juego. No obstante, es en la divisin

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El erotzSmo o el cuestionamiento delser

escispara donde la figura objetiva de las funciones genticas coincide ms con ese erotismo secreto que nos extrava en sus desplazamientos.

La exuberancia fundamental, elpunto crtico

y el don que la hace pasar de un ser a otro,

negando la difirencia entre ellos

El cuestionamiento del propio ser se vuelve a hallar por lo tanto en todos los aspectos de la actividad reproductiva. Pero la sutileza de la desaparicin del individuo en la divisin slo responde a la profundidad horrible y dulce de la disolucin ertica. No porque nuestras sensaciones reproduzcan con una exactitud aprehensible lo que en nosotros correspondera a los pasajes de lo continuo a lo discontinuo, de lo discontinuo o lo continuo. Eso es imposible por definicin: esos desplazamientos son indistintos. No obstante, es el sentido que adquieren los pasajes de la hembra al macho, del macho a la hembra. Es tambin el sentido de una alternancia entre la violencia y la fusin. La muerte por el contrario -a pesar del lenguaje que nos hace llamar al momento de la convulsin la "pequea muerte"2, a pesar de las impactantes afinidades-la muerte, en razn de su carcter definido, definitivo, no corresponde a la sensacin de eternidad del instante que se da en la fulguracin __ no. El erotismo es eauY'o_c:la1Us.in nunca @-S--C--B-R-Segtlida-yla mayora de las veces la violencia se desencadena sin renunEn francs, la petite mortes una metfora tradicional para designar el orgasmo (T).

ciar a la fusin. El abrazo amoroso es ambiguo, como lo son las relaciones de los seres escisparos en el momento de la divisin: tiende a mantenerse en esa ambigedad, tiende a volver interminable un instante suspendido donde nada est zanjado, donde a pesar de la lgica formal a es lo mismo que no a, aun cuando a siga siendo distinto de no a. En efecto, no se trata de suprimir, sino solamente de negar la diferencia. Se trata de crear un punto de vista o, si se prefiere, un conjunto confuso de sensaciones, donde se pierde la diferencia, donde aparece la inanidad de la diferencia. Lo que nos constituye como seres diferentes no es ms cierto que la diferencia entre a'y a" antes del momento de la divisin. Debemos entonces, para acceder a la fusin, negar lo que distingue a las cosas unas de otras, destruirlas en tanto que son cosas distintas. En lugar de las cosas, debemos discernir la nada, en lugar del ser vestido, el ser desnudo, cuyo sentimiento desencadena la fusin ertica.

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Me parece que no hay nada en este mundo que se sustraiga a nuestro pensamiento. N os desplazamos: cada cosa ingresa en nuestras miradas. Ms all de la mirada, calculamos una inmensa extensin donde se ordenan mundos que una lenta fotograBa revela. Inmensa? Pero hemos hecho entrar en nuestras medidas esa supuesta inmensidad, incluso hemos reducido a nuestras medidas lo que primero pareca excederlas. nicamente la muerte se sustrae al esfiterzo de un espritu que se ha propuesto abarcarlo todo. Pero se dir que la muerte est fuera del mundo. La muerte est fuera de los lmites. Como tal, se sustrae necesariamente al rigor de un mtodo de pensamiento que no examina nada antes de haberlo limitado. Puede ser. Tengo en mis manos un lbum suntuoso cuyo texto est acompaado por numerosas ilustraciones en colores. Bajo el ttulo The World we live in, la revista Lije (que edita en los Estados Unidos cuatro millones de ejemplares) fue publicando en el curso ciel ao 1954 el conjunto de los artculos que se reunieron en el lbum de 1955 2
Este ensayo comenta el libro de Maurice Blanchot, El ltimo hombre, Gallimard, Pars, 1957 (T). Ahora se publica una edicin francesa titulada El mundo en que vivimos.

E! nacimiento de la tierra, la formacin del mar y de los contlllentes, la poblacin de la superficie terrestre por los animales y por los hombres, o el cielo estrellado a travs del cual se la tierra dieron lugar a una sucesin de imgenes cautIvantes. Lo que la fotografa no pudo alcanzar fue representado por el di?ujo. Con el lbum en mis manos, lo que hace aparecer la VIda, lo que la formacin del espritu humano le revela a ese mismo espritu, se abre ante m en su conjunto comprensible. El mundo en que vivimos es para nosotros el mundo de donde el hombre procede, a la medida del cual est hecho el hombre y al que una representacin clara pone a la altura del espritu del hombre. Es cierto que el hombre no posee el mundo. Pero al menos posee lo que le resulta cercano y la dominacin que ejerce sobre lo ms cercano le da en general la sensacin de estar en casa dentro del espacio que descubre la ciencia. Pero quisiera ahora plantear una cuestin. El mundo en que vivimos, the world we live in, no es al mismo tiempo the world we die in, no es "el mundo en que morimos"? Por lo tanto The World we die in tambin hubiera podido servirle de ttulo al editor norteamericano. Tal vez. Sin embargo hay una dificultad. The world we die in no es en ninguna medida lo que poseemos. La muerte es en efecto, en este "mundo en que vivimas", lo que se sustrae a la posesin, ya sea que no sintamos el deseo de poseerla, reducidos al temor, ya sea que tras haber intentado ejercer una dominacin sobre ella, finalmente hayamos admitido que se nos escapaba. Los ritos y los ejercicios religiosos de todas las pocas se han esforzado por hacer que la muerte entrara en el dominio del espritu humano.

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Pero esos ritos yesos ejercicios nos mantenan dentro de la fascinacin de la muerte. El espritu fascinado pudo imaginar que la muerte se volva su dominio: un dominio donde la muerte era superada. En este mundo en que vivimos, donde flnalmente, debido a la ciencia, ya nada est completamente sustrado, la muerte no ha dejado de ser 10 que se sustrae. El mundo en que morimos no es "el mundo en que vivimos". El mundo en que morimos se opone al mundo en que vivimos como 10 inaccesible a 10 accesible. Le muestro al nio The WOrld we live in. En seguida comprende esas imgenes, son inmediatamente accesibles. Le propongo a la mente ms reflexiva la lectura de El ltimo hombre, que podra abrirle "el mundo en que morimos"; y no ser antes de haber ledo dos o ms veces ese breve libro que vislumbrar la razn para retomar una lectura ardua a la cual primero no puede acceder. Sin duda esa lectura se le podr imponer por una fuerza desbordante e inaudita, pero no ser antes de un tiempo de paciencia que se abrir delante suyo un aspecto inasible de la muerte, que se sigue ocultando al mostrarse: todava podra suceder que entonces su propio pensamiento 10 prive de la exigencia de sus fundamentos, que lo lo gue anteriormente el pensamiento ordenaba He hablado de las dificultades que presenta la lectura de El

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razn ms profunda por la cual no hay que concederle a El ltimo hombre un carcter filosfico: ese libro de hecho no es un trabajo. La filosofa es un trabajo donde el autor, con miras a un fin, renuncia a la impulsiva libertad de su modo de exposicin. Slo la literatura es un juego, que arroja los dados para obtener una cifra imprevisible... Ahora comentar los datos del relato. Al menos dir 10 que para m se pone de manifiesto all (que en parte tal vez se aleje del pensamiento del cual surgi la obra, pero que no me parece alejarse tanto como para hacer imposible un retorno a l). Tres personajes, cada uno a su manera, se relacionan con la muerte. Uno de ellos, el "ltimo hombre", se acerca a ella antes que los otros dos: su vida entera tal vez est en funcin de la muerte que entra en l. N o porque l mismo tenga una preocupacin definible al respecto, sino porque el narrador 10 observa morir, es para el narrador un reflejo de la muerte que est en l. En l se le concede al narrador observar, contemplar la muerte. Esa contemplacin no se da nunca de golpe. Los testigos del "ltimo hombre" no se le acercan verdaderamente, no presentan lo que ste es en ltima instancia sino en la medida en que ellos mismos ingresan al "mundo en que morimos". En esa misma medida, se disuelven: el habla en ellos se les escapa. Aquel que mira morir est en la mirada que abre ante la muerte: cuando lo es, es en la medida en que ya no es l, cuando ya es "nosotros", cuando la ese <nosotros" situado en la muerte evidentemente no puede ser situado ante esa muerte aislada, ininteligible y familiar, que espanta y que al mirarla nadie mira sino sustrayndole una presencia espantada, que nadie mira sino apartando de

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ltimo hombdre. subgerir que se trata e 11 oso la. o o stante, u tlmo om re es ajeno a la filosofa. En pr-imer lugar, como la pgina inicial lo indica, es un
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definida, conduce a un desenlace. Ms adelante describir esos personajes y lo que enfrentan. Pero sin demora quiero decir la

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una mirada enferma'); en verdad, ese "nosotros" no ", -' -'pO'dra resultar de una suma, de una serie de "yo"; es posible considerar ese "nosotros" en la medida en que la muerte de la que se trata ya no es la que conocemos huyendo de ella, sino la "muerte universal" a la cual pertenece el "ltimo hombre". Aquel que muere, pero que al morir le concede a la muerte su presencia, por lo menos aquel que muere apartndose del ritornelo de la vida, que muere pues absorbido en "el mundo en que morimos" (donde por cierto la ausencia sucede a la presencia que slo le atribuimos verdaderamente al "mundo en que vivimos"), aquel que muere consagrado por completo a la desaparicin que es su muerte no podra tener testigos si ya esos testigos no participaran, aunque slo fuera mediante un ligero trastorno, de la universal desaparicin que es la muerte (pero acaso esa universal desaparicin no sera finalmente la universal aparicin?). En su lenguaje sin afectacin, aunque desconcertante, Maurice Blanchot "precisa' las preferencias de ese "ltimo hombre" que entra primero en la "muerte universal": "Creo que cada uno senta que otro estaba implicado en sus preferencias, pero no era cualquier otro, era siempre el ms cercano, como si no hubiera podido mirar ms que mirando un poco hacia otro lado, eligiendo al que se tocaba, al que se rozaba, aquel que hasta entonces uno estaba convencido de ser. Tal vez eligiera siempre a otro "en nosotros. Tal vez por esa eleccin converta a alguien en otro. Era la mirada por la cual uno ms habra deseado ser mirado, pero que acaso nunca nos mirara, que siguiera mirando un poco de vaco junto a nosotros. Un da, ese vaco fue una joven con la que yo estaba relacionado" (p. 25-26). He subrayado las frases sobre las cuales quise llamar la atencin (las frases anteriores le exigen al lector, para que pueda entrar en
La Rochefoucauld escribi: "Ni el sol ni la muerte pueden mirarse fijamente".

ellas, descen/der ms en la profundidad de este libro -ap .. 'oS mente el mas profundo de todos los libros). Es ese vaco, "un poco de vaco junto a nosotros" -aunque una frmula en El ltimo hombre nunca tiene ms que un valor dudoso, provisorio; por lo dems, el esquema con el cual me esfuerzo en penetrarlo no tiene en s mismo para m ms que un valor dudoso- es a pesar de todo ese vaco, que altera el ordenamiento propio de la vida, lo que anuncia la entrada de los personajes del relato en "el mundo en que morimos". Pareciera que sin ese vaco el "yo" que un da fue el narrador no sera "un Quin?" por s solo, "una infinidad de Quines?". El "yo" no hubiese sido sustituido por el olvido que es el principio del "nosotros", que se configura en la lejana del "mundo en que morimos". Un oscuro acercamiento une en el lmite a los personajes del relato. El aspecto particular, las reacciones y la movilidad particular del "ltimo hombre" nos son dados. El sonido de su voz, de su tos y de su paso en los corredores nos son dados. Vive en el mismo edificio que el narrador y la joven que estn unidos por los lazos de una atraccin recproca. De ese "gran edificio central", de ese lugar del relato no sabemos gran cosa: omos hablar de un ascensor, de interminables corredores blancos, semejantes a los de un hospital. La enfermedad parece ser el vnculo entre los numerosos habitantes de la casa, que comprende cocinas, un patio -donde un da cae la nieve-, una sala de juego similar a un casino. Aunque aprehensibles, esas realidades estn all para desaparecer. Como si la desaparicin, que es e.laconteeimiento que sugiere el libro -aunque l mismo a su vez fuera sustrado al conocimiento que explica-, necesitara para tener lugar, para "ocurrir", la aparicin de objetos que desaparecen. Sin ello se nos ofrecera demasiado rpido un aspecto fundamental de la desaparicin. Sabramos demasia-

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do rpido que ese acontecimiento es una ausencia de aconteCImIento. La joven mujer en particular est menos absorbida en su prxima desaparicin. Junto a ella, nos recuperamos. Podemas sufrir, senrir la angusria. "Donde estaba ella -se nos dicetodo era claro, de una claridad transparente y, por cierto, esa claridad se prolongaba mucho ms all de ella. Cuando uno sala de la habitacin, igual segua estando tranquilamente claro; e! corredor no amenazaba con desmoronarse bajo los pasos, los muros seguan blancos y firmes, los vivos no moran, los muertos no resucitaban, y ms lejos suceda 10 mismo, siempre igual de claro, tal vez menos tranquilo o por el contrario con una calma ms profunda, ms amplia, la diferencia era imperceptible. Tambin cuando uno avanzaba era imperceptibIe e! velo de sombra que pasaba por la luz, pero ya haba

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rrador evoca a esa mujer a la que toca y abraza. "Poda sentir lo desesperante que haba contenido e! repentino horror que la haba hecho saltar fuera de ese instante de la noche en que yo la haba tocado. Cada vez que pensaba en ello, volva a encontrar siempre en m el carcter maravilloso de ese movmiento, la impresin de alegra que haba tenido al agarrarla de nuevo, de luz al estrechar su desorden, sentir sus lgrimas, y que su cuerpo soado no fue una imagen, sino una intimidad agitada por sollozos" (p. 100). El resplandor de esa realidad de llanto se destaca justamente contra e! vaco. Mejor dicho, a travs de la realidad de las lgrimas, el vaco y el olvido que se extienden se vuelven de pronto comprensibles. El vaco no es nada, e! olvido no es nada: si los sollozos preceden al vaco, si preceden al olvido, entonces e! vaco, e! olvido son la ausencia de sollozos. Ese

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tras que a sus alrededores brillaban alegres superficies de sol" (p. 72-73). A pesar del inasequible vaco que determin la "preferencia" del "ltimo hombre", la "joven" ha permanecido en efecto dentro de la vida. O por lo menos no estara separada de la vida sino por ese deslizamiento "imperceptible" que va de! espacio limitado "por muros blancos y firmes" a ese "velo de sombra', a ese velo de muerte donde tambin desaparece impercepriblemenre aquel al que ella llama "el p tofesor". Pero en la medida en que la vida es su morada, su presencia alIado del que m uere canserva el carcter de desapa-

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__ apareciendo junto a l? La joven es el lugar de un doble movimiento. Aparece de repente en la luz. Esa luz es arrojada sobre una realidad fugitiva, que sin embargo no deja de ser real. El na-

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hace y se ofrece, creciendo hasta e! punto de hechizar y de sustraer a los que hechiza. No obstanre, aquel que busca extraviado en esos dobles movimientos 10 que se le escapa ya no pertenece a este "mundo en que vivimos", donde nunca le faltaba la posibilidad de afirmarse, de decir "yo". Entra en el "mundo en que morimos", donde el "yo" naufraga, donde slo queda un "nosotros" que nada puede reducir nunca. El "yo" que muere, que la muerte expulsa, acorralado, se condena a caer en un silencio, en un vaco que no soporta. Aun que cmplice del silencio, cmpli-

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que no se extraVIe. Al abordar ese mundo inasible que es el mundo de la desaparicin, e! narrador expresa tambin un sentimiento. Una vez ms, lo relaciona consigo mismo, pero en vano, porque la

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lo absorbe o l se absorbe en su desaparicin, "Un sentimiento de inmensa felicidad -se nos dice- que no puedo desechar, que es la irradiacin eterna de esos das, que empez desde el primer instante, que todava lo hace durar, y para siempre. Seguimos juntos. Vivimos orientados hacia nosotros mismos como hacia una montaa que vertiginosamente se eleva de universo en universo. Sin detencin, sin lmites, una embriaguez cada vez ms embriagada y cada vez ms calmada. 'Nosotros; esa palabra se glorifica eternamente, asciende sin cesar, pasa entre nosotros como una sombra, es como la mirada bajo los prpados que continuamente ha visto todo" (p. 121). Debemos detenernos aqu en esta sorprendente sio-nificacin de la muerte, que se refiere a la posibilidad de s:pararla del sufrimiento. La joven del relato le da a entender al narrador lo que constituye su movimiento frente a la muerte. '''Creo que podra morir, pero sufrir no, no puedo.' -'Tiene. miedo de sufrir?' La sacudi un estremecimiento. 'No tengo mIedo, pero no puedo, no puedo.' Respuesta en la que entonces no haba visto ms que una aprensin razonable, pero tal vez haba querido decir algo muy distinto, tal vez en ese instante haba expresado la realidad de ese sufrimiento que no era posible sufrir, y tal vez ella haba revelado uno de sus pensamientos ms secretos: que ella tambin estara muerta desde hace mucho tiempo -tantas personas haban fallecido en . torno a ella- si para morir no hubiese tenido que atravesar un espesor tan grande de sufrimientos no mortales y si ella no hubiera sentido espanto de perderse en un espacio de dolor tan oscuro que nunca podra encontrar la salida" (p. 98-99). Un incidente -"cuando ella muri"- nos informa, al final de la primera parte, que la muerte de la joven ha sucedido efectivamente poco despus.

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El mismo narrador no puede hablar de su muerte, =cuando habla, en el momento en que concluye esa parte, del "corredor angosto, brillando da y noche con la misma luz blanca, sin sombra y sin perspectiva, donde se apiaban rumores ininterrumpidos como en los corredores de un hospital", agrega: "Pasaba por all con la sensacin de su vida en calma, profunda, indiferente, sabiendo que all estaba mi futuro, y que ya no vera otro paisaje que esa soledad limpia y blanca, que all creceran mis rboles, all se extendera el inmenso ruido de los campos, el mar, el cielo cambiante con sus nubes, all, en ese tnel, la eternidad de mis encuentros y de mis deseos" (p. 111). Unas lneas ms y comienza la segunda parte, la parte final, donde el relato alcanza una fluidez sublime. Y no empleo esta palabra en su carcter de elogio (para m el breve libro de Maurice Blanchot se sita ms all, por encima de todo elogio), sino en un sentido preciso: ese flujo en su lentitud ya no deja de ascender hasta la cumbre. Me he esforzado en ofrecer de forma esquemtica el contenido de la primera parte, de lejos la ms extensa. Ya no intentar hacerlo con la segunda. De alguna manera, tras haber resumido la primera parte, temo haber dado la sensacin de una fabricacin. En todo caso, al resumir he traicionado lo que no poda ser resumido: no entramos verdaderamente en el libro sino a condicin de que nos extraviemos en sus meandros. No hemos podido volver a encontrarnos en l sino dando falsamente la impresin de que era posible no perderse en l. Tal vez lo que dije no est lejos del pensamiwto del autor y podra ser una introduccin hacia ese pensamiento, pero ese pensamiento no se deja poseer. ms bien desposee a quien lo aborda. La apariencia de fabricacin que ofrece el resumen nunca responde a su movimiento. De un extremo al otro,

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como en un cataclismo, las frases lentamente precipitadas se escapan d e1esquema me d'lante e1cu al s1o es posible a lo sumo evocar su orientacin: son precipitadas siempre por una fuerza que las domina y que domin a quien las escribi. Esa fuerza es contenida por l. Sin una calma fuera del mundo, por lo menos fuera de "este mundo en que vivimos", no hubiese habido libro. Pero esa fuerza se le impone a quien tiene la energa para leerlo con una paciencia anloga a la de quien lo escribi. Quien es sublevado por esa fuerza no puede discmirla. Entra en ese "mundo en que morimos", en el mundo de la universal desaparicin, donde nada aparece sino para esaparecer, donde todo aparece. Citar una frase de la segunda parte que tal vez aclare el del "nosotros" que por s solo abre una desaparicin IlImItada para quienes estn contenidos en esa palabra: "Contra ti, pensamiento inmvil, llega a tomar forma, brillar y desaparecer todo lo que en nosotros se reneja de todos. As poseemos el mundo ms grande, as en cada uno de nosotros se reflejan todos mediante una infinita reverberacin que nos proyecta en una infinitud irradiante de donde . uno de nosotros, ms que el reflejo del universo reflejo, esa respuesta a nuestra levedad nos embriaga con su levedad, nos vuelve cada vez ms leves que nosotros, dentro del infinito de la esfera reverberante que, desde la superficie hasta la chispa nica, es el eterno vaivn de nosotros mismos" (p. 132-133). Si tomramos esta frase en sentido filosfico, deberamos imistir-en--ei valor exacto de las pala5-r-as-.-I .... como dije antes, el pensamiento que esclarece El ltimo hombre no tiene un carcter filosfico. N o podra ser ubicado dentro de un encadenamiento riguroso. Hay un rigor en ese

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pensamiento (yes e1mximo rigor posible), pero tal rigor no I: d e f:un d amento y d e construccin.' E se se presenta en lOrma pensamiento no podra ser el fundamento de uno de esos endebles edificios que levanta la triste obstinacin del filsofa a condicin de apartarse atentamente del destino que lo condena a derrumbarse ms tarde. El pensamiento humano no puede comprometerse ntegramente en el trabajo, no puede quedar preso de la labor cuyo fin es demostrar aquello que el curso incesante del pensamiento revelar como falso. El pensamiento est en busca de la aparicin que no ha podido prever y de la cual se ha separado de antemano. El juego del pensamiento requiere una fuerza, un rigor tales que a su lado la fuerza y el rigor que exige la construccin dan la impresin de un relajamiento. El acrbata en el vaco est sometido a reglas ms precisas que el albail que no se separa del suelo. El albail produce, pero en el lmite de lo imposible; el acrbata abandona en seguida lo que ha aferrado. Se detiene. La detencin es el lmite que negar, si tuviera fuerzas para ello. La detencin quiere decir que falta el aliento, yel pensamiento que respondiera al esfuerzo del pensamiento sera aquel que todo se ordena y todo se construye. Pero pertenecemos al "mundo en que morimos". All todo est suspendido, all todo es ms verdadero, pero slo accedemos a ello a travs de la ventana de la muerte. Hay en la muerte algo que, una vez presentido, reduce la vida a la medida de la ilusoria estalilidad de los slidos inmsotidos que mantIenen relaciones estables. Pero debamas liberar a la muerte de un siniestro cortejo que abre el dolor indecible y que cierra la hediondez. Debamos acceder a la eternidad radiante que en verdad es: la muerte universal es
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eterna. El ltimo hombre revela un mundo al cual slo accedemos en un movimiento vertiginoso. Pero ese libro es el movimiento donde al perder todo asidero tenemos, hasta donde es posible, la fuerza de verlo todo. Es difcil hablar de El ltimo hombre, a tal punto ese libro escapa de los lmites donde la mayora quisiera permanecer. Pero quien acepta leerlo percibe que estaba al alcance de un hombre entregar el pensamiento, dentro de un libro, al movimiento que lo libera de esos lmites. Con la condicin de enfrentar una amenaza. No se le exige solamente al autor la fuerza para asumir el riesgo: se sustraera el lector a la prueba inevitable? En el lmite, leer podra exigir que se le haga frente a lo que significa este mundo -y la existencia que llevamos en l-, a lo que ambos significan, a sus sinsentidos (que slo por cansancio separamos).

EL EROTISMO, SOSTN DE LA MORAL

El erotismo es lo propio del hombre. Al mismo tiempo es aquello que lo abochorna. Pero nadie conoce el medio para escapar a la vergenza que el erotismo impone. El erotismo es la ratonera donde el ms prudente se deja atrapar. Quien piensa que est afuera, como si la trampa no le concerniera, desconoce el fundamento de esa vida que lo anima hasta en la muerte. Y quien piensa dominar ese horror asumindolo, no est menos engaado que el abstinente. Desconoce la condena sin la cual la fascinacin del erotismo, a la que pretende responder, dejara de fascinar. No podemos sustraernos a ese horror hasta el punto de que ya no tengamos que abochornarnos, no podemos gozar sino a condicin de seguir sintiendo vergenza. Baudelaire evoc maravillosamente (en "Cohetes lII") ese escndalo del pensamiento (que es el escndalo de todo pensamiento): "Yo digo: la voluptuosidad nica y suprema del amor radica en la certeza de hacer el mal Y el hombre y la mujer saben desde el nacimiento que toda voluptuosidad se halla en el mal." De alguna manera es en la vergenza, disfrazndonos solapadamente, donde alcanzamos el momento supremo.

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Cmo pudo el hombre condenar un movimiento que lo lleva a la cumbre? Por qu la cumbre no es deseable y no es la verdadera cumbre sino a partir de una condena? Siempre hay en nosotros algo turbio en el fondo. Los rasgas que expresan plenamente a la humanidad no son los ms c.laros. Un h.ombre, cuando es de su nombre, siempre una mlfada .caldgadha, m alldq.ue al mismo empo es una mlfa a acta a baJo. 1 vemos lrectamente, somos engaados. Estamos delante de una dificultad extrema, insoluble que prefigura la muerte, el dolor y el rapto, que conduce a la alegra, pero en cuentagotas. Si vislumbramos una senda recta' muy rpidamente la reflexin revel ' a su caracter de pista falsa. Despus de milenios transcurridos en busca de respuestas que la noche que nos encierra, surgi una extraa verdad SIll que por otra parte atrajera la atencin que hubiese merecido. Cienos historiadores de las religiones de c b . . 'd "Al h 'b' , s u fleron esa COIllCI enela. gunas pro t tClOnes, reconocidas en sociedades arcaicas por el conjunto de sus integrantes, tenan la cade trastornar: no slo eran observadas religiosamente, SIlla que aquellos que involuntariamente las haban infringido eran presas de un terror tan grande que habitualmente moran por ello; tal actitud determinaba la existencia de un dominio prohibido que ocupaba un sitio eminente en el nimo de los individuos; ese dominio prohibido coincida con el dominio sagrado; era as el elemento que fundaba y ordenaba la religin. estar aIslado del conjunto de las reacciones religiosas de la humanidad. Esto es lo que es posible exponer actualmente.

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Lo sagrado es esencialmente aquello que alcanzaba la transgresin ritual de la prohibicin. El sacrificio -el acto creador de lo sagrado- es un ejemplo de r ello. En su forma mayor (que es tambin su forma ms frecuente) el sacrificio es el asesinato ritual de un hombre o de un ani! mal. Muy antiguamente, la muerte de un animal tambin poda 'n .Ii:d ,seerlobje.to a Plrohi?icindYldhar lubgar alohsritobs eXpiaci0 aseslllO. o o e aseslllato e om re cae ay aJo eI peso d e j' la prohibicin universal. En condiciones definidas, una prohibicin poda, ya veces incluso deba, ser transgredida. El principio de la prohibicin al que se opone la transgresin resulta chocante, aun cuando tenga una analoga mecnica en la alternancia de la compresin y de la explosin en que se basa la eficacia de los motores. Pero no es solamente el principio del erotismo, ms en general es el principio de la accin creadora de lo sagrado. En el sacrificio clsico, la matanza, por el hecho mismo de que es criminal, pone al oferen1 te, al sacrificador y a la asistencia en posesin de una cosa dI'" E d b" , , ! sagra a, que es a vlctlma. sa cosa sagra a tam len esta pro hibida, el contacto con ella es sacrlego: pero no deja de ser ofrecida para el Consumo ritual. Es por esa condena a la vez 1, sacrlega y prescripta que es posible participar en el crimen, que entonces se convierte en comn. Crimen de los partici. pantes: es la comunin . As esa mirada ms all que no obstante es una mirada hacia abajo vuelve a encontrarse en la base de un trastorno religioso que funda a la humanidad. Aun hoy, el sentimiento de lo sagrado no deja de fundarnos.

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igual que en el secreto del erotismo, ha estado pues sometida a la paradJ' ica necesidad de condenar el mismo movimiento que la lleva al momento supremo.

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El erotismo, sostn de la moral

La vinculacin de la religin y el erotismo puede sorprender, pero no hay motivos para ello. Sin ir ms lejos, el mismo dominio prohibido del erotismo fue un dominio sagrado. Es sabido que antiguamente la prostitucin era una institucin sagrada. Los templos de la India multiplicaron con profusin las imgenes ms tumultuosas y ms incongruentes del amor.

de su aspiracin si antes no se apartara del clculo al que lo confina la organizacin de la vida social? En otros trminos, una condena pronunciada desde el punto de vista prctico, ms exactamente desde el punto de vista del futuro, no determina acaso el lmite a partir del cual se pone en juego un valor supremo?

* * *
La condena del erotismo es universal, aunque no sin reservas. No hay sociedad humana donde la actividad sexual sea aceptada sin reaccin, como la aceptan los animales: en todas partes es objeto de una prohibicin. Es obvio que una prohibicin de tal naturaleza concit innumerables transgresiones. En su origen, el mismo matrimonio es una especie de transgresin ritual de la prohibicin del contacto sexual. Ese aspecto no se percibe habitualmente porque una prohibicin general de los contactos sexuales parece absurda, en la medida en que no advirtamos que la prohibicin es esencialmente el preludio de la transgresin. La religin en su totalidad es una concordancia reglamentada entre la prohibicin y la transgresin. En verdad, la paradoja no est en la prohibicin. No podemos imaginar una sociedad donde la actividad sexual no fuera inconciliable con la actitud asumida en la vida pblica. Existe un aspecto de la sexualidad que la opone al clculo fundamental de un ser humano. Todo ser humano tiene en cuenta el futuro. Cada una de sus obras est en funcin del porvenir. Por su parte, el acto sexual ,li vez tenga un sentido con respecto al futuro, pero no en todos los casos, y cuanto menos el erotismo pierde de vista el alcance gentico del desorden deseado. A veces incluso suprime esa meta. Regreso a este punto preciso: podra el ser humano acceder a la cumbre

* * *
Estoy en contra de la difundida doctrina segn la cual la sexualidad es natural, inocente, y la vergenza que se asocia con ella no es vlida de ninguna manera. No puedo dudar que esencialmente el ser humano excede la naturaleza por el trabajo, el lenguaje y los comportamientos que estn ligados a ellos. Pero sobre todo cuando abordamos el dominio de la actividad sexual del hombre, estamos en las antpodas de la naturaleza. En ese dominio, no hay ningn aspecto que no haya adquirido un sentido de una extraa riqueza, donde se mezclan los terrores y las audacias, los deseos y las repulsiones de todas las pocas. La crueldad y la ternura se desgarran mutuamente: la muerte est presente en el erotismo y en l se libera la exuberancia de la vida. No puedo imaginar nada ms contrario a un ordenamiento racional de cada cosa que ese inmenso desorden. Hacer ingresar la sexualidad en la vida racionalizada, eliminar la vergenza ligada al carcter inconciliable de ese desorden con el orden confesable es en verdad negarlo. El erotismo que preside sus ardientes posibilidades se alimenta de la hostilidad de la angustia que reclama. N o hay nada en l que podamos alcanzar sin el violento movimiento que mejor traduce el temblor, sin haber perdido pie con respecto a todo lo posible.

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Ver en el erotismo una expresin del espritu humano no significa entonces la negacin de la moral. La moral es en efecto el ms firme sostn del erotismo. Recprocamente, el erotismo requiere la firmeza de la moral. Pero no podramos imaginar su apaciguamiento. La moral es necesariamente el combate contra el erotismo y el erotismo, necesariamente, slo tiene lugar en la inseguridad de un combate. Si ocurre de esa manera, acaso debamos considerar finalmente, por encima de la moral comn, una moral agitada donde nada nunca se dara por conseguido, donde cada posibilidad sera puesta en juego en cada momento, donde conscientemente un hombre tendra siempre frente a s lo imposible: un combate sin tregua, agotador, contra una fuerza irreductible y reconocida como tal por ambos lados.

buscar temblando aquello que invierte el fundamento ms visible. Sin duda, el aspecto ms familiar de la religin actual sera opuesto al erotismo: casi sin reservas est ligado a la condena. Pero esa religin no deja de aspirar en experiencias osadas, a veces consagradas mediante la admiracin de la Iglesia, a combates en los cuales la regla es perder pie.

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Tal actitud requiere una gran resolucin, sobre todo una singular sabidura, resignada al carcter indescifrable del mun o. nicamente la sostiene la experiencia interminable de los hombres, la experiencia de la religin -en primer lugar la ms antigua, pero finalmente la de todos los tiempos. En el sacrificio clsico, he mostrado la bsqueda de una fascinacin contra.'

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que a pesar de todo sta consiste en el deseo de exceder su lmite (de buscar ms all de lo que ha encontrado), aparece un valor comn de la religiliY del erotismo: se trata siempre de'
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EL PLANETA ATESTADO

El planeta atestado de muerte y de riqueza, un grito perfora las nubes. La riqueza y la muerte encierran. Nadie escucha el grito de una espera miserable. Sabiendo que no hay respuesta, hubiera querido temblar en mi splica: -Oh Dios, cralos de la muerte y de la riqueza! Libralos, Dios, de la esperanza que alimenta en ellos el sentimiento de su muerte futura y de tu nada! Encirralos en tu soledad! Encirralos en tu desesperacin! Al escribir, tengo la certeza de no llevar a cabo el esfuerzo iniciado. Nadie lo consigue nunca. Pero si no percibiera cada cosa con esa luz excesiva, cmo podra acceder a la felicidad? La agitacin y la vivacidad de las frases los retienen. La multitud de las palabras me asedia y escucho su ruidosa marea. .Pero saboreo de antemano la tristeza de las aguas que se retuan. Cmo no esperar, antes de escribir, a que las aguas se hayan retirado? El saber que situ al ser humano en el mundo fue en primer lugar el saber del animal.

El animal discierne lo que responde a sus necesidades tro del juego de ese mundo ininteligible -ininteligible, cual to menos, para l. En su origen el saber humano no es otra cosa que ese saber elemental que forma una cohesin mediante el lenguaje. El saber es la concordancia entre el organismo yel medio del cual emerge. Sin eso, sin la identidad entre el organismo y esa concordancia, la vida no podra imaginarse. Qu es entonces el organismo en el mundo, si no el impulso desconsiderado de algo posible en el seno de lo imposible que lo rodea? Al desarrollarse, el saber se esfuerza por reconducir lo imposible (lo imprevisible) a lo posible (a lo previsible). En el saber el impulso arriesgado se convierte en clculo sagaz: tampoco el clculo es posible ms que atribuyndole un valor fundamental a su posibilidad. El planteo del saber abre dos vas. La primera es la afirmacin implcita que es el saber de
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hecho.
El saber que afirm la sensacin de que el saber es "posible" percibe todas las cosas dentro de la perspectiva de lo "posible". A veces lo "posible", en tanto que posibilidad, se hipostasa, y otras veces no. Pero siempre, en esa primera va, el mundo se confunde con lo posibJe y lo posible con el mundo. El saber animal, el primer saber, era producto de una bsqueda arriesgada de algo posible a su medida que realizaba el organismo (siendo definido ste por dicha bsqueda); esencialmente, el saber humano se vuelve el clculo de la posibilidad donde se ordena el conjunto de las cosas, el clculo de la posibilidad entendido como un fundamento. Una reaccin embriagada suspende la duda y en esa certeza, en suma hecha de credulidad, el hombre tiene la impresin de estar en casa sobre la tierra. En su propio origen, el saber no deja de ser el cuestionamiento del saber mismo. Si

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profundizo las vas del saber, soy similar a la hormiga consciente de la amenaza suspendida de que una casualidad derrumbe el hormiguero, y de la verdad ltima de esa casualidad. El lenguaje erige un orden y lo convierte en el fundamento de lo que es, pero no existe nada que sea en ltima instancia: cada cosa est en suspenso, por encima del abismo, el mismo suelo es la ilusin de una seguridad; siento vrtigo cuando lo s en medio de un campo; incluso en mi cama, siento que el mundo y el universo se hunden. El carcter insignificante, provisorio, de los datos del saber ms acertado se me revela en esa va. Pero la apariencia que ordena la certeza ilusoria no deja de exiliarme en esa zona donde nada es trgico ni terrible ni sagrado. Aunque en esa zona tampoco nada es potico. Potico, de nuevo el lenguaje me entrega al abismo. Pero la poesa no puede negar eficazmente la afirmacin del discurso coherente, no puede disipar ampliamente la mentira del discurso. La poesa nunca establece lo que ella torna visible. Al negar el orden en que me encierra un discurso coherente, todava lo est negando en m la coherencia del discurso. Por un instante el discurso ordena en m lo que deshace el orden donde me encierra, ordena aquello que -trgicamente- me entrega hasta la muerte al delirio de la poesa. Si accediendo a lo posible, al reposo sin fin, me fuera dado vivir eterlnamhente ante la :erdad, gemira.. Lo que quiero, Io que e ser umano qUIere en mI: por un mstante, qUlero exceder mi lmite, y por un instante quiero no estar sujeto a

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ticamente, es suficiente la certeza que funda una experiencia tan duradera: pero nos deja a merced del dolor intolerable y del suplicio mortal, en ltima instancia. Acaso. la verdad ltima se asemeja a la muerte ms dolorosa? O bien este do prosaico dirigido por un saber basado una expenenCla duradera es su lmite? Liberados de creenClas descabelladas, 'estara nuestra felicidad frente a la muerte y el suplicio? La felicidad, en el fondo de un mundo donde la nica salida es el desfallecimiento?

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LA PURA FELICIDAD

Suicidio

La pura felicidad est en el instante, pero el dolor me ha expulsado del instante presente, hacia la espera del instante futuro en que mi dolor ser calmado. Si el dolor no me separara del instante presente, la "pura felicidad" estara en m. Pero ahora, hablo. En m, el lenguaje es el efecto del dolor, de la necesidad que me ata al trabajo. Quiero, debo hablar de mi felicidad: debido a ello me invade una desdicha incomprensible: el lenguaje -con que hablo- est en busca de un futuro, lucha contra el dolor -aunque fuera nfimo- que es en m la necesidad de hablar de la felicidad. El lenguaje nunca tiene como objeto la pura felicidad. El lenguaje tiene como objeto la accin, cuyo fin es recobrar la felicidad perdida, pero la accin no puede alcanzarla por s misma. Si fuera feliz, ya no actuara. La pura felicidad es negacin del dolor, de todo dolor, aunque fuera la aprehensin del dolor; es negacin del lenguaje. En el sentido ms insensato, es la poesa. El lenguaje obstinado en un rechazo, que es la poesa, se vuelve sobre s mismo (contra s mismo): es anlogo a un suicidio.

Ese suicidio no alcanza al cuerpo: arruina la actividad eficaz, la sustituye por la visin. Subsiste la visin del instante presente, que aparta al ser de la preocupacin por los instantes venideros. Como si hubiera muerto la serie de los instantes, que ordena la perspectiva del trabajo (de actos cuya expectativa convierte al ser soberano, al que ilumina el sol del "instante presente", en subordinado). El suicidio del lenguaje es una apuesta. Si hablo, obedezco a la necesidad de salir del instante presente. Pero mi suicidio anuncia el salto al cual se arroja el ser liberado de sus necesidades. La apuesta exiga el salto: el salto que la apuesta prolonga en un lenguaje inexistente, en el lenguaje de los muertos, de aquellos a quienes la felicidad devasta, a quienes la felicidad anonada.

Insomnio

Trabajar para vivir! Me agoto con el esfuerzo y anso descansar. y entonces ya no es momento de decir: vivir es descansar. Me siento entonces perturbado por una verdad decepcionante: acaso vivir podra pensarse de, otro modo que bajo .la forma del trabajo? La misma poesa es un trabajo. No puedo consumirme como una lmpara que alumbra y que nunca calcula. Me hace falta producir y no puedo descansar sino teniendo la sensacin de haberme incrementado produciendo. Para ello debo reponer mis fuerzas, acumular nuevas."El mismo desorden ertico es un movimiento de adquisicin. Decirme que el fin de la actividad es el libre consumo (el consumo sin reservas de la lmpara) me da por el contrario la sensacin de un intolerable abandono, de una dimisin.

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Sin embargo, si quiero vivir, primero tengo que negarme, olvidarme... Me quedo all, desamparado, como un caballo fiel cuyo dueo se ha cado. Por la noche, sin aliento, aspiro a relajarme y tengo que engaarme con algunas posibilidades atractivas. Leer un libro quizs? No pued disfrutar' de mi vida (del encadenamientoen perspectiva y en vista del cual me he cansado) sin darme una nueva meta, que me sigue cansando. Escribir: aunque al instante haya preferido renunciar... Antes que responder a las necesidades de mi vida... Escribir -a fin de sigue siendo un nuevo trabajo. Escribir, pensar no son nunca lo opuesto a un trabajo. Vivir sin actuar es impensable. Al igual que no puedo imaginarme que estoy durmiendo, no puedo imaginarme que estoy muerto.

* * *
Quise reflexionar al mximo sobre una especie de apuro del que nunca sal, del que nunca saldr. Desde hace mucho tiempo, si se me impona un esfuer-

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fulta que la muerte sobteviniera por s misma, Que la muerre ya esruviese en m, sin que yo debieta
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trabajar para introducirla. Todo se me escapaba y me entregaba a la insignificancia. Escribir lo anterior... ? Llorar... ? Olvidar a medida que suba un sollozo... Olvidar todo, hasta ese sollozo que suba. Ser finalmente otro, distinto a m. N o el que ahora me lee, al que le doy una sensacin de pena. Ms bien cualquiera de los que me ignoran, tal vez el cartero que llega, que toca el timbre, que hace resonar en mi corazn la violencia del timbre. Cun difcil es dormirse a veces! Me digo: por fin me duermo. La sensacin de dormirme se me escapa. Cuando se me escapa, en efecto, me duermo. Pero cuando persiste... ? No puedo dormirme y tengo que decirme: la sensacin que tuve me ha engaado. N o hay diferencia entre la autenticidad del ser y nada. Qu nada? La experiencia es posible a partir de algo, que suprimo mediante el pensamiento. Del mismo modo, no puedo alcanzar la eXperiencia de "lo que no sucede" si no es partir de "lo que sucede". Para acceder a "lo que no sucede", hay que llegar como un ser aislado, separado, como un ser "que sucede". Sin embargo, nicamente "lo que no sucede" es el senti::.11 do -o la ausencia de sentido- de mi llegada. Lo experimenli: I to cuando pretendo detenerme, descansar y gozar del resul.. 1 tado buscado. lncipit comoedia!Todo un ministerio del tiempo libre expresa con su trabajo -y su actividad pblica- u n a , sensacin de muerte, una sensacin que me desmantela. Pero ; un ministerio del tiempo libre, cO_u_sus----CGrr.edo.r.es,-llG-e-s ---I---i;__---1 ms que un desvo para evitar la simplicidad del vino t i n t o , , : ! que al parecer es temible. Me dicen que el vino tinto nos ':1 destruye. Como si de todos modos no se tratara de matar e l , tiempo.
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Pero el vino tinto es e1ms pobre, el menos costoso de los venenos. Su horror se relaciona justamente con su miseria: es el tacho de basura de lo maravilloso. y sin embargo? Siempre al borde de traicionar su inanidad (bastara con un desplazamiento del punto de vista), aquello de lo que hablo es maravilloso sin mentira. Aquello de lo que hablo no es nada, es la inmensidad de lo que es, no es nada de lo que sea posible hablar. El lenguaje slo designa las cosas, nicamente la negacin del lenguaje instaura la ausencia de lmite de lo que es, que no es nada. El nico lmite delo maravilloso sera el siguiente: lo maravilloso, debido a la transparencia de "lo que no sucede" dentro de "lo que sucede", se disuelve cuando la muerte, cuya esencia est dada en "lo que no sucede", adquiere el sentido de "1 o quesuce de " . La misma angustia de todas las noches. Inerte en mi cama como el pez sobre la arena, dicindome que el tiempo que me toca, que no me trae nada, no me sirve de nada. No s dnde estoy. Reducido a decir, a sentir la inutilidad de una vida cuya utilidad me ha decepcionado. Estrafalaria labor del insomnio: estas frases de las que he perdido, si no su orden, al menos la razn, que acaso no tena, para escribirlas. Sera esa razn una bsqueda literaria? Sin embargo, no puedo imaginarme la posibilidad de no haberlas escrito. Tengo la sensacin de escribir antes que nada para saber, para descubrir en el centro de mi insomnio lo que puedo y lo que debo hacer. Me pierdo esperando el efecto del somnfero.

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Siempre me molest elaborar mi pensamiento. En ninguna poca trabaj con la regularidad que el trabajo me exiga. No le ms que una mnima parte de lo que hubiera debido, y nunca orden dentro de m la adquisicin de conocimientos. En consecuencia, hubiese debido renunciar a hablar. Hubiera debido reconocer mi impotencia y callarme. Pero nunca he querido resignarme: me deca que esa dificultad me retrasaba, pero que a cambio me distingua. En los momentos de calma, pensaba que no era menos capaz que otros. Conoca muy pocas mentes que me superaran en capacidad de reflexin coherente. Adems tena la posibilidad de medir su inferioridad en un punto determinado. Hoyadmito que poda rivalizar con ellos, a:un cuando yo tena una menor aptitud para el anlisis. Esa misma debilidad, al igual que mi trabajo irregular, se ligaba a la violencia que de alguna manera no dejaba de enervarme, de hacerme perder pie en todo momento. No lo confirm sino tardamente. La violencia queme desbordaba me daba esa ventaja a la cual no deba renunciar. Ahora no dudo que al rebajarme la violencia me daba lo que a otros les falta, lo que me hizo percibir el atolladero en el cual el pensamiento paralizado se limita y, al limitarse, no puede abarcar la extensin de aquello que lo impulsa. Al ser lo que paraliza la violencia en nosotros, el pensamiento no puede reflejar enteramente lo que es, puesto que la violencia es en su origen lo que se opuso al desarrollo del pensamiento. Creo que la violencia se reconcilia con la animalidad, dentro de la cual la conciencia, atada de alguna manera, no puede tener autonoma. Pero desatada por el hecho de que excluy

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. y la violencia, como contrapartida qued impe'dida para captar el sentido de aquello que exclua. Su resultado ms visible es la inexactitud, el carcter esencialmente incompleto del conocimiento de s. Lo que se advierte en la deformacin, dentro del pensamiento de Freud, de la nocin de libido. Supresin de una excitacin, dice Freud, cuando define el placer sensuaL No puedo oponerle directamente a esa definicin negativa la postura de la violencia, que no puede resolverse en pensamiento. Pero por fortuna ocurri que la violencia se impuso sin descomponer ntegramente el movimiento de un pensamiento metdico: entonces se aclara la deformacin que se da en las condiciones comunes; en el animal, el placer est ligado al gasto excesivo de energa -o de violencia-; en el hombre, a la transgresin de la ley -que se opone a la violencia y le impone ciertas barreras. Pero esto no alcanza el pinculo de la reflexin, donde la misma violencia se vuelve objeto (prohibido, captado a pesar de la prohibicin) del pensamiento, y se ofrece finalmente como la nica respuesta al interrogante fundamental implcito en el desarrollo del pensamiento: la respuesta slo poda provenir del exterior, de aquello que el pensamiento debi excluir para ser. La respuesta no es nueva. Acaso Dios no es una expresin de la violencia dada como respuesta? Pero dado como respuesta, lo divino era traspuesto en el plano del pensamiento: la violencia divina tal como la redujo el discurso teolgico se limit a la moral, su parlisis virtual. (Remitindonos al dios animal, recuperamos su incomparable pureza, su violencia por encima de las leyes.) ----Allmp1J.car la viOlenoadentro dela dialctica, Hegel intenta acceder sutilmente a la equivalencia entre la violencia y el pensamiento, pero abre as el ltimo captulo: nada puede hacer que, una vez concluida la historia, el pensamiento no

llegue al punto muerto donde, ante la respuesta i . li.-W' que se da extrayndola de s mismo, captar su con el silencio ltimo, que es lo propio de la violencia. En ese punto, Hegel careci de la fuerza necesaria para que las implicaciones de su pensamiento tuvieran, con toda claridad, el desarrollo que requeran. El silencio es la violacin ilimitada de la prohibicin que la razn del hombre opone a la violencia: es la divinidad desenfrenada, que slo el pensamiento separ de la contingencia de los mitos. N o soy el nico al que se le revel la necesidad de demoler los efectos del trabajo, pero s el nico que ha gritado al advertirlo. El silencio sin grito, que nunca reduce el martilleo sin salida del lenguaje, no es el equivalente de la poesa. La poesa en s misma no reduce nada, sino que accede. Accede a la cumbre. Desde lo alto de la cumbre, muchas cosas se sustraen y nadie lo ve. N o hay ms nada.

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La "mesura" sin la cual la "desmesura" no existira, o la "desmesura" como fin de la "mesura"

Dije que el dominio de la violencia es el de la religin (no de la organizacin religiosa, sino -suponiendo que la cuestin est zanjada- de la visin intensa que responde, o puede responder, al nombre de religin); agrego que el dominio de la Razn abarca la organizacin necesaria con miras a la eficacia comn: creo que esto puede entenderse. Sin duda, es continuo el equvoco entre la violencia religiosa y la dela accin poltica, pero en dos sentidos: siempre la poltica a la que aspiro, frente a la que vivo, es un fin. Al ser un fin, es exclu-

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yente en cuanto al clculo, que es lo propio de los medios. La plena violencia no puede ser el medio de ningn fin al cual estara sometida l . Esta frmula limita al mismo tiempo el poder de la Razn. A menos que se rebaje, la Violencia siempre es un fin y nunca puede ser un medio. Por su parte, la Razn nunca es ms que un medio, aun cuando decida sobre el fin y los medios. Arbitrariamente puede hacerse pasar por un fin: refuta entonces la verdad que ella misma define. Es Razn en la medida en que es la exclusin, en que es el lmite de la Violencia (que distingue por definicin del uso razonado de la violencia). Frente a la Violencia ciega, que limita la lucidez de la Razn, slo la Razn sabe que tiene el poder de deificar lo que ella limita. Slo la Razn puede definirlo como su fin. El lmite que opone la Razn a la Violencia preserva-provisoriamentela precariedad de los seres discontinuos, pero ms all de esa precariedad dentro de la cual impera su ley seala la continuidad del ser donde la ausencia de lmite es soberana: la ausencia de lmite, la Violencia, sea cual fuere, que excede el lmite concebible. Aquello que la Razn no haba definido ni limitado previamente limitaba a la misma Razn. La Violencia no poda definirse ni limitarse por s misma. Pero la Razn, en su actitud razonada frente a la Violencia, la perfecciona: lleva al nivel de la Violencia la rectitud de la definicin y del lmite. As
La violencia en la que pienso, que slo tiene sentido en s misma, independientemente de sus efectos (de su utilidad), no est forzosamente limitada al dominio "espiritual", aunque puede estarlo. Cuando no lo eft, slo puede tenet una consecuencia inmediata. La nica consecuencia inmediata de una violencia ilimitada es la muerte. La violencia reducida a un medio es un fin al servicio de un medio, es un dios convertido en sirviente, privado de verdad divina; un medio no tiene otro sentido que el fin buscado, el medio debe servir a un fin: en el mundo invertido, la servidumbre es infinita.

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slo ella tendra la capacidad de designar humanamente la Violencia desmesurada, o la Desmesura que no existira sin la mesura. La Razn libera a la Violencia de la servidumbre que le han impuesto quienes, en contra de la Razn, la sometieron a los clculos de su ambicin razonada. Los hombres pueden y deben llegar hasta el fondo de la Violencia y de la Razn cuya coexistencia los define. Tienen que renunciar a los acuerdos equvocos, inconfesables, que han consolidado, al azar, la servidumbre de la mayora e incluso la servidumbre de los supuestos "soberanos". Frente a la Violencia, la Razn, duea de su dominio, le deja a la Violencia la inconsecuencia de lo que es. No lo posible, que la Razn organiza, sino lo que queda al final de todo lo posible, lo imposible al trmino de toda posibilidad: en la vida humana, la muerte, yen el universo, la totalidad. La Razn, dentro de la serie de posibilidades que le corresponden, descubre la apertura a lo que no est en ella: en la serie de los seres vivos, la reproduccin (sexual o asexuada) que requiere la muerte, yen la muerte, la Razn doblemente traicionada, puesto que es Razn de los seres que mueren y puesto que abarca una totalidad que implica su desfallecimiento, que requiere la derrota de la Razn. Petrificada confidencia de la Razn: -Yo no era ms que un Juego. Pero la Razn susurra en m: -Aquella sinrazn que sobrevive en la Razn no puede ser un juego. Yo soy necesario! Respondo por ella: -Acaso la misma necesidad no est globalmente perdida en la inmensidad de un juego? -Yo designo a Dios -me dice ella recobrando su firmeza-o Slo yo he podido designarlo, pero a condicin de destituirme, a condicin de morir.

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s los escalones de un cadalso...' " Juntos su b'mo lI d d Ri1 ' . Al acceder a a ver a eterna... 1 . d 1 d d La zon. }2 . -y tambin a a ausenCIa eterna e a ver a . . . DO..lOS qu I'z? . Me olvidar de designarlo? Por lo dems, b 1 ( ' da lo designa mi piedad. Sangrando ya so re e antes que na , . h . '1 cadalso, lo designo. De antemano, mI clama aCla e, no como una De mI sangre sa b .e que es ridcula. Tambin mI ausenCIa reclama. Llama a DIOS: es la broma de las bromas, la nica que un cadver fuerza de Invocar. ' N tiene la11 ' S' sang re , un cadver de supliciado d Callarme a fuerza e reIr... o es ca arme, es relrme. e que slo mi piedad se re lo suficiente, que solamente ella re hasta el final. Me reira sin la Razn? Me reira de Dios sin la Razn que se soberana? Pero el dominio de la risa se abre an:e muerte, Dios lo asedia. No obstante, su clave est en la Razon sm la cual nos reiramos (aun cuando la risa se burle de la Razn). Vuelvo a la "risa de la Razdn". 1 1 d 1 bl 1

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Dios es la mente de un hombre considerada dentro del exceso que la anula. Pero el mismo exceso es un dato de la mente d el h om b re.I Edato es conce bid o por esa mente, es concebido dentro de sus lmites. La suma de dolores que detenta un cuerpo humano, ';excedera el exceso que la mente concibe? Creo que s. En teora, la mente concibe el exceso ilimitado. Pero de qu manera? Le recuerdo un exceso que no es capaz de concebir. La misma Locura no podra romper la risa de la Razn. El loco es razonable, aunque a destiempo, pero si fuera absolutamente irrazonable, seguira siendo razonable. Su razn ha naufragado, extraviada por las supervivencias de la Razn. Slo la Razn accede al vrtigo que se nos escapara si sta no fuera intangible dentro de nosotros. La reflexin de Dios sobre s mismo no puede trasponerse en teologa sino suponiendo a Dios privado de una parte de la Razn. N o digo que la teologa cristiana sea criticable (yacaso no lo sea en sus intenciones de fondo). Pero en ella se inscribi el dilogo entre una Razn reducida y una Violencia

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La risa de la Razn se mira en un espejo: se mIra como la 11 1 D' muerte. Pierde aque o que a opone a lOS. Dios se mira en el ser ris:lede lf 'Pero lo inconmensura e, o innom ra ,es o Ul1lCO cames ms terrible, ms distante que la risa de la Razn!. Sin embargo, podr finalmente dejar de rerme de la nsa Porque Dios... 'Estar Dios a la altura del accidente que abre los cuerpos, los ahoaa en sangre, a la altura de esos dolores que son b '? posibles en cada una de nuestras Vlsceras.

la relacin entre la Violencia y la Razn conduce

1 Pac t m' d 1 1 . t d n '01 n i redu ad 01 as acor e ca 1 oSI In eresebs e( a VI e c a 1 1,_ci a, ta es como la Razn os conci e pIenso en e I c cu o de ambiciones supuestamente soberanas, sometidas a la adquisicin del poder), la Violencia plena sigue siendo irreductible, se calfa. Cuando las partes no se representan mediante formas bastardeadas, mediante hbridos, el diloYo mismo deb fingir un dilogo y para hacerlo tuve que imaginar falsos pretextos.

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dos clases de Violencia La vctima de la primera est perdida. Es la Violencia del tren rpido en el momento de la muerte del desesperado que voluntariamente se tira sobre las vas. La segunda es la de la serpiente o la araa, la de un elemento inconciliable con el orden donde se da la posibilidad del ser, y que petrifica. No derriba, pero se desliza, despoja, paraliza, fascina antes de que podamos oponerle nada. Esta segunda clase de Violencia es en s misma imaginaria. Sin embargo, es la imagen fiel de aquella violencia desmedida -sin forma, sin modalidad- que en cualquier instante puedo hacer que equivalga a Dios. No digo que la imagen de Dios pueda reducirse a la de la serpiente o la araa. Pero parto del espanto que me inspiran, que podran inspirarme esos seres despreciables. La sensacin de una horrible potencia que deshace la defensa desde adentro me petrifica: en su grado mximo, se refiere a la parlisis que llega a matar. Imagino el terror que hiere la sensibilidad ante la cercana ininteligible de un espectro. Cada cual se representa lo que no ha conocido. No puedo describir de otro modo aquello de lo que hablo y cuyo sentido es el terror sagrado que no suscita nada inteligible.] He hablado mientras estaba temblando. Pero mi temblor me ocultaba. Qu ms puedo decir si es cierto que sin terror no hubiera sabido nada y que, ya aterrorizado, todas las cosas se me escapaban. De todas maneras, lo que provoc mi estado me exceda: por eso puedo rerme de ello, con esta risa que sin duda es temblor.
Segn las notas de las Oeuvres completes, los fragmentos entre corchetes aparecen en e! manuscrito con la indicacin "no pasar a mquina", por lo cual no figuran en la primera publicacin de! ensayo. El editor francs consider importante incluir estos pasajes y compartimos ese criterio. (T.).

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[En el lejano lmite del ser, un ser ya no es nada aparece en las condiciones de apacible desaparicin ligadas a regularidad de las frases. y si un da las frases reclamaran la tempestad y la alteracin forzada de las masas de agua? Si las frases reclamaran la violencia de las olas?]

* * *
A quien no quiera seguirme no lo costar ningn esfuerzo abandonarme3 En cambio, si quiere hacerlo, le har falta rabia, la rabia insinuante que crece en un estremecimIento. Lo ms extrao: en ese viaje a los lmites del ser, no abandono la razn. A falta de realizar en m, plenamente, la noche de la violencia -en ese momento, ya no vera nada-, s que este mundo al cual me he dedicado con el acuerdo de mi razn tal vez se me haya cerrado. Pero lo mismo ocurrira si renunciara a la razn, o si la razn me dejara. Qu podra yo saber en la noche? Incluso s lo siguiente: no tiemblo, podra temblar. Evalo lo posible de un hombre y desconozco sus lmites admitidos. El dominio de la violencia es sin lmites, o sus lmites son arbitrarios. Al menos las rupturas mediante las cuales accedo . a l son infinitas.
A partir de aqu, e! editor francs indica que comienza una serie de fragmentos que continan e! ensayo y que no fueron publicados originalmente. Llevan al margen la anotacin "no revisado". (T.).

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La alegria la muerte
Si me preguntaran "quin soy", respondera: he examinado el cristianismo ms all de los efectos de orden poltico, y a travs de su transparencia he visto a la primera humanidad presa de un horror ante la muerte al cual los animales no haban accedido, extrayendo de all gritos y gestos maravillosos donde se expresa una concordancia en el temblor. El castigo y la recompensa provocaron la opacidad del cristianismo. Pero en la transparencia, a condicin de temblar, he recuperado, a pesar del temblor, el deseo de enfrentar lo imposible temblando hasta el fin. Elprimer deseo... En la reproduccin, en la violencia de las convulsiones cuyo resultado es la reproduccin, la vida no solamente es cmplice de la muerte: es la voluntad nica y doble de la reproduccin y la muerte, de la muerte yel dolor. La vida no ha sido querida sino en el desgarramiento, como las aguas de los torrentes, los gritos de horror perdidos que se funden en el ro de la alegra. La alegra y la muerte se mezclan en lo ilimitado de la violencia.

tiplicidad. Sin embargo, esto no quiere decir que estemos arrojados sin remisin hacia la unicidad de una socializacin ni hacia cualquier otro punto omega. Sin duda debemos ver que la granulacin, la corpuscularizacin del ser es necesariamente dialctica, que el logro de una forma corpuscular del ser se mide justamente por la capacidad que tiene para expresar la unidad. y cmo funcionara esa capacidad si el individuo no reconociera antes dentro de su lmite, es decir, en la inevitable transgresin de las leyes que presiden la socializacin de los seres separados, es decir, en la muerte individual y en consecuencia en el erotismo, lo nico que le da un sentido a la conciencia de la unidad? La fuerza del cristianismo est en fundar no solamente la fusin en Dios, sino a Dios mismo sobre la muerte y sobre el pecado, muerte del individuo situado en la proa del movimiento de triunfo del individuo que se separa, pecado del mismo individuo. Pero en su apuro por pasar de la muerte a

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La pura felicidad
(notas) La multiplicidad como nica referencia del ser para nosotros se opone al principio del individuo aislado como valor soberano. La multiplicidad no puede hallar su fin en el individuo, no siendo lo individual ms que el exponente de la mul-

Dios, del pecado al renunciamiento del individuo --en su apuro por poner el acento sobre un desenlace legitimador y no sobre '" el pasaje que escandaliza-, el cristianismo separa el triunfo del li :,1 individuo, a Cristo, de aquellos que lo llevan a la contradiccin 11,1 de la muerte o de aquellos que lo habran sealado previamente ! como una negacin de la unicidad, la lujuria y el goce de las :i i!i prerrogativas del soberano. Tal error no es ms monstruoso iU que el error contrario y en ese sentido es verdad que sin el crisi,.I.I'.'I! tianismo las relibo-iones antiguas no resultaran legibles. Slo e l ' :1 cristianismo las vuelve legibles al poner el acento sobre la inevii.i tabIe negacin del individuo, pero lo hace con demasiada rapij[ ji! dez. Aun cuando el cristianis LaisJad_tambiu.sea ilegible. -++l:+:1 Es grandioso a condicin de que a travs suyo percibamos l a ! 1:: 1 fantasmagora del pasado. ji !III Lo que ms me atrae es finalmente el sentimiento de la 1I insignificancia: se relaciona con la escritura (con la palabra), Ii I!jl
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que es lo nico capaz de ponernos en el nivel de la significacin. Sin la escritura, todo se pierde al mismo tiempo en la equivalencia. Hace falta la insistencia de la frase ... , del flujo, del curso de las frases. Pero la escritura tambin es capaz de destinarnos a flujos tan rpidos que en ellos no pueda recuperarse nada. Nos entrega al vrtigo del olvido, donde la voluntad de la frase de imponerse al tiempo se limita a la dulzura de una risa indiferente, de una risa feliz. Al menos la frase literaria estara ms cerca que la poltica del momento en que se resolver, convirtindose en silencio.

ZARATUSTRA y EL ENCANTO DEL JUEGO

El mismo Nietzsche coment que Zaratustra era "una obra peligrosa y difcilmente inteligible". "Peligrosa", sin duda. Es en Zaratustra donde se nos tea la propuesta de "endurecernos". Es en Zaratustra donde se nos dice: "Deben amar la paz como el medio para nuevas guerras... La paz breve ms que la duradera." Dudo que Nietzsche haya pensado inmediatemente en el peligro que representan los desencadenamientos de la violencia para las masas humanas. Pero quienes apelaron a esos desencadenamientos -y los provocaron- al menos mostraban, en s mismos, el peligro de un malentendido. Desde la guerra de 1914, muchos combatientes alemanes cayeron con una edicin de Zaratustra en el bolsillo. Lo que hace pensar que la mayora de las veces, tal como tema el autor, el libro fue mal comprendido. En efecto, qu hay en comn entre las tareas exigidas a los combatientes de los diversos pases en las guerras que nos asolaron despus de la poca en que escribi Nietzsche y la enseanza de Zaratustra? Una frase que ya he citado, por cierto, muestra que no se trata de un pacifismo de principio; pero en primer lugar debemos indagar qu fascinaba en la guerra al hroe de Nietzsche...

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A tal fin, debemos procurarnos la clave del libro: no es fcil de encontrar. Sin duda que incluso deberamos decir a priori que en cierto sentido el libro la esconde... Sin embargo, el sentido del libro est ms o menos explcito. Su enseanza se refiere a dos objetos: el Superhombre, el Eterno Retorno. El primero, entendido en el sentido de un cumplimiento de la Voluntad de Poder, aparentemente pue- . de concordar con los valores aristocrticos que subsistan en las guerras mundiales. Pero se impone la desconfianza. Desde 1914 (por cierto, ms que en 1939) la guerra. moderna termin de sealar la oposicin con la manera de ver arcaica que haca de la guerra un juego convencional, al mismo tiempo lb'uego suprelmo y juego trgico. La guerra moderna en camio puso e acento so bre la meta, sobre el resultado de las operaciones, subordinando rodo a clculos razonables. Es verdad: Zaratustra no anticipa la crtica de la guerra total El libro ni siquiera formula, por 10 menos de manera explcita, el rechazo a la idea de meta. Pero le damos la espalda a lo que ese libro es en el fondo mientras no lo vinculemos con la rabiosa exaltacin del azar y

cuando buscamos en el movimiento que la anima un equivalente del caminar, que determina la meta a la cual responde. Zaratustra no tiene nada que ver con una enseanza razonada al igual que la danza no se relaciona con el caminar. Hay una distancia milagrosa entre ese libro y aquello por lo cual habitualmente se lo toma: es la distancia que separa la danza del caminar! Zaratustra no puede ser comprendido sino en el encanto de la risa que, a falta de vivir en la risa, en lugar de ordenar en nosotros la explicacin de las cosas, se nos habr cerrado, en el encanto del salto que es la risa de la danza. Nietzsche se expresa as en Zaratustra (3a parte, Antes de la salida del sol):

En verdad, una bendicin es y no una blasfemia que yo ensee: "Sobre todas las cosas estd el cielo azar, el cielo inocencia, el cielo acaso y el cielo arrogancia': , uPor azar"-esta es la ms vieja aristocracia del mundo, yo se la he restituido a todas las cosas, yo la he redimido de la servidumbre a la meta................................................................ Oh cielo por encima de m, t puro! elevado! Esta es para

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de! mundo ral como e! -SiEn Zaratustra no es un libro filosfico y tampoco puede con ,,,ti tener una filosofa del juego. Una filosofa del juego no po. " dra exisrir sino cuando la filosofa misma pudiera esrar en juego, pero inevirablememe sra es una emp resa. .,. Es cierto que en apariencia Zaratustra podra pasar por rlt' una empresa. Acaso el libro no '_,t:.. .<::=.-I4----A--.----c-a-so-no ensea el Superhombre? Pero, no es deficiente en la medida en que ensea? No sera Zaratustra antes que nada 10 imposible... ? En ese libro, 1 L 1 se d a e1 mismo d eSlal ecimiento que percibimos en la danza

a;:i=:a baile para azares divinos, que t eres para m una mesa de dioses para dados y jugadores divinos!1
En verdad, cuesrio na rodo In que funda e! or den humano yel sistema de nuestros pensamientos. sio berano, donde se denuncia la servidumbre del trabajo: es el mundo de la tragedia.
Tomamos como referencia la traduccin de Andrs Snchez Pascual, As habIJ Alim". M,dd. 1981. p. 235 y 236. (T).

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Prlogo: La lucidez y el deslumbramiento por Si/vio Mattoni Es til la literatura? La voluntad de lo imposible Dionisos Redivivus ..
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De la edad de piedra a]acques Prvert Tmelo o djelo La amistad entre el hombre y el animal La ausencia de Dios Postulado inicial La ausencia de mito Marcel Proust

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La felicidad, el erotismo y la literatura El arte, ejercicio de crueldad

82 117

Hegel, la muerte y el sacrificio Hegel, el hombre y la historia El erotismo o el cuestionamiento del ser El mundo en que morimos El erotismo, sostn de la moral El planeta atestado La pura felicidad Zaratustra y el encanto del juego ;

283 310 338 364 377 384 388 405

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La soberana de la fiesta y la novela norteamericana ...... 126 Carta aRen Char sobre las incompatibilidades del escritor Soc'iologa La guerra y la filosofa de lo sagrado El silencio de Molloy Estamos aqu para jugar o para ser serios? Ren Char y la fuerza de la poesa El soberano El no-saber Frente a Lascaux, el hombre civilizado vuelve a ser hombre de deseo
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135 152 157 172 186 220 227 245

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Morismos Sade, 1740-1814 Ms all de la seriedad