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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller I - Cours du 21 novembre 1990 D'habitude je fais ce cours avec un affect de travail.

Quand je le prpare, quand je le prononce, je sens que je travaille. Eh bien, cette fois-ci, au moins aujourd'hui, ce n'est pas le cas. Je le fais avec un affect de distraction, et mme en manire de hors-d'uvre, ou de hors-texte. En effet, a fait exactement deux mois, depuis le 21 septembre, que je n'ai pas dtel, et, je peux le dire, comme jamais. Donc, aujourd'hui pour moi, c'est vacances. Le vrai chic en japonais, a se prononce iki. Le iki, a serait vraiment de ne pas dire un mot sur ce qui m'occupe par ailleurs depuis deux mois. C'est ce que je vais essayer de faire, mais je ne suis pas sr d'y parvenir. Comme j'utilise l'occasion ce cours pour tenir un petit journal, parfois un petit journal de voyage, je vais, pour commencer, vous dire un mot sur un petit voyage que j'ai fait au Japon pendant les vacances. Ce qui m'a frapp, c'est qu'il y a au moins un point commun entre les Japonais et les psychanalystes, savoir que ni les uns ni les autres ne savent vraiment qui ils sont. C'est pourquoi ils ne parlent que de a. Les Japonais et les psychanalystes, ils ne parlent que d'eux-mmes. Quand vous allez au Japon et que vous parlez avec des Japonais, vous ne leur parlez pas japonais, sauf Jean-Louis Gault, qui est peut-tre ici. Vous leur parlez franais ou anglais, et eux-mmes s'intressent vous dans cette langue, encore qu'il y ait un traducteur. Quand vous leur parlez, vous constatez qu'ils ne vous posent pas de questions sur la France, sur l'Europe, sur l d'o vous venez. Ils vous posent des questions sur eux-mmes. Ils vous demandent: Qu'est-ce que vous pensez du Japon? Comment trouvezvous les Japonais? C'est clairement les questions qu'ils se posent eux-mmes par votre intermdiaire. Ces questions ne sont pas sans un certain pathtique. Elles traduisent sans doute ce que Lacan notait d'une sorte de dficit de l'identification qui serait propre au sujet japonais, c'est--dire au sujet comme effet de la langue japonaise. A cet gard, il y aurait c'est en tout cas ce que Lacan fait pressentir - un statut original du sujet qui serait proprement le statut japonais du sujet. Ce n'est pas que le sujet japonais ne s'identifie pas, mais que - c'est la thse de Lacan - son appui identificatoire n'est pas seulement S1, le signifiant matre. Ce n'est pas seulement S1 mais tout un essaim, une constellation, qui tient ce que dans la langue japonaise la lettre est faite chose, est faite rfrence. C'est comme si faisait dfaut, si je puis dire, le noyau dur du moi, comme si faisait dfaut le je suis moi o le sujet occidental ou occident s'assure de sa permanence, de son autonomie, de son indpendance, croit-il, l'endroit de l'Autre. Au fond, tous les commentaires qui sont faits sur le Japon, et par les Japonais euxmmes, consistent mettre en valeur quel point le Japonais est inscrit au lieu de l'Autre, et le sait, quel point ne lui vient pas l'ide cette sottise d'occident de penser que je suis moi. Il ne dirait mme pas, avec Rimbaud: je suis un Autre. Il dirait: je suis les autres. C'est en quoi il est port, tous les moments, s'identifier partir de l'Autre qui il s'adresse. Sa langue l'oblige se dsigner, dans la parole, dans l'criture, dans le discours, toujours en fonction de l'Autre auquel il s'adresse. La langue elle-mme contraint sa position subjective tre une position relationnelle, non substantielle - pour reprendre l l'opposition que Hjelmslev avait isole. Si Lacan formule que le Japonais est conduit, de par la langue qui l'habite, prendre appui sur le tu pour son identification, a signifie qu'il ne peut pas prendre appui sur le je. De ce fait, ce qu'il se trouve formuler dans sa langue est videmment trs diffrent quand il s'exprime dans une autre langue. Dans sa langue, le rsultat, c'est que gnralement il tient vous faire plaisir. Il y a toute une littrature assez copieuse, genre manuel, amricaine par exemple, qui essaie d'enseigner l'Occidental la manire de faire du commerce avec les Japonais, spcialement la manire de vendre aux Japonais. Vous le savez, on n'y arrive absolument pas. Au fond, a traduit le dsespoir occidental devant le statut japonais du sujet. Allez faire comprendre un homme d'affaire du Middle-West que oui peut tre une faon de dire non. Oui, c'est la faon lgante de dire non. C'est la modalit chic - l'assertion tant trop brutale. D'ailleurs, au Japon, quand vous regardez des chanes de tlvision japonaises, et que vous tes sensible, mme si vous ne comprenez pas, un ton d'ensemble, et puis qu'ensuite vous

tombez sur une chane amricaine, vous vous dites: Oh la la! qu'est-ce qu'ils sont brutaux. Le Franais, lui, est entre les deux, juste entre les deux. Le culte du kaijuda, de l'ambigut, qui est au fond trs analytique, fait qu'un Japonais peut parler durant trs longtemps sans que mme les autres japonais saisissent ce qu'il veut dire. Ca tient souvent un certain nombre d'lments qui, comme en allemand, sont placs la fin de la phrase, et qui peuvent vous permettre de savoir s'il vous a plutt dit oui ou merde, ou mme s'il vous a parl d'une petite promenade la campagne ou de la table des catgories d'Emmanuel Kant. On n'est pas sr jusqu'au bout. C'est ce qui fait qu'il ne faut pas interrompre un Japonais et qu'on est par l-mme forc une certaine politesse. J'ai fait une causerie sur Lacan l'universit Toda de Tokyo. Ils m'ont dit la fin: Comme vous tes clair! Je ne suis toujours pas sr que c'tait un compliment. Je me suis trouv assez hystrique pour avoir envie de faire le Japonais moi-mme. J'ai donc tenu une conversation longue avec un Japonais. Il s'agissait d'un contrat signer pour une traduction de l'oeuvre de Lacan, auquel, de plus en plus nombreux, ils portent un grand intrt. On a commenc parler de la pluie et du beau temps, puis on a continu parler de la pluie et du beau temps, et puis, jusqu'au bout, on a parl de la pluie et du beau temps - jusqu' ce que le Japonais me dise: Monsieur Miller, rpondez-moi franchement. J'ai t, je dois le dire, assez content. Mais l non plus, je ne suis pas trs sr, parce que je me dis que les Japonais aussi doivent avoir des manuels pour parler aux trangers, et que le cas de figure de l'tranger qui joue au Japonais doit tre sans doute prvu: ce moment-l, dites rpondez-moi franchement l'tranger. Je dois vous dire que, dans cette fine stratgie, je ne sais plus si on a sign le contrat ou pas. Ce serait reprendre au chapitre des jeux de stratgie. Peut-tre que cette anne nous aurons l'occasion d'en parler un petit peu. Il y a donc toute cette littrature japonaise. C'est une rubrique qu'on trouve dans la librairie, qui fait des kilomtres et qui s'appelle Nihonjinron. a veut dire: les discussions du Japonais. C'est une littrature qui est japonaise et, l'occasion, trangre. Elle est consacre scruter ce qui fait le propre, l'essence, le vrai de vrai du Japonais. C'est une littrature qui est certainement une des rubriques parmi les plus importantes des diteurs japonais. videmment, comme on ne sait pas quelle est l'essence japonaise, on crit perte de vue l-dessus, avec l'ide que le Japonais est unique, qu'il ne ressemble rien d'autre. De sorte qu'on a au moins ce point commun avec les Japonais, savoir que l'essence japonaise qu'il n'y a pas, que la chose japonaise est, un certain niveau, aussi exotique pour eux que pour nous. Ils ont beau habiter cette chose japonaise, elle ne cesse pas de leur poser des questions. J'ai t ravi, l, de retrouver, mise en scne, cette phrase de Hegel que j'aime citer et qui est de son Esthtique: "Les mystres des gyptiens taient des mystres pour les gyptiens eux-mmes." Eh bien, j'ai vu ces gyptiens-l sous les espces des Japonais. La thse lacanienne d'un dficit d'identification est quelque chose qui peut permettre de saisir la mobilit, la rapidit de l'ducation japonaise - mobilit qui a fait que quand l'empereur Meiji a dclar qu'il fallait se mettre l'cole des Occidentaux, il y a eu en srie une mutation gnrale. cet gard, eux, ils n'ont pas, depuis lors, dtel. Peut-tre qu'ils se sont tromps d'Occidentaux. Ils ont fait comme les Allemands - la structure des langues les rapproche - et a les a mens, depuis 1940-41 jusqu' 45, certains excs. Et puis ils en ont pris d'autres, c'est--dire les Amricains, et nous vivons actuellement, dans les conomies occidentales, les effet de la dcision de l'empereur Meiji. Ca occupe de plus en plus notre ct du monde. videmment, dans cette littrature, on cherche le mot propre pour dsigner cet unique. En psychanalyse, par exemple, Do Takeo a propos le concept de amae, qui serait le trait diffrentiel du sujet tel qu'il apparatrait dans l'exprience analytique. Dans un autre ordre d'ides, un personnage tout fait tonnant, qui tait comte, le comte Kuki Shuzo, et qui est all se perdre un moment du ct de Marburg, a enchant Martin Heidegger avec l'ide que le nom propre de l'tre pour le Japonais tait iki, le chic. a a tout de mme assez frapp Heidegger pour qu'en 1953-54 il crive un dialogue, qui est une forme tout fait inhabituelle chez lui - je n'ai pas vrifi mais je me demande si ce n'est pas le seul exemple de dialogue crit par Heidegger - et o il s'entretient avec un Japonais en mmoire du comte Kuki Shuzo. Vous trouvez ce dialogue extraordinaire dans le recueil intitul Acheminement vers la parole. C'est un ouvrage qui a t traduit chez Gallimard. On y voit la prcaution et l'intrt avec lesquels Heidegger essaie de saisir le iki du comte Kuki.

Iki, a veut dire quelque chose comme le chic, l'lgance, mme le coquet, le dandy, le raffin. J'ai lu dans un livre, un livre justement du Nihonjinron, un livre qui est de l'espce anti-culte de l'unicit japonaise, qu'en dfinitive iki s'tait implant dans la langue la fin de l'poque Edo, pour qualifier la sophistication style demi-monde. On voit a un peu avec le mot de dandy. videmment, a laisse un peu rveur de penser que le comte Kuki a russi persuader Heidegger que le nom de l'tre en japonais vient plus ou moins, pour le dire franchement, du bordel. Quand on a affaire au registre Nihonjinron, on craint toujours d'avoir affaire des subterfuges. On se dit: est-ce que ce trait qui est mis en valeur est vraiment si spcifique que a? C'est en effet une littrature trs contestable, qui est une sorte de raction, de sousproduit de l're Meiji. C'est au moment o le Japon a abandonn son mode d'tre traditionnel pour se mettre l'cole de l'Occident, qu'a surgit, en rponse, cette littrature du Japonais unique. La jeune gnration semble, quand elle n'est pas fascisante, avoir horreur de cette littrature. Je ne voudrais pas trop insister sur les traits diffrentiels que Lacan impute au Japonais en raison de sa langue, parce que les Japonais en mouvement, les Japonais d'avant-garde, n'ont pas de sympathie pour ce culte de l'unique. Mais, vu sous une autre face, on voit que ce iki essaye de cerner l'objet a, l'objet a de la langue japonaise elle-mme, l'objet a que Lacan appelait "l'effet de langage majeur" - ce point majeur qu'il en devient un produit, un produit, si je puis dire, objectiv. On ne peut pas, proprement parler, appeler a l'indicible. Michel Leiris, qui a disparu, disait de l'indicible que c'est un qualificatif "un peu trmolo". C'est sr que le trmolo, a n'est pas iki. C'est une dgradation que d'appeler l'insaisissable ce dont il s'agit avec l'objet a. Ca ne fait que dsigner notre impuissance, alors que ce dont il s'agit, c'est de ce qui a saisi le sujet, et de comment, l, le sujet habite une manire d'tre. C'est une expression de Heidegger dans ce dialogue: "habiter une manire d'tre". Il faudrait savoir cerner les manires d'tre, les usages, les coutumes, les us et coutumes, les murs, et ce que a traduit toujours d'un rapport la jouissance. Les analystes, ils habitent aussi certaines manires d'tre. Mettant le sujet analysant dans la situation de devoir s'appuyer sur le tu plutt que sur le je, et par l-mme dans la situation de voir se dfaire les identifications, on pourrait dire que l'analyse japonise. En effet, elle soulage le sujet d'une relation univoque avec le signifiant matre. Elle le met par l en mesure de jouer avec une gamme d'identifications bien plus large, comme il est ncessaire dans la pratique analytique. L'analyste est un petit peu Arlequin. C'est Louis Althusser, autre grand disparu, qui en public avait lanc Lacan, la dernire fois o il le vit, qu'il tait un Arlequin. Eh oui, peut-tre bien qu'il y a de l'Arlequin japonais chez l'analyste, sauf qu'il tend, pour un sujet dans l'exprience, se confondre avec l'objet a de ce sujet. Ca fait, pour l'analyste, une difficult propre avec le nom d'analyste. De fait, l'objet a et le signifiant matre sont des ples opposs du discours. Le nom d'analyste, c'est un signifiant matre. Il n'y a rien qui passionne autant l'analyste effectif, ou l'analyste en puissance, que les affaires de nomination, de dsignation, de reconnaissance. C'est au point que Lacan avait pu dcomposer le nom d'analyste pour en faire l'ne--listes, qui traduit cette antinomie cartelant le psychanalyste entre le nom d'analyste et son statut d'objet a dans l'exprience. Ca fait que dans le mme mouvement o il appelle de ses voeux, parfois en trpignant, le S1 du nom d'analyste qui viendrait rdmer sa dchance, il est habit d'un affect d'imposture qu'il cache ou qu'il affiche. C'est que l'analyste, dans son statut d'exprience, est sans essence. C'est en quoi Lacan pouvait formuler, en 1973, que l'analyste relve du pas-tout, que le prdicat tre analyste est un prdicat paradoxal qui ne permet pas de former l'ensemble de tous les analystes, qui ne permet pas un analyste de se sentir tout analyste, qui ne permet pas de formuler un critre de l'analyste, mais qui oblige - je l'ai dj dit l'anne dernire - les prendre un par un pour vrifier ce qu'il en est. Ca ne va pas sans faire des difficults l'universel du signifiant. C'est ce qui fait que quand, convoqus par le discours universel, les analystes doivent dire qui ils sont, ils sont bien emmerds. Comme cet an-ci le discours universel se fait un petit peu pressant un peu partout, on s'inquite, au niveau des pouvoirs publics, de savoir qu'est-ce que c'est que cette tribu-l. Les analystes commencent prouver l'intrt qu'il y aurait se rompre la logique que dj Lacan avait prpare pour eux en leur annonant qu'ils auraient en rpondre.

cet gard, ce n'est pas mal que dimanche soit fini, et qu'il y en ait quand mme un certain nombre, en France par exemple, qui commencent s'apercevoir qu'ils ont mang leur pain blanc. a pousse un certain nouveau copinage. a a un petit effet de cohsion sur ceux qui sentent que la rcre est finie. J'ai dj eu l'occasion de le dire: moi, je suis pour. Je suis pour que les collgues qui se rfrent l'enseignement de Lacan s'entendent entre eux, mme s'ils ne veulent pas s'entendre avec moi et mes amis. Ils sont en train de se frictionner abondamment, de se dcrasser un peu pour faire figure et parce que le matre les a convoqus. Ils passent la savonnette vilain. Je ne sais pas si vous savez ce que c'est, la savonnette vilain. Vous trouverez cette expression dans une note des crits de Lacan. Puisque nous sommes passs du Japonais au psychanalyste - la psychanalyse est une le aussi - voyons ce que Lacan nous annonce, et que je me suis trouv, dans un autre de mes voyages, commenter dans un lieu bien prcis. Vous savez, il y a dix ans, c'est peine si j'avais travers deux ou trois frontires europennes. Je connaissais un petit peu l'Espagne, un petit peu la Suisse, un petit peu l'Angleterre. C'est cause du Champ freudien que je me promne. Cette fois-ci, c'tait Grenade, tout au sud de l'Espagne, que j'ai comment, pour des raisons trs prcises, cette phrase de Lacan: "Ce n'est pas moi qui vaincrai, c'est le discours que je sers." Cette phrase de 1972 contredit effectivement ce que Lacan disait en 1968 et que j'avais formul l'anne dernire. En 68, Lacan voquait "le moment o la psychanalyse aura rendu les armes devant les impasses croissantes de notre civilisation". C'tait une prophtie de disparition de la psychanalyse. L, en 72, c'est le contraire. C'est une curieuse prophtie de victoire pour le discours analytique, et introduite par un ce n'est pas moi, c'est lui - formule qui sert d'habitude exonrer le sujet d'une agression, et que l'on peut souponner d'tre marque au coin d'un imaginaire spculaire: lui c'est lui, moi c'est moi. D'un ct, le discours analytique, et, de l'autre ct, Jacques Lacan. Dans cette phrase, il faut donner toute sa valeur la diffrence entre le moi et le Je. Ce n'est pas le moi qui est ici en question, c'est le Je du sujet en tant qu'il dpend d'un discours qui le dtermine: je ne suis que ce qui sert un discours. Il faut dire que c'est le statut comme tel du sujet. C'est bien parce que le sujet est serf dans son statut de sujet de l'inconscient, qu'il y a toujours pour un sujet une cause. La question est de savoir si c'est une cause qui est l'horizon ou si c'est une cause qui est derrire. Le sujet est serf, et c'est pourquoi il y a toujours pour lui une cause qui est la cause du dsir, et dont nous avons vu certains divins dtails il y a deux ans. Eh bien, il y a une espce de cause du dsir d'un type spcial qui s'appelle la cause freudienne et sans laquelle le discours analytique lui-mme est impensable, en dpit de la pente que pourraient avoir des analystes dvoys hors de la voie analytique, en dpit de la pente qu'ils pourraient avoir nier la cause, dire non, pour nous pas de cause. Evidemment, la cause freudienne, il faut encore la trouver, parce qu'elle se prsente d'abord comme perdue ou comme rate. C'est par l qu'elle peut faire croire qu'il n'y en a pas. Du coup, l'analyste peut se prendre - ce qui est vraiment norme - pour cause de soi. Je n'appellerai mme pas a du cynisme. C'est un ravalement du cynisme. Le cynisme est une haute thique et c'est une position subjective qui a toute sa dignit comme exercice spirituel. Le cynisme, a consiste, pour le sujet, s'identifier l'objet de rebut de la cit et, du mme coup, mettre la sublimation au rebut. Ce qui est vrai - il faut le reconnatre - c'est qu'il y a un malaise dans la cause freudienne. Depuis toujours, on parle de cause dans la psychanalyse. Freud avait rapport avec quelque chose qu'il appelait une cause, sa cause. Les premiers psychanalystes - et c'est a que nous devons que la psychanalyse se soit rpandue un peu au-del de Vienne taient des militants de la cause de Freud. videmment, cette cause tait plutt aborde dans le registre de l'idal. Qu'est-ce que c'est qu'une cause? C'est bien cette question qui explique le malaise dans la cause freudienne. Qu'est-ce que c'est qu'une cause qui sait n'tre pas un idal ? Le au service de est un topos, un topos propre au christianisme qui propose une thique qui n'est pas celle des matres mais celle des serviteurs. Le nom de serviteur est devenu, si je puis dire, un signifiant matre. Est-ce quand Lacan parle d'une victoire, il s'agit d'une victoire de matre ? Est-ce que toute victoire est victoire de matre? Ici, il voque quelque chose qui serait une victoire de discours. C'est le vocabulaire de Lacan, et pas qu'une fois, et spcialement quand il fonde son cole en 1964. Relisez les deux ou trois pages de son Acte de fondation. Ca tourne autour de quelque chose qui est tout fait

cohrent avec cette notion d'une victoire, et cohrent aussi, d'ailleurs, avec la notion d'une dfaite. Dans la phrase de 68 que je citais tout l'heure, il s'agissait d'une psychanalyse qui rendrait les armes - ce qui suppose qu'avant elle en avait. Si on peut craindre qu'elle puisse rendre les armes, c'est peut-tre parce qu'avant les psychanalystes taient arms. Rassurez-vous, je n'appellerai pas le cours de cette anne Les psychanalystes arms, mais c'est bien dans cet Acte de fondation qu'il est question de la reconqute du champ freudien, exactement d'un mouvement de reconqute. Lacan a dit - mais est-ce que ses lves l'ont cru? - qu'il s'agissait de a: de la reconqute du champ freudien, et qu'il y en allait de la question de savoir si la psychanalyse rendrait les armes ou si le discours psychanalytique vaincrait. C'est pour a que je suis all commenter cette phrase Grenade qui est la ville de la Reconquista, la ville de la reconqute de la pninsule ibrique. L-bas, j'ai dfendu la thse et je la dfends de la mme faon ici - que Lacan pensait la ville de Grenade quand il a proclam la croisade de reconqute du champ freudien. C'est au moins trs vraisemblable. C'est trs vraisemblable si on se souvient que cet Acte de fondation est de juin 1964 et qu'il s'inscrit donc prcisment entre l'avant-dernire et la dernire leons du Sminaire XI. Je pense que vous vous souvenez que dans l'une des premires leons - la quatrime je crois Lacan cite logieusement un pome d'Aragon extrait du Fou d'Elsa. Je suppose qu'un certain nombre d'entres vous savent que le Fou d'Elsa est un trs gros recueil tout entier consacr l'histoire de Grenade, et dont l'une des figures les plus marquantes est celle du dernier roi maure de Grenade, chass de son royaume par les rois catholiques. Retrouver au cours de cette anne 64, quelques mois plus tard, le mot de reconqute sous la plume de Lacan, a autorise au moins faire le rapport. Cette connotation peut n'tre pas, bien sr, du got de tout le monde: concevoir le champ freudien comme envahi, occup, exploit par les infidles de l'egopsychology, et vouloir lancer l'opration de reconqute au nom de la vraie foi. Mais c'est pourtant de cette connotation que joue Lacan dans son Acte de fondation. Certes, a n'enlve rien la difficult qu'il y a articuler le rapport de l'inconscient et du groupe. La question demeure de savoir si le groupe, le groupe analytique que cette reconqute concerne, est une no-formation qui a grandi sur l'inconscient. Tout ce qui concerne le groupe, spcialement le groupe analytique, est toujours menac du soupon d'tre fait pour teindre l'inconscient, pour protger contre l'inconscient. L'exprience analytique, c'est un groupe, mais l'extension minimale, et qui permet l'intention d'tre maximale. videmment, lorsque l'extension augmente, on peut dire que corrlativement l'intention devient de plus en plus pauvre. Il reste que c'est l qu'il faudrait suivre le conseil de Balthazar Gracian: toujours prfrer l'intention l'extension. Il n'empche que Lacan a mis au monde une cole, un type de groupe qu'il a appel cole et dont nous avons parl l'anne dernire. Nous en avons parl dans l'ordre spculatif, nous en avons parl titre de travaux pratiques, mais l, cette affaire militaire dans la psychanalyse - dont je vous montre quel point elle est constante chez Lacan - est justement un fil anti-spculatif, le fil anti-spculatif de l'enseignement de Lacan, puisque a ne prend pas un sens nouveau de se souvenir que quand Lacan essaie de donner un exemple de destitution subjective telle qu'elle se prsente la fin de l'analyse, l'exemple qu'il va entre tous choisir est celui du Guerrier appliqu, ce petit roman de Jean Paulhan qui raconte des fragments de la guerre de 14. C'est l qu'il trouve ce qui se produit la fin d'une analyse. Il l'illustre par un personnage qui n'est pas un fanatique, mais qui n'est pas non plus un couard, c'est--dire qui ne pense pas que la destitution subjective l'autorise se dsolidariser. Il se solidarise, au contraire. Et mme, il se fait solide. Il y a un peu quelque chose de a chez Ernst Jnger, dans Orage d'acier, sauf que Ernst Jnger n'est pas un guerrier appliqu, un guerrier de vocation. L, il faut bien dire que la guerre n'est pas un piphnomne dans la psychanalyse, et d'abord sous les espces de la polmique. C'est vrai que moi, j'ai juste connu Lacan au moment o il commenait sa guerre aprs de longues ngociations avec l'IPA, et a ne me drange pas du tout, pas le moins du monde, qu'on dise que l'IPA soit l'glise et que l'cole de Lacan soit l'Arme. D'ailleurs, c'est comme a que l'entendait Lacan. C'est comme a qu'il l'entendait en 1964, quand il parlait de son cole comme d'une base d'oprations, et qu'il se demandait ensuite si la psychanalyse allait vaincre ou tre vaincue. D'ailleurs, qui ne sait le soulagement que produisent au nvros la guerre et la catastrophe. Le nvros ne va jamais mieux qu'en priode de guerre ou de catastrophe. C'tait dj relev par Freud.

On peut suivre - nous l'avons fait l'anne dernire - ce qui a t la construction par Lacan de sa base d'oprations. J'avais dj distingu les deux temps de cette construction: 1964 et 1967 - premier temps faisant entrer dans son cole les travailleurs dcids, second temps proposant une slection interne cette cole, slection qui s'appelle la passe. En 64, il propose un mode de slection externe, il dfinit comment on passe du dehors au dedans. En 67, il donne un mode de slection interne, et il innove en l'appelant la passe. Vous vous rappelez que a consiste examiner la psychanalyse de quelqu'un, plus exactement examiner ce que ce quelqu'un a en dire, savoir ce qui est proprement le rsultat de l'opration analytique. On peut dj dire que le fait de cette passe, qui lorsqu'il la proposa suscita le scandale et un lynchage, est un triomphe de Lacan, mme s'il ne russit la faire passer que deux ans plus tard - il y avait eu entre temps mai 68. Une fois que cette proposition de passe passa, il fallut encore des annes pour qu'elle commence, cahin-caha, se mettre en place. C'est un triomphe de Lacan, vingt-cinq ans plus tard, qu'il y ait partout, dans le Champ freudien, un dsir de passe, et que cette soi-disante machine infernale soit aujourd'hui la seule perspective que l'on puisse mettre en place dans des groupes analytiques. a passe pour une grande esprance. Ce qui est en jeu, l, c'est de savoir si l'analyste, selon l'expression de Lacan, veut croire l'inconscient pour se recruter. videmment, c'est un examen, une preuve d'un type bien particulier que cette passe. La psychanalyse, en effet, n'est pas une science ni non plus un art: il faut la ranger parmi les pratiques. ce titre, la pratique, la pratique humaine - si on lui donne toute sa valeur comme distingue de la science et de l'art - ne concerne pas le ncessaire ni l'impossible mais ce qui est de l'ordre du possible et du contingent, c'est--dire, pour parler comme Aristote, ce qui pourrait tre autre que ce qu'il est. L'ide est belle, l'ide de Kant est belle dans son thique, l'ide que la pratique, la raison pratique comme il dit, serait rductible l'universel. Car c'est a que comporte l'impratif catgorique de Kant: une rduction de la pratique au signifiant. C'est quoi Lacan a oppos Sade, pour distinguer et opposer ce qui est irrductible dans la pratique l'universel. L'aberration de Kant, celle d'une rduction de la pratique humaine l'universel, est une aberration de l'ge de la science, et qui, comme le note Lacan, traduit dans l'ordre de l'thique la science newtonienne. Les Anciens taient plus sages. Ils avaient isol quelque chose sous le nom grec de phronsis, qui a donn chez les Latins prudentia, la prudence. Il y a, courant dans la littrature universelle, dans la littrature occidentale, un fil qui est celui des arts de la prudence, du savoir de la prudence. La prudence est ce qui occupe cette zone d'cart qu'il y a entre ce qui est de l'ordre de la pratique et ce qui est de l'ordre de l'universel. Ce qu'on a appel dans l'histoire la prudence, et essay d'enseigner aussi bien, c'est un certain savoir faire avec l'objet a, un savoir faire chappant au mathme. C'est ainsi que l'excellence de la prudence est de parvenir saisir le kairos, le moment opportun, l'instant propice qui n'est pas dductible a priori, qui tient la contingence des choses nouvelles. Au fond, ce que les Anciens appelaient la prudence, c'tait la rponse adquate du sujet la contingence. Eh bien, la prudence, elle a quelque chose de japonais. La prudence, justement parce qu'elle est toujours au niveau du contingent et du particulier, ne peut pas se dfinir par une ide universelle. La prudence, elle a quelque chose de japonais et quelque chose de psychanalytique en mme temps. Elle ne se soutient que dans l'existence mme de l'homme prudent. Tout ce qu'on peut dire, c'est: regardez celui-ci, regardez celui-l, et celui-l encore. Elle ne se soutient que par les prudents pris un par un, on ne peut faire que donner des exemples. Le prudent, ce n'est pas l'interprte d'une juste loi, ce n'est pas le dtenteur d'un savoir sparable de lui. Par l, la prudence introduit la notion qui paraissait Aristote luimme comme tout fait limite, la notion de l'homme critre. Pas d'autres critres de la prudence qu'un homme prudent. C'est pourquoi il disait, en quelque sorte, que le prudent ne s'autorise que de lui-mme. Il disait peu prs: l'homme distingu, l'homme iki - pour prendre le terme du comte Kuki, mais il y a beaucoup d'autres rfrences, un peu baroques bien sr - est lui-mme sa propre loi. C'est quelqu'un qu'on prend au srieux. Pierre Aubanque, pour dfinir ce terme si difficilement traduisible d'Aristote qu'est le spoudaios, c'est--dire l'homme de bien, le bon, le traduit par le valeureux. Le spoudaios, dit Aubanque, "c'est l'homme qui inspire confiance en raison de ses travaux, c'est l'homme auprs de qui on se sent en scurit, c'est quelqu'un qu'on prend au srieux".

La prudence, cet gard, n'est pas de l'ordre de l'thique. La prudence, c'est une qualit, ou une vertu, de l'intelligence, mais d'une intelligence qui n'est pas l'intelligence scientifique, qui est une intelligence proprement de la contingence. C'est l-dedans que se meut ce qu'on appelle une pratique. Elle se meut dans un univers o tout peut tre autre qu'il n'est, c'est--dire un monde o l'accident ne se laisse pas rduire l'essence. C'est pourquoi la psychanalyse a son versant de mathme mais aussi bien son versant de prudence dans la pratique. Les arts de la prudence, qui en gnral restent comme un certain nombre de niaiseries, essaient de prciser quand on doit et quand on ne doit pas: il faut faire les choses juste point, pas avant et pas aprs. C'est aussi ce que Pindare, dont j'ai parl l'anne dernire dans un autre lieu, voque quand il considre que ce qu'il y a de plus lev dans l'existence humaine, c'est de saisir ce qui convient dans l'instant prsent. J'ai fait l une petite loge du prudent. Il est certain que la passe de Lacan est un essai pour oprer de faon rationnelle dans l'ordre du contingent. Il est vrai qu'on a tout de mme progress par rapport aux Grecs sur ce qu'il en est de la prudence, et que la thorie des jeux est un effort pour, cette prudence, la mathmatiser. La passe, c'est un effort pour essayer de mathmatiser, de rendre transmissible dans la psychanalyse, ce qui est prcisment de l'ordre du pas-tout, savoir le psychanalyste lui-mme. La passe, disons-le, c'est une sorte de douane psychanalytique. D'une certaine faon, la psychanalyse se joue des douanes, elle traverse toutes les frontires, elle n'est pas captive des douanes. Mais il y a toujours eu une douane psychanalytique, et la douane psychanalytique que Lacan a invente, elle consiste, la frontire, dclarer son fantasme. "L'analyste ne s'autorise que de lui-mme." Cet aphorisme de Lacan, il faut bien voir ce que c'est. C'est d'abord une arme de guerre. C'est l'arme de guerre que Lacan a forge contre l'IPA. C'est une arme de guerre dont tout le monde a pu s'emparer, et pour, il faut bien le dire, en faire n'importe quoi l'occasion. Quand on n'a qu'une petite arme, il faut bien lever des suppltifs o l'on peut, et c'est ce que Lacan a fait. Avec cette arme de guerre, il a dchan dans le monde un mouvement qui a pris de l'ampleur, au point que la citadelle apparemment imprenable se trouve assige dans le monde entier par une bande de va-nupieds innombrables. Mais du mme coup que Lacan supprimait la licencia analysandi de l'IPA, du mme coup qu'il dsautorisait la douane de l'IPA, il construisait une nouvelle douane - la passe et sans qu'il y ait pour autant obligation passer par cette nouvelle douane. Ce qui est formidable, c'est qu'il a inspir aux gens le dsir de se prsenter eux-mmes la douane et non pas de passer en catimini. Vouloir faire la passe, a veut dire: je dsire faire vrifier que je n'ai rien d'interdit dans mes bagages. A cet gard, Lacan est all, en 1973 - et a aurait pu tre le troisime temps de sa construction d'cole - jusqu' proposer qu'on n'entre dans son cole qu'en passant par la passe - proposition qui n'a jamais t applique et que lui-mme a garde dans une certaine discrtion. Je parlais tout l'heure de la prudence. La prudence n'est pas, bien sr, le tout de la position analytique. La prudence s'incarne avant tout dans la dlibration. Le prudent, c'est l'homme qui dlibre. C'est le kalos bouleuesthai, celui qui dlibre bien, qui passe du temps chercher les moyens pour raliser une fin pralablement pose. C'est en cela que la prudence est un exercice et une vertu de l'intelligence et qu'elle n'est pas d'ordre thique. Poser les fins, c'est de l'ordre de l'thique. Chercher les moyens pour raliser les fins, c'est de l'ordre de la prudence. Aristote s'enchante de prciser tous les temps, tous les moments de la dlibration - dlibration comme mi-chemin entre la science et la doxa - pour dboucher sur le proairesis, sur le choix. Et on ne choisit que le meilleur, on ne choisit pas l'absolu. videmment, il y a bien une thique qui est incluse l-dedans. Disons, pour revenir au Japon, que cette thique est tout fait l'oppos de l'thique zen. Le zen connat les coles, des coles srieuses. Lacan visite a. Ce sont des temples, des temples sombres, o il y a de vritables filiations de matres et d'lves selon diffrentes coles, chacune reprsentant une varit de zen et rpondant ses kang-tsong, ses principes directeurs. Cette organisation extraordinaire d'coles n'empche pas que le zen est l'oppos de la prudence aristotlicienne. Le zen donne prcisment la valeur suprme la nondlibration. Le zen, c'est l'antiprudence. Il s'agit justement de supprimer, chez le sujet, le moment de la dlibration. Dans les entretiens des matres zen, peu importe ce que vous rpondez aux questions. Ca se passe dans un jeu de questions et de rponses, et ce qui

compte, c'est de ne pas hsiter. Si vous hsitez, c'est le coup de bton. C'est le coup de bton ou le signifiant sans signifi du kht qui est une simple ructation prive de signification. C'est un coup de bton signifiant. Ce qu'il s'agit de supprimer avec le zen, dans ce type de saint qu'est un moine zen l'homme prudent est un autre type de saint - c'est tout ce qu'on appelle, au moins dans les textes chinois sur lesquels le zen japonais s'est construit, le yi-yi. Le yi-yi, c'est ce qui est la fois la dlibration, la prmditation et l'hsitation. C'est un ensemble o il y a justement un intervalle entre ce qu'il s'agit de dire et la pense qui vient l se glisser. L'idal zen, c'est que l'homme sache rpondre d'une faon totale et instantane, comme la lueur de l'clair, et que cela jaillisse des profondeurs de l'homme dans l'instant. L'idal zen est l'oppos de l'idal aristotlicien. L'idal zen se traduit par ceci, que pour peu qu'on n'ait aucune pense, on sera dlivr o qu'on soit. L'adquation de soi soi-mme fait en mme temps sortir de toute identit. L'homme zen, c'est l'homme vrai sans situation, et qui se dfinit lui-mme comme je ne sais quel btonnet merdeux. C'est avec des bouts de bois qu'on s'essuyait. On trouve mme des textes o le Bouddha est dfini comme un bton merdeux. a veut dire qu'ils avaient quand mme, avec a, une certaine ide, dvoile chez Aristote, du statut de l'objet a anal du sujet. Ca, c'est pour vous viter de penser que la prudence ou l'homme prudent est le fin mot du psychanalyste. a fait cho. J'ai maintenant un petit dveloppement que je ne vais pas pouvoir vous donner, un petit dveloppement sur tout l'intrt qu'il y a savoir se dbarrasser de sa pense, un petit dveloppement sur le nvros obsessionnel. Le nvros obsessionnel a les plus grandes peines du monde accder au registre de la prudence, c'est--dire au registre de la contingence. Ce qu'il aime, c'est la modalit du possible. Il l'aime tellement qu'il y nage. C'est d'ailleurs a qui produit une vritable satisfaction pour la pense. C'est le possible, c'est d'examiner les possibles. Le doute obsessionnel, c'est la pense jouissant du possible et jouissant aussi de la contrainte qu'elle prouve du ncessaire et de l'impossible. L'obsessionnel est en effet cras par l'impossible ou fascin par ce qui ne peut pas tre autrement - l'occasion y revenant indfiniment pour s'assurer que, vraiment, ce n'est pas possible. Le plus difficile reste le registre du contingent qui est celui de l'amour. Il n'empche que la contribution obsessionnelle est par l-mme minente la dcouverte de l'inconscient. Il n'y en a que pour les hystriques. Les hystriques auraient vraiment pris Freud par la main pour le conduire l o le pauvre bonhomme trbuchait. Heureusement qu'il y en avait pour lui dire la vrit. Et c'est vrai - Freud le note - que le nvros obsessionnel n'est pas aussi accessible pour l'analyste que l'hystrique, qu'il est occup dans un dbat avec lui-mme, que l'obsession est une maladie de l'intra-subjectivit. C'est intra-subjectif et non pas intersubjectif comme dans l'hystrie. Demander est difficile pour l'obsessionnel, dans la mesure o ce serait confesser son manque. Comment mme demander une analyse tout en annulant l'Autre? Il y a cette densit, cette consistance que l'obsession donne l'ide. De l'ide, elle fait des choses, des choses contre lesquelles il faut lutter. On voit l'obsessionnel faire des efforts pour penser, pour chasser des ides. De telle sorte, au fond, que c'est par lui que Freud a aperu que l'inconscient tait fait de penses. cet gard, c'est clairement par l'obsessionnel que l'tre de rptition de l'inconscient a t par Freud isol. Mme la mmoire inconsciente comme automatisme de rptition, c'est de l'obsessionnel que Freud l'a apprise. La mmoire hystrique est de l'ordre du souvenir, de l'ordre du souvenir et du secret de ce qui s'est pass avant. Mais ce que met en vidence l'obsession, c'est la mmoire au sens cyberntique, c'est--dire une mmoire qui est un automatisme et non pas un souvenir. Ca se voit aussi bien pour ce qui est de l'isolement du fantasme. Dans l'hystrie, le fantasme passe par la pantomime. Chez le pervers, il se ralise, c'est--dire qu'il passe la ralit. Mais c'est proprement chez l'obsessionnel qu'il s'isole avec sa consistance propre. Ce dveloppement, je le garde pour une autre fois, parce qu'il faut quand mme que j'introduise, pour finir, le troisime temps que j'avais gard pour la bonne bouche, le troisime temps de la construction de l'cole par Lacan. 1964: l'entre des travailleurs dcids. 1967: proposer une slection par la passe l'intrieur de l'cole. 1973-74: proposer qu'entrent seulement dans l'cole des passs, seulement des gens qui ont fait la passe. Cette seconde proposition de la passe n'a jamais t considre comme telle. On voit bien que Lacan lui-mme a t discret l-dessus. Cette proposition, il l'a envoye quelques Italiens. On pouvait penser qu'il voulait leur rendre

impossible de faire une cole. En plus, a a t rejet par ces trois Italiens qui sont partis chacun vers leur destin. Ces trois-l, il n'a pas russi les convaincre. Ce n'est pas encourageant pour quelqu'un qui fait une proposition et qui essaye de voir ce que a donne. Et puis, en 73-74, sans doute avait-il l'ide qu'il n'avait plus aucune chance de faire adopter a par ses lves. Il faut bien voir qu' cette poque-l, Lacan avait simplement essay, non pas mme de rendre un tout petit peu de dignit, mais de sauver la vie de ce Dpartement de psychanalyse o nous sommes, et qui tait en train d'tre vid, de tomber en dbris, en miettes. Ca avait dj suscit, alors mme que ce n'tait qu'un tout petit coin de l'espace, une telle leve de boucliers au sein de son cole, qu'on n'imagine pas qu' l'poque il aurait song faire adopter cette seconde proposition de la passe. Et puis, il n'y a pas que des raisons de circonstance. Il y a deux objections, apparemment de structure, ce qu'on fonctionne comme a. C'est qu'en effet, on peut craindre, premirement, s'il ne s'agit que de prendre des analyses termines, que l'ensemble reste vide, et, deuximement, que a prsente videmment une contradiction avec le projet de 1964. Celui de 64, c'est de faire entrer des travailleurs dcids, l'occasion nonanalystes et non analyss. En 73-74, c'est une hyperslection d'analyss. Eh bien, je pense, pour avoir fait ce que j'ai fait l'anne dernire, que dix-sept ans aprs cette proposition, il est temps de la mettre en oeuvre. Je pense que ce qui se prsente dans la diachronie comme l'entre dfinie en 64 et l'entre dfinie en 73 doit trouver son placement synchronique, et que, de la mme faon que la slection interne d'une cole distingue l'A.M.E. et l'A.E., c'est--dire fait une slection en fonction du travail - c'est l'A.M.E. - et en fonction de l'exprience analytique - c'est l'A.E. - une cole qui se rfre Lacan doit en 1990, et bientt en 91, distinguer deux voies d'entre: la premire fonde sur le travail - proposition de 64 qu'il faut conserver - et la seconde fonde sur une passe l'entre. Passe l'entre qui sans doute ne vrifiera pas la fin de l'analyse mais qui serait capable de vrifier - et ce serait dj beaucoup - le cours de l'analyse, vrifier qu'il y a analyse. Je dis que la seconde proposition de la passe, celle de 74, est depuis dix-sept ans en attente d'tre prise au srieux. La rvrence que l'on a pour ce texte, qui est aujourd'hui comment dans le monde entier, fait que c'est si sacr qu'on n'ose pas y toucher. C'est si formidable qu'on n'ose pas y toucher. Pour y toucher, pour faire passer a dans la pratique, avec la prudence qui convient, il faut, premirement, ne pas en faire un mode exclusif d'entre - pas plus qu'il n'y a une slection interne selon un seul critre - et, deuximement, que la vrification que comporte la passe soit elle-mme modalise. De telle sorte qu'elle porte non pas seulement sur la fin de l'analyse, mais sur les chances qu'il y ait un jour une fin parce qu'il y a eu un commencement. Dans la mesure o Lacan a forg cette arme de guerre de l'analyste qui ne s'autorise que de lui-mme, et que a a multipli partout des gens pratiquant l'analyse et appuys sur leur confiance en eux-mmes - et c'est bien a que Lacan visait en 73, puisqu'il tait oblig de prciser: je n'ai pas dit que n'importe qui est l'analyste qui peut s'autoriser de lui-mme - je dis que la pertinence de cette proposition de Lacan est vrifie par le moment historique, et que nous serons les Japonais dignes de ce nom, si nous savons, au mode d'entre par le cartel prvu par Lacan, qui est le mode d'entre par le registre du tout et du plus un - le cartel obit la logique du tout et du plus un - ajouter une entre selon la logique du pastout, une vritable entre un par un, selon la pratique de la passe. Voil. la semaine prochaine.

LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller II - Cours du 28 novembre 1990 Ce par quoi j'ai termin la dernire fois a retenu l'attention. Je ne vous en avais pas rserv la primeur. J'avais amen a quelques jours auparavant dans la ville de Madrid, sous forme d'une question. C'est une question qui a t pose Madrid. Quand il faudra que a se rdige, a sera sous ce titre-l. Cette question pose Madrid doit tre reprise, se faire entendre, Barcelone, Paris, Rome, Buenos Aires. Il y a ce fait que j'ai pos une question, c'est--dire que j'ai demand l'assistance ce qu'elle en pensait: qu'est-ce que vous en pensez? Qu'est-ce que vous diriez de ce qu'une cole prenne au srieux la proposition de Lacan faite aux Italiens en 1973? Est-ce que a vous chanterait, une cole de ce genre-l? Le fait que j'ai pos cette question Madrid et que j'en ai expos le motif, a a donn lieu une discussion qui a d durer trois heures. Le lendemain, je me suis trouv poser la mme question Barcelone, et, l encore, a a prolong les choses jusqu' minuit. Ici, nous n'avons pas les mmes aises, mais j'entends vous poser la question. Ici, a ne peut pas durer jusqu' minuit, a ne peut pas durer trois heures, a ne peut durer que jusqu' trois heures et quart - ce qui veut dire qu'il faudra aller plus vite. Aprs tout, j'ai fait cours toute l'anne dernire trs tranquillement - pas tout fait au dbut mais par aprs - sur cette question-l: comment est-on admis au banquet des analystes? Ne vous imaginez pas que c'tait dans un souci de contemplation du problme. Il n'y a pas grand chose contempler du banquet des analystes. Donc, aprs avoir arpent a avec vous une anne durant, je suis pass aux travaux pratiques, l'action. Pour moi, la conclusion de mon cours de l'anne dernire, c'est ce petit passage l'acte sous forme d'une question. Je ne me prcipite pas. Je demande l'avis. Je demande d'opiner sur la mise l'ordre du jour de la proposition que Lacan a crite aux Italiens en 1973, proposition qui n'a pas, ma connaissance, t publie l'poque, et dont il se trouve qu'il m'avait donn le texte tap la machine. Je l'ai donc conserv et je l'ai publi en 1982 dans le numro 25 d'Ornicar?, sous le titre de Note italienne, puisque a n'a pas de titre dans l'original. Cette proposition, je l'ai dj assez ressortie pour que ce soit comment de partout, mais maintenant je demande: qu'est-ce que vous en faites, de cette proposition de Lacan qui est l depuis seize ou dix-sept ans? Qu'est-ce que vous en faites, et est-ce qu' l'un ou l'autre, a vous dit quelque chose? Est-ce que a vous parle? Est-ce que vous le prenez pour vous? Est-ce que vous acceptez de vous en faire destinataire? par del le trio italien qui, peine cette proposition formule, a pris - a a t radical - la poudre d'escampette. Notre runion d'aujourd'hui fera donc encore partie des hors-duvre, des horstextes de mon cours de cette anne dont je diffre le commencement pour vous donner la parole. videmment, je ne vous ai pas habitus a. Depuis que je fais ce Cours de L'orientation lacanienne, depuis que j'ai commenc sa deuxime srie qui a dbut en 1981, il m'est peut-tre arriv une ou deux fois de donner la parole la salle. Je ne vous ai donc pas entrans a. Je me suis moi-mme contraint tenir chaque sance, sauf quelques fois o j'ai demand tel ou tel collgue ou camarade de me remplacer cette tribune. Il va donc vous falloir peut-tre un petit temps pour vous dcouvrir. Mais allez-y gaiement! Quand il y a une proposition, la faon la plus simple de rpondre, c'est d'abord plutt oui ou plutt non. Tout le monde sait normalement dire plutt oui ou plutt non. Dire oui ou dire non, c'est dj plus difficile. D'ailleurs, Lacan fait allusion a dans son texte aux Italiens, puisqu'il invite, un moment, ce que ce soit "voix pour-ou-contre" qui dcide. Dans ces matires, il arrive qu'il faille en venir ce qui est quand mme le minimum de l'expression, savoir le binarisme du signifiant. C'est oui ou c'est non, on lve la main ou on la garde dans sa poche, et puis voil. Le oui ou le non, c'est videmment trs difficile pour les congnres analystes. C'est trs difficile pour des raisons qu'il faut comprendre, savoir que les psychanalystes, de leur place dans le discours analytique, sont surtout sensibles la modalisation du discours. Ils sont forms a. Ils sont plus forms la modalit qu' l'assertion. Il y a toujours dans le oui et le non, pour un analyste, place pour le soupon du passage l'acte. Dans l'horreur de

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son acte, que Lacan a diagnostique, il y a chez le psychanalyste une horreur de tout acte, s'il est vrai que l'acte analytique est le comble de l'acte. Il y a une horreur de tout acte pour la raison que l'acte est antinomique l'inconscient. videmment, un passage l'acte, c'est ne rien vouloir savoir de plus. C'est pourquoi le comble du passage l'acte, c'est le suicide. Quand on rpond oui ou quand on rpond non, a veut dire qu'on n'a plus en savoir plus, que le compte est fait. L'analyste et l'analysant sont plutt pris dans la logique d'un "Encore un instant, Monsieur le bourreau!" Tous des Madame du Barry - Encore un instant! C'est pourquoi priodiquement - si vous y songez - Lacan a d rappeler aux analystes que le loi du signifiant c'est oui et non. Par exemple, la dernire phrase de son Sminaire sur les Noms-du-Pre, celui dont nous n'avons qu'une leon, se termine par une phrase qui dit peu prs: Je crois ne vous avoir jamais donn aucune raison de supposer que pour moi le oui et le non c'est la mme chose. L, dans cette lettre aux Italiens, il y a, avec c'est voix pour-ou-contre qui dcide, un cho de ce Sminaire. Je dis tout a pour vous mettre l'aise, puisque le minimum de l'intervention, quand il s'agit d'une proposition, c'est oui ou non. Je modalise l'assertion par un plutt oui et un plutt non parce que je ne propose pas de voter l-dessus. Je propose de dlibrer l-dessus, c'est--dire de regarder la question sous ses diffrentes facettes, pour voir si a tient. Est-ce que a tiendrait comme ci ou comme a, sur la pointe, sur le tranchant? C'est, en effet, une affaire d'quilibre. Le mot quilibre figure au dbut de la Note italienne de Lacan. Il s'agit, dit-il, de mettre l'essai un quilibre. Nous ne sommes pas des sauvages. Nous ne sommes pas des brutes - un petit peu, mais enfin. Il s'agit de savoir si a tient. Il s'agit aussi de savoir pourquoi cette proposition sensationnelle est reste lettre morte depuis dix-sept ans. J'ai dj eu le temps, la fois dernire, dans le dernier quart d'heure, de vous l'indiquer rapidement. Il y a le fait que Lacan lui-mme n'a donn a aucune publicit. Il a t extrmement discret. Il faut essayer peut-tre un point de vue historique pour nous ddouaner nous-mme de notre surdit, c'est--dire considrer le contexte que j'ai rappel rapidement, savoir, premirement, que ce n'est pas encourageant, quand vous faites une proposition trois personnes, que celles-ci se tirent aussi sec. Ca n'encourage pas le proposant. Il y a aussi, deuximement, que le fait de rendre a public, d'essayer de le faire adopter Paris en 1974 - je peux vous le dire parce que j'y tais - a aurait t coton pour Lacan. C'est rtrospectivement qu'on est ravi de faire rvrence Lacan, parce qu'on s'imagine qu'il ne peut plus rien dire. On est tranquille de ce ct-l. On peut parader comme si on tait adopt par Lacan. Ca ne cote pas cher. Ce n'est pas lui, croit-on, qui va venir dire non. Je n'annonce pas le ghost de Hamlet, mais enfin, le jeu de l'nonc et de l'nonciation rserve quelques surprises. Je pense que si vous relisez maintenant la lettre aux Italiens de Lacan, a vous parlera autrement. Ca aura peut-tre un petit effet quand vous allez la relire: a serait comme si Lacan vous parlait aujourd'hui travers ce texte. Il ne faut donc pas faire trop les malins avec le rapport ou le pacte avec Lacan. Cette histoirel, a remue encore. Voil, c'tait pour vous mettre l'aise. Il y a dj une question? Oui? C'est formidable! Est-ce qu'il y a l un micro-baladeur? Non? Je vais donc passer le mien quelqu'un et je vais aller prendre un sige. J'avais d'ailleurs prpar une petite variation sur le sige. Au dbut de son texte aux Italiens, Lacan voque - c'est peut-tre ce qui les a fait fuir - qu'il entendait s'asseoir sur le trio italien pour en faire le sige du discours analytique. Le discours analytique, en effet, a besoin d'un sige - "Prends un sige, Cinna"... et la suite. Puisque nous n'avons qu'un micro en raison de l'improvisation prsente, je vais le confier la premire personne qui parlera. Je prendrai des notes, je ne rpondrai pas aussitt. Cette personne voudra bien transmettre ce micro la seconde, qui en fera de mme pour la troisime, et ainsi jusqu' la sixime ou septime, ou jusqu' ce que je sois indign un moment donn. Mais je ne le serai pas, je vous l'assure. Donc, je passe le micro. Attention, c'est prcieux, c'est fragile... ELISABETH DOISNEAU : - Pour ma part, je rpondrai affirmativement cette proposition de Lacan aux Italiens, savoir qu'on entre dans l'cole par la passe. La question que je me pose - et l je serai moins affirmative - c'est celle de la distinction que vous semblez avoir faite, la dernire fois, d'une passe qui serait, non plus une passe menant la nomination d'un A.E., mais qui serait, si j'ai bien entendu ce que vous avez dit,

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tmoignage d'entre en analyse. C'est cette seconde passe qui me pose question. J'aimerais que vous en disiez un peu plus et que vous disiez quelle autorit elle pourrait avoir dans l'cole. JEAN-CLAUDE RAZAVET : - Cette lettre aux Italiens, je l'ai souvent lue et relue, beaucoup travaille avec des collgues. Elle m'a appris beaucoup de choses sur la passe, sur l'articulation du discours de l'analyste et du discours scientifique, sur l'horreur de savoir. Mais je dois avouer que je ne l'avais jamais vue sous un jour pareil. Vous nous invitez rflchir, et je dois dire qu' la suite de votre dernier cours, j'ai eu l'esprit la mme objection qu'lisabeth Doisneau. Cette lettre aux Italiens apprend beaucoup de choses sur le moment de la passe, et vous avez vous-mmes, l'anne dernire, apport beaucoup de choses sur ce moment. Je suis donc un peu tonn que l'on parle de la passe pour une procdure qui aurait dire simplement: voil quelqu'un qui a fait une analyse, qui est dans l'analyse, il y a promesse de passe. S'il y a promesse de passe, ce n'est pas la passe. Je suis tout fait sensible - et je l'ai dj dit dans une lettre que j'ai envoye au Conseil - ce qu'on entre dans l'cole en se prtant au dispositif de la passe, mais je peux dire, pour avoir particip aux cartels de la passe, que pour au moins 9/10 des gens que nous avons entendus, il est possible de dire qu'ils ont fait une analyse, mais que l o nous n'avons pas pu nous prononcer, c'est sur la question de la passe - peut-tre parce que nous n'tions pas encore assez forms cette question. Il me semble qu'il faudrait faire attention ne pas dvoyer ce signifiant de la passe. On pourrait inventer un autre terme. J.-A. MILLER : - Quand on n'y touche pas, on est sr qu'il n'est pas dvoy. Quand finalement il est l dans la naphtaline depuis dis-sept ans, on est tranquille. Que l'cole s'occupe bien que la passe soit dans la bonne voie et que pendant six ans elle produise successivement cinq A.E. peu rsistants, moi, a ne m'enchante pas. Je serai plutt inquiet qu' se servir de la passe comme a, il n'en reste plus rien, et qu'au moment o on la sortira de la naphtaline, elle sera mange aux vers. Vous voyez, je reprends la parole plus vite que prvu. J.-C. RAZAVET : - On pourrait trs bien concevoir deux passes. J.-A. MILLER : - Mais vous dites que vous tes tonn qu'on parle de la passe s'il n'y a pas la passe. D'abord, pour savoir si pour un sujet il y a eu le moment de passe ou non, le seul moyen, c'est le dispositif de la passe. D'autre part, il est vrai que le dispositif de la passe se conclut par si oui ou non il y a eu moment de passe. Seulement, la slection est actuellement de un sur dix. Comme il y a eu une pr-slection, c'est mme moins qu'un sur dix. Les autres sont-ils tous pareils? Est-ce qu'entre une personne qui s'est prsente parce qu'elle a lu Freud - elle a trouv a formidable, puis elle a lu Lacan et c'tait formidable aussi, alors elle se prsente la passe - et quelqu'un qui a fait un cycle, un travail analytique important, on ne peut pas penser qu'il y a exactement le mme rapport avec la cause analytique ou avec le moment de la passe? Madrid comme Barcelone, il y a eu cette objection: Ah mais, il ne faudrait pas appeler a la passe. Je dis tout de suite mon avis: il faut surtout appeler a la passe, et il faut se demander si nous avons bien conu la passe comme Lacan l'avait conue. On peut d'ailleurs la concevoir autrement. a peut tre lgitime. Mais quand mme: est-ce que ce serait venu l'ide des praticiens d'aujourd'hui de mettre la passe l'entre de l'cole? Je n'en suis pas sr. Il faut se demander alors ce qu'tait la passe pour Lacan, quelle tait sa place, quelle tait, dans son systme conceptuel, la place fonctionnelle de la passe, pour qu'il suggre de la mettre l'entre d'un groupe. C'est peut-tre que la passe n'tait pas ce qu'un vain peuple pense. C'est peut-tre que c'tait, comme Lacan lui-mme le formulait, une preuve de capacit pour savoir si quelqu'un a une chance d'tre en mesure d'apporter quelque chose la psychanalyse, une preuve pour que ce quelqu'un ne pitine pas l'entre, pendant des annes, sous le mur des vieux, et que a lui permette de sauter par dessus ce mur, pour s'assurer que, par exemple, il n'est pas une canaille. C'tait un souci de Lacan concernant l'exprience analytique. C'est aussi, bien entendu, s'assurer du moment de la passe. Il y a l tout un ensemble. Nous pouvons dire que nous, nous savons dj ce qu'est la passe et que l a ne cadre pas. Mais comme la passe - Lacan le note lui-mme - personne n'en avait eu l'ide

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avant qu'il l'amne, essayons encore aujourd'hui d'tre enseigns par lui, essayons de penser la passe partir du fait que six ou sept ans aprs en avoir amen le concept, Lacan ait suggr d'en faire le principe d'entre des membres de l'cole. J'admets tout fait que l'on peut discuter. Je comprends tout fait la surprise. Ca prouve bien qu'on a une certaine notion de la passe, et que la proposition de Lacan ne cadre pas avec l'ide qu'on en a. Je propose donc qu'on fasse l'effort de se placer au moment de la proposition de 1973, et qu'on reconsidre le concept de la passe partir de a. Il y a une objection qui est possible et qui est de dire: il a dit a aux Italiens pour faire partir les trois et pour qu'il n'y ait jamais de groupe italien. Moi, j'ai vraiment considr la chose, et je ne crois pas que ce soit le cas. Je crois qu'il considrait la situation italienne o la psychanalyse n'a pas pris. Bien que la S.P.I. de l'IPA ait trois cents membres, ce qui a vraiment pris, c'est le jungisme. Comme me le disait, il y a quelques annes, un latinoAmricain d'origine italienne, qui n'tait pas analyste - c'tait un banquier - mais qui connaissait son Italie, sa famille: comment voulez-vous que la psychanalyse prenne dans un pays o l'Eglise cette place? C'tait cohrent avec la proposition de Lacan que les vrais catholiques sont inanalysables. De fait, les Italiens sont de moins en moins de vrais catholiques, mais c'est vrai que Lacan voyait bien dj se dvelopper, dans l'Italie de 1973, le ct j'analyse sans tre analys, et que mettre la passe au principe du recrutement d'un groupe, c'tait d'abord pour parer a, pour que d'abord l'exigence de l'analyse pse sur les praticiens de l'analyse. MARC STRAUSS : - Il y a des antcdents la passe dans l'cole freudienne de Paris, dans l'cole de la Cause, qui font qu'on a plutt tendance fuir. C'est une zone dangereuse pour tout le monde. Il y a des questions que a pose. Il y a un ct plutt oui, parce que a repose des questions sur la passe, en particulier des questions sur la passe comme garantie, la question de la passe comme nomination transitoire. Et aussi sur le fait que la passe a t - vous l'avez voqu un moment - une sorte d'agalma. La discussion que vous venez d'avoir avec Razavet permet d'clairer les choses par ce que a apporte de nouveau. Avec le dispositif que vous proposez... J.-A. MILLER : - Comment dites-vous? Je vous arrte tout de suite. Je ne propose aucun dispositif. Je mets en discussion la proposition de Lacan. Je demande quelles conditions la proposition de Lacan peut devenir effective. Ce n'est pas une proposition de Jacques-Alain Miller. Si j'en avais une faire, je la ferais. Je mets seulement en discussion ceci: quelles conditions la proposition de Lacan de 1973 peut-elle devenir effective? Peutelle devenir effective, oui ou non? Va-t-elle le devenir, oui ou non? Si la rponse est oui, comment? Voil ce que je mets en discussion. Je ne propose aucun dispositif, sauf si je ne m'en suis pas aperu. Peut-tre que j'en ai propos un sans m'en tre aperu. M. STRAUSS : - Votre position de discussion suppose que a serait plus simple de dterminer une entre en analyse qu'une issue. J.-A. MILLER : - Ah! c'est a que vous pensez tre mon dispositif. Eh bien non, pas du tout. Je vais vous dire, et, l-dessus, c'est trs clair: si j'avais quelque chose a proposer, a serait qu'on rende effective la proposition de Lacan. Il y a beaucoup de faons de la rendre effective, il y a beaucoup d'hypothses pour la rendre effective. Quand Lacan a fait sa Proposition de 67, il avait donn une certaine procdure. Il avait discut avec des personnes et il avait rencontr normment de rsistances. On a cri l'attentat la psychanalyse. A l'poque, c'tait: Attention la fin de l'analyse! La passe va faire du mal la fin de l'analyse! Aujourd'hui, a s'est dplac, et c'est: Attention, on va faire du mal la passe! Il y en a qui ont connu l'atmosphre de 1967-69 autour de Lacan et les cris d'orfraie qu'il y avait: Attention, Lacan va tuer la psychanalyse! Il va tuer la fin de l'analyse! Il va salir tout a! C'est une insatisfaction profonde que cette poque avait prouve, au moment o un certain nombre des lves de Lacan s'taient empresss d'oublier la passe. Ils ont tout fait sauf la passe. D'ailleurs, j'aimerais bien savoir comment vont faire un certain nombre de personnes qui souhaiteraient prendre une position de grand ou de grand solitaire. Le concept de la passe comme la pointe de l'agalma analytique, la pointe de ce qui est prcieux dans la psychanalyse, n'est absolument pas praticable sans un groupe et sans avoir rsolu les

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problmes effectifs de l'association entre analystes. S'il y a donc quelque chose qui devrait empcher le narcissisme de la cause perdue, le narcissisme de la solitude, c'est bien la passe. Mais, de fait, dans l'espace analytique, dans tous les pays, il y a toujours une place rserve pour les analystes solitaires, pour ceux qui sont hors de la foule, de ses bruits, hors de la cit mme. Le groupe, ce n'est encore pas assez extraterritorial, il faut vraiment devenir soi-mme une le. Et a tente surtout les elles, bien sr, de devenir une le. Je crois que la passe implique prcisment le groupe, et que nous pouvons nous rjouir qu'aujourd'hui notre souci - je le partage - soit de protger la passe. Ca montre quand mme le chemin parcouru depuis 1967. Moi, si j'ai quelque chose proposer, ce n'est rien de plus que l'application de cette proposition. Ca veut dire, en effet: la passe, intgralement la passe, avec son oui et son non pour son moment de passe, avec son oui et son non pour la nomination d'A.E., et que peuttre l'on puisse seulement - c'est trois fois rien - faire en mme temps une autre rponse, qui est: membre de l'cole. Ce qui veut dire que ce ne soit pas des Conseils qui en juge, des Conseils qui sont d'habitude dbords, etc., mais que ce soit au contraire ouvert, et que certaines responsabilits soient prises, non pas partir des informations srieuses qu'on prend sur l'activit du candidat, mais partir de la position du sujet. Je dis qu'une collectivit analytique se recruterait selon ce principe, c'est--dire une collectivit qui arriverait surmonter ce que Lacan crit dans son discours l'EFP: "Le psychanalyste ne veut pas croire l'inconscient pour se recruter", et qu'il pourrait y avoir, pour la premire fois, des psychanalystes qui veulent bien croire l'inconscient pour se recruter, qui se recrutent, non partir de la fin de l'analyse accomplie - on aurait alors un club - mais partir de la passe, partir de la position du sujet. Je vais dire les choses simplement. Je fais partie du Conseil de l'cole, et j'y suis rest, avec une interruption due la permutation, presque dix ans. Eh bien, j'en ai assez de la faon dont on prend les membres en s'informant sur les activits d'un candidat. Ca suffit! Si a ne change pas, je vais le dire simplement: je m'en vais de ce Conseil. Si a ne change pas, je pense que mes collgues feront exactement la mme chose. Je pense que a sera comme les prisonniers de l'apologue de Lacan: les neuf prisonniers vont s'en aller du mme pas. C'est simplement ce que j'essaie presque de provoquer, et, en tout cas, que ce Conseil lui-mme renonce juger de choses dont on ne peut pas juger. Si un candidat veut se prsenter au nom de l'activit qu'il dploie, il faut lui laisser une porte ouverte, il faut laisser une porte ouverte au non-analys, au non-analyste, une porte ouverte quelqu'un qui peut apporter, partir de sa discipline ou partir de sa pratique, quelque chose au mouvement analytique. Il doit pouvoir le faire, et il a un Conseil tout fait adapt pour en juger. Mais, mon avis, il serait mieux - a serait plus conforme la logique du discours analytique - que lorsqu'on veut rejoindre le mouvement analytique au-del de sa propre analyse - il y a un certain nombre de personnes qui se mettent y penser partir d'un certain moment - on accepte de se recruter partir de l'inconscient, c'est--dire de faire la passe, la passe unique - il n'y en a pas deux - et qu'il y ait simplement, l'autre bout, des personnes pour l'entendre, des personnes qui puissent modaliser - puisqu'on veut tellement modaliser dans la psychanalyse - le oui et le non, c'est-dire: non, ce n'est pas encore le moment final, ou: oui, d'accord, vous tes membre. Pourquoi faire en sorte que des gens qui vont s'y prsenter prtendent tre la fin de leur analyse? Ils peuvent aussi s'y prsenter en disant je ne suis pas la fin de mon analyse mais je voudrais quand mme faire la passe. Faut-il qu'il y ait un secrtariat slectionneur qui les empche de faire a? Je ne le pense pas. Je considre que c'est toujours la passe, la passe unique. Si quelqu'un dit: je ne suis pas la fin de mon analyse mais je veux faire la passe, et qu'au jury il y a des gens qui disent: il n'est pas la fin de son analyse mais nous lui donnons quand mme une rponse positive quant son appartenance comme membre, et qu'alors on dise: s'il y a a, ce n'est plus la mme passe, je dis: c'est vous qui le dites, moi je considre que c'est la mme passe. C'est simplement qu'on puisse s'y prsenter sans avoir fini son analyse, et donc qu'il n'y ait pas un secrtariat slectionneur. Il faut une prslection mais qu'elle n'empche pas, au nom de cette dclaration, le sujet de se prsenter, et que, au terme, on puisse entendre un oui et pas ce non assourdissant, qu'on puisse entendre un oui, un vritable dignus est intrare. Bien sr, il y aura des gens qui ne seront pas pris. Les cartels de la passe ou les jurys de la passe sont des instances collectives. Si moi je suis un galvaudeur, le galvaudeur bien connu, eh bien, c'est trs bien: il y a des non-

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galvaudeurs qui peupleront les cartels de la passe et ils montreront comment, eux, ils ne galvaudent pas ce que moi je suis prt vendre bas prix. Donc, pour moi, a ne fait qu'une passe. Ca permet de serrer de plus prs, d'tre plus attentif ce qui se dit au dpart et ce qui peut se dire l'arrive, et que ce ne soit pas seulement le oui et le non, mais quelque chose de plus raffin, de plus de got l'occasion, de plus rigoureux, et o ce soit le discours analytique qui soit au poste de commandement. Peut-tre que sur cette lance, nous saurons un peu mieux comment faire pour que nos Associations analytiques, nos coles dont nous sommes si fiers, soient plus conformes l'exprience analytique. Voil ce qui m'inspire. a suppose que a ne s'impose pas, que a s'offre au dbat. Ca demande un consensus assez profond pour tre ralis. Jusqu' prsent, aucun groupe analytique, jamais, n'est all jusque-l. J'ai le soupon que du ct de Madrid ou de Barcelone, ils en ont plutt envie. Moi, a ne me drange pas du tout que ce soit des Espagnols, des Catalans, qui commencent. Mais j'ai aussi un attachement pour ce qui procde l de l'histoire, depuis la cration de l'EFP par Lacan. J'tais, en 64, le benjamin de cette cole, et j'aimerais bien que ce qui procde directement de cette fondation ne soit pas trop en retard, et que son rapport l'histoire ne soit pas de mettre des freins un peu partout o elle peut. Actuellement, il se passe quelque chose dans la psychanalyse comme il ne s'en est pas pass depuis un petit bout de temps. En France, c'est encore bas bruits. Il se passe quelque chose et j'aimerais que la contribution de mes collgues franais ne soit pas de chercher par o on peut mettre le frein et de me prendre pour le conducteur d'un train fou. Je ne suis pas le conducteur d'un train fou. Il y a un pilote dans l'avion. Je rsiste justement ce que ce soit dcid dans l'enthousiasme. Un petit peu d'enthousiasme ferait du bien, mais ce n'est pas toujours facile, a ne s'improvise pas. Et il faut encore aller audel de l'enthousiasme, il faut regarder a avec beaucoup de soins, beaucoup de prcautions, parce que si on augmente la liste des rponses possibles, le refus devient beaucoup plus dur supporter. Aprs tout, ne pas tre la fin de son analyse, eh bien, bon, on continue ou on recommence. Mais qu'est-ce que voudra dire le non partir du moment o on aura tendu l'empire du oui? Ca, c'est un vrai problme. Ce sont des choses laborer. L'ensemble, je le propose l'laboration, je propose que a se mette agiter un petit peu les neurones, c'est--dire, en fait, le dsir. DANIELE SILVESTRE : - Je ferai l un tmoignage sur la faon de recevoir les demandes d'entre dans l'cole dont tu disais que ce n'tait pas trs satisfaisant. Je voudrais apporter un peu d'enthousiasme a, parce que, finalement, il n'y a pas qu' Madrid et Barcelone que cette proposition fait de l'effet. Elle fait de l'effet ici aussi, puisque, il y a trs peu de temps, j'ai reu, parmi les demandes d'entre l'cole, une demande de quelqu'un qui a au fond devanc les discussions ventuelles qui se produisent ici et ailleurs, puisqu'il m'a dit qu'il ne souhaitait rentrer dans l'cole que dans cette modalit-l. C'est quelque chose qui trouve un cho parmi les gens qui ont envie d'entrer dans l'Colet. Il prcisait - a m'avait frapp - que ce n'tait pas sur ses titres et travaux qu'il avait envie d'entrer dans l'cole. Si vous rflchissez bien a, "titres et travaux", c'est ce qu'on demande pour entrer dans quelque chose qui passe par le discours universitaire. Effectivement, poser le problme d'entre dans une cole de psychanalyse autrement que par les titres et travaux, il n'y a pas trente-six voies possibles. On pourrait rflchir encore longuement, mais je n'en vois pas vraiment d'autres que celle de la passe. VIVIANE MARINI-GAUMONT : - Danile, en tant que directrice, a fait un tmoignage. Je vais faire le lien, puisque je vais voquer la position de Lacan en tant qu'il tait directeur de l'EFP. Cette proposition de 73 a t suivie, tout de suite aprs, en octobre, d'un congrs Rome, comme si c'tait pour confirmer la lettre aux Italiens, comme si c'tait aussi un cadeau que Lacan voulait faire aux Italiens. Je m'en souviens trs bien, puisque c'tait la premire fois que je votais. J'avais vot du fait de Lacan, savoir que, peu de temps avant, il m'avait annonc, comme a, tout de go, et alors que je n'avais jamais fait aucun travail, que je n'avais produit aucun crit, que je n'avais jamais manifest un travail thorique: "Voil, vous tes membre de l'cole de mon seul fait." Ceci venant quelques mois aprs que j'aie manifest un tat subjectif qu'il a point simplement en disant: "C'est ce qui se passe la fin d'une analyse." Ce fut ma grande surprise, parce que a a dur encore sept ou huit ans, et

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qu'il a dit pendant sept ou huit ans: "Ce n'est pas encore la fin, ce n'est pas encore la fin." Et pourtant, ce jour-l, il avait dit: "C'est ce qui se passe la fin d'une analyse." Six mois aprs, j'tais devenue membre de l'cole. Voil le tmoignage que j'apporte pour confirmer ce que vous dites. J.-A. MILLER : - coutez, vraiment, je vous remercie, parce que c'est un tmoignage dont on pourrait faire un paradigme. C'est quand mme un petit peu sot, ou un petit peu simple, l'ide de la fin de l'analyse. Comme Lacan le dit ds les chapitres terminaux du Sminaire XI, il y a des cycles dans une analyse. Comme il le dit dans sa Proposition de 67: "Ca n'est pas qu'une fois." a veut dire qu'on passe et repasse par le mme point avant de pouvoir dire que c'est la passe, que c'est le moment de la passe. Donc, il est fond d'examiner si un sujet est dj pass par un moment dont on peut dire: c'est comme ce qui se passe la fin de l'analyse, et ceci sans que ce soit la fin de son analyse, qui pourra encore durer sept ou dix ans. Ce que vous venez de dire, c'est ce que devrait pouvoir dire un jury de quelqu'un: ce qui a t transmis par les passeurs, c'est quelque chose comme ce qui se passe la fin d'une analyse. Causons sur ce comme. Le comme, a nous connat. L'inconscient est structur comme un langage. Il y a de quoi causer sur le comme. On peut se dire qu'avec les Italiens, Lacan ne voulait pas qu'ils fassent groupe. En ce qui vous concerne, on peut se dire que c'est parce qu'il voulait que vous continuiez votre analyse. On peut toujours voir a par le petit bout de la lorgnette. Moi, je ne le vois pas par l. Je crois ce c'est comme ce qui se passe la fin de l'analyse. Au fond, ce souvenir, il faut vraiment que je vous remercie de nous le livrer l, en public. Avec ce souvenir, avec ce trait inconnu de Lacan, vous venez de livrer une des rponses possibles, une des indications possibles, pour un jury de la passe, savoir que ce jury apprcie si le sujet a travers un moment comme a. ESTHELA SOLANO-SUAREZ : - J'ai moi aussi un petit tmoignage prsenter. C'tait une Commission de l'accueil l'Colet o j'ai fonctionn. La diffrence est la suivante. Je recevais des personnes qui aspiraient devenir membres de l'cole, et qui, pour cela, venaient prsenter leur analyse, afin de savoir si c'est une bonne analyse, une analyse qui leur ouvrirait la porte la position d'analyste. Je me suis dit qu'ils avaient l dj fait un pas dans le sens d'une autre modalit, que la modalit est un rapport avec la faon dont le psychanalyste prend sa place dans le rapport qu'il a avec le discours analytique de Jacques Lacan, lorsqu'il rappelle, dans la premire leon des Quatre concepts, que les modalits de recrutement de l'analyste font que les analystes ne peuvent pas accder au principe dialectique qui gouverne l'exprience. Je suis tout fait d'accord pour cette nouvelle modalit de recrutement. J.-A. MILLER : - Il y a un certain nombre de personnes, parmi les auditeurs de ce cours, qui appartiennent un groupe analytique qui s'appelle l'cole de la Cause freudienne et qui apportent des tmoignages importants. Mais je dis tout de suite que la parole n'est pas rserve aux personnes qui appartiennent ce groupe et qu'elle est d'abord ouverte des personnes qui se trouveraient appartenir d'autres groupes psychanalytiques. Il y en a. Il y a des messagers. Il y a des preneurs de notes appartenant aux diffrentes tendances de groupes analytiques. La parole est peut-tre mme rserve d'abord des personnes qui n'appartiennent pas des groupes analytiques mais qui sont intresses par la psychanalyse, puisqu'elles sont l, et qui peuvent mme tre ventuellement intresses de faon trs proche ce dont il s'agit. ROSA CALVET : - Quelle est l'ide de cette passe pour les Catalans qui sont l'cole Europenne? On dit toujours qu'une cole, a veut dire qu'il y a de l'inconscient et du transfert. Il me semble que travailler cette possibilit que vous avez propose, c'est de pouvoir faire marcher une institution analytique avec le discours analytique: il y a du transfert et l'inconscient. J.-A. MILLER : - La personne qui vient de parler est Rosa Calvet. Elle exerce la psychanalyse Barcelone, et elle se trouve, depuis longtemps dj, animer, avec d'autres personnes, un groupe analytique dans cette ville. C'est le groupe d'orientation lacanienne le plus ancien de Barcelone. Il a t cr en 1977 par Oscar Massota qui est celui qui a

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rpandu et fait connatre l'uvre de Lacan dans les pays de langue espagnole. Ce groupe, qui s'appelait la Bibliothque Freudienne de Barcelone, s'est dissout le 18 novembre dernier, en mme temps qu'un autre groupe, afin que ses membres adhrent une autre cole qui s'appelle l'cole Europenne de Psychanalyse. Je note, parce que a m'a vraiment frapp, que la Bibliothque Freudienne de Barcelone est le groupe qui possde la plus grande bibliothque de psychanalyse en Espagne. Ce qui m'a aussi beaucoup frapp, c'est que ses membres ont dissout leur groupe alors qu'ils ne sont pas encore pris comme membres l'cole Europenne de Psychanalyse qui, ayant des statuts encore incertains, ne veut pas prendre de membres. Donc, avant mme de figurer sur la liste d'un groupe, ils ont accept de dissoudre leur propre groupe qui est certainement le plus auguste. Je dois dire que c'est l un acte qui n'a pas t fait par des gens qui calculent ou qui, en tout cas, ne calculent pas au petit pied. J'en rends volontiers hommage Rosa Calvet. PIERRE STRELISKY : - Je dirai oui un mode de recrutement qui serait fond sur l'inconscient plutt que sur les titres et travaux. Mais comme je suis dj membre, je vais passer le relais mon voisin, Jean-Louis Gilles, qui a la chance de ne pas tre encore membre. JEAN-LOUIS GILLES : - Ma question porte sur les praticiens et les non-praticiens. Dans les non-praticiens, il y a les non analyss et les non-analystes. Vous avez parl des analystes non analyss. Je voudrais que vous parliez des analyss non-analystes. J.-A. MILLER : Par analyss, vous entendez ceux qui ont fini leur analyse sans tre analystes au sens de praticiens? J.-L. GILLES : - C'est a. J.-A. MILLER : - Ceux-l peuvent mme tre nomms A.E. C'est l que le terme d'analyste introduit des confusions, dans son usage, dans sa langue. L'usage peut suivre ou pas. C'est donc une remarque rudite que je fais. D'ailleurs, nous nageons aujourd'hui dans l'rudition. Dans son usage, le mot d'analyste tait quand mme distinct de celui de praticien. Toute l'ide de la passe chez Lacan est justement de penser qu'on pouvait disjoindre le fait de praticien de l'analyse et un certain tre de l'analyste. Il faut discuter a. Ce qu'il y a d'amusant, c'est que l les positions sont inverses, parce que Lacan a eu longtemps un point de vue fonctionnaliste sur l'analyste, c'est--dire: j'appelle analyste celui qui fonctionne comme a. D'une certaine faon c'est vrai, mais il faut mettre de la dialectique dans tout a. Ca voulait dire: ne vous prenez pas pour la cause du dsir, ne faites pas d'interprtations avec. "Le poumon, le poumon, le poumon!", comme dit Toinette dans le Malade imaginaire. Lacan entend l l'analyste en tant qu'il fonctionne une certaine place. Mais il n'empche - et c'est toute l'ide de la passe - que la psychanalyse produit une mutation "dfinitive": un sujet analys et un sujet qui ne l'est pas, ce n'est pas le mme type de sujet. On peut discuter a, on peut se demander si c'est rversible. On se demandait a pour la forclusion: est-elle rversible? La passe est-elle rversible? Ce n'est pas impossible. En plus, il y a un certain nombre de phnomnes - c'est bien connu - et mme de phnomnes post-analytiques, qui tiennent la prsence de l'analyste. Quand c'est de la suggestion pure et simple, on peut vrifier a: le sujet va bien quand il va voir l'hypnotiseur ou le suggestionneur, et s'il arrte de le voir, hop! tous les symptmes reviennent. Pour la suggestion, c'tait connu dj du temps de Mesmer. C'tait des objections que l'on faisait dj au XVIIIe sicle Mesmer, savoir que a demandait le rapport en prsence de l'oprateur. Je m'excuse mais je dois dire que l'on a constat aussi des phnomnes comme a dans la psychanalyse, et pour la bonne raison que le transfert est une version, une laboration. Elle est certainement mise distance mais il reste quelque chose de la suggestion. Quand Lacan, dans son Graphe deux tages, distribue suggestion et transfert, il met suggestion en bas et transfert en haut, des places comparables, en disant que le transfert trouve l son fondement. Quelques annes plus tard, il n'hsite nullement dire que le transfert se motive dj suffisamment de la primarit signifiante du trait unaire. C'est dire que le transfert est l impliqu par le minimum du signifiant.

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Alors, qu'est-ce que vous voulez que je pense? quand il y en a qui se prsentent pour nous expliquer que la passe c'est la fin du transfert et qu'aprs on passe hors transfert, genre chat qui s'en va tout seul. En effet, quand on croit a, on devient un chat qui s'en va tout seul, selon l'expression de Kipling. Les chats qui s'en vont tout seuls, ils s'assemblent, comme a, de temps en temps, le soir, autour d'une poubelle. C'est une forme d'cole. Une cole, a n'est qu'une vaste poubelle. Je le regrette pour eux. Je regrette qu'ils n'aient pas mieux lu Lacan. Ca m'inquite beaucoup de penser que la passe ait parfois t dans les mains de gens qui n'avaient pas bien lu Lacan. On va me dire qu'on peut le lire comme ci et comme a. Moi, je n'ai pas ce point de vue-l. On peut le lire comme a ou comme ci, mais il faut encore le dvelopper, il faut encore que a tienne le coup suffisamment longtemps. Puisqu' l'occasion on m'impute de dfendre l'infinitisation du transfert, eh bien, que l'on m'explique comment ou en quoi peut-on penser que le transfert revient zro. Je dis que c'est impossible. Et je le dis d'une faon d'autant plus assure que je ne fais que rpter Lacan une fois de plus. D'ailleurs, c'est ma vocation: je rpte Lacan. Je me suis simplement aperu que quand on le rptait un certain moment, sur un certain ton, dans un certain contexte, a faisait entendre d'une autre faon ce qu'il avait dit. Moi, a me suffit dans l'existence. Je ne cherche pas avoir ma voie propre. Je suis un suivant de Lacan. Ca me suffit. L'usage que comporte la passe, c'est que l'on puisse distinguer l'tre de l'analyste et le praticien, que donc on puisse tre nomm A.E. sans tre praticien de l'analyse. Ca va loin, et Lacan l'a impos l'poque son cole. Ca a fait un scandale. Ca a fait scandale parce qu'il a impos la nomination d'un qui ne pratiquait pas l'analyse. Donc, il faut faire attention quand Lacan dit que les non-analystes c'est que les autres sont des analystes. On comprend a compltement de travers, comme s'il y avait l deux classes disjointes. La question, c'est qu'il faut qu'opre, dans une cole, le soupon, c'est--dire la question: est-il analyste ou ne l'est-il pas?, et que ce soit une question au travail. Dans une cole qui rpond au paradoxe de Russell, bien sr qu'on ne peut pas faire la sgrgation des analystes d'un ct et des non-analystes de l'autre. Alors on va en nommer quand mme quelques-uns Analystes de l'cole. Pourquoi? C'est quand mme pour que a tire un peu les choses en avant, qu'on se dise qu'il y en a certains pour lesquels on arrive fermer les yeux sur le ct par o ils sont des non-analystes. Il faut bien qu'ils soient des non-analystes par quelque ct, par exemple pour l'ouvrir. Sans a, on va avoir une cole de muets. Et puis, il faut quand mme aussi, dans une cole, qu'on enseigne, et, quand on enseigne, on est nonanalyste. Quand on enseigne d'une certaine faon, on est analysant. Ici, je me laisse aller. Je me laisse aller certains moments, en prenant des risques, comme aujourd'hui, o je suis la merci de glisser dans un lapsus. Je suis la merci d'en dire plus que je ne voudrais. C'est l que je considre que quand mme, dans la psychanalyse, on peut aller beaucoup plus loin que l'art de la prudence traditionnelle, l'art de la prudence traditionnelle tel qu'il se rencontre chez Baltasar Gracian. Le grand prudent, l'homme de cour, le raffin, il doit parler peu. L'analyste en exercice en donne l'exemple: il faut qu'il mesure ses paroles, il n'a aucune ide de ce qu'un mot qui lui viendrait pourrait avoir comme cho pour celui qui l'coute. l'occasion, c'est celui qu'il laisse passer qui se trouve faire effet d'interprtation ou d'insurrection chez l'analysant. Mais je crois que le prudent moderne doit parler. videmment, c'est beaucoup plus difficile de continuer d'tre le prudent tout en parlant beaucoup. Si vous surveillez chaque mot, si vous crivez tout l'avance et que vous lancez quelques phrases nigmatiques, c'est plus facile. Mais ce n'est pas du jeu. La question, le difficile dans ces affaires, c'est de parler beaucoup - autour, videmment, du silence fondamental. En tout cas, c'est ce que je prends comme orientation. MARGA MEDELENKO : - J'ai pens plutt - vous l'avez signal mercredi dernier et aujourd'hui encore - l'importance de prendre cette lettre aux Italiens, non comme une unit en soi, mais comme faisant partie d'un processus, c'est--dire la lire pour claircir l'Acte de fondation et la Proposition de 67. Je me demandais s'il n'y avait pas chez Lacan, au moment de sa Note italienne, la volont de signaler quelque chose ici en France. J.-A. MILLER : - Il faut bien dire que ce qu'il signalait en France l'poque, ils en avaient peine besoin. A peine Lacan disparu, Lacan qui soutenait tout ce monde-l de sa voix - je parlais de ce qui est ncessaire pour soutenir les choses de la prsence -, on les a vus, tous, ou presque, effacer la Proposition de 67, c'est--dire venir nous expliquer qu'ils

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n'arriveraient pas faire leurs groupes de merde s'ils introduisaient la passe. Ils ne se sont pas dit que peut-tre leurs groupes taient constitus de faon fautive puisqu'ils sauteraient si la passe y tait introduite. Ils se sont dit, pour garder leurs petits empires de souverainet, que s'ils introduisaient la passe, eux, comme notables, passeraient tout de suite la trappe, ou n'arriveraient pas contrler a comme ils le souhaitaient. On a donc vu, aprs la dissolution de l'EFP, de faon honte, toute cette bande de petits notables fabriquer son petit espace, et surtout dire: Non! la passe empcherait notre institution de fonctionner. Et ce sans se poser une seule fois la question si ce n'tait pas la condamnation analytique mme de leurs institutions qu'ils prononaient ainsi. L, en effet, dans l'histoire de la psychanalyse, la place de l'cole de la Cause freudienne est distingue. C'est un privilge qui ne tient pas une adoption. C'est un privilge de travail. Tout tait fait pour que la passe puisse y fonctionner et soit compatible avec l'existence d'un groupe organis. Alors, il y a tel ou tel groupuscule qui a essay de faire un petit peu pareil, quasiment sans nominations, etc. Ne parlons pas des clowns, ceux qui ne voulaient pas de la passe pour garder en main leur institution. Qu'on regarde le statut de ces groupes, des groupes analytiques franais, qu'on fasse une tude comparative de ces statuts et qu'on constate ceux qui sont visss double-tour, visss de la mme faon dont on me reprochait de l'avoir fait il y a dix ans. Eh bien, celui-l mme qui me reprochait de faire a, regardez comment son groupe est constitu, et demandez-vous pourquoi, dans les annuaires de ces groupes-l, les statuts ne figurent jamais. Dans l'ECF - rendons-lui a a a t maintenu. C'est l que l'on voit que Lacan a t un prcurseur. Qui aurait song appliquer la Note italienne de 73 alors qu'on pitinait la Proposition de 67 ? Je marque l un petit peu de colre. Il faut croire que c'est chaque fois comme a en dbut d'anne. Je promets que cette anne je ferai un cours de psychanalyse, et que a, a fait partie du hors-texte. ERIC LAURENT : - La passe, il me semble, est entre dans un dbat au sein de ce groupe analytique de l'cole de la Cause freudienne, depuis un an et de faon trs insistante. a a permis de gagner sur des zones qui restaient obscures, en particulier de recentrer cette passe sur ce qui peut se transmettre de la psychanalyse en chassant toute conception initiatique. considrer, telle qu'elle se prsente, cette Note italienne, six ans aprs la Proposition de 67, il me semble que l'on voit que c'tait pour Lacan l'occasion de relancer, dans son cole mme, ce qui tait en jeu dans la passe, et ceci en examinant nouveau la disjonction de la passe et de la fin de l'analyse. Il y a eu beaucoup de faons d'utiliser cette disjonction entre passe et fin d'analyse. Cette distinction est prsente dans le texte, quand Lacan voque un deuil de l'objet a qui dure. Il reprend une formule homologue ce qu'il a pu dire autrefois: "le dur dsir de durer". L, ce deuil dure. Il y a une faon de disjoindre cette passe de la fin de l'analyse qui serait d'abord de dire que la passe serait ce qui n'aurait pas pu se dire dans l'analyse, et que le dernier mot de l'analyse elle-mme ne viendrait que de la passe. C'est l que la passe serait le dernier mot dire - avec une tentation, celle de faire durer trs longtemps ce dernier mot, sur le principe gnral du "Encore un instant, Monsieur le bourreau". Cette disjonction entre passe et fin de l'analyse, si elle est cruciale dans le dispositif, on la voit se reporter en amont, pour savoir si avant la fin, il y a des moments comme la passe, s'il y a enclenchement ou pas. Ca redonnerait un sens ce terme de passant quelquefois un peu compact. Il me semble que a remettrait sur ses pieds la bonne faon d'articuler cette disjonction, et que a rinterrogerait le lien entre recrutement et congnre, la faon dont le terme mme de recrutement est accol celui de congnre. C'est une question lancinante chez Lacan; comment faire fonctionner un recrutement sur un tout autre critre que la pratique? FRANZ KALTENBECK : - La redcouverte de ce texte est certainement un vnement. Il va de soi que je dis oui sans rserves, mais je voudrais donner a une ou deux raisons. La premire, c'est que je trouve que cette nouvelle ouverture de la passe l'entre permet de nous rveiller. Il y a quelque chose, en effet, qui menace toute institution: une sorte d'asphyxie. Je dirai, deuximement, que cette passe l'entre permet une mise en valeur du travail de l'analysant, ce que je trouve trs satisfaisant.

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HUGUETTE BECHADE-CANTONE : - Vous avez dit quelque chose de trs mouvant, savoir que personne avant Lacan n'avait eu l'ide de la passe. Comment est-ce que a lui est venu? C'est toute la question de l'enseignement de Lacan et de sa sparation d'avec l'IPA. Je pense que Lacan a saisi - a a sonn ses oreilles - qu'il y a une autre faon pour l'tre-analyste que l'identification son analyste. En ce sens, la passe est un vritable carrefour structural. C'est aussi, pour l'extension, autre chose que ce qui fait comme. Ayant constat que c'est une passe par rapport l'impasse freudienne qui est le mode de l'identification, Lacan a eu l'ide de crer un dispositif pour que se recueille le tmoignage de la passe dans la cure, savoir qu'il attendait - et il l'attend encore travers nous - une rponse cette question qu'il a pose. Il a install le dispositif pour y rpondre. Il est tout fait important de conserver le tranchant de la question de Lacan, parce qu'elle s'inscrit contre le passage par le mode de l'identification. J.-A. MILLER : - Oui, personne avant Lacan n'en a eu l'ide. C'est Lacan lui-mme qui fait tat des discussions qui ont eu lieu aprs sa Proposition de 67, discussions o les notables de cette poque voquaient ce qu'ils considraient tre les dangers de cette Proposition, et mme ses dangers analytiques. Lacan notait avec amusement que personne, par contre, ne lui contestait l'isolement, le pointage du moment de la passe, alors que c'tait inconnu au bataillon avant qu'il ne le formule. Je vous conseille, puisque je suis l, entre autres, pour donner des ides dans les lectures des grands textes psychanalytiques - c'est ma fonction d'enseignant du Dpartement de psychanalyse de Paris VIII, fonction que je n'oublie pas un instant - je vous conseille de relire maintenant le Discours l'EFP qui figure dans le numro 2-3 de Scilicet. Je suis sr que de cette petite discussion que nous avons l, vous y saisirez maintenant comme une actualit: par exemple quand Lacan parle de ceux qui sont sourcilleux devant la phase d'expansion de son discours, de ceux qui, hier, aujourd'hui et demain, nous surveilleront parce que j'agite un petit peu les Europens. Ca ne leur plat pas que a ne reste pas " eux", si je puis dire. Eh bien, qu'ils relisent, ces eux-l, ce Discours l'EFP o Lacan voque ces sourcilleux. C'est a que veut dire tre un prcurseur: "A se rassurer d'un effet de mode dans cet afflux de mon public, ils ne voient encore pas que pourrait tre contest le droit de priorit qu'ils croient avoir sur ce discours, de l'avoir tenu sous le boisseau." C'est trs descriptif de la priode 68-69, de ceux qui taient l faire la fine bouche parce qu'il y en avait un peu trop qui s'intressaient Lacan, et qui allaient leur passer sur le corps s'ils ne voulaient pas courir. Il faut courir, il faut courir trs vite, mes bons amis de l'Ecole de la Cause freudienne! Il ne faut pas traner les pieds, parce qu'actuellement il y en a d'autres qui sont dj aussi dans la course. Votre droit de priorit est dj contest, trs respectueusement contest. J'ai vu Rosa Calvet elle-mme, Barcelone, il y a dix jours, au moment o moi-mme je parlais, se lever pour dire, pleine d'motion, ce que nos collgues espagnols devaient l'cole de la Cause freudienne, que a avait t pour eux un modle et qu'elle la remerciait. Mais part a, Rosa Calvet et ses collgues ne songent pas protger les acquis. Leurs acquis, les acquis qu'ils avaient, ils les ont balancs. Ils sont actuellement en dissolution accomplie. Ce quoi ils songent, ce n'est pas une cole qu'ils ont dj et qu'il faudrait qu'ils protgent contre les mains sales de la multitude et des va-nu-pieds. Ils se sont mis eux-mmes dans la situation de va-nu-pieds. Ils sont essayer de constituer quelque chose, ventuellement - c'est en discussion trs active - sur la base de la Proposition de 67 et sur celle de 74. Pas la proposition de Jacques-Alain Miller, mais celle de Lacan. Voil, il faut courir. Ceux qui ne courront pas, je ne peux rien pour eux. Je ne peux rien pour eux parce qu'on ne peut pas lambiner quand c'est l'ouragan. Tout ce que je peux pour eux, c'est d'en parler en mme temps ici, et de ne pas laisser a en Espagne. Aprs tout, j'aurais pu faire comme Lacan: laisser a ailleurs. Mais comme l'a bien not Eric Laurent, si les Italiens avaient mis a en pratique, a aurait pu revenir de l'Italie sur la France et avoir eu quelques effets. Ca n'a pas t le cas. L, il y a quand mme des chances qu'en Espagne, mme en Italie enfin, et dans quelques autres endroits, a soit mis en pratique. Ca sera long, a sera difficile, a pose des problmes pratiques normes. Mais comme a a une chance de se faire enfin, j'ai pens que je ne devais pas laisser a ailleurs. J'ai pens qu'il fallait que je le ramne de Madrid et de Barcelone jusqu'ici. Je vais pousser les choses jusque-l, jusqu' ce point.

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D'habitude, l'anne dernire et quelques annes avant, on me donnait chaque semaine une transcription officielle de mon cours tape la machine, et due monsieur Jacques Peraldi. Curieusement, l, en dbut d'anne, a ne s'est pas pass. Je vais donc demander ceux qui enregistre ce cours de bien vouloir me donner un double de leur bande magntique. Ils peuvent me le donner la semaine prochaine. Je corrigerai moi-mme la transcription. a me permettra de l'envoyer nos amis de Madrid, de Barcelone, de Rome, de Buenos Aires, et de quelques autres villes. la semaine prochaine.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller III - Cours du 5 dcembre 1990 Je trouve un papier en arrivant ici: "Pour Jacques-Alain Miller. Merci de rappeler l'assistance qu'il est strictement interdit de fumer dans cette salle et de laisser des restes de nourriture. P.S. L'autre mercredi la salle tait dans un tat dplorable: mgots crass sur la moquette, restes de nourriture, canettes et boites de boisson vides." Avant de venir, trs peu de temps avant, j'ai reu par fax ceci: "Rappelez aux participants de ne pas fumer et de ne laisser ni boissons ni papiers gras." On ajoute que si cela n'est pas respect, on va se faire mettre dehors. Donc, je vous le transmets. Moi, je ne fume pas et je ne laisse pas de papiers gras. Comment?... Ah! j'ai fum la semaine dernire... Alors je suis mchant aussi. J'ai pu mesurer l'cho du dbat, qui a eu lieu ici la semaine dernire, par le nombre de transcriptions qui m'en sont parvenues. Si jonc je ne donne pas ce dbat la version tablie qu'il mrite, je serai impardonnable. De la semaine dernire cette semaine, j'ai eu l'occasion - c'est tomb comme a - de voir le groupe italien. Je me suis rendu Rome o j'avais convoqu, quelques semaines auparavant, une runion de ce groupe "tel qu'il se prsente", pour reprendre l'expression que Lacan utilisait en 73: "Tel qu'il se prsente, le groupe italien a a pour lui qu'il est tripode." Le groupe italien tel qu'il se prsente en 90 n'est plus tripode. Il serait plutt mille pattes. Ce n'est pas encore tout fait un mille-pattes, mais une vingtaine de personnes, sinon anciennes, du moins dj connues, ayant dj roul leur bosse. C'est aussi une centaine de personnes qui attendent d'entrer, qui pitinent la porte, une centaine dont un certain nombre se trouvaient jusqu' prsent rpartis dans des petits groupes travers tout le territoire italien, et qui depuis deux mois sont saisies d'une certaine envie de se dcloisonner, et qui frappent la porte avec dcision et insistance. C'est donc une situation sensiblement diffrente de celle de 73: la fuite du tripode n'a pas empch la diffusion, n'a pas empch une formation. Aujourd'hui, eh bien, il faut rpondre, il faut rpondre cette attente. A cette vingtaine de personnes, j'ai donc propos des statuts de groupe. Je leur ai propos de se rpartir des fonctions, des tches, du travail, et de fonctionner comme un groupe se coordonnant travers toute l'Italie. Ils y ont tous consenti, d'autant plus facilement sans doute, qu'un refus de l'un ou de l'autre n'aurait rien arrt. Ce sont les meilleures victoires, celles o l'on n'a mme pas besoin de livrer bataille. Ca suppose une prparation. Il faut dire que j'avais prpar a depuis cinq ou six ans. La question de Madrid n'a pas t dbattue Rome: Voulez-vous, oui ou non, d'une entre l'cole par la voie de la passe selon la proposition de Lacan en 73-74? Nous sommes rests dans le mme lieu, de 10 h du matin 6 h du soir, un lieu romain dont je vous conseille la visite et qui s'appelle la Villa Maraini. La question a t mentionne, mais, pour ce qui est du dbat avec les Italiens l-dessus, a sera pour une autre fois. Nous sommes rests en-de du dbat sur cette question. J'ai reu un autre cho, prcieux, de ceux qui, ici ou autour d'ici, ne sont pas membres d'un groupe analytique mais qui voudraient l'tre, qui dcouvrent qui voudraient l'tre: devenir membre d'un groupe analytique, d'une cole, par une procdure de passe. Il faut s'assurer qu'il n'y a pas de malentendus l-dessus. Ce sont des personnes qui ne pensent pas tre la fin de leur analyse. C'est clair dans ce qu'elles m'en crivent. Elles ne pensent pas non plus tre au dbut de leur analyse. Elles pensent tre en cours d'analyse. Elles pensent s'intresser la psychanalyse en tant que telle, au-del ou ct de leur propre analyse. Pour se retrouver membre d'une cole, elles prfrent avoir faire tat de leur position de sujet, de leur rapport l'inconscient, de la faon dont le rapport la cause analytique est fond sur le rapport l'inconscient. Elles prfrent tmoigner de leur exprience de psychanalysant plutt que d'tre juges sur travaux. Il y a donc maintenant clairement des gens comme a, des gens qui ont cette prfrence. Ils ne sont pas encore trs nombreux mais il faut dire que la nouvelle est rcente. Dj se met exister cette catgorie-l de postulants. C'est notable. Dj la semaine dernire, si je me souviens bien, Danile Silvestre avait fait tat d'une demande en ce qui concerne l'cole dont elle est directrice et qui se formulait dans ces termes. Pour aujourd'hui, partons de l. Je vais partir de l, et puis, un moment donn - et d'ailleurs quand vous voulez - vous levez la main et puis vous avez le micro. C'est le

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nouveau style pour ce dbut d'anne. Je compte que progressivement on s'anime. Je n'entends pas doucher l'enthousiasme parler qu'il y a eu la dernire fois. On m'a dit qu'il n'tait pas trs facile de me faire des objections, que je le prenais mal. Fondamentalement, je le prends bien. Sur le moment, la passion argumentative peut m'entraner de la vhmence, mais elle ne vise nullement l'objecteur, elle vise le dbat, l'orientation dcouvrir, parce que, des objections, j'en vois moi aussi, et des srieuses. Il s'agit d'apprcier. Je crois qu'on ne peut pas tout avoir. Je crois que ce qu'on gagne d'un ct, on le perd d'un autre. Il n'est pas vident que tous les desiderata, toutes les esprances, peuvent tre satisfaits par un fonctionnement merveilleux. Je crois que par la rflexion, par le dbat, par la dlibration, on peut dcouvrir certaines impossibilits de structure qui empchent de faire tout la fois. Ca, ce n'est pas une question de bonne ou de mauvaise volont. Donc, je suis tout fait pour le dbat et pour les objections, et je me recommande moi-mme de les accueillir sur le moment avec la tranquillit et la reconnaissances qu'elles m'inspirent tout de suite aprs. Pour lancer le dbat, je voudrais marquer que je trouve trs frappant que dj il y ait cette catgorie en formation, cette catgorie de postulants l'entre dans une cole par la voie de la passe. On se demande, aprs tout, ce qui mrite la passe la confiance qui lui est faite. Au fond, le mouvement mme d'tablir la passe dans une fonction d'entre, de revenir y penser srieusement, a pourrait, a devrait porter un lment de dfiance l'endroit de groupes qui ont jusqu' prsent ignor ou mconnu cette possibilit. On pourrait vraiment se demander pourquoi est-ce qu'on va encore leur faire confiance, ces anciens qui avaient la possibilit d'tablir a depuis longtemps et qui se sont acharns, depuis plus de quinze ans, n'en rien faire. Donc, quoi et qui est-ce qu'on fait exactement confiance pour livrer le plus intime ? Ds que l'on essaie de remettre l'ordre du jour la vertu de la proposition de Lacan, on s'aperoit de la volont acharne des groupes analytiques se recruter sur d'autres principes que celui-l. Il y a eu un formidable je n'en veux rien savoir de tous les groupes analytiques travers le monde, et a pose tout de mme la question de savoir sur quoi a t appuy ce refoulement. Est-ce qu'il tait appuy seulement sur la mchancet et l'ignorance des responsables? Ou est-ce qu'il ne trouvait pas l'appui des postulants eux-mmes? Aprs tout, la Note italienne de Lacan est extrmement exigeante pour le postulant. Elle propose aux Italiens un modle d'cole o il n'y aurait que des analystes. Mme X. - Lundi soir, Judith Miller a mis en circulation une proposition pour les deux voies d'entre l'cole qui me semble diffrente de celle que vous avez prsente la semaine dernire. En gros, elle a dit que la voie par la passe sera une voie pour ceux qui veulent devenir analystes ou pour les analystes, alors que la voie pour "les travailleurs dcids" sera rserve aux non-analystes et aux non-analysants. Il me semble que c'est diffrent. C'est peut-tre quelque chose discuter. J.-A. MILLER : - Je parle de la proposition faite par Lacan, pas des propositions faites par des membres de sa famille en 90. J'essaye d'examiner pourquoi cette proposition a pu tre mconnue. Je pose cette question propos de la confiance qui semble aujourd'hui tre faite cette proposition et la procdure de la passe. Je rponds moi-mme que l'on ne peut pas imputer aux seuls responsables d'avoir pass la trappe cette proposition. Je pense que dans ce refoulement sont galement compromis les postulants, et ce pour la raison que cette proposition, telle qu'elle a t formule par crit par Lacan, propose un modle extrmement exigeant d'une Ecole o il n'y aurait que des analystes: l'entre de l'Ecole s'tablit la procdure de la passe et on juge si quelqu'un est ou n'est pas analyste. On ne juge pas la question de savoir s'il y a eu analyse, on juge la question de savoir s'il y a de l'analyste. Lacan prend le soin express de distinguer les deux cas selon le critre de l'enthousiasme: si a manque, "il peut bien y avoir eu analyse, mais d'analyste aucune chance". C'est dire que sa version la plus extrme de la proposition aux Italiens offre un modle d'Ecole devant lequel se sont rcris les responsables, qui ne pouvaient videmment tre responsables qu' la condition que leur Ecole soit peuple. Sans a, on est responsable de quoi? De soi-mme. Pour tre responsable de groupe, il faut qu'il y ait des gens dedans. Donc, les responsables se sont rcris, et on imagine bien que les postulants aussi. Ce qui fait qu'ils sont tous dans le mme bain.

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L'avantage de la proposition de Lacan, c'est qu'elle met en cause tous les principes et toutes les pratiques effectives de slection des groupes analytiques jusqu' aujourd'hui. Elle met en valeur qu'aucun ne veut croire en l'inconscient pour se recruter. C'est la phrase que j'ai cite de Lacan, au moment o il s'exprimait Rome en 67, dans une certaine tonalit pessimiste qui est dj marque par le titre de ce texte: Raison d'un chec. En 67, il estimait que ce qu'il avait essay de provoquer par son discours de Rome en 53 tait un chec. Dans ce texte, il formule que le psychanalyste ne veut pas croire l'inconscient pour se recruter. Il est clair que la proposition de la passe, que ce soit celle de 67 ou celle de la Note italienne, va contre-pente de cette volont de ne pas croire l'inconscient dans cette fonction. C'est un effort pour croire l'inconscient dans le recrutement mme du groupe analytique. Si Lacan est visiblement pessimiste en dcembre 67, c'est qu'il a dj pu voir comment l'EFP a accueilli sa Proposition d'octobre 67 sur la passe. Il s'aperoit que le groupe nouveau qu'il avait cr en 64 ne vaut pas plus cher. Constatons que sitt Lacan disparu je l'ai dit la dernire fois - la passe a t mise au rancard par presque tous ses lves. Elle a t mise au rancart - disons-le - par les notables, ou par ceux qui se voulaient tels, et qui considraient - avec sagesse bien sr - que la passe est ingrable et qu'elle menace l'institution. Donc, nous pouvons les appeler aujourd'hui comme il convient, les appeler de leur nom analytique en relevant le qualificatif qui m'a chapp la dernire fois, savoir que ce sont des groupes anti-passe. Ils ont t tous tablis sur le refoulement de cette procdure ou ils l'ont maquille. Les uns par la soustraction de toute nomination, faisant de la passe un passe-temps, surtout pour ne pas s'y engager, pour ne pas y engager leur responsabilit. D'autres en l'oubliant purement et simplement, et en remplaant les textes fondateurs de Lacan par des pitreries, publiant des annuaires o ils oublient soigneusement de placer leurs statuts, et o, la place des principes de Lacan, ils mettent quelques propos d'aprsdner. C'est le mrite d'un groupe issu de l'EFP, l'cole de la Cause freudienne, que d'avoir d'emble affirm qu'elle pratiquerait la procdure de la passe pour la nomination d'Analystes de l'cole. Elle a le mrite de ce choix initial qui a mme prcd sa cration. Maintenant, elle s'est faite une haute ide de cette passe. Que a ait t un peu sur le modle de la pile Wonder, c'est certain. C'est un slogan publicitaire de mon enfance qui ne s'emploie plus aujourd'hui: La pile Wonder ne s'use que si l'on s'en sert. Il y a tout de mme eu une pratique de la passe un peu frileuse, un peu aseptise. Moi, je crois que la passe ne s'use que si l'on ne s'en sert pas, et qu'elle aurait trs bien pu tomber en dsutude. On s'imagine bien, prcisment parce que ce groupe de l'cole de la Cause freudienne a eu l'honntet de mettre ciel ouvert ses problmes avec la passe, que les groupes anti-passe se prcipitent pour dire: vous voyez bien, on ne peut pas y arriver, regardez comme a crie dans cette Cause freudienne et comme chez nous a tourne. Il faut dire que chez eux, c'est vraiment le silence. Il y a eu un magazine, l'anne dernire, qui a parl du "tumulte dans la psychanalyse". Mais dans les groupes anti-passe, c'est la paix des cimetires. Pour que la passe ne tombe pas en dsutude, il faut donc du renfort. C'est justement ce qui a l'air de se proposer, ds lors que je remets l'ordre du jour un rien d'autre que la proposition de Lacan. L'anti-passe, a touche les lacaniens, bien sr, puisque les autres n'ont pas la notion de la passe, mais on peut dire que a s'inscrit dans une passion gnrale du psychanalyste. En effet, a consiste dire quoi? Faire des groupes qui se regroupent sur travaux, sur des services rendus au groupe comme si ce groupe tait une fin en soi, a veut dire: nous voulons bien vous analyser mais nous ne voulons pas reconnatre votre analyse . Une fois que c'est fini, c'est Ponce Pilate: a n'est plus notre affaire, mais nous voulons bien vous prendre au titre de bon travailleur. C'est pourquoi il y a, dans la passe, un lment de revendication de l'analysant, celui de forcer l'analyste, l'analyste en corps, l'analyste et ses collgues, reconnatre ce qu'il a fait, dire son mot sur un voil ce que tu as fait de moi, voil ce que la psychanalyse a fait de moi. C'est l-dessus que l'horreur de l'acte de l'analyste est son comble. Il dtourne le regard de ce point-l. Dans l'IPA, a a pris une autre forme, savoir que dans la plupart des Socits de l'IPA, c'taient les mdecins qui analysaient. Et qui est-ce qu'ils analysaient pour une bonne part? Des non-mdecins. Donc, ils n'avaient pas - c'tait la rgle - reconnatre, admettre ce qu'ils avaient fait avec les non-mdecins. Les non-mdecins qui voulaient s'autoriser comme analystes, qui voulaient qu'on admette leur je suis analyste, ils pouvaient aller se faire voir ailleurs. C'est d'ailleurs ce qu'ils ont fait. Ils sont alls se faire voir Paris, par

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exemple chez les lves de Lacan. Ils sont alls se voir entre eux, et l'IPA s'est progressivement aperue qu'elle avait elle-mme engendr tout un espace considrable qui, au fil des annes, a driv, pouss par le courant, vers l'enseignement de Lacan, alors que ce n'tait simplement, au dbut, que le rebut de l'IPA. Il faut toujours faire trs attention son rebut. Il y avait une torsion, une imposture dans la pratique mme de cette analyse qui autorisait l'analyste ne rien vouloir savoir du rsultat de son opration. Je reviens au thme de la confiance. Quand il y a des personnes qui se proposent maintenant la passe comme voie d'entre, c'est une confiance faite qui, quoi? On pourrait dire que c'est comme Lacan, que c'est une confiance qui n'est pas tellement faite aux personnes mais qui est faite au fonctionnement, au fonctionnement de la procdure de la passe, ou au fonctionnement du groupe - c'est voir - ou d'abord une confiance faite au fonctionnement de l'analyse elle-mme. Si on suppose cette personne suffisamment informe de ce dont il s'agit, il faut encore s'en assurer, car s'il faut un enthousiasme, il faut aussi un enthousiasme inform, sinon c'est un moi aussi j'en veux, j'en veux, j'en veux. Voil ceux qui seraient des passants idaux: non pas des travailleurs dcids, mais des enthousiastes informs. Il faut alors supposer qu'ils ont d'abord l'ide que les effets, voire les rsultats, de l'opration analytique sont objectivables - objectivables au sens de transmissibles partageables et communicables. Ils devraient avoir aussi l'ide que l'effet sur un sujet de l'opration analytique, a peut se faire entendre rien qu'en parlant, rien qu'en parlant quelqu'un qui n'en est pas loin ou qui est dans le coup. Il faut faire grande confiance la parole. Non pas qu'elle serve l'homme pour dguiser sa pense - usage de demi-habiles mais bien qu'elle permet de faire entendre ce que nous appelons l'inconscient, qu'elle peut permettre de faire entendre une modification du rapport l'inconscient. Il faut aussi que ces enthousiastes informs pensent porter la marque, comme le dit Lacan dans son texte aux Italiens. Porter la marque, c'est lourd comme expression. C'est le scarlet letter, la lettre carlate. Le fait de porter une marque, c'est le moment culminant des Trois mousquetaires. C'est le moment o l'on dcouvre, sur l'paule nue de Milady, la marque d'infamie. On dcouvre qu'elle tait depuis le dbut marque au fer. Ou plutt, on voit cette marque, puisqu'on avait appris son existence un peu de temps auparavant, si mon souvenir est bon, par Athos. On dit Les trois mousquetaires, et les malins ajoutent qu'ils taient quatre. Ils taient quatre, et il y a le plus un de l'affaire pour faire le cartel - terme de duel - le plus un qui est Milady. D'ailleurs, une fois qu'il n'y a plus Milady, ce cartel ne marche plus. Ce cartel est extrmement compos, et on voit bien la diffrence avec la version anglaise qui est celle de Trois hommes dans un bateau. En effet, dans Trois hommes dans un bateau, il n'y a vraiment que trois types, trois Anglais qui rament sur la Tamise. Les trois mousquetaires, c'est autre chose. Je vais d'ailleurs pouvoir en voir la diffrence, puisque quelques Anglais vont prendre le bateau ou l'avion pour venir Paris causer de ce qu'ils pensent d'une cole qui serait europenne. Je ne sais pas s'ils sont encore thatchriens ou s'ils ont chang d'poque. J'voque l, avec Les trois mousquetaires, le roman d'aventure. C'est bien ce qui est l'horizon de la passe, quand Lacan exige qu'on cherche et qu'on trouve, chez le passant, s'il porte la marque de sa condition de rebut par "quelque ct de ses aventures". Eh oui! il faut croire que l'analyste selon Lacan a quelque chose d'un aventurier, d'un conquistador Freud avait videmment ce ct-l. C'est ce petit ct aventurier qui situe exactement le pamphlet de Lacan contre la routine. Nous n'en avons pas fini avec le chapitre de l'analyste et de la routine. La routine, elle est toujours, bien sr, l'ordre du jour de l'analyse. Comment en serait-il autrement quand ce qui est exig pour cette opration est une rgularit que Lacan qualifiait de quasi bureaucratique? Il n'y a pas donc chercher loin ce qui conduit les groupes analytiques s'installer dans une rgularit quasi bureaucratique et les analystes ne pas vouloir en dcrocher. Moi, je prfre le par quelque ct de ses aventures, je prfre l'aventurier. Le mot d'aventurier est un terme du vocabulaire politique. C'est, en tout cas, un terme utilis dans les groupes communistes pour dsigner prcisment le perturbateur aventuriste. Eh bien, l'effort de Lacan avec la passe, c'est d'ouvrir la voie certains aventuriers, quelquesuns qui n'auraient pas forcment pris la queue pour s'avancer la queue-leu-leu, pour parvenir, au terme d'une carrire, la fonction ou la place de vtran. Il faut choisir: favoriser les aventuriers ou favoriser les vtrans.

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Ce n'est pas facile de dessiner un groupe de cette faon-l. Comme le dit Lacan: c'est ingouvernable. Eh bien oui, c'est ingouvernable. Il ne s'agit pas de gouverner. Le repris de justice est l'une des figures de rebut de l'humanit, et, l'occasion, le repris de justice devient un saint. C'est ce qu'on voit, par exemple, dans Les misrables avec Jean Valjean. D'ailleurs, il n'y a de vrais romans d'aventures que de rebuts de l'humanit. Pensez la Marianne de Marivaux, comme Tom Jones, ds le premier romanesque. Pensez Lazarillo de Tormes, le premier pr-roman espagnol. Le roman d'aventures est toujours le roman de rebuts de l'humanit. Entre le rebut de l'humanit et le saint, il y a des affinits. Mais c'est vrai que tout a, on pourrait l'analyser comme une resuce du catholicisme de Lacan. J'ai dit: confiance faite au fonctionnement. Je crois que c'est aussi confiance faite Lacan travers les ges. On a souvent parl d'un retour Lacan sur le modle du "retour Freud". On a parl d'un retour Lacan tort et travers. Mais l, en prenant la passe au srieux et dans toutes ses consquences, eh bien oui, nous pouvons dire que nous faisons un retour Lacan. Je crois que c'est pour la premire fois justifi, parce que c'est un Lacan qui a t refoul. C'est le premier retour Lacan qui est mes yeux justifi d'tre appel tel. Historiquement, si je puis dire, Lacan a d passer des compromis avec son cole pour pouvoir mettre en oeuvre la passe. Le rglement de la passe, tel qu'il a t mis en oeuvre l'EFP, n'tait pas - nous le savons - la procdure prvue par Lacan. J'ai publi dans le numro 37 d'Ornicar?, sous le titre Une procdure pour la passe, le texte dtaill du rglement que Lacan - avec minutie disait-il - avait propos la fin, je crois, de l'anne 67, ses lves de Sainte-Anne. Je l'ai voqu l'anne dernire. C'tait un jury compos de trois A.E. et de trois passeurs, passeurs pas l en qualit d'analystes mais l en qualit de psychanalysants dans la passe, et choisis par des A.E., choisis pour former une liste sur laquelle on tirerait ces trois au sort. Les A.E. sont aussi dans ce jury, pas par le choix d'une assemble claire, mais aussi par tirage au sort. "Les passeurs choisis par un A.E. et sous sa responsabilit ventuelle", disait Lacan, voquant la possibilit qu'un membre de ce jury puisse demander au passeur de venir le voir l'avance, et ayant ventuellement la possibilit de convoquer l'analyste nommant, pour lui demander pourquoi il avait dsign Untel pour cette fonction. L, partage est fait entre dlibration et dcision, Lacan prvoyant que la dlibration se fasse par les six - trois A.E., trois passeurs - plus lui-mme comme directeur, et que la dcision soit prise seulement par les trois A.E., la majorit des 2/3: deux sur trois suffisent pour la nomination. Ce rglement original de Lacan prvoyait galement un renouvellement tous les six mois: en tirer deux sur trois comme sortants, qui sont remplacs par nouveau tirage au sort sur les listes d'A.E. et de passeurs - les sortants n'tant pas immdiatement rligibles mais pouvant s'y retrouver par la suite. Ceci dans le but, je vous prie de le noter, d'obtenir un effet de circulation qui "permette la mise l'preuve du plus grand nombre". A cet gard, Lacan, ce n'tait pas un litiste. Il pensait que le plus grand nombre avait le droit d'tre mis l'preuve. En plus, il le fallait, ne serait-ce que pour trouver la ppite cache. J'ajoute qu'il prvoyait, pour l'accumulation de l'exprience, que ce soit ce jury luimme qui le fasse, le jury ou ce qui, l'poque, s'appelait le cartel "devenir analyste", dont il tait membre avec quelques vtrans, et dont il devait constater, au moment de faire ce rglement, que ce cartel n'existait que sur le papier - le blocage n'est pas d'aujourd'hui mais esprant surtout que certains se distinguent dans ce processus. Toute l'ide de Lacan tait de donner la possibilit ce qu'on se distingue: mettre l'preuve le plus grand nombre, pour que l'on puisse se distinguer, pour que l'on puisse faire valoir sa diffrence, pour que l'on puisse sortir du lot. Tous les systmes de vtranat ont pour objet d'empcher qu'on se distingue, ont pour objet d'obliger se conformer. Certainement, il faut se distinguer dans une cole. Mais on peut tre tellement distingu qu'on devient incompatible. Il y a une mesure trouver dans la distinction. l'poque, Lacan donnait ce rglement comme le seul passage possible hors de la routine. Et ce mot mme de passage rsonne comme une passe pour cette institution analytique. Lacan n'tait pas aveugle sur le fait que ce systme-l ne pouvait pas aller sans -coups, sans risques constants, sans dbats. Mais il ne s'agit pas de gouverner, disait-il, "il s'agit d'une Ecole et pas d'une Ecole ordinaire. Si vous n'en tes pas responsables chacun devant vous-mme, elle n'a aucune raison d'tre. Sa responsabilit essentielle est de faire avancer l'analyse et non pas de constituer une maison de retraite pour les vtrans". Responsabilit de l'cole conue comme faire avancer l'analyse. Est-ce qu'il y en aura qui auront le culot de remettre a l'ordre du jour? Ca veut dire qu'il y a tout de mme

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un en avant qui est ncessaire pour la pratique mme de la psychanalyse. Bien sr qu'il y a d'autres fonctions du groupe analytique. Bien sr qu'il y a une fonction sociale de ce groupe, une fonction de protection sociale de l'espace analytique. Mais prcisment, il faut savoir ce qui est essentiel et ce qui est secondaire. D'ailleurs, cette protection sociale de la psychanalyse, cette respectabilit sociale, elle viendra de surcrot si on est capable de suivre la logique mme du discours analytique. On ne respectera que les psychanalystes qui auront le courage, le courage logique, de se poser comme des psychanalystes dans la diffrence du discours analytique avec les autres discours. Cette diffrence ne veut pas dire que c'est mconnatre la rgulation des autres. C'est, tout au contraire, respecter les autres aussi, mais tenir la place de la logique du discours analytique. Je peux peut-tre vous lire un petit passage de cette procdure propose par Lacan pour la passe. C'est dans le numro 37 d'Ornicar?, page 10: "Je voudrais noter ici avoir recueilli de la bouche d'un psychanalyste en Amrique que la routine de vie si proprement rgle par le mtier, tait l'attrait qui justifiait pour lui toutes les autres. Ceci, bien sr, n'est qu'une justification, mais je crois qu'au-del, c'est l'indice d'un dgt o se dnote quelque infamie. Elle est couverte par l'honorabilit, qui est de ces choses qui il faut et il suffit d'tre reconnues pour tre. Mais il ne faut ni ne suffit l'infamie d'tre taxe telle, pour qu'elle soit bel et bien ce qu'elle est. Et la psychanalyse s'est distingue de la rvler, partout o elle est, et o elle se couvre ordinairement d'tre l'accs l'exprience." Ce passage de pamphlet est vraiment mditer. Le mot d'infamie n'a pas toujours chez Lacan cette connotation ngative. L'infamie, dit le dictionnaire, c'est une fltrissure, une fltrissure inflige par la loi ou par l'opinion publique. Il y a exactement deux acceptions essentielles. La premire acception, c'est que a vient de fan: les fleurs se fltrissent, leur fracheur et leur clat s'altrent. La deuxime acception, c'est la marque au fer rouge, celle de Milady. J'ai bien aim les citations qu'il y a dans Le Littr propos de l'infamie: "L'infamie est pareille et suit galement le guerrier sans courage et le perfide amant." C'est de Corneille. Il y a l des chos du Guerrier appliqu. Et puis, il y a cela aussi, qui fait tout fait songer la position de Lacan l'gard de ses coles: "Cette haute infamie o je veux la plonger / Et moins pour la punir que pour la voir changer." Et enfin, il y a Bossuet qui parle de "la glorieuse infamie de l'vangile". Avec l'infamie, on a un terme un peu unheimlich. D'une certaine faon, l'infamie, c'est connot ngativement. Lacan en a cet usage dans ce texte. Infamie, c'est infama, la rputation avec le ngatif in. Dans ce texte, Lacan vitupre justement comme infme la bonne rputation elle-mme. Il vitupre comme infme l'honorabilit. Ca fait que a laisse aussi la place la connotation positive de l'infamie, qui n'est pas dans ce texte, mais qui est approprie pour qualifier l'objet a, la saloperie de l'objet a. Au fond, dans son usage de fltrissure, l'infamie c'est la soustraction de l'clat, la soustraction de la fracheur, la soustraction du charme, la soustraction de l'agalma. C'est a qui disparat avec la marque d'infamie. Si Lacan utilise ce terme pour qualifier le dgt caus chez le psychanalyste par son amour pour la routine, par ce consentement et cette faveur faits la routine dans sa vie comment vit le psychanalyste, a a toujours souci Lacan dans son thique - c'est parce que a vise une fltrissure du dsir. On la voit, cette fltrissure du dsir, chaque fois que quelqu'un veut faire l'analyste, mettant l'accent de faon unilatrale sur la prudence, au sens d'un pas trop vite, pas trop loin, pas maintenant, pas vous, plus tard, etc. Comme si le propre du psychanalyste, la marque du psychanalyste, pouvait se reconnatre ce trs peu pour moi, ce oh oh oh oh! C'est fond, bien sr. C'est fond parce que dans l'analyse il ne s'agit pas d'agir mais de se souvenir. C'est fond parce que l'analyse de l'inconscient, ce n'est pas le passage l'acte. Mais a ne veut pas dire que a doit s'tendre la vie. Si a s'tend, a mrite d'tre appel une infamie - infamie d'utiliser l'exprience mme du dsir dans ce qu'il a d'exorbitant, pour transmettre un message qui tue le dsir. Et pourquoi est-ce qu'on ne reconnatrait pas l'analyste ce qu'il dise: Foncez! En avant! Encore un peu plus vite! Vous perdez trop de temps depuis trop longtemps! Pourquoi est-ce qu'on ne reconnatrait pas un analyste ce qu'il dise: Attention! a stagne. Quand a stagne, c'est grave. C'est encore un peu plus grave peut-tre que si on fonce trop vite. Evidemment, une fois qu'on a dcid de foncer, il faut regarder o l'on met les pieds - je suis d'accord.

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Donc, je crois que pour ce qui est de la passe, le danger est que a s'enfonce un petit peu dans la musographie, et que jusqu' prsent, dans toute l'tendue de l'univers, il n'y ait qu'un tout petit groupe, Paris et en France, qui pratique a, et avec un succs qui n'est pas vident. Il y a donc l danger, et c'est l qu'il s'agit de reprendre les indications de Lacan, ainsi qu'il l'annonait: "C'est quand la psychanalyse aura rendu ses armes devant les impasses croissantes de notre civilisation (...) que seront reprises - par qui? - les indications de mes crits." Eh bien, il est temps de les reprendre, parce que je ne sais pas si on a rendu les armes, mais on est, en tout cas, pas loin d'avoir baiss les bras. Dans cette dialectique unheimlich entre l'infamie et l'honorabilit, o Lacan fltrit l'honorabilit comme ce qui est du registre o il suffit d'tre reconnu pour tre, ce qui fait la diffrence est une question d'tre. Ce que Lacan appelle ici l'infamie, c'est le je suis reconnu analyste donc je le suis. C'est l'inverse du je suis analyste donc je suis reconnu analyste. Si on part du je suis analyste, la reconnaissance vient en son temps, elle vient son heure. Ce n'est pas forcment la reconnaissance de ceux qui vous la refusent. Regardez Lacan. On lui a refus cette reconnaissance. Eh bien, il l'a obtenue. C'est pourquoi le vrai infme, au sens de Lacan, c'est l'honorable, c'est--dire celui qui se satisfait du semblant, de ce semblant que constitue tre reconnu. Je n'ai jamais approuv l'expression, qui a eu cours pendant un temps, de semblant d'objet. L'objet a en tant que tel est semblant, mais ce dont il s'agit, c'est de tenir bon l'authenticit de l'tre. Quand Lacan voque les psychanalystes qui ne veulent pas se recruter partir du croire l'inconscient, il voque qu'ils prfrent se recruter de semblants d'y croire, mais que "l'inconscient, lui, ne fait pas semblant". Je voudrais le citer exactement. C'est la fin du Discours l'EFP: "Le psychanalyste ne veut pas croire l'inconscient pour se recruter. O irait-il s'il s'apercevait qu'il y croit se recruter de semblants d'y croire? L'inconscient, lui, ne fait pas semblant, et le dsir de l'Autre n'est pas un vouloir la manque." "O irait-il s'il s'apercevait qu'il y croit de se recruter de semblants d'y croire?" Il faut bien comprendre a. O irait-il, le psychanalyste, s'il s'apercevait qu'en dfinitive il croit bien l'inconscient puisqu'il choisit spcialement d'accepter les semblants d'y croire? C'est l un sujet inauthentique dans son rapport la psychanalyse. Ca va loin, et c'est pour a que c'est dit de faon un peu voil. Ca veut dire que Lacan a bien l'ide de ce qu'est le rapport l'inconscient, et que a fait, en effet, des Socits ingouvernables et des groupes ingrables. Ce qu'il s'agit d'accepter, c'est de privilgier le groupe, sa gestion, sa gouvernabilit, ou de privilgier le rapport l'inconscient qui, en effet, ne permet pas de gestion homostatique. C'est pourquoi Lacan, dans son texte D'une procdure pour la passe, peut dire que l'infamie se couvre d'habitude de l'accs l'exprience. Voyez, par exemple, ce qu'il dit dans ce texte de 67 qui s'appelle Raison d'un chec et que vous pouvez trouver dans le numro 1 de Scilicet, page 49: dans la psychanalyse "prime est donne l'exprience, condition qu'on soit bien sr d'o elle se clt pour chacun". Ca veut dire qu'on fait intervenir, dans cet accs l'exprience, la condition mme de ne plus y croire. On pense que c'est une garantie, pour savoir y faire, que de ne plus y croire compltement, d'en tre un petit peu revenu. Dans le savoir comment y faire, il y a un ct dsillusionn. Vous voyez comment a va loin cela, de marquer que l'infamie se couvre de l'accs l'exprience. C'est justement la fltrissure du dsir qui se fait passer pour la condition d'un juste accs l'exprience: il y faut des revenus-de-tout et pas des tout-jeunes. cet gard, on pourrait dire que l'analyste est celui qui a fait le tour de l'illusion du transfert. Eh bien, c'est justement ce qu'on entend. Il y en a un certain nombre qui n'hsitent pas formuler, comme le comble de l'analyste, que ce dernier n'est plus sous transfert, et qui annoncent qu'ils vont pourchasser chez les autres les tmoignages de transfert, en considrant que c'est l que s'achve l'analyse, que l'analyse s'achve hors transfert. C'est ce que Lacan appelle une infamie. Car le transfert ne revient pas zro. Ceux qui le pensent s'en vont tout seuls. Ils s'en vont tout seuls parce qu'ils n'arrivent mme plus tablir un lien social qui vaille. C'est ce qu'on peut appeler la phobie postanalytique. Au contraire, Lacan exige un transfert chez l'analyste. Il exige un transfert de travail, qui est d'abord - on s'en doute - le transfert du travail de Freud et de Lacan. Il s'agit que d'autres s'en sentent responsables pour de vrai et pas pour du semblant. A cet gard, a fait une autre exprience analytique. Si l'analyste est sous transfert, a conditionne une autre

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exprience analytique. Tout le monde le sait: l'analyste est, de toute faon, toujours sous transfert. Il le sait ou il ne le sait pas, il en fait quelque chose ou pas. C'est vrai qu'en France - je le note - c'est comme si les analystes estimaient qu'ils ont le droit de ne pas tre drangs. On me reproche d'assimiler un peu mes collgues de l'Ecole de la Cause freudienne ceux de l'EFP: je leur ferais injure parce que je les reprsente coincs dans leurs habitudes. Bien entendu que je les reprsente coincs dans leurs habitude! Bien entendu, puisque a crve les yeux. Moi-mme - pour ne pas m'excepter comme dirait Guy Clastres - j'y glissais aussi bien. Moi aussi j'y glissais, et heureusement qu'on prend le problme maintenant, parce que maintenant on peut encore se rveiller, alors que dans dix ans, c'tait fini. Effectivement, j'aime bien les Espagnols. Ce n'est pas que je veux faire, comme on me l'a imput, des frres ennemis de la France et de l'Espagne. A la limite, d'ailleurs, ce serait des surs ennemies. Pourquoi parler de frres ennemis? Il doit y avoir sans doute une raison pour a. Eh bien, pas du tout! Ce que j'aime bien chez les Espagnols, c'est qu'ils ne font pas les choses l'conomie de temps, c'est--dire que quand il y a une runion et qu'on s'y intresse, il n'y a pas dix personnes pour regarder leur montre. Peut-tre qu'ils se lvent un peu plus tard que nous, c'est possible. En tout cas, ce n'est pas l'conomie de temps et l'conomie de soi qui sans cesse sont rendues prsentes par ces gens qui vendent leur temps. C'est a que sont les analystes, mais il faudrait qu'ils sachent justement ne pas compter leur temps quand il s'agit de la psychanalyse. La psychanalyse a droit une sance longue. Et puis, en France, on vous oppose, avec une bonne conscience fabuleuse, le droit de la famille, le droit de dormir, le droit de devoir payer son crdit. De telle sorte que je dis que l'exercice de la psychanalyse devient infme s'il se transforme en rente de situation. Il y a quelque chose dans la psychanalyse qui est de l'ordre de la rente de situation. C'est a que veut dire le transfert. Ca veut dire que d'tre dans une certaine position, c'est une rente de situation. D'ailleurs, partir du moment o un certain nombre de gens occupent visiblement des fonctions comme une rente de situation, eh bien, les postulants aussi. Ils postulent quoi? Ils postulent la rente de situation. a, c'est le dgt dont parle Lacan. Et il ne suffit pas de clameurs, comme celles que je fais entendre, pour y remdier. On peut s'apercevoir que si la psychanalyse s'tiole comme c'est visible, comme c'est de notorit publique - que si la pense analytique se rabougrit, il faut supposer que tout a y est pour quelque chose, et qu'il serait peut-tre temps de ne pas concevoir le groupe analytique comme pelotonn sur lui-mme, dans des modalits diverses, pour faire groupe comme une fin en soi, mais qu'on accepte l'ide d'cole qu'avait Lacan. Sans doute, petit petit, y a-t-il renonc. Petit petit, il a jet des bouteilles la mer. Quand il invite ce qu'on aille regarder ses crits, c'est parce que ce sont autant de petites bouteilles la mer, alors qu'il n'avait plus, lui Lacan, cette date, les moyens de changer a, mais qu'il invitait encore, de faon pathtique, les gnration suivantes le relire pour s'apercevoir de ce qu'il voulait faire, et dont, ds 67, il constatait l'chec. Je soutiens - c'est une thse - que la psychanalyse ne s'exerce, que l'acte analytique ne se soutient, que d'un sujet sous transfert. Voyez comment l'orientation de Lacan sur ce point est diffrente de ceux qui s'en rclament l'occasion, de ceux qui prennent comme rgle, comme repre, que dans le jury de la passe on scrute la disparition du transfert chez un sujet. Lacan, au contraire, pensait que le psychanalyste ne s'achve qu' redevenir psychanalysant. Il voque qu' la passe se prsente tout psychanalysant, "au sens o le psychanalyste ne s'achve qu' le redevenir dans sa position l'endroit du sujet suppos savoir". L'achvement du psychanalyste, c'est de redevenir psychanalysant. N'est-ce pas cohrent avec la notion du didacticien, de celui qui enseigne la psychanalyse, dans la mesure o Lacan fait de l'enseigneur un analysant? Ce n'est pas une citation isole de son contexte. Ca ne fait qu'une seule chane. Le comble du psychanalyste est d'tre, l'endroit du sujet suppos savoir, dans une position d'analysant. C'est a que veut dire le transfert de travail. Quelle est cette relation au sujet suppos savoir du psychanalyste redevenu psychanalysant? On peut piloguer. Ca ne fait pas une rponse simple. Mais voil, en tout cas, la notion que Lacan avait du didacticien, et de la ncessit pour lui, comme il le dit d'une phrase rvolutionnaire, de mettre le pouvoir dans le groupe analytique "aux mains de ceux qui travaillent".

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Aprs tout, l'Colet laquelle j'appartiens a plutt fait a. En tout cas, ceux qui ont le pouvoir, ce qu'on peut appeler le pouvoir, sont des gens qui travaillent. Ce qui fait qu' prendre les choses au point o nous sommes, et pas plus tard, a laisse, tout bien pes, de trs bonnes chances ce qu'on puisse se rapprocher de la direction que Lacan a indique. Ma petite introduction a t un peu longue, mais a nous laisse quand mme vingt minutes pour des insurrections diverses, des objections ou des complments. Le microbaladeur va donc se balader. Mme X. - Je voudrais rappeler un point d'histoire, savoir comment Lacan a prsent cette Note italienne au Directoire. Il a beaucoup prcis qu'il ne s'agissait pas de liquidation du transfert mais de rsolution. Il a aussi rappel sa position par rapport la position de l'IPA: il y a rsolution du transfert, il y a une finitude de l'analyse par rapport l'analyse infinie, cette finitude se situant au niveau du fantasme et de l'objet. Cette Note italienne qui est en question, il l'a faite trois Italiens qui taient analysants et pas praticiens. C'tait l probablement, pour Lacan, une situation de choix pour la question de la passe. Il a donc fait cette proposition trois Italiens qui demeuraient en Italie. Il s'agissait pour lui de fonder un groupe, le groupe italien. Une de ces trois personnes italiennes est donc venue Paris pour ce qui tait ce moment-l le dispositif de la passe, et le jury d'agrment a rpondu non sa passe. J.-A. MILLER : - Je vous remercie de ce rappel. ERIC LAURENT : - J'ai trouv trs clairant l'abord de ce que tu as amen aujourd'hui, pour relire la faon dont Lacan amne la structuration de l'exprience de la passe dans le texte de L'tourdit, o il envisage trois positions: la position de l'analyste, la position de l'analysant, et enfin une troisime qui est celle o l'analyse trouve sa fin. L'articulation de ces trois temps - position dans laquelle fonctionne l'analyste, position dans laquelle l'analysant termine, et position o l'analyse trouve sa fin - a t commente de diverses faons, en particulier en faisant d'abord valoir que la fin de l'analyse n'tait pas la mme chose que son terme pour l'analysant. On s'est demand alors - c'est ce quoi je faisais allusion la dernire fois - si la passe n'avait pas tre distingue de la fin de l'analyse, de faon telle qu'il y aurait, d'une part, une fin d'analyse qui se trouverait dans l'analyse elle-mme, mais que, d'autre part, le dernier mot sur l'analyse ne se ferait que dans la passe. Au fond, il y a quelque chose qui ne pourrait pas se dire dans l'analyse et qui aurait se dire dans la passe elle-mme. Passe comme recueil des derniers mots qui ne pouvaient se dire dans l'analyse. C'est une possibilit. Il me semble que cette possibilit, si on la suit, va plutt dans le sens de ne rserver la passe que pour le comble de la fin. On admet, certes, la disjonction passe et fin d'analyse, mais, en fait, c'est une sorte de comble un comble qui ne s'adresse qu'au reste ultime. Il me semble que dans le fil de ce que tu disais aujourd'hui, on peut lire a autrement. Il y a, premirement, le temps o Lacan envisage "ce dont le psychanalyste a pris fonction - je cite l les termes de la page 44 du numro 4 de Scilicet - et qui est d'occuper comme semblant la place de l'objet a du nvros. Il a occuper cette place-l. Quand Lacan dit que le psychanalyste a pris fonction, c'est dans ces termes exacts qu'il utilise la fonction du psychanalyste dans la lettre au groupe italien. Il y a du psychanalyste parce que quelqu'un fonctionne comme tel, parce que quelqu'un occupe cette place-l. Il y a un deuxime temps, qui est que "l'analysant ne termine qu' faire de l'objet a le reprsentant de la reprsentation de son analyste". C'est, on le voit bien, distinct. L, il ne s'agit plus de semblant. Il s'agit d'un point d'authentification atteindre: savoir si oui ou non l'analysant a termin, s'il fait de l'objet a le reprsentant de la reprsentation de son analyste. On peut remarquer que a reprend trs exactement les termes par lesquels, dans l'Acte de fondation, dans les deux exemples de passe qu'il y donne, en particulier dans l'un de ces deux cas que j'avais comment aux Journes d'automne, Lacan note: "Cet autre qui a trouv son reprsentant reprsentatif dans son irruption..." Il y a eu terme pour cet analysant qui a rduit l'analyste tre le reprsentant de la reprsentation, l o la place de toute reprsentation, il n'y a plus que de l'irreprsentable, qui est de l'ordre de l'objet. Mais il y a une suite. Ce n'est pas pour autant, l, la fin de l'analyse. En effet, une fois que l'analyste est rduit ce point-l, il persiste causer le dsir. De cette opration, il y a un reste, et c'est le troisime temps: "Reste le stable de la mise plat du phallus (...) o

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l'analyse trouve sa fin, celle qui assure son objet suppos du savoir." L, on a l'ouverture du nouveau rapport au savoir tel qu'il doit tre assur par le sujet. Nous avons, premirement, la position de l'analyste en tant qu'il fonctionne comme semblant. Deuximement, nous avons ceci, qu'il faut qu'il y ait un point hors semblant. On vrifie si c'est le cas ou pas, et si oui, a ramne un troisime point qui est la relation nouvelle du sujet avec le savoir. Sur les trois points du sexe, du sens et de la signification, Lacan rtablit les coordonnes qui situent le savoir obtenu dans la psychanalyse, qui est distinct du savoir dans le rel, qui est un savoir dans ces coordonnes-l. Nous pouvons l reprendre la lettre aux Italiens. Sur le modle du savoir scientifique qui, lui, a produit un dsir indit dans le rel, on vrifie si ce savoir de la psychanalyse dans les trois coordonnes du sexe, du sens et de la signification, assure un nouveau dsir et situe un je veux particulier du psychanalyste. Il me semble que ce mode d'examen de la transmission du dsir indit qu'apporte la psychanalyse, permet de relire le temps 2, celui o avant cette terminaison l'analysant a rencontr l'authentification de ce que l'analyste fonctionne comme semblant, le moment o il est le reprsentant de la reprsentation, moment qui doit tre travers avant le terme de l'analyse, et avant qu'il y ait production, de faon assure dit Lacan, d'un je veux caus par la psychanalyse. De ces moments de passe, de ces moments de passe la cause, le sujet touche quel point son je veux est dtermin par la cause du dsir. Il me semble que cette passe-l va dans le sens d'valuer ces moments avant le terme. GUY CLASTRES : - Je suis d'accord mais je ne discuterai rien. Je suis mme d'accord avec le fait que la psychanalyse est une aventure. Dans mon cas, elle a dbut il y a vingt-cinq ans et elle continue. Je suis absolument d'accord avec le fait que les institutions contribuent faire de ladite aventure quelque chose d'absolument triste et fig, au point que parfois, la seule figure d'aventurier que nous ayons, est celle du fonctionnaire. J.-A. MILLER : Il ne faut pas dire trop de mal des fonctionnaires. G. CLASTRES : - La pulsion est un montage, et la mettre l'preuve du transfert, ventuellement des transferts successifs, il est certain que les objets qui participent de la constitution de ce montage peuvent changer. Il s'ensuit des dplacements de ladite pulsion pour le sujet. Je voulais donc vous dire que je crois - mais peut-tre faudrait-il le vrifier qu'on ne parle pas dans la procdure de la passe comme on parle dans l'analyse. La fonction de la demande qui est prsente dans la passe et celle du sujet suppos savoir ne sont pas, dans l'ensemble, la mme place ni de la mme veine que celle qui se produit dans le transfert. D'o la prudence, sur laquelle vous avez aujourd'hui donn des petits coups de pieds. Je ne parle pas de la prudence qui consiste exagrer son semblant d'analyste, je parle de la prudence avec laquelle il faut traiter les cas, et notamment ceux qui se sont proposs. L-dessus, je ne varierai pas. J'ai donn ma position, elle est que je ne changerai pas de point de vue. Je voulais vous dire une autre petite chose, si vous le permettez, propos du transfert. Il y a quand mme une "fin" du transfert tel qu'il se produit dans le cadre de la cure, c'est--dire cet artefact par lequel l'analysant soutient l'horreur qui cause son dsir par le semblant de l'analyste qui il s'adresse. C'est vrai que ds lors qu'il supporte son horreur tout seul comme un grand, il peut arrter d'adresser sa demande l'Autre en question, et convertir ladite horreur en enthousiasme. Je crois qu'il ne faut jamais oublier que dans la lettre aux Italiens, et dans d'autres crits de Lacan concernant la passe, l'enthousiasme n'est pas seul. Il est toujours articul la cause du dsir. J.-A. MILLER : - Bien. Il y a d'autres questions? Mr X. - C'est par rapport votre question: Pourquoi la proposition aux Italiens a-t-elle t mconnue? Je demanderai simplement si le parallle ne pourrait pas tre tabli avec une autre proposition que Lacan a faite en 1980, qu'il a appele la formalisation affine du cartel, et vis--vis de laquelle, immdiatement, et y compris pour ceux qui lui avaient crit pour poursuivre avec lui, il s'est produit comme une impossibilit d'accepter les signifiants que Lacan apportaient l. C'tait: poursuivre avec Lacan, oui, mais en passer par ses signifiants, non. Je me demandais jusqu' quel point on pouvait tablir un parallle par rapport ce

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qui revient l la mme place et qui est fondamentalement contraire l'enseignement de Lacan, puisqu'il dit: "Pas moyen de me suivre si on n'accepte pas d'en passer par mes signifiants." Est-ce que a pourrait nous clairer. J.-A. MILLER : - Il est 15 h 30. Je remercie ceux qui sont intervenus. Je vous donne rendez-vous pour la semaine prochaine, la mme heure qu'aujourd'hui.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller IV - Cours du 12 dcembre 1990 Du dbat de la semaine dernire, avec son style, son ct diatribe, je vous signale que, pour ma part, je retiens, comme la ponctuation la plus importante, celle que j'ai place sur cette phrase de Lacan - je transforme l une proposition en thse - dont peut-tre les consquences n'ont pas encore t tires: "Le psychanalyste ne s'achve qu' redevenir psychanalysant dans sa position l'endroit du sujet suppos savoir." Est-ce que a dfinit un au-del de la passe? Est-ce que a dfinit la passe elle-mme? La passe du psychanalyste redevenu psychanalysant, il vaudra la peine de l'laborer. En effet, on voit plutt la passe du ct du psychanalysant devenu psychanalyste, alors que cette thse de Lacan, nigmatique si l'on y songe, vise au contraire le psychanalyste redevenu psychanalysant. S'il est vrai que le transfert ne revient jamais zro, on ne peut alors nullement dfinir le psychanalyste par le zro du transfert. Ds lors, le psychanalyste, le psychanalyste achev, n'en demeure pas moins, et mme d'autant plus, psychanalysant l'endroit du sujet suppos savoir - ce qui, aprs tout, introduirait, non pas l'ide du tous analystes - le tous ayant vigueur l'intrieur d'un groupe - mais plutt un tous psychanalysants. C'est exclure que le psychanalyste soit un matre, y compris un matre en psychanalyse. C'est l le cadre qui permet, sinon de situer exactement, du moins de chercher la place de ce qui inspirait Lacan quand il voulait que les psychanalystes dits A.M.E., Psychanalystes Membres de l'Ecole, voient dans cette dsignation une invitation se prsenter la passe. Lacan ne voyait pas dans cette dsignation l'invitation s'assoupir dfinitivement dans une pratique confirme, mais, au contraire, l'invitation s'achever comme psychanalyste en redevenant psychanalysant l'endroit du sujet suppos savoir, c'est--dire, institutionnellement, se prsenter soi-mme la passe. Au fond, Lacan, inventeur de la passe, voyait normment de gens se prsenter la passe dans son Ecole. Il y a mme l-dedans un petit aspect inquitant, celui d'une passe la chane. Mais dans sa conception originale - je l'ai rappel la dernire fois - le jury tourne tous les six mois, sans doute bout de souffle par l'intense travail auquel il aurait t soumis. Si cette passe a pris une tournure litaire, il faut dire que c'est en dpit de l'intention de l'inventeur. Peut-tre que cet litisme appartenait aux consquences de l'ide premire, consquences inaperues par Lacan lui-mme. Peut-tre. C'est examiner. Mais si on se reporte sa proposition sur le psychanalyste de l'Ecole dans toute sa verdeur, on est oblig de constater que a a assez peu voir avec ce qui s'est pratiqu. Sans doute pour des raisons d'inertie subjective, et puis de prudence. D'ailleurs, pour ce qui est de la prudence, il faut voir que Lacan lui-mme, en 73-74, se censurait avec sa proposition aux Italiens, avec cette passe l'entre qu'il leur proposait d'instituer dans leur groupe. Il se censurait lui-mme pour sa prudence, constatant qu'avec cette prudence il n'arrivait pas grand chose avec son groupe franais. Il y a un effort de rflexion faire pour retrouver, sous les oripeaux de l'histoire, la logique mme de la proposition de la passe. Par exemple en ceci, qu'elle a t suppose s'tendre aux psychanalystes confirms dans leur pratique et invits s'achever comme psychanalystes, achever leur parcours par la passe. Peut-tre que vue comme a, la passe l'entre, c'est--dire l'ide d'un groupe uniquement compos de passs, peut, toute risque qu'elle soit, apparatre en dfinitive plus praticable qu'il ne semble d'abord. Je ne peux pas mconnatre qu'il y a une agitation qui a pris son dpart ici. Je ne peux donc pas m'en faire irresponsable. C'est une agitation qui concerne quelques personnes Paris, quelques personnes en province, des personnes branches, branches sur ici. C'est plutt divertissant tout ce que j'ai appris la semaine dernire sur le rseau o sont pris les propos qui se distribuent et qui s'changent ici. Ca part aussitt en province, et vers le Japon, vers l'Amrique latine. Bonjour! Ne de cette agitation que j'ai provoque - je l'avoue: c'est une agitation provoque - il y a une nouvelle catgorie qui est apparue et qui tait auparavant inconnue dans le groupe analytique. Il me semble que c'est tout de mme une premire. Il y a des gens, partir des mouvements qui se sont produits ici, qui ont pens se dclarer non-membres d'une Ecole. C'est vraiment une innovation, une innovation logique. Comment peut-on tre, non pas

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Persan, mais non-membre? Ca vaut la peine qu'on rflchisse un instant sur ce que a comporte, sur ce que a amne. Ils ont fait un manifeste des non-membres. Si on y rflchit bien, les non-membres, a court les rues. Mme ici, il y a certainement plus de non-membres que de membres. Et si je vais dans la rue, que j'arrte un passant - ah! les passants... justement, a n'a rien voir avec les ntres - et que je lui dise: tes-vous non-membre de l'Ecole Machin?, eh bien, je lui apprend quelque chose, parce qu'il n'a jamais pens une seconde se dfinir de cette faonl. Evidemment, la catgorie des non-membres, c'est trs menaant pour les membres. Ils se sentent assigs, assigs par l'humanit, si je puis dire. Six cent millions d'Hindous, un milliard de Chinois non-membres. Donc, vraiment, les membres deviennent une sorte de Liechtenstein de l'humanit, qu'ils sont d'ailleurs. Enfin, ils s'en aperoivent. La dclaration des non-membres, c'est donc important pour les membres. Ils prennent conscience qu'ils sont une minorit, une espce de congnres - pour reprendre le mot de Lacan qu'Eric Laurent avait soulign et sur lequel il avait brod. Ils sont une espce de congnres qui pourrait bien tre en voie de disparition si justement il n'y avait pas les nonmembres dsirant renforcer l'espce. Au fond, a devrait rendre les non-membres sympathiques, ceux qui pensent se dclarer tels, puisqu'en se dclarant tels, ils manifestent leur dsir que l'espce des membres ne disparaisse pas, et qu'ils sont prts y sacrifier leur qualit de non-membres, c'est--dire de membres de la majorit, pour venir s'ajouter aux rangs fragiles, qui risquent d'tre dgarnis, d'une minorit, d'une minorit militante bien sr. Les non-membres, qui courent les rues, sont des non-membres qui n'ont jamais song se dclarer non-membres. Ca fait que se dclarer non-membres, c'est dj l'tre un peu. Se dclarer non-membres, c'est dj un peu tre membre de la main gauche, si je puis dire. J'imagine logiquement qu'on se dclare non-membres quand on pense tre membre en puissance, en instance. On se dclare non-membre pour cesser de l'tre, non pas pour s'y installer. On ne se dclare pas non-membre pour dire: je suis non-membre, je suis fier de l'tre et je le reste. On se dclare non-membre afin de cesser de l'tre. Ca veut dire qu'on se dclare non-membre quand on pense mriter d'tre membre. Finalement, on pense tre membre encore non reconnu par les instances aveugles et sourdes aux mrites. Donc, cause de cette innovation logique, nous voil oblig de distinguer deux sortes de non-membres: 1) le non-membre absolu, le non-membre innocent, celui qui ne se sait pas non-membre, qui vit lui-mme ignor dans cette condition. 2) le non-membre relatif, relatif un groupe, c'est--dire celui qui se sait non-membre, qui se dit non-membre, et qui, l'occasion, souffre de l'tre. Il faudrait peut-tre mme subdiviser le non-membre relatif. Je distinguerai: 2a) le nonmembre relatif silencieux, celui qui souffre en silence sa condition de non-membre. On ne connaissait jusqu' prsent que a, sans mme y songer. On ne connaissait que le nonmembre relatif silencieux, qu'on tait mme tent de confondre avec le non-membre absolu. Grave erreur! Le non-membre relatif, mme silencieux, n'est pas le non-membre absolu. Une fois que c'est dit, a crve les yeux. 2b) le non-membre relatif dclar. C'est celui-l qui vient de natre et qui vient de bouleverser notre conception du monde des membres. Le nonmembre relatif dclar, c'est celui qui affiche sa condition, qui publie sa demande et son esprance. Mais le non-membre - et l a devient vraiment burlesque - que fait-il lorsqu'il s'aperoit de sa condition de non-membre de groupe? Eh bien, il fait un groupe. A son tour, il fait un groupe: le groupe des non-membres, dont il est membre. Il est membre du groupe des nonmembres. Vous voyez qu'on n'est pas loin du tout du paradoxe de Russell. On est deux doigts de ce paradoxe. Membre du groupe des non-membres du groupe. Il y aurait paradoxe s'il s'agissait des non-membres de groupes, c'est--dire des personnes qui ne seraient membres d'aucun groupe et qui se retrouveraient en groupe, vraisemblablement pour dire du mal des groupes. Il faut avouer que le groupe des non-membres de groupes, a existe dans la psychanalyse. Ils ont beaucoup de mal s'organiser, bien sr. Ils sont toujours la merci de former un groupe, auquel cas, comme par surprise, ces non-membres de groupes se retrouvent groupiss. Il y a, en effet, dans tous les espaces psychanalytiques nationaux, une zone o s'assemblent des non-membres de groupes analytiques et qui achoppent devant un certain nombre de difficults tenant ce paradoxe logique, jusqu' ce que, ventuellement, ils renoncent leur qualit de non-membre de groupes.

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Dans le cas prsent, nous ne sommes pas dans cette situation radicale. Nous sommes dans une situation diffrente qui n'en est pas moins trs intressante. Nous sommes dans la situation o les non-membres du groupe A forment le groupe B pour pouvoir tre membres du groupe A. En fait, ils forment le groupe B, mais ils ne veulent pas tre membres du groupe B, ils veulent tre membres du groupe A. C'est pourquoi, logiquement, le groupe B doit afficher son caractre drisoire. Il doit logiquement faire une blague sur son propre nom. Elle peut tre bonne ou mauvaise, mais le groupe est ncessit faire une blague sur son nom de groupe. Ils l'ont faite, bien sr. Ils l'ont faite et ils se son appels l'Assemblette des non-membres. Ils ont beaucoup vari, semble-t-il, sur comment crire l'Assemblette. Est-ce qu'il fallait crire Laanblette? Vous voyez qui ils pensaient. Ils ont finit par crire, de faon plus raisonnable, Assemblette, la petite assemble. Ca reste quand mme assez paradoxal: je suis membre de l'Assemblette des non-membres. On le sent bien: a russelle, si je puis dire, le paradoxe. J'aimerais bien, moi, voir ce que a fait d'tre membre de l'Assemblette des nonmembres. J'aimerais beaucoup pouvoir dire: je suis membre de l'Assemblette des nonmembres. Mais je ne peux pas en tre membre, tant dj membre. Peut-tre que je pourrais tre membre d'honneur, ou non-membre d'honneur, ou membre de dshonneur. Je ne sais pas o il faut placer la ngation. Il pourrait trs bien arriver, par exemple, que ce soit plus difficile d'tre membre de l'Assemblette des non-membres que du groupe dont ils sont nonmembres. On ne sait pas du tout o a va s'arrter. Partis comme ils sont, on ne le sait pas. Ce qui est bien trouv, il faut dire, c'est le suffixe, le suffixe ette. C'est tout fait correct. Assemblette, a mriterait de passer dans la langue. Je fais ce soir une petite assemblette, il y aura des omelettes. Ca correspond tout fait la vie du langage. C'est ce qu'on appelle la drivation propre par rapport aux drivations impropres, celles qui peuvent donner des nologismes, etc. Assemblette, ce n'est pas un nologisme. C'est vraiment une cration de mot qui rpond la faon dont la langue franaise et ses locuteurs forment des mots nouveaux. C'est trs intressant, les suffixes. Ils ont tendance changer de sens comme le reste des mots entiers au cours du temps. Par exemple, je vrifiais que le suffixe asse, ou ace, avait au dpart une signification d'abondance, qu'on retrouve dans liasse ou rosace. Ensuite, a a pris un sens de difformit ou de grossiret, comme dans paperasse ou vinasse. Vous avez aussi le suffixe aille qui, au dpart, connote la pluralit, comme dans victuailles, et qui finit dprciatif comme dans antiquailles. Le suffixe ette, ou et au masculin, c'est le diminutif par excellence. Les exemples que j'ai trouvs dans le Grvisse, sont: propret, jouet, garonnet, fillette, maisonnette, sucette. Ca fonctionne pour les verbes aussi: suoter, etc. Donc, l'Assemblette, c'est la petite Assemble. C'est trs joli, ce diminutif-l. On pourrait employer a ainsi: est-ce que tu fais une analyse? Non, je fais une analysette. Au lieu de mon analyste, qui d'ailleurs est indiffrent quant au sexe, on dirait: mon analysette, mon analyset. C'est un petit mot d'affection pour l'analyste. Par contre, si on ne l'a pas la bonne, on dirait: mon analysard, et si vraiment le transfert ngatif est maonn: mon analystre. Et puis, le cabinet de l'analyste, on sent bien que ce n'est pas bien form, tandis que si on a recours au suffixe, on peut dire: l'analysoir. Et puis encore, pour critiquer les fantaisies que se permettent les analystes, on dirait: c'est vraiment analysesque. Pour qualifier un certain nombre de troubles qui sont engendrs par l'analyse elle-mme, on dirait: c'est vraiment une trs grave analysose, ou: vraiment il souffre d'analysite. Il y a enfin tout un domaine qui mriterait d'tre qualifi d'analysterie. Lacan, d'ailleurs, avait utilis ce suffixe propos de la linguistique, parlant de linguisterie. Un critique de la psychanalyse avait mme invent le psychanalisme. Vous voyez que le suffixe est un mode qui est tout fait dans la langue. Pour mon psychanalyste, on pourrait dire aussi: mon psychanalysot, ma psychanalisotte. Au fond, les membres de l'Assemblette des non-membres font cet apport qui nous permet de faire une distinction dans l'ensemble de ceux qui ne sont pas membres d'un groupe: il y a ceux qui s'en foutent et qui ne le savent pas, puis il y a ceux qui sont contre et qui en sont exclus, et puis enfin ceux qui sont pour et qui veulent en tre. Ces derniers ne veulent pas tre mis dans la mme catgorie que ceux qui s'en foutent et que ceux qui sont contre. C'est une catgorie qui a son fondement dans la demande et le dsir. D'habitude, d'ailleurs, on les appelle des correspondants. C'est pour dire: on vous crira. Au fond, ceux qui sont pour et veulent en tre, les membres en esprance, ceux qui ont un vouloir tre membre, a serait plus sympathique de les prendre dans l'Assemblette des

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non-membres. Evidemment, l'Assemblette des non-membres ne prendrait pas tous les nonmembres. Elle ne prendrait que les non-membres biens. Cette Assemblette des nonmembres, elle aurait un certain nombre de problmes. Elle aurait elle-mme des nonmembres, des non-membres de l'Assemblette des non-membres qui ventuellement protesteraient contre la slection impitoyable faite par l'Assemblette des non-membres. Moi, j'aimerais bien voir comment ils s'en dbrouillent, de l'admission de membres de l'Assemblette des non-membres. C'est pourquoi je vais vous donner leur rfrence. Je vais vous dire comment adhrer l'Assemblette des non-membres, et puis on verra s'ils vous acceptent. D'abord, vraisemblablement, ils n'accepteront pas les membres, qui pourront s'en plaindre. Pourquoi pas? Et puis accepteront-ils tous les non-membres? Je ne le sais pas, mais je vais vous lire ce que j'ai reu d'eux, avec leur adresse, et puis si a vous tente, eh bien, vous leur crivez. On verra comment a se passe. Eux, le groupe dont ils se sentent non-membres, il s'appelle l'Ecole de la Cause freudienne. Mais rien n'interdit que des nonmembres d'un autre groupe forment aussi leur assemblette. Il pourrait y avoir l'Assemblette des non-membres de l'IPA. L, moi aussi, je pourrais en tre. Voyons un peu ce qui se passerait si on formait l'Assemblette des non-membres de l'IPA, et si on serait bien accueillis en tant qu'assemblette. Leur petit papier commence par une citation de Lacan qui est dans son Discours l'EFP et que vous trouvez dans le numro 2-3 de Scilicet, page 10: "L'impropre n'est pas qu'un quelconque s'approprie la supriorit, voire le sublime de l'coute, ni que le groupe se garantisse sur ses marges thrapeutiques, c'est qu'infatuation et prudence fassent office d'organisation." Ca, c'est envoy! C'est envoy par Lacan son Ecole de l'poque, et c'est envoy par ces non-membres l'Ecole d'aujourd'hui. C'est pour a que j'aimerais qu'ils aient quelque chose organiser eux-mmes. J'aimerais bien qu'ils organisent l'Assemblette des non-membres et qu'on vrifie qu'ils ne font pas a avec infatuation et prudence. La prudence, Lacan est conduit remarquer, six sept ans aprs, que lui-mme opre avec. C'est difficile, c'est gluant cette affaire de prudence. En tout cas, voil l'exergue qu'ils ont choisie. Je continue de vous lire leur texte: "Oui la passe l'entre. En tant que non-membres de l'ECF, pour avoir choisi d'y situer notre travail, nous sommes concerns par la passe l'entre de l'Ecole de Lacan, du point de vue o chacun ou chacune d'entre nous en est dans son analyse." C'est impeccable, a. Ils sont non-membre de l'ECF pour avoir choisi d'y situer leur travail. Pour avoir choisi d'y tre, ils s'aperoivent qu'ils n'y sont pas. "De par: - la confiance que nous faisons Lacan, nous qui ne l'avons pas connu. - l'existence de l'inconscient que nous voulons voir reconnue par l'Ecole dans sa procdure. - le souci de la transmission que nous partageons et que nous pensons exigible dans une Ecole pour la psychanalyse." C'est pas mal: ils veulent voir reconnue par l'Ecole l'existence de l'inconscient. Eh oui! c'est une option fondamentale laquelle on ne pense pas toujours. A partir de cette position, le non-membre exige quelque chose de l'Ecole des membres, l'Assemblette exige quelque chose de l'Ecole. "Nous constituons l'Assemblette des non-membres. Il s'agit d'un instrument que nous voulons de travail, critique, en rponse la proposition de Lacan remise ciel ouvert rcemment. Parce que conscients que dire oui ce dispositif en son principe est ncessaire, cohrent, mais insuffisant et porte consquences, nous voulons travailler son examen. L'Assemblette des non-membres est ouverte qui dit oui la passe l'entre et veut y travailler." Ca fait dj une slection. Ils ne veulent pas discuter avec ceux qui disent non. Ca limite le dbat. Je suggrerais que ceux qui disent non la passe l'entre puissent aussi y tre. Je vous donne les rfrences: Secrtariat provisoire, Serge Dziomba, 114, avenue ren Coty, 76000 Le HAVRE. Le tlphone, c'est 35 22 51 77 et 42 79 88 11. Il y a une deuxime adresse: Patricia Johansson-Rosen, 75-77, rue des Grands Champs, 75020. Tlphone: 40 09 04 07. C'est sign, le 6 dcembre 1990, par six personnes: Marie-Hlne Doguet, Serge Dziomba, Mireille Erds, Anne-Charlotte Gauthier, Patricia Johansson-Rosen, Patrick Lamboulay. Je ne sais pas si je leur fais un cadeau empoisonn en vous invitant voir ce que a donne quand des non-membres s'organisent en tant que membres, mais je suis curieux de voir a. La prochaine fois, dans une semaine, a sera la dernire runion avant les ftes, a sera le dernier des hors-d'oeuvres de l'anne, et je suis tout fait prt leur donner la parole. Je suis mme tout fait prt la donner des non-membres de l'Assemblette, pour crer une contre-assemblette des non-membres. Enfin, je suis tout fait prt donner la parole ceux qui voudraient la prendre pour lire un texte bref ou une intervention. Ca

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m'arrangerait beaucoup qu'on fasse ainsi. Il serait bien qu'on m'crive au 74, rue d'Assas, pour m'indiquer que l'on souhaite prsenter une intervention, une intervention brve. Je le dis aux non-membres mais je ne vois pas pourquoi les membres ne se mettraient pas aussi un peu dire ce qu'ils pensent des non-membres et des problmes de groupe. Je dis a pour des gens de groupes diffrents. Il n'y a pas que l'ECF. Ils sont tous bienvenus ici s'ils veulent dire comment ils voient le problme du groupe analytique. D'autre part, j'ai dj annonc que je fais par ailleurs une revue, une revue qui s'appelle Ornicar?, et que cette revue organise un colloque en janvier prochain, Paris, pour discuter de cette affaire du groupe analytique, de la passe, de la passe l'entre d'une Ecole. On en aurait donc comme un petit dbut la semaine prochaine, si on veut bien m'y aider. Je me proposais d'attirer l'attention et de regarder de prs le texte de base de cette affaire, avec la proposition sur le psychanalyste de l'Ecole, savoir la Note italienne de Lacan. C'est une proposition qu'il a faite aux Italiens, aux Italiens qui n'avaient pas de groupe constitu, et donc dans une diffrence tout fait souligne d'avec le groupe franais, puisque luimme note qu'il serait peut-tre possible avec le groupe italien, si celui-ci acceptait de s'y mettre, d'aller plus loin qu'avec le groupe franais. Je le cite: "Que le groupe italien gagnerait me suivre, c'est un peu plus de srieux que ce quoi je parviens ma prudence [l, il y a une faute dans Ornicar? Ce n'est pas ma prudence, mais avec ma prudence]. Il faut pour cela qu'il prenne un risque." Lacan faisait une opposition entre la prudence et le srieux, alors que l'on est souvent conduit les confondre. Quand Lacan dit le srieux, il entend la srie. Le srieux, pour lui, c'est de suivre, jusqu' ses dernires consquences, le systme dont on a commenc par poser des axiomes et des rgles de dduction. Le srieux, c'est le tranchant d'une logique qui comporte, pour le sujet humain, un marche ou crve! Evidemment, on ne peut pas toujours tre sous le rgime du marche ou crve, il faut aussi de temps en temps s'asseoir, et puis manger. Il faut de temps en temps se coucher et dormir. Donc, le marche ou crve qu'impose la dduction logique, qu'impose le savoir dans le rel, est le plus souvent, dans les affaires humaines, tempr par une prudence qui est le fait de l'acquis. A qui l'acquis? L'acquis de ceux qui sont dj l. L'acquis, videmment, de ceux qui ont dj accumul. C'est pourquoi, de faon surprenante, ce sont les n'ayant pas qui sont les plus dociles la logique. C'est fou comment un certain avoir peut vous rendre impermable la logique, au srieux de la logique. Ce n'est pas que la jeunesse aurait par elle-mme des mrites suprieurs, c'est que le n'avoir pas, y compris le n'avoir pas encore fait ses preuves, a certaines vertus pour ouvrir la comprenette. De telle sorte que c'est souvent en prenant le point de vue de celui qui n'a pas, que tout de mme on trouve un certain nombre de choses. Il est certain que l'invention mme de la passe n'a pas t faite en adoptant le point de vue de ceux qui taient dj, d'une faon ou d'une autre, passs de l'autre ct. L'invention de la passe suppose qu'on se remette un peu dans la peau de ceux qui n'y sont pas encore. C'est pourquoi le problme de l'entre dans un groupe n'meut pas tellement ceux qui y sont dj. Il meut d'abord ceux qui n'y sont pas. C'est logique. C'est pourquoi il faut couter ceux qui n'y sont pas, pour avoir une chance de ne pas tre une espce en voie de disparition, ou, avant d'tre en voie de disparition, une espce peut-tre en voie de fossilisation. Le marche ou crve implique qu'il vaut mieux marcher et ne pas crever. D'ailleurs, dans l'autre hypothse, c'est trs difficile de marcher. Cette vocation du marche ou crve n'empche pas que Lacan commence sa Note italienne par une vocation contraire, qui est celle du sige: "Tel qu'il se prsente, le groupe italien a pour lui qu'il est tripode. Ca peut suffire faire qu'on s'asseoit dessus." Voil le type d'instrument, pas exactement le plus exaltant, quoi Lacan assimile un groupe. Il ne l'assimile pas une arme, il l'assimile une chaise, un fauteuil. Ce n'est pas mal vu quand il s'agit d'un groupe analytique. C'est de l'ordre du "Prends un sige Cinna". Peut-tre que a fait aussi penser ce jeu des chaises tournantes, celui o vous avez un certain nombre de chaises et o les enfants tournent autour. Au moment o la musique s'arrte, hop! tout le monde veut aller sur sa chaise. Mais comme il y en a une de moins que les participants, un malheureux reste debout et s'en va, et ainsi de suite. Au fond, c'est une pratique du moins un. On s'amuse ce que finalement chacun soit rduit moins un. Et puis il faut dire aussi qu'en franais, l'expression je m'asseois dessus a un sens tout fait prcis, savoir de ne pas reconnatre ce dont il s'agit, ne pas reconnatre une dcision ou une non-dcision, et, purement et simplement, l'craser. Toutes ces connotations sont ici prsentes.

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Quand Lacan formule que le discours analytique a besoin d'un sige, c'est une remarque que l'on peut vrifier chaque fois que des groupes se forment - et Dieu sait s'ils s'en forment cette anne en Europe. Grave question, en effet, que celle de leur sige. Parfois, c'est parce qu'ils n'en n'ont pas et qu'il faut qu'ils en trouvent un. Parfois, ils en ont beaucoup trop. Par exemple, quand plusieurs groupes se sont runis et que a tiraille pour savoir si le sige dfinitif sera le sige de l'un ou de l'autre. Et puis, quand vous faites la moindre chose, il s'agit de savoir quelle sera l'adresse ou le sige. Ca cre des conditions pouvantables dans la psychanalyse. Cette histoire de sige, on peut dire qu'elle est prise par Lacan comme un il faut bien a. C'est de l'ordre de ces ncessits de base qu'il convient de respecter pour que la psychanalyse puisse trouver son espace. Ce que j'apprcie toujours, c'est que Lacan introduise cette affaire comme une mise l'essai. C'est dans son texte: "il est temps de le mettre l'essai." L'essai, a fait partie de l'esprit scientifique. Ca veut dire qu'avant de formuler quelque chose de dfinitif et qui tienne longtemps, il n'est pas interdit, et il est mme recommand, de procder un essai, voire plusieurs. Remarquez que quand Lacan fonde son Ecole freudienne, il lui donne un statut trs sommaire, et qu'il entend, avant de lui donner un statut plus dfinitif, mettre l'essai son fonctionnement dans la pratique. Il y a donc l la mme faon de procder, une faon que l'on peut dire prudente mais qui comporte cependant de prendre quelques risques. Il est prudent de faire quelques essais. On fait les essais, bien sr, avant de savoir ce que a va donner. Si on ne veut pas faire les choses l'essai, on ne fait rien. L'esprit de Lacan, c'est donc plutt d'essayer, mme de risquer, et puis que l'usage tranche. C'est ne pas dlibrer indfiniment sans franchir le pas de mettre l'essai. On lui avait dj reproch, au moment de la passe, une certaine prcipitation. Mais s'il ne s'tait pas prcipit, on n'aurait jamais connu le dbut d'un commencement, d'une mise l'essai. Cette passe, disons qu'elle est toujours l'essai. Eh bien, justement, on essaye quelque chose propos de la passe, on essaye de prendre Lacan au srieux avec un peu moins de prudence que lui-mme. Il n'y a pas de raison, en effet, de rejeter seulement sur les autres ce que lui-mme appelle sa prudence. Est-ce que, exprience faite d'un certain mode de pratiquer la passe depuis 1967, on ne pourrait pas essayer une autre faon de la pratiquer? - une autre faon quand mme plus proche de la dimension et de l'inspiration de dpart. Lacan propose donc le principe de sa passe aux Italiens, et je crois que l tous les termes portent. Il dit: "Je leur suggre..." Le verbe son poids. Il ne dit pas: je leur commande, j'ordonne, il dit: "Je leur suggre". Sous la plume de Lacan, ce mot navigue de suggestion transfert. N'oublions pas que le principe mme du transfert selon Lacan, c'est le signifiant matre, c'est S1, et qu'il y a une appartenance entre suggestion et transfert dans la mesure o le transfert est analyse de la suggestion. Le fait que le transfert soit analyse de la suggestion ne coupe pas leur racine. Le fait que a soit Lacan qui suggre, a a videmment un autre poids que si c'tait Tartampion ou Tartampione. Il a suggr au groupe amricain de ne pas limiter son recrutement aux mdecins. Qu'est-ce qu'ils ont fait? Ils ont limit leur recrutement aux mdecins. Freud a crit sur l'analyse profane, il a pris position par tout un ouvrage. Qu'estce qu'ils ont fait, ses lves de l'IPA? Ils ont fait exactement le contraire de la suggestion de Freud. J'attends qu'on me dmontre que a ne fonde pas la lgitimit du "retour Freud" de Lacan. J'attends qu'on me dmontre au moins a. Ca le fonde certainement au niveau du groupe analytique. Cette suggestion de Lacan faite aux trois Italiens, c'est, comme vous le savez, partir du principe de la passe que Lacan donne comme ce qu'il a d faire refonte d'un autre groupe, nommment l'EFP. Ce terme de refonte signale que ce n'est pas sur ce principe que l'Ecole de Lacan a t cre au dpart. Ella a t cre en 64 dans le droit fil de la Socit Franaise de Psychanalyse qui prcdait. C'est souvent comme a quand on cre quelque chose: on ne cre pas partir de zro. Mme l'Assemblette des non-membres n'est pas cre partir de zro mais partir de l'Ecole des membres. L'EFP a t cre dans le droit fil de l'IPA. C'tait le radeau de sauvetage d'un certain nombre de naufrags. C'est pourquoi, trois ans aprs, Lacan a propos la refonte de ce groupe. L'autre exemple, c'est celui de l'ECF. Elle a t cre, elle, dans le droit fil de l'EFP, avec quand mme l'ide qu'elle tait une contre-exprience. Pourtant, je ne vois pas pourquoi elle ne se casserait pas un peu la tte penser sa refonte elle-mme. D'ailleurs, elle le fait, elle y pense, et on l'aide. C'est donc l le principe d'une refondation, d'une refonte, c'est--dire d'un autre type de recrutement.

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Aux Italiens, Lacan recommande que dans leur groupe on postule l'entre sur le principe de la passe. Il voudrait que ce groupe ne nomme que ceux qui y postulent leur entre sur ce principe. Ce qui est intressant, c'est que Lacan fait valoir ici le principe de la passe en articulation avec le principe que l'analyste ne s'autorise que de lui-mme. C'est un principe conjoint, articul avec celui-l. Il faut bien dire qu'il y a l comme l'objectif de vrifier le principe que l'analyste ne s'autorise que de lui-mme, de vrifier l'application de ce principe. Ce n'est pas que Lacan renie ce principe, mais il introduit la procdure de la passe comme permettant de s'assurer que c'est bien un analyste qui s'est autoris de lui-mme, qu'il s'agit bien d'un analyste. Autrement dit, de la passe, il fait le moyen pour le groupe de veiller qu' s'autoriser de lui-mme, il n'y ait que de l'analyste. Il propose une slection que l'on peut dire hyper-svre. Il propose au groupe italien de prendre pour but que ne fonctionnent que des analystes. Ca introduit la distinction de l'tre de l'analyste et du fonctionnement de l'analyste, de l'tre de l'analyste et du fait que l'on fonctionne comme analyste. C'est une hyper-slection, y compris parmi les praticiens, et qui corrige son principe par la notation que pas n'importe qui est analyste, et mme que pas n'importe qui fonctionnant comme analyste est analyste. Donc, attention, les non-membres! Oui la passe d'entre... Savez-vous ce que vous faites? Savez-vous o a mne, dans son srieux logique? Est-ce que vous ne seriez quand mme pas partisans d'une certaine prudence dans l'application de la logique de Lacan? Estce qu'on peut appliquer a jusqu'au bout? C'est ce que disait Renan du Christ: il fallait qu'il demande de l'humanit, de l'idal, du meilleur, pour pouvoir obtenir une petite amlioration. Peut-tre faut-il prendre cette affaire comme a. Peut-tre faut-il faire passer au-dessus des ttes le couperet de la passe, pour que cette guillotine, que cette pe de Damocls rveille et anime les esprits. Le rappel par Lacan de la liaison avec le discours de la science est un rappel qui resitue la passe dans ses coordonnes de dpart. Mais, ce propos, je voudrais attirer l'attention et le dbat venir sur la question qui est en dfinitive au centre de cette affaire, savoir la question de l'tre de l'analyste. Quand Lacan demande que la passe examine si le postulant porte la marque de l'analyste, si le postulant porte la marque de sa condition de rebut, il ne demande pas seulement qu'on examine comment s'est passe sa psychanalyse. Ca pose la question de savoir si l'analyste n'est que le produit de son analyse ou si, comme Lacan le laisse entendre, il n'y aurait pas aussi une marque, une marque qui n'est pas le produit de l'analyse, une marque - pourquoi pas? - de naissance, une marque d'enfance, une marque qui tient aux aventures mmes du sujet. Ce serait une faon pas seulement anecdotique de comprendre la place que les Juifs ont tenu et tiennent dans la psychanalyse. Pour ce qui est de la condition de rebut, ils en savent quelque chose, puisqu'ils sont depuis vingt sicles le rebut de la chrtient. Au fur et mesure qu'il y a eu telle autre grande religion monothiste, ils ont montr une grande vocation se mettre galement son gard dans cette mme position. Autrement dit, la marque de la condition de rebut, est-ce que c'est un produit de l'analyse ou est-ce que c'est une marque dj l? Il n'y a pas que les Juifs qui ont tenu une grande place dans la psychanalyse, il y a les femmes, dont la position de rebut par rapport la culture occidentale est tout fait avre. La libration des femmes dans ce sicle doit quelque chose la psychanalyse. La psychanalyse galement leur doit beaucoup. Qu'est-ce que c'est donc que cette marque d'une condition? Ca, c'est un dbat avoir. Je suis analyste: est-ce qu'on imagine quelqu'un qui dirait a? Il y a un petit livre posthume de Georges Prec qui vient de sortir et qui s'appelle Je suis n. Il examine les conditions d'nonciation de cet nonc. Est-ce qu'on peut dire je suis n, je suis n analyste, analysten. Lacan pose que cette marque, il faut que les congnres sachent la trouver. Congnres, car il s'agirait d'une espce, d'une espce dont on pourrait trouver la marque, au sens o, dans les annes 30-40, un certain nombre de spculateurs pensaient pouvoir trouver des marques physiologiques et biologiques certaines du Juif. En ce sens-l, est-ce que a serait, si j'ose dire, une marque psychique de l'analyste? - une marque que ses congnres de la mme espce, ou de la mme race comme race animale, sauraient trouver, pour pouvoir lui dire qu'il est de la famille. Le thme famille et psychanalyse, a occupe beaucoup. La psychanalyse aussi doit beaucoup aux familles, et ce depuis le dbut. Evidemment, il ne faut pas s'y complaire, mais sans pour autant tomber dans la morale de clibataire, morale stigmatise par Lacan. Il ne

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faut pas avoir non plus trop l'esprit de famille. En tout cas, quand l'esprit de famille s'oppose la logique du discours analytique, il faut choisir. Voil donc un dbat avoir, un dbat sur ce trouver la marque. Jusqu' prsent, en effet, on a plutt eu une prfrence productiviste concernant l'analyste. On s'est enchant de la production des analystes. C'est trs bien. Mais est-ce qu'il ne vaut pas la peine de corriger un petit peu a aussi, en rflchissant sur cette marque trouver? Peut-tre que a viendrait complter les exigences de la transmission. Il ne faut quand mme pas confondre la transmission de la psychanalyse et ce qu'on appelle aujourd'hui la communication. La communication, c'est pour tout le monde. A l'horizon de la communication, on a le grand public, le grand public qui fascine les psychanalystes, le grand public qui il faudrait aller expliquer ce que nous savons si bien. La transmission de la psychanalyse n'a aucune chance de se confondre avec la communication au grand public. La psychanalyse se transmet bien plutt comme se forment les sectes. Oui, c'est une secte d'esprit scientifique, ou a devrait. C'est une secte de congnres et sans doute peut-elle s'tendre. Elle peut s'tendre mais la conjugaison de l'litisme et de l'appel au grand public est vraiment le contraire de ce dont il s'agit. On a prouv la vanit qu'il pouvait y avoir, pendant des annes, s'adresser aux Etats-Unis, des gens qui venaient, comme a, pour se faire rafrachir les mninges. Ca ne donne strictement rien du point de vue de la psychanalyse. Ca nous met simplement au service de ce qu'il y a de pire dans l'idologie amricaine et universitaire. On prouve l, dans la pratique, qu'on n'arrive rien dans le registre de la communication. La transmission de la psychanalyse suit des canaux qui sont plus secrets et qui supposent de chacun un autre choix que celui de venir simplement couter des confrences o on lui parle son langage. Je termine un peu plus tt que d'habitude. Je demande donc que l'on m'adresse des interventions pour la semaine prochaine. Je ne demande pas des chefs-d'oeuvre ni des interventions de deux heures, sinon je ne pourrai pas parler moi-mme. Mais enfin, ceux qui le veulent, j'offre le temps de la semaine prochaine.

. LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 19 dcembre 1990 VI

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Pour cette dernire runion de l'anne 90 et pour terminer cette srie de hors-textes, je vais tre plutt auditeur. J'ai reu un certain nombre de propositions manant de l'Assemblette des non-membres, aussi de non-membres peu favorables cette Assemblette, mais pas tellement de membres dsirant s'exprimer sur le membre et le non-membre. C'est un fait. Peut-tre que les membres sont plus prudents que les non-membres. J'ai reu ces messages de faons diverses. On m'a laiss des lettres, on m'en a envoyes, ainsi que des fax. Je me suis un peu perdu l-dedans. Je veux dire que je n'ai pas fait un dossier bien clair, un programme. Je compte que ceux qui m'ont envoy ces messages se proposent sur place. Heureusement, je me souviens des membres qui m'ont propos d'intervenir. Il y a Eric Laurent, qui est l. Il y a Pierre Streliski et Fabienne Henry. Que les autres m'excusent mais ils n'auront qu' lever la main. Les non-membres, o sont-ils? Chacun a-t-il quelque chose de prt dire? Prparez, si vous le voulez bien, un petit papier en mettant les noms dans l'ordre qui vous parat convenir. Il peut aussi venir une ide des personnes pendant qu'elles coutent d'autres personnes. D'ailleurs, c'est fait pour donner matire une discussion. Est-ce qu'Eric Laurent veut bien commencer exposer? Ensuite, Pierre Streliski et Fabienne Henry se prsenteront la tribune. ERIC LAURENT : - Je voulais intervenir sur un point de la Note italienne, celui de savoir pourquoi, lorsque Lacan, voquant la marque, dit: " ses congnres de "savoir" la trouver", le terme de "savoir" se trouve entre guillemets. Il me semble que le "savoir" de la lettre aux Italiens est lire comme le cogito dans le texte de "La science et la vrit" qui se trouve la fin des Ecrits. Dans ce texte, Lacan note ceci, page 864: "je pense: "donc je suis", avec des guillemets autour de la seconde clausule, se lit que la pense ne fonde l'tre qu' se nouer dans la parole o toute opration touche l'essence du langage." Ces guillemets, qui sont le signe par lequel dans l'crit se glisse la parole, sont fondamentaux encadrer le "savoir" de la lettre aux Italiens, puisque c'est l'exploration du pari que soutient Lacan, celui du lien du sujet de la science avec l'exprience de la parole dans la psychanalyse. Dans "La science et la vrit", c'est aussi autour de l'exploration du rapport de l'exprience analytique et du sujet de la science que le texte est ancr. Dans ce texte, lorsqu'il voque la rupture avec l'humanit, Lacan suit un chemin qui est, disons, homomorphe celui qui est suivi dans la lettre aux Italiens. Dans la Note italienne, avant d'introduire la marque qu'il faut savoir trouver, Lacan note qu'il faut que l'analyste soit rebut de l'humanit. C'est ce que Jacques-Alain a comment dans son dernier cours. Dans "La science et la vrit", c'est la rupture avec les sciences humaines qui est voque, ou bien la rupture avec la rfrence humaniste, rupture centre sur ce point que, pour Lacan, il n'y a pas de sciences humaines qui vaillent, puisque la science ne peut tre que science du sujet, et qu'il se donne le dfi, dans cette "Science et la vrit", d'une pistmologie postKoyr, une pistmologie qui prendrait en charge une nouvelle dfinition de la science, qui se centrerait sur l'existence du sujet de la science et le fait qu'on puisse le trouver, le trouver l'oeuvre. Il voque ce moment-l le terme de marque. Il voque "la marque ne pas manquer du structuralisme", qui ne l'intresse - c'est trs paradoxal par rapport au structuralisme de l'poque - que sur un point qui est qu'"Il introduit dans toute "science humaine" entre guillemets qu'il conquiert, un mode trs spcial du sujet, celui pour lequel nous ne trouvons d'indice que topologique". C'est donc rpudier la rfrence humaniste ou les sciences humaines. C'est promouvoir l'existence d'une marque nouvelle, d'une marque que l'on ne peut trouver que par un indice - terme de marque qui se trouve dans "La science et la vrit" et la Note italienne, la marque d'un nouveau mode du sujet.

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Ce mode-l se spcifie d'une particularit, et non pas du sujet scientifique, en ce qu'apparemment la science ne promeut que le mode universel d'un pour tous il en va ainsi. Encore que justement, une des consquences logiques qu'on peut tirer de la science mme, c'est celle de l'incidence de ce sujet-l dans la logique, o se produit, selon ce que Gdel a montr, un mode non sutur du sujet, o le savoir n'puise pas la vrit. C'est l-dessus dmonstratif. Mais enfin, il me semble qu' ce qui relverait d'une humanit pour qui fonctionne le rgime du pour tous, celui que pourrait introduire la science - "pour tous il y a bon heur": c'est dans la lettre aux Italiens - la psychanalyse fait objection par la production d'un nouveau mode du sujet qui pourtant se dduit de la science mais qui se dfinit d'un pas pour tous. En ce point-l, Lacan fait appel aux devoirs de la psychanalyse en ce monde. Dans "La science et la vrit", il voque en quoi la psychanalyse - il y va de sa place dans le monde doit y faire obstacle. Dans la lettre aux Italiens, c'est aussi bien un pas thique qu'il voque, et, dans L'Acte de fondation de l'Ecole, en 64, il note une mise en garde: "L'ordre d'affinits que dessinent les sciences que nous appelons conjecturales restera la merci de cette drive politique qui se hausse de l'illusion d'un conditionnement universel." Ca restera, si a n'est pas pris en compte, une praxis de la thorie. C'est le point o il loge l'thique de la psychanalyse, qui est de faire obstacle tout ce qui serait de l'empire du pour tous s'tendant sur les sujets, au mpris d'un point de chute, d'un point d'objection que fait la particularit de la jouissance de chacun. C'est l aussi o "La science et la vrit" et la lettre aux Italiens s'articulent, et o cette dernire prolonge "La science et la vrit" qui fut la sance d'introduction du Sminaire de 65-66, o Lacan note qu'une tentation pour la psychanalyse serait de dire que si elle n'est pas ce qui relve du savoir sur le sujet, qu'elle serait d'tre le savoir de l'objet, dans la mesure o le scientifique - Lacan le dit dans la lettre aux Italiens - "produit le savoir du semblant de s'en faire le sujet". A cette formule s'opposerait que le psychanalyste produit du savoir, du semblant de s'en faire l'objet. Ces formules pourraient s'opposer l'une l'autre. L, d'ailleurs, dans cette expression de semblant de s'en faire le sujet, on voit quel point le terme de semblant ne veut pas dire faire semblant pour Lacan. Dans "La science et la vrit", Lacan voque aussi les drames subjectifs qui se produisent dans les crises des sciences o le scientifique qui s'est fait semblant de faire le sujet ne fait pas semblant, l'occasion, de devenir fou, comme Cantor dont Lacan attribue le dclenchement de sa psychose la crise des fondements qu'il a traverss par son oeuvre. Eh bien, le psychanalyste qui fait semblant d'occuper la place de l'objet, avec le srieux que a implique comme pour le scientifique, est-ce qu'on pourrait dire pour autant qu'il produit le savoir sur l'objet a? C'est la formule que Lacan a explicitement vite dans "La science et la vrit", car "cet objet est insrer dans la division du sujet". Qu'est-ce que a peut vouloir dire? - sinon ceci, que le savoir sur l'objet a n'est pas saisissable hors d'une exprience de parole o le sujet tente de reconqurir, comme il le fait dans la passe, ce qu'il est devenu comme objet, moment qu'il a travers et o s'articulent cette division du sujet et ce qu'il a t comme objet, le tout nou dans une exprience de parole. A cet gard, si le texte de "La science et la vrit" s'arrte en 65 sur le psychanalyste qui "recule devant le point o il est suscit", il me semble que le texte de la lettre aux Italiens de 73-74, reprend au point o s'arrte "La science et la vrit", puisque y est construite une exprience de parole o se vrifie un nouage dans la passe, o se vrifie la marque de l'existence, de la trace du sujet postul par Lacan, et qui lui parat tre le pivot qui soutient l'entreprise, voire mme le dsir du psychanalyste. Je vois aussi une trace de ce souci l'oeuvre dans "La science et la vrit", lorsque Lacan voque l'chec de la psychologie, et qu'il l'attribue non pas au fait qu'elle produit un savoir inintressant ou un savoir futile ou simplement un savoir utile la prfecture de police, mais sa slection mme, et spcialement dans la slection de l'inventeur, du chercheur, de celui qui peut soutenir la recherche. C'est prcisment sur ce point-l que l'exprience dont il parle dans la lettre aux Italiens doit trouver aussi le critre de son chec et de son succs. C'est justement dans la slection de celui qui soutient le dsir d'tre psychanalyste, dsir soutenant la recherche, le travail d'invention. C'est pour a que le nouage de ces trois textes - l'Acte de fondation, la Note italienne et "La science et la vrit" - me paraissait l'oeuvre dans ces trs lgers guillemets qui encadrent le mot de "savoir" dans la lettre aux Italiens.

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J.-A. MILLER : - Si on part du point de dpart que sont les guillemets du mot "savoir", et qui peuvent renvoyer aux guillemets du " donc je suis", qui est oral, qui est une citation - "Je pense: "donc je suis" -, en quoi le terme de "savoir" dans l'expression de savoir trouver serait-il quivalent aux guillemets de la citation ou de l'nonciation? Au fond, le guillemet, c'est un signe assez ambigu. Je n'ai pas eu le temps de vrifier depuis quand on utilise les guillemets en franais. Je n'ai jamais rflchi a. Est-ce que c'est au XVIe sicle? Est-ce que c'est avant? La ponctuation des manuscrits grecs et latins est trs problmatique. C'est une recherche faire. E. LAURENT : - La grande oeuvre de Rachi, qui a t clbr Troyes la semaine dernire, a t la ponctuation du Talmud. J.-A. MILLER : - Pour la diachronie, nous sommes un peu ignorants pour l'instant. On en saura plus en janvier. Dans la synchronie de la langue franaise, les guillemets sont un signe quivoque. La gnralit doit tre que a signale une intrusion de l'nonciation dans l'nonc, que ce soit sur le mode du quelqu'un le dit ou le pense, ou que ce soit la citation qui est une autre faon d'introduire une rupture d'nonciation. Ou alors, c'est du style: l'auteur ne le prend pas son compte. Au fond, c'est peut-tre a la formule d'ensemble: l'auteur ne le prend pas son compte, de la mme faon que dans le reste du texte. C'est bien pourquoi dans le "Je pense: "donc je suis", Lacan met des guillemets pour marquer que le premier je et le second ne sont pas les mmes. On pourrait dire que a qualifie une nouvelle modalit d'nonciation, une sorte de je ne le prends pas au compte de l'nonciation du texte. C'est un sur-texte, ou un sous-texte, ou un texte ct, etc. Ca fait que les Amricains - et a s'est un peu rpandu dans le monde - signalent a avec un petit geste des mains trs joli, assez difficile reproduire exactement quand on n'est pas praticien de la chose. Ils introduisent brusquement, quand ils parlent, comme un petit signe de battement d'ailes, qui est au fond une intrusion de l'crit dans la parole - ce qui veut dire aussi, l'occasion: je ne le prends pas du tout mon compte. C'est un c'est comme a qu'on dit. C'est une faon de dire qui ne satisfait pas le locuteur lui-mme. Est-ce qu'ici, dans cette Note italienne, a n'introduit pas simplement un doute sur le fait qu'il s'agisse vraiment du savoir? C'est en effet un texte de Lacan o le savoir revient presque toutes les lignes: le savoir scientifique, le savoir de l'analyste, etc. Ces guillemets, on pourrait croire que a indique que le savoir trouver la marque de la condition propre l'analyste est un savoir qui n'est peut-tre pas tout fait un savoir, un savoir qu'on peut qualifier de "savoir" mais entre guillemets. Ca a l'air mme de rassembler tout le problme du savoir de l'analyste. C'est un "savoir" entre guillemets. E. LAURENT : - Ces guillemets indiqueraient la mme distance que de dire, comme dans "La science et la vrit", que le savoir sur l'objet a est la formule viter. Ca renvoie effectivement ce point-l. En mme temps, a renvoie au point que ce savoir douteux, il se fabrique. Il est en tout cas d'un autre tonneau que le savoir scientifique, que le savoir dans le rel. Celui-l passe par cette exprience d'ouvrir les guillemets, qui est de recueillir le tmoignage de quelqu'un. J.-A. MILLER : - Je crois qu'il est trs clairant de rapprocher les guillemets de "savoir" et la remarque, pas forcment limpide mais qui est galement de Lacan, et qui dit qu'on ne doit pas parler de savoir sur l'objet a. La psychanalyse n'est pas la science de l'objet a. E. LAURENT : - C'est mme le savoir sur l'objet a. La formule viter est celle du savoir sur l'objet a. J.-A. MILLER : - En effet, a fait un cho tout fait frappant. Peut-tre qu'on pourrait aussi approcher la chose autrement. Au fond, de quelle marque s'agit-il? Il s'agit de la

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marque d'une condition. On a toujours voulu, dans les sgrgations, faire porter, des parties de la population, des marques de leur condition pour la distinguer de la condition humaine. La condition humaine est sans marque, mais, par contre, le lpreux devait agiter sa crcelle pour qu'on ne le rencontre pas, le Juif devait porter, partir d'une certaine priode du Moyen Age, une marque reconnaissable, afin qu'on ne le confonde pas avec le reste de l'humanit. Ce sont, disons, toutes les marques du paria. La rsonance de l'expression: la marque de sa condition, est une grande rsonance historique de ces sgrgations. Qu'est-ce qui fait la condition de l'analyste dans la srie des proscrits, des parias de l'humanit? C'est qu'il serait prcisment anim du dsir de savoir propos de l'humanit, propos de quelque chose qui tait la chasse garde de l'humanit. Pas concernant les plantes, pas concernant la cyclode, pas concernant la srie des nombres premiers, mais concernant l'ordre de l'humanit. C'est a qui ferait de lui un paria. Au lieu de se satisfaire de la docte ignorance, au lieu de viser la sagesse et le bonheur de l'humanit, il cherche quelque chose d'autre. Par l-mme, il est dans la srie des parias de l'humanit. Il y a une faon de comprendre ces guillemets du "savoir" quand il s'agit de trouver cette marque. C'est que comme a concerne le dsir de savoir, ce dsir chappe lui-mme au savoir. On pourrait dire que c'est un dsir partir duquel un savoir est susceptible de s'laborer, mais pour ce qui concerne ce qui cause ce dsir lui-mme, pour ce qui est la marque de ce dsir de savoir, on est sur les bords du savoir. Il n'est pas sr que a puisse tre captur par le savoir lui-mme. Ceci n'est pas tout fait satisfaisant, videmment. Disons qu'on aurait l les guillemets de la limite du savoir, puisque a concerne le dsir de savoir, le dsir qui est susceptible de conduire un savoir. E. LAURENT : - Ce serait cohrent, en tout cas, avec la dfinition de ce moment de rejet de tout savoir. Le cogito comme rejet qui produit un tre, tre qui n'a d'existence qu'thique, on peut le qualifier en disant qu'il y a le savoir qui peut dans l'ensemble tre rejet de l'exprience cartsienne, ce qui produit un tre qui n'a d'amarrage que d'un je veux. C'est cohrent de le dire comme tu le dis. C'est un dsir de savoir la limite du savoir possible, qui restera produit par le rejet mais pas susceptible d'y tre pris, d'tre pris dans ce rejet. J.-A. MILLER : - En effet, c'est cohrent avec la position, elle-mme limite, du cogito cartsien telle que Lacan la reprend. L, nous sommes un peu dans la scolastique lacanienne. Mais a cesse assez vite de paratre seulement thorique, parce qu'il s'agit de savoir - on est encore loin de l'avoir labor - si on admet l'existence de cette marque. Estelle de naissance? Est-elle de production? Qu'est-ce que c'est que les aventures de l'analyste? Est-ce que ce sont les aventures qui commencent au berceau, ou encore avant? Est-ce que ce sont des aventures qui lui viennent de l'aventure elle-mme? Nous ne sommes pas au fait l-dessus. Il y a une question o l'on voit immdiatement qu'il s'agit de la pratique, savoir la question: qui va trouver cette marque? Si cette marque existe, qui revient-il de la trouver? Est-ce que le tout-venant est susceptible de la trouver? Ou est-ce que c'est des analystes de la trouver? Est-ce que c'est aux passeurs? Est-ce que c'est des analystes supposs confirms? Est-ce que c'est des membres ou est-ce que c'est des non-membres de trouver cette marque? L, on passe la pratique tout de suite. Nous pouvons numrer les hypothses de lecture, mais elles vont tre discrimines trs vite par les diffrentes pratiques qu'on peut imaginer propos de cette recherche de la marque. E. LAURENT : - Si on lit le texte, les passeurs auraient sans doute trouver cette marque: "les passeurs s'y dshonorent laisser la chose incertaine." La chose, l, est-ce que c'est qu'il y a de l'enthousiasme? Enfin, cette marque n'a pas l'air d'tre sans rapport avec l'enthousiasme en question. Il est difficile d'viter le fait que dans la passe ce soit les passeurs qui trouvent a et qui ne se dshonorent pas dire: on n'a rien vu, ou: laissons la chose trancher aux analystes plus expriments.

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J.-A. MILLER : - On voit bien le problme, puisque cette marque-l, supposer qu'elle existe, est trouver chez le passant. Or, le passant, justement, il passe, il va d'un endroit l'autre. Ca veut dire qu'il est, par un ct, proche des passeurs, qu'il est de la mme condition que les passeurs, et que, par un autre ct, il est proche de l'analyste, puisque c'est vers l qu'il va. Il passe aussi bien d'une catgorie une autre. Donc, quand Lacan dit que c'est ses congnres de trouver la marque, qui sont ses congnres? Est-ce que ses congnres, ce sont les passeurs? Est-ce que ce sont les analystes? Au fond, ce sont les deux. C'est l'ensemble de dpart et l'ensemble d'arrive. De telle sorte qu'on comprend la logique qui voulait que Lacan propose au dpart un jury - le jury c'est ceux qui vont chercher la marque - un jury compos, pour une moiti, des congnres passeurs et, pour une autre moiti, des congnres analystes. Il est vident que a biaisait la chose que de ne composer ce jury, c'est--dire cette meute de chasseurs, que de psychanalystes en tant que tels. Au moins, l'ECF, en introduisant un passeur l'intrieur de cette meute, a quand mme un petit peu rtabli les choses. Mais, logiquement, les passeurs, c'tait par moiti. C'est trs amusant de dire les chasseurs. En effet, d'habitude, quand il s'agit de forcer un cerf, la meute est compose de chasseurs humains, monts sur des chevaux et accompagns par des chiens. Mais ici, pour dbusquer la bte, on a des btes de mme espce qui courent aprs. C'est comme si on imaginait une meute de cerfs qui courent aprs le cerf et qui essayent, en flairant, de savoir si c'est du lard ou du cochon. D'ailleurs, chez les chiens, il y a un flairage comme a et qui sans doute leur permet de situer peu prs exactement leurs congnres. De la mme faon qu'il faudrait faire une recherche sur l'histoire des signes de ponctuation, il faudrait faire aussi une recherche thologique sur les modes divers du flairage pour la reconnaissance du congnre dans les espces animales. La passe, aprs tout, est un des modes du flairage du congnre dans l'espce analyste tant entendu qu'il y a en mme temps rfrence la science, ce qui n'est pas le cas du chien. Mais enfin, je vais arrter l-dessus. Viviane Marini-Gaumont : - Cette mise en srie qu'a faite Eric Laurent entre "savoir" entre guillemets et le "donc je pense" me parat trs importante. Lacan crit en effet le cogito en changeant la ponctuation. Son discours lui, c'est: "Je pense: "donc je suis". Et il ajoute: "l o je pense, je ne suis pas et l o je suis, je ne pense pas." Ca me parat intressant de mettre ce "savoir" entre guillemets, dans la mesure o, si tant est qu'il y ait du savoir pour l'analyste, il ne s'agit que du savoir que l'analysant lui suppose. Ca veut dire que l'analyste ne peut pas dire je sais. C'est en tant que non-analyste qu'il peut penser. L o il est en position d'tre analyste, il ne peut pas penser, il ne peut que tre pour un autre. Donc, il ne peut pas formuler je sais. Par ailleurs, dans les quatre discours, Lacan dit que ce savoir, ce S2, c'est le discours latent de l'analysant. Le discours latent de l'analyste, c'est du S1. Je ne pense pas qu'il y ait du S2, du je sais, qui puisse tre dit par l'analyste. E. LAURENT : - On pourrait dire a. On pourrait dire, effectivement, que le parcours va du savoir, du savoir suppos au dpart, au "savoir" entre guillemets l'arrive. Au dpart, c'est l la fonction qui est en jeu, et, l'arrive, tout ce que le sujet a su de lui-mme n'a de sens que si a le transforme suffisamment pour qu'il ait cette marque qui produit, elle, du savoir. J.-A. MILLER : - J'utiliserais bien cette rfrence qu'a amene Viviane Gaumont, parce que, au fond, de quoi s'agit-il? Il s'agit, disons-le une fois de plus, de la marque de la condition de rebut d'un sujet, c'est--dire exactement, semble-t-il, de quelque chose qui conjoint le statut d'objet a, objet de rebut, la notion d'une marque, S1. Aprs tout, est-ce que ce que vise l Lacan n'est pas ce que j'avais un moment essay de rassembler en lui empruntant le terme d'insigne? J'avais fait tout un cours, une anne, sous le terme de l'insigne, c'est--dire ce qu'on pouvait crire: (S1 <> a). C'tait l la formule qui conjoignait, et pouvait disjoindre aussi bien, le signifiant un et l'objet a. Ceci parce que je trouvais que a insistait de faon problmatique dans la construction de Lacan sous des formes diverses. Or, l, la notion de la marque de la condition de rebut est exactement construite de la mme faon. En effet, s'il s'agit d'un signifiant unaire, d'un signifiant unique comme l'est

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l'insigne, c'est alors un signifiant qui n'est justement pas raccord S2. Le terme de marque, comme celui d'insigne, qualifie un signifiant qui n'est pas pris dans un rseau de savoir. De telle sorte qu' ce moment-l, on pourrait dduire, d'une faon nouvelle, pourquoi Lacan met des guillemets "savoir". C'est justement parce que cette marque est hors savoir. Il s'agit d'un S1 qui n'est pas raccord S2. Ce serait d'autant plus intressant que c'est parfaitement cohrent avec le schma du discours analytique de Lacan, savoir que ce que doit produire le discours analytique, c'est aussi bien la rvlation de marques de ce type. Aprs tout, un sujet peut bien porter la marque d'une autre condition que celle de rebut. Il peut porter la marque de fils de famille, la marque de matre de naissance, de matre-n. Et on pourrait admettre qu'il puisse porter aussi bien la marque de rebut, qui le ferait, cet gard, aller occuper la place d'objet a dans le fantasme de l'Autre. On pourrait donc justifier les guillemets autour de ce terme de "savoir" en disant qu'il n'y a pas, proprement parler, de savoir de cette marque, puisqu'elle est disjointe en tant qu'insigne du rseau du savoir. Une analyse peut amener ce qu'elle se rvle. L aussi, on est dans l'ambigut. Est-ce que a se rvle par l'analyse? Est-ce que a se produit par l'analyse? Avant que ce soit vrifi, on n'en sait rien. En tout cas, a ouvre une ligne de rflexion. C'est notre parti-pris de dpart - et c'est pourquoi a a l'air scolastique de faire confiance Lacan, au point de nous creuser la cervelle pour savoir exactement pourquoi il y a des guillemets autour du mot "savoir". PHILIPPE LA SAGNA : - Je voudrais faire une remarque propos des guillemets autour du "savoir". Est-ce qu'on ne pourrait pas les prendre plus simplement, comme dans l'usage habituel, quand on distingue, dans une phrase, un terme et son rfrent? Soit on parle du savoir qui renvoie au rfrent, soit on parle du mot "savoir". Est-ce que Lacan, l, ne parle pas du mot "savoir", de ce rfrent qui a pour objet le mot lui-mme? J.-A. MILLER : - Ce qui fait difficult pour dire a, c'est que dans cette phrase, il s'agit d'un verbe: "A ses congnres de "savoir" la trouver." Cette distinction du rfrent et du mot, de l'usage de la citation, a marche toujours bien pour les substantifs, mais c'est toujours beaucoup plus compliqu pour les verbes. Qu'est-ce que vous en pensez? Ce n'est pas facile dans cette phrase. Ph. LA SAGNA : - Le verbe suppose une action qui est problmatique. Il y a l peut-tre quelque chose qui est de l'ordre d'un acte. J'avais un deuxime point formuler, par rapport aux passeurs en tant qu'ils sauraient, cette marque, la trouver. Ma question s'adresse Eric Laurent par rapport ce qu'il avait dj labor du calcul collectif. Est-ce que c'est, l, du calcul collectif? Personne en particulier ne va la trouver, cette marque, mais le dispositif qui met en rapport les trois personnes permet de la trouver. Vous avez dj renvoy au temps logique, et il y a peut-tre de a. E. LAURENT : - Tout fait d'accord. Il y a le pas en avant du passeur qui dit: je l'ai trouve, et qui vient porter son tmoignage en disant: voil ce qu'il y a dans mon passant, j'ai trouv a. Il fait un pas. Savoir si les autres qui l'coutent vont faire aussi le mme pas et se diriger vers la sortie, vers le fait d'opiner, a me parat tre effectivement tout fait une forme d'un calcul collectif, mais o il faut pourtant que chacun se dcide, sinon pas de possibilit de s'en sortir. ALAIN MERLET : - Il se trouve qu' Bordeaux j'ai fait un travail sur la singularit. J'ai commenc ce travail partir d'une remarque que Lacan avait faite propos d'un expos sur l'association libre, l'expos d'un nomm Dalbert, membre de l'ex-EFP. Lacan avait t extrmement frapp par ce terme de singularit sur lequel avait insist celui qui avait fait l'expos - cette singularit qui advient, dit-il, lorsque rien n'est omis. Lacan opposait la

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particularit, telle qu'elle est au travail dans le symptme, et la singularit, qui peut advenir la fin d'une analyse, condition que l'association libre aille jusqu' son terme. Alors, j'ai eu une ide sur ce "savoir" entre guillemets. Il me semble que c'est un savoir qui la fois s'labore et tombe. C'est quelque chose qui s'labore lorsque le passant, aid en cela par le dispositif bien spcial de la passe - il a affaire des passeurs et ceux-l ne se posent pas en analystes, Lacan y insiste: "Ils ne montent pas sur leurs grands chevaux", etc. - lorsque le passant donc, est en mesure de rendre compte de la logique de la mprise du sujet suppos savoir. Il me semble que ce savoir-l prend un tour particulier, dans la mesure o il s'effectue dans la faon dont le patient rend compte de la logique de la mprise du sujet suppos savoir. Il me semble que c'est partir de l que, rtroactivement, peut se poser sa trace, sa singularit. J.-A. MILLER : - Je remercie Merlet de mettre l'accent sur la diffrence entre singularit et particularit, souvent confondues, alors que Lacan, en bon logicien aristotlicien, les distinguait en effet trs prcisment. Aprs les membres, peut-tre qu'on pourrait passer la parole l'Assemblette des nonmembres. Mireille Erds pourrait venir la tribune au nom de cette Assemblette qui a la vedette et qui la garde. MIREILLE HERDS : - L'Ecole sera-t-elle mise nue par ses non-membres mmes? Le manifeste de l'Assemblette des non-membres est une laboration collective et provoque. Son nonc appartient chacun de ses signataires. C'est un acte, et il nous a surpris et enthousiasms. Enthousiasme d'un choix, celui d'un oui la psychanalyse. Nous sommes non-membres et maintenant au pied du mur. Nous ne l'avions pas prvu. Il y avait pourtant un calcul: que ce ne soit pas sans effet pour chacun, et que ne soit pas enterre l'ouverture opre par la crise de l'ECF, ouverture concernant l'enjeu de l'avenir de la psychanalyse. C'est une rflexion en construction. Cinq questions essentielles nous occupent: 1) Que veut l'Ecole de son analysant? 2) Quelle passe? Pour quelle analyse? Que change-t-elle pour l'analysant? 3) Comment reconnatre, pour les authentifier, les moments de passe? 4) La trouvaille de l'analysant est-elle transmissible? 5) Comment faire pour l'Ecole, hors le groupe et ses effets? Nous nous engageons travailler ces questions, y rpondre possiblement, et en faire connatre les rsultats. Des rponses ces questions sont ncessaires nos yeux, d'o qu'elles viennent, afin que nous cessions d'tre non-membres. Alors, demander tre membre de l'Ecole de la Cause freudienne devient possible. J.-A. MILLER : - Alors c'est quelque chose qui est collectif. M. HERDS : - Je vais donner une prcision. La premire runion aura lieu le 22 janvier, chez Patricia Johansson-Rosen, au 75-77 rue des Grands-Champs, dans le XXe. J.-A. MILLER : - Le 22, quelle heure? M. HERDS : - A 9 h 1/4. J.-A. MILLER : - Le 22 21 h 15, je suppose. Je vous remercie. On va demander au prochain non-membre de parler en son nom personnel. Il s'agit de Patrick Lamboulay. PATRICK LAMBOULAY : - Depuis le dbut, l'Assemblette, on parle du collectif et du un par un. Vous allez entendre ce que a donne, le un par un de l'Assemblette des nonmembres.

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Je vais commencer par vous parler d'une trouvaille. C'est celle du psychanalysant de l'Ecole - le du tant prendre comme vous l'entendez. Il y a un dsir du psychanalysant de l'Ecole. Psychanalysant de l'Ecole, a suppose un choix, une dcision. Psychanalysant de l'Ecole, c'est aussi une laboration provoque, entre autres, par la rencontre avec le dsir de l'analyste, du sien ici. Le psychanalysant de l'Ecole, qu'est-ce qu'il veut? Il veut s'engager dans la passe comme production logique de l'Ecole de Lacan, et pas forcment pour vrifier que la passe s'est produite pour lui comme temps de son analyse. Pourquoi? Le sujet n'a pas d'amis, c'est--dire que les signifiants ne sont en nul rapport spculaire. Pour que l'individu puisse reconnatre son sujet, reprsent par un signifiant pour un autre signifiant, il lui faut mettre en branle la chane signifiante au travers de sa parole, laquelle il aura choisi de donner toutes les chances de s'organiser selon la structure du discours de l'analyste dans le dispositif de la cure. Dans le cadre de la cure, a reste de l'intimit ou, disons, de l'extimit. Mais c'est, en tout cas, dans l'intimit. Le dsir de l'analysant de l'Ecole se soutient donc d'un choix de sujet, celui de produire autre chose que la rsistance du fantasme et du plus-de-jouir du symptme comme rponses l'angoisse qui surgit sur la voie menant au statut de rebut par les tapes de la destitution subjective. Statut, celui de rebut, qui tarde tre assum durablement et apporter de l'enthousiasme l'analysant qui en ressent tout d'abord les effets d'angoisse. S'il y a tout de mme enthousiasme, c'est celui de ce choix, un choix fait de s'engager dans cette voie, un refus de renoncer, un choix fait pour la psychanalyse (virgule), didactique. Le dispositif de la passe soutient le sujet qui s'y engage. Il le soutient en mettant en fonction et en circulation sa parole par laquelle se distingue sa place le signifiant le reprsentant pour un autre signifiant. Une distinction, un signe: poireau lui laissant alors enfin le loisir de rentrer dans les rangs d'oignons. La passe, enfin, pour le psychanalysant de l'Ecole, produit l'inscription du passage du travail de transfert au transfert de travail. Il faut que les trouvailles de l'analysant ne soient plus seulement utilisables que dans l'indicible de la cure, mais cessent de ne pas s'crire et produisent un travail intressant, le progrs de la psychanalyse. Voil pour le dsir de passe du psychanalysant, par l de l'Ecole, puisque c'est une de ses productions, et pour peu qu'elle veuille bien faire tourner la procdure ces fins-l. Maintenant, l'Ecole. Que veut-elle, elle, de ses psychanalysants? On peut penser - je l'ai entendu - que a va encombrer. C'est une position qui me semble articule dans un rapport de causalit avec celle qu'il y aurait un degr zro du transfert exigible pour tre susceptible de produire quelques petites trouvailles. Pourtant, un analysant, c'est au travail et, s'il a dcid d'assumer les implications logiques de sa cure - et a, a peut peut-tre se vrifier par la passe -, c'est un travailleur dcid. Pour terminer, je vais vous faire part de ma surprise par rapport quelques implications logiques de la dclaration de l'Assemblette applique au mode de recrutement de ses membres. Quelle procdure serait-il possible d'admettre pour se recruter? Il faudrait imaginer quelque chose qui, fidle notre manifeste, prendrait en compte l'existence de l'inconscient. Il faudrait imaginer une procdure par laquelle des sujets trouveraient le moyen de transmettre les moments cruciaux de leur analyse, afin qu'entre eux ils puissent dire qui est engag et qui ne l'est pas, engag de faon dcide dans le processus analytique, dcide en tirer les articulations logiques. Puisque l'Assemblette c'est pour l'Ecole, il faudrait imaginer que de l'Assemblette puisse partir un celui-ci peut tre membre de l'Ecole de Lacan, et que cette dclaration puisse tre prise en compte. Il faudrait alors imaginer ce que l'Ecole aurait y gagner de se voir ainsi proposer ses membres dans la nomination d'un lieu tel que l'Assemblette. Je rappelle que c'est le lieu des non-membres dclars, en ce sens qu'ils ont dclar le dsir d'tre membres de l'Ecole de Lacan mais pas n'importe comment, c'est-dire par la reconnaissance de l'inconscient au travail. Enfin, il faudrait imaginer comment l'Ecole de la Cause freudienne pourrait accorder une lgitimit cette Assemblette des non-membres - lgitimit de dire qui doit tre membre et qui ne doit pas, tant donn que ces membres de l'Assemblette qui seraient dans les instances de la procdure sus-voque - qu'on ne peut tout de mme pas appeler tout fait une passe - ne pourraient obtenir leur lgitimit en se prsentant la passe de l'Ecole l'entre, pour peu qu'elle existe, puisque cela en ferait des membres l'occasion, leur interdisant ainsi d'tre membres de l'Assemblette des non-membres.

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Alors pourquoi ne pas dissoudre tout de suite l'Assemblette et attendre tranquillement que les membres ou les associations d'individus qui font tourner la boutique de l'Ecole de la Cause freudienne - dont l'os est l'Ecole de Lacan, mme si c'est un os partag - dcident de faire fonctionner la passe l'entre de l'Ecole? Peut-tre parce qu'il me semble que le groupe institu scrte des effets imaginaires qui encombrent la Cause freudienne, et que l'Assemblette a pris cause pour l'Ecole et contre le groupe, et puis aussi parce qu'on est soutenu par quelques citations de Lacan. Par exemple: "Allez-y! Mettez-vous plusieurs! Collez-vous ensemble le temps qu'il faut pour faire quelque chose, et puis dissolvez-vous aprs pour faire autre chose." Ou bien: "Il s'agit que la Cause freudienne chappe l'effet de groupe que je vous dnonce." Ou encore: "L'admission l'Ecole impose ceux qui entreprennent une psychanalyse didactique, la condition qu'on sache qu'ils ont engag l'entreprise o et quand." Enfin, puisque nous sommes peut-tre surpris d'avoir inventer et faire fonctionner une procdure pour recruter les membres d'une Assemblette pour l'Ecole, sans le groupe, cette autre citation, sur laquelle je finis: "L'Autre manque, et a me fait drle moi aussi." J.-A. MILLER : - L, on va entendre un membre, Pierre Streliski. Est-ce que a consonne? PIERRE STRELISKI : - Oui, a vient bien. Et puis, le membre-sandwich entre deux nonmembres, aprs tout, a indique qui va tre mang. Ca peut aussi renvoyer l'hommesandwich et son annonce. En plus, la petite annonce que je voulais faire est un peu image. Cette annonce, je l'ai appele: L'effaons des faxs. Un objet moderne c'est donc mis envahir un certain nombre de nos cabinets, un objet la fois discret et omniprsent, et qui ne vous drange pas pendant votre travail, puisqu'il travaille lui-mme en silence. Mais il vous rappelle l'ordre, ronronnant, impavide et tranquille, inarrtable et inattendu. Il vous rappelle, avec un rien d'ironie, que le monde est l tout entier qui attend. Il vous rappelle que le monde ne se rduit pas, comme vous auriez aim le croire quelquefois, au cabinet de l'analyste o ronronnent des cures, mais qu'il est aussi dehors, vous attendre au coin de la rue. Avant, c'tait tranquille. Le monde pouvait bien vocifrer dehors, vous n'en aviez cure, douillettement installs au chaud, au chaud du dedans. Vous preniez bonne note du malaise dans la civilisation, toutes fentres fermes, et vous en faisiez un adagio subtil, un dlice feutr pour deux voix, et surtout, si possible, pour une voix - pas la vtre mais celle de l'autre, dont vous rehaussiez les accents dchirants par d'exquis contre-points: les scansions. Dehors il fait froid, dedans il fait chaud. Et c'est encore meilleur, bien sr, de laisser entrer un peu de froid du dehors, de le laisser entrer dedans - cf. Flix Leclerc: "C'tait un p'tit bonheur que j'avais rencontr..." Ah! la belle me... Bien sr, il ne faut pas exagrer: vous sortiez prendre l'air de temps en temps, chaudement vtu du rconfort de l'entre-soi. Vous veniez au cours de Jaques-Alain Miller. Bien malheureux toutefois, quand l'adresse en changeait, ou que la srie hebdomadairement rgle s'arrtait quelques mois. L'avez-vous remarqu, comme on tait bien avenue Reille? Ou rue Comt? Et ici aussi? Dans chaque endroit, on est bien. Mais quelle douleur de dmnager, de changer d'habitude, de lieu, de sige aussi, ce sige que l'on aimerait retrouver rserv d'une semaine l'autre, pour garder la mme perspective sur les gens et les choses. Heureusement, l'horaire, lui, n'a pas chang: 13 h 30, le mercredi. Cet immuable est bien rassurant. Non pas parce que c'est le jour des enfants, mais parce qu'on peut s'accrocher ce petit bout d'automaton o l'on attend le canard de Jacques. On venait prendre la temprature du monde, et puis on rentrait chez soi. Maintenant, c'est fini. Cet objet nouveau est l, chez vous, qui ronronne. En plus, c'est vous qui l'avez mis l. Et puis vous commencez l'aimer, cet objet qui vous encombre. Vous ne pouvez mme pas vous en plaindre. Ce n'est pas sa taille, il est petit. Ce n'est pas comme Amde, c'est mme plutt le contraire. Ce n'est pas un intime qui grandit. C'est exactement un extime. Ce qui tait dehors se retrouve dedans: la rue Huysmans, l'Europe, le monde sont dans votre cabinet vous donner de leurs nouvelles, sans cesse, et par crit en plus. Pas d'quivoques signifiantes. C'est ininterprtable. Ca continue de s'crire. Un Lacan increvable et malicieux vous envoie sa lettre aux Italiens. Dix-sept ans aprs, il vous envoie sa Note italienne.

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Alors que faire devant ce vampire? L'eau bnite ne suffira pas. Il reste deux solutions: soit il faut dbrancher son fax, soit y rpondre. Bien entendu, il faut y rpondre. Ca cre un type de conversation assez tonnant, o la parole est crite, o ce qui circule ne se perd pas. Evidemment, a aurait t patant si Gide avait eu a pour envoyer sa correspondance. Elle n'aurait pas t perdue, puisqu'il aurait conserv l'original. Alors, rpondre quoi? Rpondre ce qui se dduit de ces nouvelles ineffaxables. Forcment. Puisque le fax est ce qui reprsente le sujet pour un autre fax, il ne reste plus au sujet, je veux dire au sujet analyste, qu' s'effacer un peu, qu' se rduire tre l'objet d'une transmission, pour rapparatre ailleurs. Par exemple, de s'effacer des membres de l'ECF, pour risquer de rapparatre, par la passe, dans l'Ecole Europenne. On ne peut pas apparatre quelque part sans disparatre de l'endroit d'o l'on vient. C'est cela que je propose et qui serait l'effaons des faxs. Est-ce que quelques-uns seraient d'accord pour tenter cela? - d'abandonner leur nomination sur titres et travaux, pour risquer, sans certitude, de passer l'inconscient au service d'une Cause europenne. Ce n'est certes pas une dmission ni une dissolution, puisque restera inscrite la marque sur chacun de nos fax, la marque de l'envoi de notre dcision. Jacques-Alain Miller, le 8 octobre, prvoyait qu'il y aurait sans doute des dparts. Eh bien oui, voil la forme de dpart que je propose: en avant! J.-A. MILLER : - On va continuer avec un non-membre, avec Patricia Johansson-Rosen. PATRICIA JOHANSSON-ROSEN : - Il s'agit ici d'un tmoignage. Je suis membre de l'Assemblette des non-membres, Assemblette surgie comme un mot d'esprit dans la vie de quelques-uns, il y a deux semaines, jour pour jour. Forts de l'exhumation de la proposition faite par Lacan en 73 trois Italiens, nous avons pris position par rapport celle-ci, pris position avec un oui pour la passe l'entre, un oui que nous avons voulu rendre audible au plus grand nombre. J'ai t imprudente de dire oui sans en mesurer les consquences, mais impossible de faire autrement, puisque pour moi a se posait dj de cette manire-l. Je n'avais pourtant jamais lu la Note italienne. Je n'ai jamais considr - je parle bien sr ici en mon nom - que je puisse entrer dans l'Ecole de Lacan par un autre biais, une autre voie que celle de la passe, euss-je d attendre d'avoir termin ma cure pour me prsenter la passe et tre nomme A.E. En somme, si rien ne change l'ECF, peu de chances pour que j'y entre. Pas question de venir avec mes titres et travaux pour y montrer patte blanche. Ca ne me va pas. Pas plus d'ailleurs que ne vaut pour moi la reconnaissance par des membres en place. Ce que j'attends, c'est qu'il y ait une vrification. Suis-je bien une analysante, voire une analyste de l'Ecole? Je ne tenterai pas ici de vous dire ce que reprsente l'Ecole de Lacan qui serait mon sens une Ecole o serait vrifi le rapport la cause analytique des membres, pris un par un, avant mme leur admission, et ce sans exceptions. Je ne tenterai pas non plus de vous dire quel est mon propre rapport la cause analytique, puisque c'est l que la procdure de la passe l'entre de l'Ecole trouve sa ncessit. Je dirai que dans l'ECF, il y a des analystes qui se mouillent pour que la psychanalyse, dans le droit fil de l'enseignement de Lacan, ne mette pas genou terre. Lacan ne dit-il pas qu'il s'agit mme de reconqurir le champ freudien? Quelqu'un de proche m'a rcemment pos la question suivante: p^ourquoi ne demandezvous pas entrer dans l'Ecole? J'ai bredouill quelque chose comme: mais il y a l'Assemblette. En effet, l'Assemblette n'est pas, et ne doit pas devenir, un sas d'entre l'Ecole, mais bien plutt un lieu de travail sur l'Ecole, sur l'Ecole telle que l'aurait voulue Lacan, l'abri, s'il se peut, de l'inertie groupale? Est-ce possible? L, je m'adresse aux Analystes de l'Ecole. Je dis que je vous rends aussi responsables de ce qui arrive, car votre dsir d'analyste est l'oeuvre dans votre entreprise pour la psychanalyse. Alors, membres et non-membres, ce n'est pas le moment d'tre effrays par la tche qui nous reste accomplir. Merci.

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J.-A. MILLER : - Peut-tre que Fabienne Henry, qui est de l'ordre des membres, viendrait se fixer l, si elle veut bien? FABIENNE HENRY : - Oui, combien de temps encore Lacan va-t-il supporter les mchantes paroles, les crachats et toutes les insultes? Mais passons de la tragdie la comdie. Acte V. Un cri: aart! Le coup de bton de Sganarelle, ce psychanalyste malgr lui. Prends un sige! Le rideau s'ouvre aussitt sur la salle. Plusieurs siges sont disponibles. Dans leur loge, les notables sont au premier rang: le cartel des hros anciens. Mais par bon heur, envahissant le parterre: les banquettes de l'Assemblette. Oui, c'est la fte l'Assemblette! Vendons la mche: les vainqueurs sont jaloux du bonheur du vaincu, du nonmembre, du n'ayant pas. Mais qu'attendent les vainqueurs pour tre vaincus et choisir de perdre cent fois? Un se prsente au banquet. Prends un sige Cinna. Tu fus mon ennemi, mme avant que de natre. Marque de naissance. Et tes amis? Un tas d'hommes perclus de dettes et de crimes. Marque d'infamie. Tout cela vaut-il tripette? Mets-toi donc sur la sellette. Prends un sige Cinna. Dis-moi ce que tu vaux. Conte-moi tes vertus, tes glorieux travaux, tes rares qualits par o tu m'as d plaire, et tout ce qui t'lve au-dessus du vulgaire. Cinna sera admis au banquet. Mais attention, le sige est jectable. Et pour te faire choir, je n'aurai aujourd'hui qu' retirer la main, disons le pied, qui seul est ton appui. C'est le sige inluctable fabriquer du moins un. Mais qui est l-bas, au fond gauche? N'est-ce pas le nomm ?, assis sur sa banquette corde. On raconte que toujours il en descend pour pousser son aart. Mais ce n'est pas lui, puisqu'un jour il se tint son sige et partit dans la quitude. Alors, combien lui faudra-t-il encore de coups de bton bien placs, au psychanalyste malgr lui, pour qu'enfin il se dcide tre digne de ses pieds? J.-A MILLER : - Je remercie Fabienne Henry de cette sorte de monologue de thtre. A vrai dire, je n'ai pas saisi s'il y avait un ou deux personnages. Serge Dziomba, de l'Assemblette des non-membres, va prendre la parole. On terminera avec Sophie Bialek qui est non-membre mais qui ne fait pas partie de l'Assemblette des non-membres. SERGE DZIOMBA : - Il faut que je commence par vous dire de quoi je vais vous parler. Je vais vous parler de quatre points qui tournent autour de l'Assemblette des non-membres, autour de ce que Jacques-Alain Miller appelait le manifeste, autour de la question de la passe et de la passe l'entre. Enfin, je vous parlerai des questions de travail, puisque, tout de mme, nous sommes-l pour a. 1) Dj quelques prcisions sur l'Assemblette des non-membres, des prcisions sur ce qu'elle n'est pas. L'Assemblette des non-membres n'est pas la production sous-marine d'un certain nombre de membres de l'Ecole de la Cause freudienne, comme j'ai eu l'occasion de l'entendre. Il ne s'agit pas de dire: j'irai Cracovie, pour ne pas y aller. Nous y allons. L'Assemblette n'est pas un parti corporatiste de la catgorie des non-membres mcontents. Ce n'est pas une Assemblette contre la catgorie des membres, et ce n'est pas non plus un groupe de pression. L'Assemblette, c'est une toute petite initiative, un point de dpart, une laboration en position de sujet, un par un. Il y a indniablement l un caractre de cration. C'est, d'une certaine faon, depuis dix ans, un indit. Moi-mme, j'en suis le premier surpris. C'est une rencontre, une rencontre ne d'une inquitude, d'une inquitude au dpart silencieuse, chacun la gardant pour soi. Mais c'est galement une rencontre d'enthousiasmes. Il s'agit d'une position de rupture, de rupture avec l'effet de silence d au paradoxe de la situation de non-membre, position qui est ne de la situation d'avoir situ son travail dans le cadre de l'ECF sans en tre membre. Nous faisons partie d'une gnration de la passe, nous faisons partie d'une gnration de la transmission. C'est une gnration qui intgre passe et transmission et qui n'oppose pas clinique et thorie. Nous avons tout de mme eu droit dix ans d'enseignement pour a. Nous faisons partie d'une gnration qui en fait son affaire et qui en fait aussi son souci. Le fait de n'avoir pas connu Lacan nous dsencombre des effets imaginaires lis sa personne. Pour autant, a ne nous ddouane pas de nos responsabilits. Il est l, en effet, comme exemple, et nous met au travail. Il y a donc une mise au travail sur la passe o nous sommes concerns en tant que sujets, en tant que non-membres d'un groupe analytique,

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mais aussi en tant que tourns vers lui du fait de Lacan: non-membres groups parce que directement interpells, encore aujourd'hui, par Lacan, par le mode d'accs son Ecole qui privilgie l'analyse, le travail de l'analyste. C'est l un axe de Lacan que nous reprons. Nous en tenons compte. 2) Maintenant, le manifeste. Le manifeste, c'est la prsence d'un sujet de l'nonciation dans un nonc. Nous y sommes chacun. C'est une marque. C'est une marque nonce de la confiance faite Lacan, c'est--dire foncirement au dispositif freudien de l'analyse. Cette marque se formule par un oui la passe, un oui fond en logique partir du oui l'analyse. C'est donc un oui la position d'analysant. Si cette position d'analysant elle-mme implique un oui l'entre de l'analyse, c'est que ce consentement de dpart s'origine d'une relation du sujet au signifiant matre. Si le sujet s'engage dans l'analyse, il le fait contre sa structure, en tant que sujet contre la relation premire au signifiant matre. C'est ce qui fait sa position de travail, sa position de sujet mis au travail. Il y a bien l un consentement l'inconscient mis au travail et une exigence lmentaire faite au groupe analytique. Eh bien, que cette position de sujet, que cet inconscient mis au travail, soient reconnus! Reconnatre a et y consentir! Autrement dit, que le groupe y consente. Et comment mieux y consentir qu'en le formalisant comme mode d'accs au groupe analytique? Ne serait-ce pas l un effet des positions que l'on peut reprer sur cette question chez Lacan? Le manifeste, c'est aussi une position, une position d'inquitude disais-je au dpart, une position d'inquitude face aux effets de groupe. C'est une position d'inquitude contre la vie de groupe stigmatise par Lacan vis--vis de l'EFP. C'est contre l'institution qui mne sa perte la psychanalyse, proccupe qu'elle est par ses intrts de groupe et par la prennisation du groupe. C'est pour la raffirmation du caractre public de la psychanalyse. Et l, nous avons un premier exemple qui est Freud - Freud qui raconte ses rves, Freud qui nous livre ses fantasmes, et ceci pour notre plus grand intrt de travail. Le manifeste, c'est la marque nonce d'une quipe, d'une quipe qui roule pour Lacan et son Ecole de psychanalyse. 3) Il va s'agir maintenant de la question de la passe l'entre, de la passe plus gnralement aussi, mais surtout de la passe l'entre. Qui est concern par la passe? Le groupe analytique - le groupe analytique parce qu'il s'agit d'instaurer la passe, ce qui revient instaurer une reconnaissance par le groupe des membres: qu'il y ait possiblement de l'analyste partir de la position d'analysant et qu'il y ait de l'analysant hors le cabinet. Qui est encore concern par la passe? D'abord les membres effectifs, les membres du groupe qui en reconnaissent l'importance quant la transmission et son mode - l'ECF se reconnatra. Puis, par voie de consquence, les fameux non-membres qui, force de situer leur travail dans l'ECF, s'en trouvent concerns pour eux-mme, tarauds qu'ils sont par cette question de la passe. L'Assemblette est un produit typique, sans tre pour autant le tout de cette catgorie de non-membres concerns. Le fait d'y tre intimement concern est bien sr li chaque sujet, mais la structure y pousse aussi. D'autres non-membres, ventuellement d'autres groupes analytiques - nous n'avons jusqu' maintenant rien reu dans ce sens mais pourquoi pas - peuvent subjectivement prendre part leur tour ce tourbillon. Nous ne les cartons pas a priori. Ainsi membres et non-membres se trouvent l, au coude coude, concerns. Cependant, peut-on dire que l'on soit concern de la mme faon avant qu'aprs, avant d'tre membre et aprs la nomination? Est-ce du mme ordre? Le mode d'accs au groupe analytique n'influence-t-il pas la faon d'tre concern par cette passe? Quel est l'effet d'entre par les pairs? Il serait bien qu'il y ait des tmoignages dans ce sens aussi. 4) Des questions de travail dcoulent de tous ces lments. Elles portent en particulier sur la place occupe par l'inconscient mis au travail dans l'analyse pour un sujet, et sur la place qu'occupe l'inconscient aux yeux des membres dans l'institution analytique. Est-ce la mme? Est-elle diffrente? Y a-t-il un cart? Y a-t-il un cart entre la valeur accorde l'inconscient dans le dispositif analytique, autrement dit dans le cabinet, et celle qu'il a dans le groupe? Il s'agit aussi de savoir comment prenniser le groupe analytique, le prenniser par autre chose que des rflexes d'auto-maintenance: les fameuses crises des groupes analytiques. Il s'agit de savoir comment le prenniser avec l'empreinte, la marque du discours analytique. Je dis bien la marque. Il y a un certain nombre de questions qui arrivent par courrier, en particulier autour de la place des non-membres. Il y a des questions que des gens mettent au travail.

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Pour finir, je dirai qu' mon avis tre membre est une charge. C'est une charge et alors il faut que cela en vaille la peine. Il faut que les courbatures attrapes dans ce travail ne soient rien au vu du rsultat. Il faut que ce rsultat soit une contribution du sujet dtermin par la cause analytique. Il faut que cela se vrifie. Il faut que cela contribue la prennisation du discours analytique. Alors l, oui, devenir membre vaut le coup. C'est mme enthousiasmant. Si le dsir ne conduit pas au bonheur, il exige tout de mme quelques satisfactions. J.-A. MILLER : - Je remercie Dziomba. Pour terminer, Sophie Bialek va prendre la parole. Sophie Bialek est non-membre mais pas du mme point de vue que celui de l'Assemblette des non-membres. SOPHIE BIALEK : - J'ai appris depuis peu que j'tais non-membre et j'ai appris aussi subjectiver cette position. Maintenant, il faut que je dise: je suis non-membre de l'Assemblette. C'est lourd. Jusque-l, quand on me posait la question, je disais: je ne suis pas membre de l'Ecole de la Cause freudienne. Alors, justement, que fait le non-membre de l'ECF quand il s'aperoit de sa condition de membre de l'Ecole de Lacan? Eh bien, il demande tre membre de l'Ecole de la Cause freudienne par la voie de la passe. Ceci n'est pas un impratif catgorique. C'est une maxime personnelle, et qui ne me pousse effectivement pas me groupiser en Assemblette. En tout cas, c'est ce qui m'amne parler ici aujourd'hui. C'est un fait que ce qui s'est rvl pour moi, dans le dcours de la mise ciel ouvert de la crise dans l'Ecole, est de l'ordre d'un j'en suis, d'un j'en suis de fait - un fait constat par moi-mme. D'o ma demande d'y tre de droit, c'est--dire que ce fait-l soit constat par d'autres. Pour moi, a implique de passer par le dispositif de la passe. S'agit-il, proprement parler, d'un passe-droit? Dans un sens ancien - j'ai trouv a dans Le Robert - le passe-droit dsignait une injustice commise contre quelqu'un malgr ses droits. C'est un fait avr dans l'ECF qu'on peut y accder d'ores et dj par la voie de la passe. La procdure de la passe est ouverte tout analysant, et s'il est nomm A.E., il devient membre de l'Ecole de la Cause freudienne. Ca existe. Il y a eu des cas. Il y en a eu deux. Il n'y a pas besoin d'Assemblette pour a. Le droit la passe l'entre dans l'ECF, nous l'avons. S'agit-il alors du passe-droit au sens d'une faveur? Dans Une procdure pour la passe, que vous trouvez dans le numro 37 d'Ornicar?, il est dment mentionn par Lacan que le passeur, dsign par un A.E. en tant qu'il est un de ses analysants dans la passe, s'il n'tait pas membre de l'Ecole, il y accde de ce fait mme. Il le devient. Il s'agit l, prcise Lacan, d'un champ limit la seule appropriation du sujet. Dans ce texte, cette appropriation du sujet est clairement distingue de la qualification. Il y a, d'une part, l'appropriation du sujet analysant et, d'autre part, la qualification d'analyste. Ce que je veux en tout cas souligner aujourd'hui, c'est que la seule appropriation du sujet, c'est, dans ce texte, que le sujet est "dans la passe o advient le dsir du psychanalyste, qu'il soit ou non en difficult". La seule appropriation du sujet est considre par Lacan comme suffisante autoriser l'accs d'un non-membre l'Ecole. De fait, comme c'est rappel dans la Proposition de 67, le critre qui prvalait l'EFP, c'tait le critre du "travailleur dcid" par la voie du cartel. Seulement, je remarque que la dcision du travailleur en 64, au moment de l'Acte de fondation, est peut-tre distinguer de celle du travailleur en 90, au moins en ceci que dans le temps de l'excommunication de Lacan, cette dcision comportait un enjeu rel dans la communaut analytique - de mme au moment de la dissolution de l'EFP. Il y a un passage prcis dans la Proposition: "A ce choix dcisif pour ceux qui sont ici se marque la valeur de l'enjeu. Il peut y avoir un enjeu qui, pour certains, vaille au point de leur tre essentiel, et c'est mon enseignement." Quel est, en 1990, l'enjeu rel de la dcision d'inscrire son travail dans l'Ecole de la Cause freudienne? Le jauge-t-on l'aune des efforts qu'il est convenu de devoir dployer? Est-ce, le cas chant, un acharnement vouloir en tre, contre la fine bouche qui susurre: pas encore, retournez vos chres tudes, reprsentez-vous l'anne prochaine. C'est la version constipe de dbut de carrire de l'analyste. Mais, d'un autre ct, quid du non-membre bombard passeur? - prcipit au

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coeur de la Centrale, sitt servi, sitt jet. La comte de Halley? Je sais que l'on est fascin par l'clair, parfois. L'Ecole doit dcider si elle souhaite, parmi ses membres, ou bien des sujets conformes, conformes ce qu'elle en attend, soit ce qu'elle est dj, ce qu'elle est dj dans son entre-soi, ou bien des sujets appropris la tche qui lui est assigne, et qui est ce sur quoi le dispositif de la passe doit permettre de se prononcer. Il en est attendu, prcise Lacan, une cumulation de l'exprience, son recueil et son laboration, une sriation de sa varit, une notation de ses degrs. Je ne vois pas pourquoi il serait inconcevable que la notation des degrs soit oprante sur les modalits de rponses des cartels. Le non, la rponse ngative, y gagnerait tre discernable. A baliser ce champ pour l'heure proprement ineffable, on parerait vraisemblablement cette drive litiste dont on peut dire qu'elle est vritablement un comble au regard de ce dont il s'agit. Ainsi pourrait-on plus lgitimement en attendre, sinon l'engagement du plus grand nombre, du moins l'engagement d'un plus grand nombre. Ainsi que le prconise Lacan dans la Proposition: "Le contrle des capacits requiert le plus juste titre." Et dans l'Ecole de Lacan, a vaut aussi bien pour les non-membres que pour les membres de l'ECF. J.-A. MILLER : - Je m'aperois qu'il est 15 h 30, et que nous allons donc tre frustrs d'un dbat. Je vais quand mme signaler - ce n'est pas mon habitude de faire des annonces publiques de cet ordre mais c'est l vraiment dans le fil direct des choses - que la revue Ornicar? organise un colloque Paris, les 19 et 20 janvier, sous le titre: La passe l'entre de l'Ecole? Ca va tre envoy par courrier, mais videmment assez tard, et seulement des gens qui sont dj sur des listes. C'est pourquoi je vous le dis ici. Comme a ne se fait pas dans le cadre universitaire, il faut qu'on paye la salle, ce qui fait que l'on peut envoyer sa demande d'inscription mais qu'il faut la rgler. Pour les tudiants, c'est 100 F, et le double pour les non-tudiants. Il y a 250 places dans la salle, et ce sera par ordre d'arrive que les demandes d'inscription seront satisfaites. Il faut s'adresser l'adresse suivante: Le Colloque, 74 rue d'Assas, 75006 PARIS. C'est hors universit mais je prcise qu'un certain nombre de personnes qui crivent dans Ornicar? sont des universitaires du Dpartement de psychanalyse de Paris VIII. Je vous donne donc rendez-vous, non pas le 9 janvier, mais le 16, dans cette mme salle, l'heure habituelle, cette heure qui a t releve par Pierre Streliski, ce qui fait que tout le monde la connat un peu.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 16 janvier 1991

VI

Les cinq dernires sances ont tranch sur ce que j'ai pratiqu depuis neuf ans dans cette srie de cours et je ne veux pas refermer la boite trop vite, cette boite d'o a surgi une parole prise ici. Je ne veux pas refermer cette boite trop vite, parce que je considre que c'est une chance qu'il y ait, aprs neuf ans de monologue, la possibilit de ces prises de parole, de ces prises de bec parfois. C'est une chance que je ne veux pas laisser perdre. Au contraire, cette chance, je l'accueille, elle qui permet de savoir mieux qui je m'adresse, qui donne une certaine consistance l'assistance que vous formez, tout en la faisant en mme temps un peu moins bloc, puisque ce sont des voix singulires que l'on entend, des voix avec lesquelles vous n'tes pas, pas plus qu'avec la mienne, tous supposs tre l'unisson. J'accueille donc cette chance et tout ce qui pourra donner, au moins pendant un temps, l'aspect d'un sminaire ce cours. C'est une invitation que je fais. C'est une invitation o j'ai d'ailleurs t prcd par le fait, puisque j'ai dj reu hier certains textes, certaines interventions crites dont j'entends partager la connaissance avec vous. Ces interventions sont de l'ordre de la raction ce qui s'est agit ici. Elles sont dans la continuation de ce qui s'est agit ici, et j'entends reconnatre ces consquences, et ensuite les connatre. Il ne m'chappe pas que le fait que je donne la parole ici certains, certains qui la demandent, puisse produire une certaine irritation chez les autres, une irritation qui vient de ce que par l-mme certains se distinguent. Mais, pour ma part, j'y vois le principe d'une saine mulation. D'une faon trs librale, pendant un temps au moins, je suis donc dispos cder ce micro. Je ne sais pas si a a irrit le micro lui-mme, le micro portatif que j'avais et qui, parat-il, a disparu. Depuis samedi soir, ce micro qui tait si commode, qu'on pouvait mettre son veston, refuse de participer ce sminaire. Enfin, il y en a un autre qui fera l'affaire. Que ce cours prenne, pendant un petit temps, l'aspect d'un sminaire, a me parat tout fait convenir au thme qui s'est trouv tre lanc pendant ces cinq premires rencontres, savoir le thme de la passe, de la passe considre - c'est ainsi que nous l'avons lance moins sur son versant clinique que sur son versant institutionnel: le thme de la passe l'entre de ce que Lacan a appel une Ecole, c'est--dire un certain modle de structure de groupe qui conviendrait pour supporter l'exprience analytique. C'est la question que ce thme de la passe met l'ordre du jour, quand on le prend sur son versant institutionnel: quelle est la structure du groupe qui convient la psychanalyse, qui convient pour supporter l'exprience analytique? C'tait un thme de Lacan: il y a des structures, des formes de groupe qui sont contraires l'exprience analytique, qui ne la servent pas, et il y aurait - c'est une thse - une forme de groupe qui serait adquate cette exprience en ce qu'elle la supporterait.

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Que veut dire supporter l'exprience? Qu'est-ce qu'il faut pour que cette exprience analytique ait lieu? c'est--dire des analyses qui sont d'un sujet mais qui n'en sont pas moins une forme minimale de groupe. L'analyse d'un sujet se fait dans un groupe deux. C'est ainsi que Freud lui-mme prsentait la psychanalyse dans la prface de sa Massenpsychologie. Pour que cette exprience analytique ait lieu, il faut donc ce groupe deux, mais il faudrait aussi un groupe d'une autre structure - ou est-ce la mme? - un groupe en tout cas plus tendu, qui permettrait cette exprience d'exister et qui, ce titre, pourrait aussi en tre le support. Plutt que de dire en tre le support, disons, pour reprendre le terme qu'emploie Lacan au dbut de sa lettre aux Italiens: en tre le sige. Lacan ne dit pas le support de l'exprience analytique, il dit le sige du discours psychanalytique. C'est une question qui, dans cette dconstruction conceptuelle, est une question examiner: pourquoi, en quoi faut-il que le discours psychanalytique ait un sige? Pourquoi est-ce qu'il faut que l'exprience analytique ait un support? La condition peut-tre la plus radicale que l'on puisse trouver l'exprience psychanalytique pour qu'elle ait lieu, c'est qu'il y ait du psychanalyste. On ne dit pas qu'il faut d'emble un psychanalyste, on dit du psychanalyste, ne serait-ce que parce que la psychanalyse a commenc avoir un lieu dans ce monde sans qu'il y ait un psychanalyste. Il y a eu pour Freud du psychanalyste, qu'il a dpos, qu'il a incarn, qu'il a assis en la personne de son ami Fliess. Il y a sans doute une connexion, une appartenance entre cette condition radicale qu'il y ait du psychanalyste et la condition du groupe, du groupe analytique qui est lui-mme sans doute une sorte de Janus. C'est qu'il y a une phase de ce groupe qui est tourne vers la socit, vers les autres qui ne sont pas en bandes, qui ne sont pas dans la lutte de tous contre tous. Ces autres se prsentent sous la forme de ce que nous appelons, de faon approximative et reue, la socit. C'est une donne de fait: il y a des groupes qui - pour reprendre l'expression de Lacan - font tat de leur spcialit au regard du corps social, ce qui veut dire trs simplement qu'il y a des groupes qui se dclarent comme tels aux instances publiques, et qui dans notre pays s'inscrivent dans le cadre de la loi de 1901, comme des associations dclares qui remplissent un certain nombre de conditions, dont la premire est de se faire enregistrer sous un certain nombre de procdures lgales, des procdures fort simples mais qui n'en existent pas moins. Ca fait qu'on ne peut pas s'arrter seulement la question du je suis psychanalyste, et qu'il y a bien, fonctionnant de fait, un nous sommes psychanalystes. Une des questions qui sont examiner, c'est la question du rapport de l'articulation entre le je suis psychanalyste et un nous sommes psychanalyste, qui doit tre dit, qui ne peut pas ne pas tre dit. Le plus souvent, dans la perspective de la procdure de la passe, il y a un je suis psychanalyste qui s'adresse au nous et qui demande confondre sa voix avec ce nous sommes psychanalystes, qui demande passer un certain nous et tre harmonique et solidaire avec ce nous sommes psychanalystes. Ca peut tre un peu plus relch que a. On peut cacher a sous un nous nous occupons de psychanalyse, ou un nous nous intressons la psychanalyse, ou encore un nous nous vertuons en faveur de la psychanalyse. Mais enfin, le coeur de ce nous, c'est un nous sommes psychanalystes. Il est fatal que lorsque ce nous atteint une certaine expansion, un certain examen social se prsente et soit organis pour valuer quel titre nous sommes psychanalystes - examen qui, cet gard, interroge moins le je suis psychanalyste que le nous sommes psychanalyste, supposant que si on s'assure de ce nous sommes, ce nous pourra son tour valuer les diffrents je suis psychanalyste et les lgaliser. Dans ce pays, nous arrivons en effet un moment o l'on peut dire que la psychanalyse est victime de son succs, victime de son succs en extension, ce qui fait que cet examen social commence se faire plus insistant. Ce qui s'annonce par l, c'est un certain changement de rgime des groupes qui disent nous sommes psychanalystes, nous savons ce qu'est la psychanalyse. Jusqu' prsent, on peut dire que cette psychanalyse s'est rpandue d'une faon sauvage, mais il se dessine maintenant un effort, en raison mme de l'extension, pour civiliser les psychanalystes. C'est une tentative qui a, il faut le dire, parfaitement russi dans un certain nombre de pays, et qui a eu pour rsultat, l o elle a le mieux russi, une certaine forme d'extinction de la psychanalyse. Bien entendu, c'est une question d'chelle. Tant que le nous sommes psychanalystes est support, repris en coeur par une vingtaine de personnes - comme c'tait le cas dans ce pays il y a quarante-cinq ans - c'est trop petit pour qu'on s'en occupe

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dans la socit. Mais quand c'est repris par des milliers de personnes d'une faon ou d'une autre, quand a arrive l'chelle de masse, c'est, sans connatre l'avance les dtours qui peuvent tre suivis, inluctable. Nous allons donc avoir le privilge de vivre ce moment. Il faut dire qu'en face de a, il y a un dilemme pour le psychanalyste, pour le psychanalyste convaincu que la psychanalyse est une discipline sui generis qui ne ressemble rien d'autre, une discipline dfinie par son chappe, par sa faon d'chapper aux catgories qui valent pour d'autres disciplines. Elle est dfinie par un certain non non non, ce n'est pas a du tout, rpt lorsqu'on propose des modles de conformit. Le dilemme, premirement, c'est quand on maintient que la psychanalyse en tant que telle ne ressemble rien, et qu'on se propose, pour l'examiner, pour la valider, pour la lgaliser, de la saisir par le biais d'autres disciplines, elles saisissables, c'est--dire de faire une condition de la qualit de mdecin, de psychiatre ou de psychologue pour l'exercice de la psychanalyse. Ca peut mme tre la qualit de psychothrapeute. Le psychothrapeute n'a pas les mmes objections que le psychanalyste ce qu'on fasse de sa discipline une catgorie. C'est l saisir la psychanalyse par ce qui n'est pas elle. Elle apparat alors comme une sorte de supplment fantomatique, une sorte de halo qui entoure le dur, la discipline dure que serait la mdecine ou la psychologie. La deuxime voie, c'est d'affirmer la psychanalyse en tant que telle. C'est dire que la qualification du psychanalyste n'est pas la qualification du mdecin ou du psychologue ou du psychothrapeute. Mais affirmer la psychanalyse en tant que telle dans l'examen social, on vise en faire une spcialit de plus qui rallonge simplement la liste prcdente. Donc, en faire une spcialit de plus, on doit dire encore que ce n'est pas elle non plus. Autrement dit, dans cette seconde voie, le risque est de dfinir une pseudo psychanalyse. Ce dilemme n'est pas une construction de l'esprit. C'est un dilemme parfaitement actuel pour nous, pour ceux qui se disent psychanalystes ou qui s'intressent la psychanalyse. A partir de ce dilemme, on voit quelle tait, pour Lacan, la solution de l'Ecole, la sortie que reprsentait le concept de l'Ecole, et justement dans son caractre de Janus. Le concept de l'Ecole, pour Lacan, est une construction qui est, certains gards, en trompe-l'oeil, puisque, d'un ct, cette Ecole est sous le regard social - elle prsente un certain visage, une certaine faade ce regard social - et que, d'un autre ct, quand on la regarde de l'intrieur, il y a la psychanalyse elle-mme. D'un ct, je prsente, au regard du corps social, le respectable, le valid, le srieux, ce que Lacan appelait si justement l'AME, l'A.M.E., l'Analyste Membre de l'Ecole. Parmi eux, je fais tat de s'ils sont mdecins, psychologues, psychiatres, universitaires, et j'interpose ces statues votre examen. Voil ce que je montre d'un ct. De l'autre ct, du ct interne, ce qui vaut, c'est quelque chose qui n'est plus l'me, mais le produit, le rsidu, le rsultat de l'opration analytique elle-mme que le regard social n'a pas connatre: _____________________________ AME AE

Socit --->

][

<--- Psychanalyse

__________________________________ C'est une solution qui a vingt-cinq ans et dont on peut dire aujourd'hui qu'elle a pour but de tromper le regard social, c'est--dire de lui rpondre dans les termes mmes o ce regard pose sa question: vous voulez vous y retrouvez dans la psychanalyse? Trs bien! Voici notre me, notre A.M.E. Mais, par derrire, par en-dessous, nous faisons tout fait autre chose, nous ne produisons pas du respectable. Nous produisons une nouvelle espce de dchance, une nouvelle espce d'chappe par rapport au corps social. Nous recyclons un

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certain nombre de repris de justice, nous recyclons un certain nombre de dchets du corps social lui-mme, et c'est sur cet tat-l que nous poursuivons nos profondes recherches. Cette solution de l'Ecole, il s'agit d'valuer en quel sens elle est encore l'ordre du jour dans sa duplicit. Elle peut tre l'ordre du jour dans la mesure de sa subtilit dialectique, dans la mesure de l'espoir que Lacan mettait dans ce travail fait l'abris du regard social. En effet, par une sorte de renversement, ce d'o Lacan attendait la protection, le support, le sige du discours analytique, c'tait en dfinitive du rsultat de ce travail interne. Ce qui tait son attente, c'est que, de ce travail interne men l'abris du regard social, s'laboreraient une discipline, des rsultats, un discours, qui feraient de la qualification du psychanalyste en tant que tel, un lment recevable dans le discours de la science, et qui feraient de la qualification du psychanalyste, aussi bien une spcialit sociale validable. C'est l le retour, l'envers de ce dispositif, comme - si nous voulons bien voir ce concept dans la diachronie - s'il s'agissait aussi d'acheter du temps. C'est commencer par opposer au regard social, la notabilit, la respectabilit qu'il peut reconnatre d'emble, pour laisser le temps l'opration interne de permettre la psychanalyse de s'accrditer dans le discours de la science. A cet gard, des deux faces du groupe analytique, on peut dire qu'il y a sa face sociale et sa face scientifique. Ce souci de temps tait indiscutablement celui de Lacan. Lorsqu'il est forc de constater que les rsultats ne sont pas brillants, il s'en excuse en disant que son Ecole, il ne l'a pas depuis longtemps. Je vous ai prsent ici la disposition synchronique des choses, la disposition lmentaire, mais il y a galement une diachronie. C'est commencer par tablir le groupe dans une certaine scurit l'gard du social, afin qu'il puisse mener sa recherche d'ordre scientifique l'abris de celle-ci, pour, par aprs, revenir avec des lettres de crance scientifiques. Il faut bien dire que ce qui a t ici l'chec de la passe se mesure, au moment o l'exigence sociale va au-del de ce dont on pouvait la leurrer en 1964, ce que les analystes se prsentent non seulement comme dpourvus, mais aussi dans une certaine attitude de renoncement l'endroit de cette crance scientifique. J'ai voqu tout l'heure le mot me qui est dans A.M.E. C'est une rfrence qui peut servir quand on lit, par exemple, comme cela m'est arriv ces derniers temps, La Rpublique de Platon, qui est, si l'on veut, une forme d'Ecole. Eh bien, il y a un moment, la fin de son dialogue sur la justice avec Thrasimaque, o Socrate fait reconnatre ce dernier - c'est la voie de toute dfinition des sens - que chaque chose a sa fonction, et que cette fonction dfinit une vertu propre qui est en quelque sorte en fonctionnement optimal. La fonction, c'est ergon. La vertu propre de cette fonction, c'est aret. C'est la voie de toute dfinition des sens. C'est la voie mme que l'on voudrait pouvoir suivre pour le psychanalyste. Voil ce que dit Socrate: "Je te demandais si la fonction d'une chose n'est pas ce qu'elle fait seule ou fait mieux que les autres (...) Tout ce qui est charg d'une fonction n'a-t-il pas aussi une vertu qui lui est propre?" Il faut dire qu'il y a beaucoup de dbats portant sur le psychanalyste qui pourraient se rpartir sur les versants de l'ergon et de l'aret: quelle est la vertu propre du psychanalyse? si on considre ce qui est sa fonction propre en tant que distincte des praticiens de toutes les disciplines que j'ai numres tout l'heure. Ce qui vient Socrate, c'est de poser que l'me elle-mme, psych, a une fonction qui lui est propre, et il donne comme une vidence que cette fonction est la suivante: "L'me n'a-telle pas une fonction qu'aucune autre chose au monde ne peut remplir, comme diriger, commander, dlibrer, et toutes les choses du mme genre?" C'est nous donner la dfinition de l'me, psych, partir du signifiant matre. De la mme faon, nous pouvons dire que l'A.M.E. lacanien est marqu du signifiant matre, il est conforme au discours du matre. Disons que ce que Lacan a essay d'attribuer au psychanalyste en tant que tel, c'est une fonction diffrente et mme oppose cette fonction de l'me platonicienne. C'est une fonction qu'il a appele l'objet a, et qui n'est pas de commander, de diriger, de dlibrer et toutes les choses du mme genre. Vous savez aussi que ce paradoxe, il n'a pu l'articuler qu' en distinguer le terme et la place, ce qui est une solution ce que la difficult de l'exprience analytique est qu'il faut bien qu'elle soit commande ou dirige. Comment peutelle tre dirige ou commande par autre chose qu'une me? Le paradoxe qui est inscrit dans le schma du discours analytique, c'est celui qui inscrit, la place o a commande, une fonction qui est l'autre ple du signifiant matre. Quant la vertu propre de l'me, elle est donne par Socrate. C'est la justice, c'est celle qui permet l'accord. A quoi il oppose d'ailleurs l'injustice, dans des termes que je pourrais

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vous lire et qui sont peut-tre mditer - l'injustice comme ce qui empche les hommes d'agir de concert: "Fais-moi encore la grce de rpondre ceci: Crois-tu qu'un Etat, une arme, une bande de brigands ou de voleurs, ou tout autre bande de malfaiteurs associs pour quelque mauvais coup, pourrait tant soit peu russir s'ils violaient, l'gard des uns des autres, les rgles de la justice? - Non, certes. - Et s'ils les observaient, ne russiraient-ils pas mieux? - Assurment. - La raison en est sans doute, Thrasimaque, que l'injustice fait natre entre les hommes des dissensions, des haines, des batailles, au lieu que la justice entretient la concorde et l'amiti. Est-ce vrai? - Soit, je ne veux pas contester avec toi. - Tu es bien aimable, excellent homme, mais rpond ma question. Si c'est le propre de l'injustice de permettre la haine o elle se trouve, quand elle se produira chez des hommes libres ou des esclaves ne fera-t-elle pas natre aussi parmi eux la haine, la discorde et l'impuissance de rien entreprendre en commun? (...) Ainsi, quel que soit le sujet o elle rside, ville, nation, arme, socit quelconque, il est vident que l'effet de l'injustice est d'abord de le mettre dans l'impuissance d'agir en accord avec lui-mme par la dissension et la discorde qu'elle suscite, et ensuite de le rendre ennemi de lui-mme et de tous ceux qui lui sont contraires et qui sont justes." Si c'tait vrai, on n'aurait pas tous ces problmes. Si on ne pouvait agir de concert que lorsqu'on est dans la justice, si le signifiant matre - qui est ici la justice - tait si parfaitement accord, on serait la fin de l'histoire humaine. La passe, nous l'avons ici aborde comme une fonction, comme une procdure, comme une mthode de recrutement. Je propose maintenant de cder la parole dans le style du dbut de cette anne. Je propose de donner la parole d'abord Razavet qui m'a envoy, hier, un texte qui examine en particulier cette question. Si vous voulez, la fin de l'expos de Razavet, nous pourrons un peu discuter, non seulement son expos, mais ce que j'ai dit l, et aussi ce qui avait fait la fin de notre sance dernire o nous avions entendu un grand nombre d'exposs que nous n'avions pas eu le temps de questionner. Je cde donc la parole Razavet. JEAN-CLAUDE RAZAVET: - Je dis tout de suite que je n'avais pas demand parler aujourd'hui, mais que j'avais envoy Jacques-Alain Miller un texte pour le colloque qui va se tenir samedi et dimanche. Ce texte, je vais vous le lire. Le dispositif de la passe a deux fonctions: 1) la fonction d'observation clinique sur l'tre de l'analyste, 2) une procdure de recrutement des analystes. Lacan, dans sa Note, propose aux Italiens, compte tenu du contexte local qui n'est pas une situation de crise, de faire une Ecole compose uniquement d'analystes recruts non en fonction de la qualit de leur pratique ou de leurs travaux, mais en fonction de leur tre. C'est donc traverser l'exprience de la passe. Lacan propose ainsi une Ecole compose uniquement d'A.E. et que l'on peut noter comme ceci: ______________________________________________ Schma 1

AE

____________________________________________________ Il faut noter qu'aucune place n'est faite aux travailleurs dcids ni non plus aux nonanalystes. Dans l'adaptation que propose Jacques-Alain Miller de la proposition italienne dans notre Ecole, chacun est recrut sur son tre. L'Ecole est uniquement compose de membres et de membres A.E. Nous avons les membres et, l'intrieur, les membres A.E. On peut l'crire ainsi: ______________________________________ Schma 2

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. AE

membres

_________________________________________________ Sauf retenir la proposition de Guy Clastres - proposition qu'il faut considrer: dissoudre l'Ecole pour qu'ensuite tous passent par le dispositif - il faut complter le diagrame de la faon suivante: ______________________________________________________ Schma 3 membres anciens AE .

____________________________________________________________ Nous avons donc les membres avec une partie que l'on va appeler les "membres anciens", et nous avons ici les A.E. Question: que deviennent les membres associs et quelle est la place des non-analystes? Cette proposition de Jacques-Alain Miller qui est l'adaptation de la lettre italienne dans notre Ecole, elle prsente des avantages considrables. Elle comporte un largissement important du matriel clinique: on saura dornavant sur quoi, cliniquement, un sujet s'engage dans la psychanalyse. Il n'y aura plus dsormais, thoriquement, de membres qui n'auront pas fait d'analyse, soit qu'ils ne se soient pas concrtement prts l'exprience, soit que leur exprience ne puisse tre qualifie d'analyse. Chacun sera jug sur son tre et non sur ses oeuvres, aussi bien les candidats que les analystes des candidats. Passe l'entre, a peut s'entendre en tant que dsignation comme membres de ceux qui sont entrs dans le temps de la passe. En cette occurrence, il y aurait alors deux catgories de membres: ceux qui sont entrs dans la passe et ceux qui en sont sortis, c'est--dire les A.E. Dans ce cas, les premiers seraient dans la position du passeur. Il nous est en effet souvent arrivs, dans les cartels de la passe, de penser que tel candidat non nomm serait tout fait en position de fonctionner comme passeur, et qu'il tait regrettable que nous n'ayons pas la possibilit de le dsigner. Or, on sait que pour le passeur rien n'est encore dcid. Rien n'est encore dcid quant son tre d'analyste ni quant son ventuel fonctionnement comme analyste. L'issue de la cure peut encore fort bien faire que l'objet a devienne, comme Lacan le dit, "support aux ralisations les plus effectives et (...) aux ralits les plus attachantes". Une nomination ce stade peut inflchir la dcision. Le recrutement peut encore tre plus large: entrer l'Ecole du seul fait qu'on aura pu vrifier qu'il y a eu analyse. Mais faut-il rappeler que - je cite la lettre aux Italiens - "pas-tout tre parler ne saurait s'autoriser faire un analyste", et que "si l'analyse y est ncessaire, encore n'est-elle pas suffisante". Quels que soient les critres de recrutement par la procdure de la passe, l'adaptation de la proposition italienne va modifier invitablement la clinique de la demande de passe. Jusque-l, le secrtariat de la passe avait pour mission d'tablir cette clinique et de slectionner les demandes authentiques, c'est--dire les demandes de sujets estimant 1)

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tre dans le temps de la passe, 2) en tre sortis et dsirant en tmoigner, 3) acceptant ou mieux dsirant tre A.E., c'est--dire occupant dans l'Ecole ce poste de responsabilit. Faudra-t-il dsormais largir notre slection au seul 1? C'est ici que rside la difficult, difficult logique et pratique. Si on prcise qu'il n'y a qu'une seule passe, peut-on recevoir plusieurs types de demande de passe? S'il y a plusieurs demandes de passe, peut-on dire qu'il n'y a qu'une seule passe? Pour ma part, je m'autorise en douter. En consquence, je propose de ne retenir qu'une seule demande de passe, en vue d'une seule passe, celle visant tre nomm A.E. Dans cette hypothse, trois types de rponses pourraient tre donnes au candidat; soit nomination au titre d'A.E., soit nomination au titre de Membre de l'Ecole, soit aucune nomination. Dans cette troisime ventualit, est-ce dire que le sujet n'a pas fait d'analyse? Faut-il faire de tout sujet ayant fait une analyse un membre de l'Ecole? Faut-il qu'il n'y ait pas dans l'Ecole de sujets n'ayant pas fait d'analyse? Que devient le nonanalyste? La deuxime ventualit, je propose - en fonction de ce que j'ai dit prcdemment - qu'elle fasse partie du droit coutumier et non du droit crit, afin de maintenir une demande de passe et consquemment la passe. En effet, dans la grande majorit des passes que nous avons entendues dans les cartels, l'engagement dans le dispositif et l'authenticit des tmoignages supposent un crdit inou l'endroit de l'Ecole qui, mon sens, soi tout seul, est une inscription de fait, sinon de forme, dans l'Ecole. Il mrite, ce tmoignage, une inscription formelle, et je me suis souvent tonn que cela ne soit pas plus souvent l'argument retenu pour faire entrer quelqu'un dans l'Ecole. Par ailleurs, il convient de remarquer que dans le contexte actuel de rglementation europenne de la pratique, le titre de Membre de l'Ecole devient un enjeu considrable. Il confre implicitement ou imaginairement une autorisation. Il permet actuellement de figurer dans l'annuaire avec la mention A.P. Cet enjeu demeure, quel que soit le mode d'entre dans l'Ecole. La nouvelle proposition permettra de recruter des membres de qualit, mais la condition express que seuls les critres analytiques entrent en jeu. JACQUES-ALAIN MILLER : - J'ai quelques remarques faire Razavet, mais peut-tre qu'on pourrait en avoir d'abord quelques-unes de l'assistance. Eric Laurent, par exemple, Eric Laurent qui m'a d'ailleurs aussi propos un texte. ERIC LAURENT : - Tu lis cette lettre aux Italiens en disant que Lacan propose de faire une Ecole d'A.E. Ce n'est pas sr. C'est l l'enjeu. Est-ce que c'est une Ecole d'A.E. ou une Ecole de membres recruts sur un certain rapport la passe? J.-A. MILLER : - Est-ce que c'est mme une Ecole? Au fond, dans le texte, il n'y a mme pas le mot Ecole. Si on lit bien le texte de Lacan, on s'aperoit - a a t dj remarqu - que ce qui serait le jury de toute cette opration n'est nulle part prcis. Une question innocente serait de demander comment est-ce qu'on sort ici du paradoxe de l'oeuf et de la poule. On veut crer un ensemble o il n'y a que des A.E., mais comment est-ce que toute cette opration commence? Ce qui semble tre la rponse donner - c'est discuter - c'est que c'est une procdure mettre en marche partir d'une Ecole prexistante, savoir l'Ecole franaise qui l'poque existait. Dans le texte mme, nous n'avons que la proposition de crer un groupe italien d'A.E. Il n'est certainement pas dit qu'il est le tout de l'affaire, parce que dj il est prcis que ce groupe ne peut pas avoir son second visage, son visage social, le visage social de l'AME. Il ne peut avoir que le versant intrieur. C'est donc plutt un trognon d'Ecole qu'une Ecole tout fait dveloppe. E. LAURENT : - Le deuxime point, c'est de dire: pour sauver l'unit de la passe, ne considrer que la passe en fin d'analyse. Si je comprends bien.

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J.-A. MILLER : - Moi, ce que j'ai compris - vous me direz si je me trompe - c'est que Razavet proposait diffrentes rponses, qu'il complexifiait la rponse du jury, que ce ne soit pas simplement le oui et le non, et qu'il acceptait de modaliser la rponse sans pour autant vouloir modaliser la demande. Ca veut dire que la demande reste la demande classique de passe: je demande faire la passe parce que je souhaite tre nomm A.E. et parce que je pense rpondre la qualification que cela suppose. La demande reste unique et ce serait la rponse qui serait modalise. J.-C. RAZAVET : - C'est exact. E. LAURENT : - Il me semble que la question de Madrid et la lettre aux Italiens modalisent un peu la demande. S'il y a un dbat, une question, ce serait de reprendre a. Nous sommes habitus, jusqu' maintenant, voir la passe uniquement comme un temps, le temps de la passe, avec cette diachronie inscrite dans ce temps-l entre passeur et passant, avec une dimension d'avant et d'aprs. La question qui est ouverte est de se demander s'il y a penser la passe en fin d'analyse comme entre dans un temps. La question est: est-ce qu'avant il n'y a pas des moments? Est-ce qu'avant d'entrer dans le temps, il n'y a pas un certain rapport du sujet avec ce qui ne se temporalise pas comme ce qui se produit la fin de l'analyse mais comme des moments. Autrement dit, des moments de rencontre qui n'ouvrent pas pour autant une temporalisation telle qu'elle est dcrite. J.-C. RAZAVET : - Tout fait. E. LAURENT : - Alors, ma question est celle-ci: si on admet que la lettre aux Italiens ouvre la question de ces rencontres, de ces moments de tuch qui n'ouvrent pas pour autant la logique de la temporalit finale qui peut conduire une conclusion du rapport du sujet l'analyse, on pourrait ce moment-l supposer qu'il y ait des demandes qui soient ceci: je ne demande pas tre A.E., je demande ce qu'on vrifie que j'ai bien rencontr un moment comme a. D'o retour la question prcdente: peut-on vraiment carter cette modalisation de la demande? Question incidente: doit-on ou non inscrire a dans les statuts? Dans les statuts de l'Ecole de la Cause freudienne, jusqu' maintenant, on reconnat les titres tel que les textes de Lacan les ont construits. Mais reste l'interprtation de ces textes eux-mmes. J.-C. RAZAVET : - Sur le dernier point, effectivement, a correspond tout fait. C'tait pour l'avenir que je posais la question, pour la mettre en discussion, sans me prononcer. Qu'il y ait des points de rencontre qui prcdent de beaucoup ce qu'on a pu finir par dcrire comme le temps de l'entre de la passe et de la sortie de la passe, celui du passeur et celui de l'A.E, j'en suis absolument convaincu. Mais il y a une difficult. C'est que dj pour le passeur - je l'ai dj dit et Leguil, une fois, dans L'Ane, l'avait bien soulign - rien n'est encore dcid. Il peut trs bien vouloir fonctionner comme passeur mais s'orienter tout fait autrement, ne pas faire la sortie du ct de l'A.E, par exemple une sortie vers ce que Lacan a mis du ct de la sublimation, ce qui n'est pas, aprs tout, une mauvaise sortie. Si on retient, comme mode d'entre l'Ecole, les gens qui ont rencontr ce point, ce pointrencontre avec l'analyse tout fait reprable cliniquement, c'est encore, pour ce qui est de la suite, aussi indtermin. Du moins, je le crois. Je me suis donc pos cette question de ce que c'est un non-analyste. Est-ce que c'est quelqu'un qui n'a pas fait l'analyse? Est-ce que c'est quelqu'un qui a fait l'analyse mais qui ne pratique pas la psychanalyse? J.-A. MILLER : - Dans l'usage courant d'il y a vingt-cinq ans, le non-analyste, en fait, c'tait le non-A.E. et le non-AME. Dans l'usage puriste d'il y a vingt-cinq ans, on appelait non-analyste celui qui n'avait pas de titre, les autres tant des candidats. L'ancien terme tait candidat.

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J.-C. RAZAVET : - Je m'tais imagin que c'taient des gens comme Jean Hyppolite, LviStrauss, des gens qui pouvaient s'intresser la psychanalyse. J.-A. MILLER : - Pas du tout! Ca allait trs loin. Dans l'usage d'il y a vingt-cinq ans, ceux qui dirigeaient l'Ecole et Lacan lui-mme apparemment - c'est encore l'usage de son Discours l'EFP - pouvaient appeler non-analystes jusqu'aux jeunes praticiens qui s'essayaient la psychanalyse. L'analyste tait considr dans le titulaire, l'ancien titulaire. Lacan a appel A.E. les titulaires. On considrait que l'analyste proprement dit tait le titulaire, c'est--dire l'A.E. A la limite, l'AME, mais pas le praticien tout-venant. Le praticien tout-venant, c'tait le non-analyste. J.-C. RAZAVET : - Il me semble avoir compris que Lacan attachait une importance trs grande l'existence de gens qui n'taient pas pass par l'exprience, de faon ce qu'il puisse voir si un discours est transmissible tous. J.-A. MILLER : - Certainement. Mais le non-analyste, a va plus loin. Ca inclut ce que vous dites mais si vous lisez bien le discours de Lacan l'EFP, quand on lui objecte qu'avec sa proposition de la passe il a install le non-analyste au poste de commandement, il rpond: Et pourquoi pas? si mon non-analyste a t analys ou s'analyse. C'est dj bien la preuve que dans l'usage du temps il y a des non-analystes non analyss, des non-analystes analyss ou analysants ou mme praticiens fonctionnant dans une relation psychanalytique. C'est donc une gamme qui va bien au-del de celui qui n'a pas t analys et qui ne pratique pas l'analyse. Evidemment, l'usage courant est all dans le sens du laxisme, c'est--dire qu'on a appel analystes tous ceux qui fonctionnent en tant que tels. Mais la mauvaise nouvelle que porte la proposition aux Italiens - proposition que Lacan, aprs son chec italien, a garde, ne l'oublions pas, dans ses tiroirs - c'est celle-ci: veillez ce que s'autoriser de lui-mme, il n'y ait que de l'analyste. L, il y a une fonction temporelle qui se voit: 1) En 1964 Lacan fait son Ecole. 2) En 1967, il fait apparatre un principe de base, un principe qui est mme au fronton mais qui n'avait pas t formul comme tel, savoir: l'analyste ne s'autorise que de lui-mme. 3) En 1974, il dit: oui, certainement, j'ai pos ce principe, mais il serait bien qu' ne s'autoriser que de soi-mme, il n'y ait que de l'analyste. C'est un texte tout fait essentiel pour saisir la dialectique du mouvement. Le principe tout seul, l'analyste ne s'autorise que de lui-mme, peut avoir cette interprtation: je ne m'autorise que de moi-mme, donc je suis analyste, ou bien celle-ci: je ne m'autorise que de moi-mme tre analyste, en dpit de ce que tout le monde me dit, et donc je suis analyste. C'est contre cette interprtation-l que Lacan fait sa proposition aux Italiens, qui est une proposition extrmement svre cet gard: "Il serait bien que seul l'analyste ne s'autorise." Ca suppose qu'il y a un tre de l'analyste qui n'est pas constitu par son auto-autorisation. L'tre de l'analyste n'merge pas de son autorisation de soi-mme. Vous avez parl, un moment, de l'adaptation que je fais de la proposition de Lacan. Je veux bien accepter le mot... J.-C. RAZAVET : - Au fur et mesure que la discussion avance, et avec la rponse que vous avez donne ma question sur le non-analyste, se rsout la difficult logique devant laquelle je m'tais plac. Si on dit que tous ceux qui ne sont pas A.E. sont des nonanalystes, ce moment-l, je ne vois plus d'obstacle logique. Dans ce schma-l, il y a les membres et les A.E., et tous les autres sont des non-analystes. J.-A. MILLER : - J'voquais l'usage puriste d'il y a vingt-cinq ans, mais je ne dis pas qu'on peut revenir exactement cet usage-l. En ce qui concerne l'adaptation, je dirai que l'intrt thorique que j'ai vu reprendre la lettre aux Italiens, c'est que c'est une adaptation par Lacan lui-mme de sa Proposition de 67. Ca fait voir, au lieu de se fasciner sur ce texte

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unique, sur cette grande charte de la Proposition de 67, qu'il y a deux versions, deux usages de la passe, et que a nous permet peut-tre de rflchir de faon plus pure sur la passe en tant que telle. Y rflchir partir de ces deux ralisations proposes, a nous donne beaucoup plus de libert l'gard du concept de la passe. Ca montre qu'il peut y en avoir des mises en oeuvre qui sont diffrentes. On ne peut plus faire l'conomie de penser la place exacte de ce concept dans l'conomie conceptuelle de Lacan, et par l-mme de la ntre. En effet, on voit bien que la premire proposition de Lacan s'applique un groupe dj existant. Cette Ecole existe dj depuis trois ans, et elle-mme vient en ligne directe des scissions et donc de l'IPA. Lacan a donc un groupe qui est un rsidu qu'il a mis en forme sous le nom d'Ecole. Puis, au bout de trois ans, il fait une refonte de ce groupe existant. La premire proposition, c'est la passe en tant qu'instrument pour faire la refonte d'un groupe. Ensuite, nous avons, en 74, un autre usage de la passe, une passe mise en oeuvre cette fois-ci pour faire natre un groupe l o il n'y en a pas, mais, au fond, sans doute, en l'adossant au prcdent, en l'adaptant, en insrant cette passe d'une faon trs exigeante dans le groupe. Donc, nous sommes dans une srie d'adaptations, et heureusement. Il n'y a aucune raison que la situation actuelle de tel ou tel groupe analytique soit exactement semblable ce qu'elle a t en 64 et en 74. Il faut bien que nous ayons un peu de libert, sinon nous allons nous figer compltement sur la premire mise en oeuvre que Lacan a pu en faire. Il est certain qu'il faut saisir comment fonctionne le concept de la passe, et quoi il rpond, pour pouvoir l'adapter aux circonstances et au temps. Il faut sans doute l'adapter au pays, mais il faut aussi l'adapter aux circonstances et au temps, parce qu'il y a des temps distincts. L'urgence qu'il y avait peut-tre raffirmer en 67 que l'analyste ne s'autorise que de lui-mme - urgence en face de la prtention de l'Association Internationale ce que l'analyse s'autorise d'elle - n'est pas la mme urgence que celle que nous avons aujourd'hui. Quel est le type d'urgence que nous avons raffirmer? Que l'analyste ne s'autorise que de lui-mme? C'est certainement urgent raffirmer mais la condition de poser que l'tre de l'analyste ne rside pas dans le fait de s'autoriser de lui-mme, qu'il y a un tre vrifiable, indpendant, qui est ct, qui ne tient pas seulement l'acte de s'autoriser de soi-mme. Alors, o est-ce que nous en sommes maintenant? Voil quelque chose qui est valuer. Peut-tre qu'on pourrait utiliser l la distinction platonicienne de la fonction et de la vertu. Posons avec Platon, et avec Socrate en tout cas, qu'il y a une fonction de l'analyste, une fonction qui lui est propre, comme il y a une fonction propre des oreilles - c'est un des exemples que Socrate prend - ou une fonction propre des yeux. Il y a la fonction propre de l'analyste et puis il y a la vertu de l'analyste. La vertu des yeux, c'est de voir. La vertu des oreilles, c'est de bien couter. Quelle est la vertu de l'analyste? Est-ce que nous nous engageons trop loin en disant que la vertu de l'analyste c'est d'analyser? C'est indiscutable, comme les propositions de Socrate. Donc, la question, dans cet ordre d'ides, si on raisonne en termes d'ergon et d'aret, c'est: sait-il, celui-l, tenir cette fonction? A-t-il la vertu de cette fonction? C'est la question que l'on se pose dans les Socits analytiques: celui-l sait-il tenir cette fonction? Seulement, on voit qu' ce moment-l, la vertu d'analyser est entendue comme une certaine vertu de gurir. L'analyse est quand mme foncirement ramene au thrapeutique. Qu'est-ce que c'est le guri? Ca met en cause la dfinition de la fin de l'analyse comme thrapeutique. Le guri, c'est - on peut le dire dans les termes de Socrate - vraiment d'tre une me, une me digne de ce nom, c'est--dire capable de commander, de diriger, de dlibrer et de se soumettre les affects, de se soumettre le corps, ses propres penses, et de ne pas tre obsd, de ne pas sentir son corps qui se drobe, de ne pas perdre son identit, d'tre sa place, d'tre une me digne de ce nom. On peut dire que l'Internationale a un objectif platonicien. C'est beaucoup dignifier la chose, mais enfin, c'est quand mme prendre comme objectif ce que Lacan appelle lui-mme la compltion du sujet, sous les diffrentes formes que l'on peut donner cette compltion, c'est--dire produire un signifiant matre, et que le sujet soit parfaitement reprsent par son signifiant matre. En mme temps, on peut rtroactivement dfinir la vertu de l'analyste, savoir que sa fonction propre est d'tre une me, d'tre ce S1. Ca justifie, en effet, que quand quelqu'un vient dire je suis un analyste, le choeur du nous sommes des analystes se pose la question: sait-il remplir cette fonction? Sait-il faire a? Et l, le tmoignage des contrleurs est la chose prvalente. Bien sr, avant, on a eu, plus ou moins, le tmoignage de l'analyste pour autoriser ce qu'on fasse des contrles. Mais ce qui va dominer toute la suite, c'est le

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tmoignage des contrleurs, et, l'occasion, le tmoignage des auditeurs, des pairs: il sait tenir sa fonction, il est digne d'tre analyste. En termes de fonction, en termes platoniciens, aprs tout, c'est assez indiscutable. Ce qu'ajoute Lacan - et c'est quand mme a qui est en question - c'est que c'est une affaire d'tre, un tre distinct de la fonction. Dire que les oreilles ont une fonction propre et que, ayant une fonction propre, elles doivent avoir une vertu propre qui est de bien couter, a suppose qu'on reconnaisse les oreilles. Evidemment, quand on prend les exemples de Socrate, c'est le cheval, c'est l'oeil, c'est l'oreille. On reconnat le cheval, l'oeil et l'oreille. Mais quand il s'agit du psychanalyste, qui n'est pas un organe du mme ordre ni un individu du mme ordre que le cheval, il y a quelque chose qui est pralable et qui est la reconnaissance de l'tre. L, il y a un terme qui vient perturber le couple ergon et aret. La question de Lacan n'est pas de savoir si le psychanalyste sait tenir cette fonction. La question de Lacan, c'est: est-il un analyste, indpendamment de toute fonction et de tout fonctionnement? Lacan ne nie pas, bien entendu, que l'on peut fonctionner sans tre, mais il dit: "Il y en a maintenant des analystes, c'est fait, mais de ce qu'ils fonctionnent, cette fonction ne rend que probable l'existence de l'analyste." C'est vraiment considrer que la fonction n'atteste pas l'tre. Lacan nous dirige vers une zone qui reste extrmement obscure, qui est cet tre indpendant de la fonction, et dont on pourrait mme douter qu'il soit ncessaire la fonction. Il n'est mme pas vident que ce que Lacan appelle l'tre de l'analyste soit une condition sine qua non la fonction. On peut dire qu'un analyste ne va pas fonctionner comme quelqu'un qui ne l'est pas. Oui, mais apparemment, ce n'est pas partir de la fonction en plus que a peut se trancher. Il faut voir que Lacan a son usage du vocabulaire. Tout l'heure, nous avons vu les incertitudes qu'il pouvait y avoir sur le vocabulaire, sur ce qu'on appelle les non-analystes. Mais quand Lacan dit que a, il va l'appeler A.E., c'est un usage du vocabulaire tout fait spcial, puisqu'il dcide d'appeler Analyste de l'Ecole quelqu'un qui ventuellement n'aura jamais pratiqu la psychanalyse. C'est indpendamment de la faon dont il la pratique. C'est ce qu'on disait l'poque: est-ce qu'on peut appeler a de la mme faon qu'avant? Vous posiez, un moment, la question: est-ce qu'on peut appeler a la passe? Il est, bien sr, tout fait stupfiant que ce que Lacan essayait de viser l, il ait dcid de l'appeler Analyste de l'Ecole. Il aurait pu appeler a Analysant Garanti de l'Ecole ou Analys de l'Ecole. C'est presque un certificat de fin d'analyse. Il ne faudrait peut-tre pas s'obnubiler sur ce terme d'Analyste de l'Ecole. Il faut tre distance de ce terme pour essayer de resituer ce dont il s'agit, ce que Lacan visait l, ce qu'il s'agissait d'attester. Ca suppose que l, la vertu d'analys soit interprte d'une faon tout fait diffrente. Ca suppose que la vertu d'analys ne soit pas interprte comme le guri, mais qu'elle soit interprte elle-mme comme produire un analyste. C'est le renversement sur lequel repose la passe. Alors qu'on a toujours rpondu la question: qu'est-ce qui est la fin propre de la psychanalyse? par un c'est gurir le symptme, Lacan a renvers les choses en disant que non, que la fin propre de la psychanalyse c'est de produire un certain tat du sujet que nous pouvons appeler, non pas l'tat analytique du sujet, mais l'tat analystique du sujet. C'est donc changer la conception de la finalit mme de l'analyse. En effet, l'tre de l'analyste, de l'A.E., est dfini par Lacan de telle sorte que ce soit le rsultat de l'analyse. On perturbe donc compltement le couple fonction-vertu. On y ajoute que la vertu propre c'est de produire un analyste, et qu'un analyste a se fait avec de l'objet a et pas avec du signifiant matre, et que cet tre-l est un tre qui tient au rsultat d'une analyse. Ce que Lacan a dcid d'appeler analyste, alors qu'on a toujours, jusqu' prsent, appel analyste quelqu'un qui avait une fonction et la vertu de cette fonction, c'est le rsultat d'une analyse, le rsultat achev, le rsultat parfait, si l'on peut dire, d'une analyse. C'est quelque chose qui a encore aujourd'hui toute sa vertu de scandale. Pourquoi appeler a analyste indpendamment de l'preuve de la fonction? Est-ce que la fonction n'est pas en elle-mme une preuve digne de ce nom? C'est l la vertu de scandale de la chose. C'est d'appeler analyste un sujet la fin d'une analyse, indpendamment de son fonctionnement comme analyste. C'est cohrent avec l'ide de l'me, avec l'ide d'une tout autre notion que la notion platonicienne du signifiant matre comme fonction propre de l'me. Ca rend bien discutable qu'on puisse prtendre s'y retrouver dans la passe quand on conserve la dfinition antrieure de psychanalyste. Il va falloir, maintenant, que nous arrtions. Peut-tre qu'Eric Laurent pourra prendre la parole la semaine prochaine.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller VII - Cours du 23 janvier 1991 Ce cours a pris cette anne une tournure inhabituelle, puisqu'il a pris la tournure d'un colloque qui a eu lieu cette dernire fin de semaine. Je le rapporte ce cours puisque c'est ici que j'ai pos la question de la passe l'entre de l'Ecole, c'est--dire la question du mode de formation et de reproduction d'une communaut capable de supporter l'exprience analytique, de se faire le sige du discours psychanalytique. Cette question que j'ai pose ici tait en effet le thme propos pour le colloque que je vous ai annonc fin dcembre. Ce cours a donc pris une tournure de sminaire, puisqu'un certain nombre y ont pris, avec aisance, et parfois avec passion, la parole. C'est un effet qui m'a surpris, que je n'avais pas prpar, et j'ai mme t tent de repousser cet effet pour continuer comme l'accoutum. Mais en dfinitive, cet effet, j'ai dcid de l'accueillir, pensant qu'il devait avoir ses raisons. En tout cas, cet effet de sminaire a montr ses possibilits, c'est--dire a apport un retour qui moi-mme, qui suis ici dans la position d'enseignant, m'enseigne. Je ne prendrai l qu'un exemple, l'exemple de quelqu'un qui assiste ce cours, qui m'a entendu aussi ailleurs, qui s'appelle Franz Kaltenbeck, et qui est all chercher, au sujet de l'affaire de la passe, un texte de Saint Augustin que je n'avais - je l'avoue ma courte honte - jamais lu. J'ai lu un certain nombre d'ouvrages de saint Augustin, qui sont fort nombreux, mais pas celui-l. Ds que j'ai eu communication du texte de Kaltenbeck, vendredi dernier, j'ai fait acheter en toute urgence les deux Livres Simplicien sur diverses questions, dont Kaltenbeck avait appris l'existence et l'intrt. Cet ouvrage n'est sans doute pas un best-seller, mais il est quand mme la disposition du public. C'est constamment rdit parce que a fait partie de la tradition catholique. Pour soutenir cette tradition et ses grands textes, il y a toute une machine. Il y a une trs vaste communaut qui s'appelle l'Eglise et qui est en mesure de mettre la disposition du public des ouvrages qui ne sont pas de toute vidence des best-sellers. C'est l'avantage d'avoir une communaut nombreuse. Donc, pour la connaissance que a m'a apporte de cet ouvrage, je suis ravi de cet effet de sminaire. La dernire fois, ayant trop glos moi-mme, je n'ai pas pu donner, comme c'tait prvu, la parole Eric Laurent. C'est pourquoi je me suis promis - je l'avais annonc - que s'il le voulait bien, il la prendrait au commencement de cette runion-ci. Je lui passe donc la parole tout de suite. ERIC LAURENT : - Dans le fil de ce que la question du "savoir" entre guillemets m'avait suggr, j'ai eu la surprise de constater que dans le numro de L'Ane qui vient de paratre, le chapitre qui a t choisi du Sminaire L'envers de la psychanalyse, sous le titre "Les sillons de l'althosphre", apportait un clairage supplmentaire cette lettre aux italiens, puisque ce chapitre est un texte qui est construit la fois sur les rapports de la science et de la psychanalyse, sur l'originalit de la position du savoir analytique par rapport celui de la science, et enfin sur les consquences que l'on peut en tirer sur la formation du psychanalyste et sur sa position mme. Eh bien, c'est l galement la structure de la lettre aux Italiens, en particulier si on la prend partir de sa troisime partie qui serait, si on admet la position typographique qui est choisie l, celle qui commence par un adverbe de temps et qui fait rupture avec le texte qui prcde. Lacan marque lui-mme une coupure en disant: "J'articule maintenant..." Ca implique une rupture qui reprend exactement l'argumentation de ce qu'annonait la premire partie. Lacan la reprend mais strictement l'envers. Dans la premire partie, nous avions le couple fonction/existence organis de la manire suivante: il y a une fonction analyste qui n'implique aucune existence du psychanalyste, sinon une probabilit. L, l'inverse, Lacan parle de ce qui existe: l'objet a. Il va dvelopper l d'autres termes, d'autres termes de fonction, puisque l'exprience psychanalytique consiste pousser cet objet a jusqu'au point o il ne fonctionne plus. La fonction est prsente l sur le mode de ce quoi sert l'objet, qui est de "faire support aux ralisations les plus effectives et aux ralits les plus attachantes". Cette phrase, qui est d'ailleurs trs belle en franais, voque irrsistiblement la couverture du Sminaire XI, le tableau des

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Ambassadeurs. Simplement, Lacan considre qu'une analyse n'a pas seulement atteindre cette numration de ce sur quoi l'objet a gonfle pour le sujet ses objets d'intrt. Si le sujet choisit de s'arrter l, si c'est le fruit de son analyse, alors, dit Lacan, "renvoyez le sujet ses chres tudes", - avec ce commentaire: "Il ornera de quelques potiches supplmentaires le patrimoine cens faire la bonne humeur de Dieu." Pour interprter a, on s'est dit qu'effectivement les potiches supplmentaires feraient bien sur les tagres qui sont derrire les deux ambassadeurs du tableau et qui font patrimoine. Le patrimoine, c'est un terme tir de Pierre, de Petrus. Le patrimoine, c'est ce qui appartient l'origine Pierre, la papaut. Ce patrimoine, c'est les oeuvres qui sont censes faire plaisir Dieu. Cette bonne humeur divine fait largement cho ce qui tait prsent avant: le bonheur du sujet. Mais ce qu'il s'agit d'atteindre, c'est le point, non pas o ces objets sont sous-tendus par un plus-de-jouir et sont l intresser le sujet, mais le point o il est impossible qu'ils fonctionnent, le point o, en quelque sorte, se sparent toutes ces ralisations si effectives. La tte de mort qui anamorphose cette couverture des Ambassadeurs, elle est l pour qu'on saisisse ce que Lacan amne dans ce texte, savoir qu'il y a ce point d'impossible, tel qu'il peut se formaliser par la question de la vrit, et aussi loin qu'on pose la question de la vrit dans l'analyse. Eh bien, le texte intitul "Les sillons de l'althosphre", il nous permet de comprendre ce point, lorsque Lacan voque la diffrence entre l'opration du savoir scientifique et l'opration de la psychanalyse, et lorsqu'il fait valoir la diffrence partir des productions qu'opre la science et qu'opre la psychanalyse. La science, dit-il, contrairement l'ide nave qu'en avaient certains, savoir cette position empirique en pistmologie o la science se dduirait de la perception et permettrait de mieux percevoir ce qu'il y a dans le monde, la science "ajoute au monde des objets dont nous n'avions pas la moindre ide, dont nous n'avions aucune ide possible". Lacan prend rsolument partie pour l'pistmologie rationnelle qui fait valoir le dveloppement de la science partir des jeux du nombre et non pas partir de la perception. La science ajoute des objets dans un rel, d'o le terme qu'il invente dans ce Sminaire et qui est opercevoir. Ca mlange apercevoir et oprer. La science opre parce qu'elle nous fait opercevoir un certain nombre de choses dont nous n'avions pas la moindre ide. Comment alors intresser le sujet toutes ces productions qu'ajoute la science au monde? Comment le sujet se relie-t-il ce dont il ne peut avoir la moindre ide, la moindre perception? L, il y a l'anecdote que prend Lacan, celle des cosmonautes. Une des choses qu'ajoute la science, et toujours de plus en plus, c'est les ondes. Le monde se peuple d'ondes dont nous n'avons pas la moindre perception et qui pourtant ajoutent la sphre dans laquelle nous vivons. Avec la guerre du Golfe, nous avons eu de quoi mditer sur la faon dont nous nous relions cette production fantastique d'ondes. Mais l'exemple de Lacan n'est pas l'exemple de la guerre du Golfe et de CNN, c'est l'exemple des cosmonautes dans l'espace, qui, d'une part, ne sont guids que par des ondes et qui, d'autre part, peuvent encore parler, se rattacher ce systme d'ondes qui les guide. Tout ce qu'ils disaient dans leurs petits appareils, c'tait des imbcillits, du type: Ca va? Oui, a va. C'est essentiellement la fonction d'un vous tes l, nous sommes l. On a oubli les circonstances de ces annes 70. L'change tait trs en-de de ce dont il s'agissait. Lacan note que cette voix est ce qui permet encore aux cosmonautes, non pas d'changer de l'information, mais "de se soutenir le prine", d'assurer ce qu'on appelle pudiquement le bon moral des sujets tout au long de leur mission, afin qu'ils soient assurs, l'occasion, d'tre des hommes, ce qui est fondamental. On voit surgir le point: si pour le sujet il y avait l'ide qu'il n'y a que des ondes, il y aurait une rupture avec toute signification phallique et il risquerait de ne plus se sentir, de se sentir d'un coup tout seul. Eh bien, dans une analyse, il s'agit d'atteindre le point o le sujet ne se soutient plus le prine, le point o ce qu'il raconte, la structure de son fantasme, ne veut plus rien dire phalliquement. Passer au-del des sens, au-del du perceptum, au-del de la faon dont le sujet fait fonction de ses organes dans son fantasme, passer au point o a ne fait que compter. Il y a un organe qui permet au sujet de compter. C'est essentiellement l'organe phallique qui permet de compter au coup par coup. Lacan, dans ce chapitre des "Sillons de l'althosphre", indique qu'une des particularits de la fonction de l'organe phallique dans la psychanalyse, c'est que c'est ce qui fait fonction un moment donn d'tre l comme ce qui peut se compter. Mais le paradoxe, c'est que le fait de compter le dissout rapidement. Ca veut dire qu'on arrive un point o justement la

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signification phallique ne marche plus. A partir de l, le sujet rentre dans une phase o, en somme, il n'y a pas de rapport sexuel, de rapport sexuel qui puisse s'crire comme vrai, qui puisse s'crire et qui puisse s'crire au nom de la vrit. Cet axiome par lequel Lacan traduit la castration freudienne pourrait avoir un effet simplement dprimant, l'effet dprimant de l'annonce de la mauvaise nouvelle. Mais, au contraire, a a un effet enthousiasmant. C'est parce qu'il n'y a pas de rapport sexuel, de rapport sexuel qui puisse s'crire comme vrai, que a laisse la place de faire quelque chose. Ca laisse la place d'ajouter sans cesse quelque chose, des propositions qui ne sont pas vraies mais qu'on pourrait opercevoir sur le modle de ce que la science produit, des propositions que l'on peut ajouter si on arrive crire un mode du jouir de faon consistante. Avec ce retournement enthousiasmant par Lacan de l'utilisation du thorme de Godel - en tout champ formalis de la vrit, il y a des vrits qui ne peuvent pas se dmontrer - et si, au lieu de ramener un dieu qui viendrait garantir la logique, a implique le fait que l'on peut ajouter des modes du jouir qui font fonction de rapport sexuel, eh bien, l, on a la faon dont la psychanalyse, elle aussi, peut rajouter du "savoir" ce qui est l. C'est l o le discours de la psychanalyse pourrait s'affronter au discours du capitalisme, puisque dans ces "Sillons de l'althosphre" Lacan ne recule pas devant cette position de la psychanalyse dans le monde. Il note que le discours du capitalisme, maintenant anim par la science - il qualifie l la science du discours du matre - fabrique et diffuse ce qu' d'autres endroits il a appel les gadgets. L, il parle de la lathouse. Nous, dans la psychanalyse, nous devons fabriquer autre chose, autre chose qui fasse de l'effet sur la faon dont le sujet vit la pulsion au-del de ce qu'il en peroit. Il s'agit de faire l'envers de ce que fait la science. La science fabrique ces objets du type ondes, et ensuite trouve la faon de relier le sujet avec a, le maintenant dans l'ide qu'il communique avec ces ondes par sa voix, mais lui occultant compltement que tout a est un leurre pour le maintenir en rection. La psychanalyse doit oprer l'envers, dvoiler que le sujet n'a aucun rapport avec ces ondes qui sont produites. C'est simplement lui dvoiler le leurre par lequel il met sa voix partout pour se maintenir dans les productions qu'opre la science. L'enjeu est le suivant: la psychanalyse a d'abord fait de l'effet et en a fait beaucoup, spcialement par la dcouverte de l'imaginaire. C'est la fin de sa lettre aux Italiens que Lacan reprend ces points-l. Ca se termine par ceci: "Le savoir par Freud dsign de l'inconscient, c'est ce qu'invente l'humus humain pour sa prennit d'une gnration l'autre, et maintenant qu'on l'a inventori, on sait que a fait preuve d'un manque d'imagination perdu." C'est ces mmes points que Lacan se rfre dans "Les sillons de l'althosphre", savoir que ce qui d'abord a fait de l'effet, c'est l'exhaustion des fantasmes. Ca a beaucoup surpris. L'exhaustion des fantasmes, c'est l'accent mis sur l'imaginaire, le succs de Mlanie Klein, le got pour l'tude des bizarreries nvrotiques, le recensement des fantasmes pervers tels qu'ils fonctionnent dans la nvrose, etc. Tout a a beaucoup impressionn. Le problme, c'est que maintenant c'est fini. Ca ne fait plus d'effet personne. En tout cas, c'est trs puis. Reste crire - c'est l la tche que Lacan assigne la psychanalyse - des faons d'crire petit a qui fassent de l'effet. D'o le souhait de la fin de la lettre aux Italiens, celui de brancher un organon sur le truc. Brancher un organe sur le truc, ce n'est pas brancher un micro avec de la voix sur la sphre, c'est brancher un organon comme Aristote l'a fait, c'est brancher la logique sur le truc produit par la psychanalyse. Il s'agit, pour la psychanalyse, de rompre avec l'imaginaire comme la mathmatique a rompu, aprs les Grecs, avec la figure. Les mathmatiques ont d'abord t plonges dans l'imaginaire. Il s'agit de rompre avec l'imaginaire comme les mathmatiques ont su rompre avec la figure, et de remplacer les figurations imaginaires du il n'y a pas de rapport sexuel par une pluralit des modes de l'crire. Quelle serait la preuve qu'on arriverait maintenant faire de l'effet sur la faon dont une poque vit la pulsion? La meilleure preuve serait la propagation de la psychanalyse ellemme, qu'elle ne rende pas les armes. Ca se vrifie au recrutement des psychanalystes euxmmes. Ca nous ramne prcisment la passe, une passe qui rapprocherait la psychanalyse de la science. La passe, a serait aussi de vrifier ce que quelqu'un operoit dans le sexuel.

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J.-A. MILLER : - Je suis ravi de cette allure de dialogue que l'on peut donner ce qui fut trs longtemps un monologue, mme si des dialogues multiples pouvaient se poursuivre par ailleurs. Ce qui me frappe dans ce qu'Eric Laurent a voqu l, tourne autour d'un point trs simple que je n'avais pas aperu avant d'avoir lu le petit rsum qu'il m'avait dj donn la semaine dernire. Ce qui fait l point de capiton - je m'en rends compte en tant auditeur c'est trs limit. C'est l'usage, qui me parat prometteur, du terme que Lacan emploie dans le Sminaire de L'envers de la psychanalyse, savoir le terme d'opercevoir. Je crois que l'accent qu'Eric Laurent y a mis, nous donne vraiment un aperu ou un operu. En effet, la diffrence qu'il y a entre apercevoir et opercevoir me parat trs illuminante pour ce qui concerne notre affaire de la question de la passe. Comment caractriser la diffrence entre apercevoir et opercevoir? Opercevoir se distingue d'apercevoir par le fait que ce qu'on aperoit dans l'opercevoir est un rsultat. C'est le rsultat d'une opration. Il y a toujours, dans l'ide de perception - Eric Laurent a prononc le mot de perceptum un moment donn et il a voqu les sens - il y a toujours, dans l'ide de perception, la notion d'une passivit, c'est--dire qu'on peroit, qu'on aperoit ce qui est, et qu'ensuite on peut tre la tche de penser ce qui est. En dfinitive, de ce point de vue-l, du point de vue o il y a quelque chose, il s'agit d'en prendre la mesure et il s'agit d'y tre gal, d'tre rceptif ce qui est. De ce point de vue-l, la diffrence entre le ralisme et l'idalisme est tout fait neutralise. Qu'on caractrise ce qui est comme des essences, des ides, ou qu'on le considre comme les choses de l'exprience, il y a, dans les deux cas, dans ces deux points de vue qui animent toute la polmique de la philosophie, le fait que le sujet est foncirement passif: il a s'arranger avec ce qui est dj l. Ce qui change avec cette petite cration du terme d'opercevoir, c'est que a introduit une activit dans la perception elle-mme, dans les oprations et dans l'entendement, puisqu'il s'agit l de percevoir ce qui a t produit, voire ce qui a t invent ou ce qui a t cr, c'est--dire ce qui n'tait pas dj l. L, il ne s'agit ni de ralisme ni d'idalisme philosophiques. Il s'agit du rapport du sujet avec un monde dont on pourrait dire qu'il est tout artifice, au sens o ce monde est le rsultat d'oprations qui sont conditionnes par un savoir. Autrement dit, ce que Lacan fait apercevoir, c'est qu'on ne peut pas du tout caractriser la science comme le savoir exact de ce qui est, puisque la science est productrice. Elle est productrice de ce qui n'tait pas et qui se met tre. Aprs, on a s'arranger avec ce qui s'est mis tre. Le opercevoir est en rapport avec un tre qui est rsultat. A partir de l, a fait apercevoir de biais qu'il faut bien que nous supposions la science habite d'un dsir, et d'un dsir qu'elle ne sait pas. C'est un dsir qui conditionne et qui anime ses productions, c'est une volont tout fait dcide de produire, de faire tre, de faire tre un certain nombre d'objets qu'Eric Laurent a voqus, objets qui, on le sait, finissent au rebut. Vous savez que maintenant a va trs vite, puisque les modles se succdent un rythme tout fait acclr. Ces productions sont incessamment clbres comme nouvelles et, les clbrer comme nouvelles, c'est tout de suite inviter mettre les prcdentes la casse ou au discount. Autrement dit, prendre les choses par l'opercevoir, c'est insrer le savoir dans le dsir. C'est en quoi Lacan, dans sa Note italienne, peut caractriser le savoir scientifique comme un savoir qui non seulement accde au rel, mais qui le dtermine et qui le transforme, qui le peuple d'un certain nombre d'objets promis au rebut. On peut dire que la science fabrique des objets qui n'taient pas l avant. Eh bien, d'une certaine faon - et c'est la question que nous examinons ici - la psychanalyse fait quelque chose comme a, dans la mesure o elle fabrique des psychanalystes. Les psychanalystes n'existaient pas avant la psychanalyse. Ils existaient peut-tre mais l'tat d'esquisses, l'tat de quelques vagues anticipations qui nous permettent, dans des positions subjectives qui ont t numres dans l'histoire, de pouvoir dire: voil comme un pressentiment du psychanalyste. Si on prend a au srieux, la passe serait l'appareil qui permettrait d'opercevoir les psychanalystes, serait un appareil spcial permettant cette operception. Evidemment, a tranche de prendre les choses comme a, parce qu'on s'imagine que c'est dj trs suffisant que le psychanalysant aperoive le psychanalyste. Il y a toute une thmatique qui est de l'ordre d'un c'est le psychanalysant qui intronise le psychanalyste. A partir du moment o quelqu'un est reconnu par un suppos analysant, eh bien, il est psychanalyste. Le psychanalyste ne l'est que par la grce de l'analysant. Donc, on pense que

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l'analysant est un appareil trs suffisant pour apercevoir le psychanalyste. Aprs tout, si au bout d'un certain temps, il y a un nombre suffisant de psychanalysants qui ont aperu quelqu'un comme psychanalyste, on dit: c'est un psychanalyste. Evidemment, quand on a dit c'est un psychanalyste, il y a encore plus de gens qui l'aperoivent comme a, et a continue. La passe de Lacan est tout fait distincte de cette notion-l, de la notion qu'en dfinitive le transfert reconnatra les siens. La passe est un appareil qui, du ct de ceux qui ont apercevoir quelque chose, ne fonctionne pas sous transfert. On ne suppose pas que ds que le jury de la passe aurait aperu le psychanalyste, ils iraient tous aussitt entrer en analyse avec lui. Evidemment, ils vont peut-tre l'couter avec une attention particulire, mais enfin, c'est extrieur ce dispositif lui-mme. Il y a l'ide, me semble-t-il, que la passe serait l'appareil non pas apercevoir le psychanalyste, mais l'opercevoir, c'est--dire le percevoir comme le rsultat d'une opration, le rsultat de l'opration analytique. Le psychanalyste pas du tout comme un tre naturel mais comme une production. Le considrer du ct par o il est lui-mme un produit. Nous nous sommes poss la question - Eric Laurent l'avait traite devant nous il y a quelques semaines - de ce fameux "savoir" entre guillemets: " ses congnres de "savoir" trouver la marque dont il s'agit." Est-ce qu'on ne pourrait pas loger, la place de ce "savoir" entre guillemets, l'opercevoir? Il s'agit de percevoir quelque chose dont on pourrait dire, non pas que c'tait dj l, mais que c'est venu tre. La marque dont il s'agit, c'est la marque d'un dsir de savoir qu'on ne peut apercevoir que comme le rsultat de l'opration analytique. Les objets produits par le discours de la science, est-ce qu'on peut supposer qu'ils engendrent la bonne humeur de Dieu? Pendant tout un temps, en effet, on a pens que les objets des arts et des sciences taient fort rjouissants pour l'ordre du monde, pour l'harmonie du monde, et donc pour la divinit. Dans le tableau des Ambassadeurs, qui est sur la couverture du Sminaire XI et qui est de l'ordre des vanits, ces objets sont tals, prsents, exalts. Ils sont supposs rjouir la divinit. Ils sont supposs rjouir notre regard, faire partie de l'ordre du beau, du bon et du vrai - et vous avez le Christ dans un coin du tableau. Voil donc, l, les potiches de l'poque, les potiches de l'ge de la science. Est-ce que sur ces tagres, on pourrait voir se presser les magntoscopes, les tlphones sans fil, les calculatrices de poche? D'une certaine faon, c'est ce que nous trouvons achalands dans nos rues. On a du mal - a vacille un peu - penser que a nourrit compltement la bonne humeur de Dieu. On n'en est pas absolument certain. Maintenant, dans une vitrine, il y a ce que Lacan pouvait voquer comme ce que la psychanalyse a son crdit, savoir la production psychanalyste. D'ailleurs, un certain nombre de groupes analytiques font la retape de ce point de vue-l, en talant sur leurs tagres leurs productions, c'est--dire des objets qui sont indits et vis--vis desquels on a le soupon que a ne nourrit pas forcment la bonne humeur de Dieu. Ce qui est frappant dans le terme d'althosphre - sphre qui n'est pas autre chose qu'une sphre peuple par l'althia, par la vrit - c'est que Lacan n'a pas dit l'pistmosphre. Il n'a pas dit que c'tait la sphre du savoir mais la sphre de la vrit: une sphre peuple des productions de la vrit. On peut se demander dans quelle mesure la psychanalyse, elle, frayerait les sillons de l'pistmosphre, quitte justement la rendre beaucoup moins sphrique, quitte, cette sphre, la dtruire. A cet gard, la psychanalyse est plutt parente, dans la tradition philosophique ou religieuse ou proprement iconoclastique, d'un certain nombre de sujets qui n'taient pas du tout convaincus que le rsultat de l'activit humaine tait la bonne humeur de Dieu. Ils avaient mme le soupon que Dieu vivait et existait accompagn d'un affect qui serait bien plutt la mauvaise humeur, voire la colre. C'est pourquoi il y a, en effet, dans notre cher saint Augustin, tout un versant qui marque profondment l'incommodit divine: un Dieu qui n'est pas du tout leurr par nos bonnes oeuvres, un Dieu qui se moque de tous ces objets que l'homme lui prsente pour le satisfaire. C'est bien, l, une conviction qui chemine dans l'histoire, et dont on peut dire, mme si elle a peut-tre t tempre par un mixte de christianisme et de droits de l'homme, que c'est la conviction que ce qui rjouit Dieu, que ce qui lui donne de la bonne humeur, c'est la destruction. Que ce qui est vraiment de l'exigence divine, quand on lui prsente et lui offre toutes ces ralisations effectives et ces ralits attachantes, que ce qui rjouit vraiment Dieu, c'est quand on les dtruit. Les ralits les plus attachantes, ce sont aussi les ralits les plus attaches, si je puis dire. Ce qui

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rjouirait vraiment Dieu, ce qui apaiserait vraiment la divinit, c'est, par exemple, de pouvoir apercevoir un pre attachant sa fille au bcher de faon remettre du vent dans les voiles. Je fais allusion ici l'pisode d' Iphignie. Iphignie... voil une ralit attachante, combien charmante!... Mais le soupon qu'on avait, c'est peut-tre bien qu'il fallait qu'elle passe la casserole, au sens de la consumer, pour que Dieu se trouve de bonne humeur. C'est le soupon que ce qui retient vraiment le regard des dieux ou de Dieu, c'est l'objet de sacrifice. On a maintenant perdu, croit-on, le sens de a. Mais il faut s'apercevoir que a revient plus fort que jamais. On a, comme a, de temps en temps, des rvlations face cet aimable discours de la science dans ses progrs actuels, progrs qui nous permettent d'avoir des nouvelles du monde entier la seconde prs, qui nous permettent, l'occasion, d'tre bien au chaud, d'avoir accs l'ensemble extraordinaire, norme, de la musique de tous les temps, sans avoir besoin de dplacer en chair et en os un orchestre de cent vingt personnes - vous appuyez sur un bouton et c'est comme s'ils taient l. Le plus souvent, on a de quoi tre enchant. Ca nous met de bonne humeur, et donc on s'imagine que l'Autre doit tre aussi de bonne humeur. Mais de temps en temps, on a quand mme la rvlation qu'il y a un petit retour de a. L'industrie la plus sensationnelle s'opre quand mme dans la destruction. Au fond, ce qui fait le pendant confortable de la production de la science, ce qui fait le pendant du confort, c'est la destruction, la destruction qui l'accompagne comme son ombre. Cet aspect-l se fait souvent discret, et puis il y a, comme a, quelques occasions o l'on a la rvlation que cette histoire-l n'est pas finie, et que, en fait, l'Autre se rappelle nous par le fait que sa bonne humeur, s'il y en a une, passe par le cataclysme, par la catastrophe, par le dsastre. Ca, c'tait pour mettre tout le monde de bonne humeur, c'tait un petit dveloppement sur le opercevoir. Evidemment, ce qui est au bout de l'opercevoir, c'est qu' la fin il n'y a plus grand chose apercevoir. Ce qu'il y a au bout de l'opercevoir, c'est, la fin, un norme cratre. Dans la ligne de l'opercevoir, il y a la destruction de tout ce qu'on pouvait apercevoir. Il y a aujourd'hui comme une rencontre de ce thme qui n'est pas sans quelques rsonances d'actualit. E. LAURENT : - On pourrait penser la phrase qui figurait au dos d'un Ornicar?: " L'analyste dsignerait-il l'horizon dshabit de l'tre?" Mais il y a une version optimiste de a: on est enfin libr de tous ces encombrements, de ces scories, libr non seulement de la littrature analytique, mais de beaucoup d'autres choses qui nous encombrent. L, tu faisais apercevoir la version plus inquitante de l'horizon dshabit. C'est qu' un moment donn, vraiment, a peut tre lourd porter. J.-A. MILLER : - Oui, a peut tre dshabit par la disparition des habitants. Au fond, peut-tre que c'est une faon d'opercevoir la rponse une question qui a t pose au cours de ce week-end. Quelqu'un - je ne sais plus exactement dans quel contexte quelqu'un qui est de Madrid et qui s'appelle Dessale, a pos une question. Il a dit: Qu'est-ce que a veut dire ce que Lacan signale dans le texte qui s'appelle "Prambule l'annuaire de l'Ecole", savoir qu'il faudrait en finir avec une certaine ide de l'entendement et de la volont, de l'homme et de Dieu? On n'a pas eu le temps, dans le contexte de ce colloque, d'y rpondre. Si vous le voulez bien, je vais vous lire le passage auquel Dessale faisait allusion: "Encore faudrait-il que le dsir et le transfert qui les animent aient soulev ceux qui en ont l'exprience, jusqu' leur rendre intolrable les concepts qui perptuent une construction de l'homme et de Dieu, o entendement et volont se distinguent d'une prtendue passivit du premier mode l'arbitraire activit qu'elle attribue au second." Apparemment, ce n'est pas limpide. Pourquoi est-ce que l'exprience analytique, pourquoi est-ce que le dsir et le transfert obligeraient le psychanalyste renoncer tout de ce qui a trait une conception de l'homme et de Dieu, conception qui attribue une passivit l'entendement et une arbitraire activit la volont? Quel est le rapport entre l'exprience analytique et puis une thorie de l'entendement ou de la volont? Il me semble qu'avec nos considrations prsentes, nous en avons peut-tre une petite ide. Si on prend cette activit de l'entendement qu'est la science, on ne peut pas mconnatre ses connexions avec une volont, une volont de produire. Le savoir scientifique nous donne

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l'exemple d'un entendement qui n'est pas du tout passif, d'un entendement pour lequel il ne s'agit pas du tout de rejoindre ce qui est, d'un entendement qui dbouche dans produire. Aprs quoi, ventuellement, la perception va recevoir passivement ce qui a t produit. Cet entendement est diablement actif. Il nous pose la question de la volont qui l'anime. Si nous l'appelons dsir, cette volont, c'est pour dire qu'elle n'est pas pour autant connue de l'entendement. Ce passage de Lacan vise un passage de L'Ethique de Spinoza. Je me demandais si j'aurai l'occasion aujourd'hui de l'voquer. C'est, me semble-t-il, une allusion tout fait directe au Scolie II de la proposition XXXIII du livre I de L'Ethique. Spinoza s'insurge contre les conceptions qui distinguent l'entendement et la volont, aussi bien chez l'homme que chez Dieu, mais en particulier chez Dieu, et qui s'imaginent que Dieu, selon sa volont, qui ne serait l qu'un bon plaisir, pourrait faire ceci ou cela indpendamment de son entendement. Il s'insurge aussi bien contre ce qui perdure de cela chez Descartes, mais sans le mentionner, c'est--dire contre ce qui accentue la coupure qu'il peut y avoir entre penser et vouloir, et contre ceci que dans la dcision, dans le choix, il y aurait un lment qui n'est pas rductible au rationnel, au calcul de l'entendement. Spinoza fait au contraire valoir que la libert de Dieu n'a rien voir avec son bon plaisir, que la libert de Dieu c'est exactement la mme chose que la ncessit de Dieu, que distinguer l'entendement et la volont, c'est, dit-il, "un grand empchement la science". C'est un grand empchement la science, parce qu' ce moment-l on considre qu'il y aurait, dans les actes de la volont, un je-ne-saisquoi - c'est un terme employ au XVIIe sicle - qui ne se laisserait pas prendre au calcul du signifiant. A cela Spinoza oppose qu'en ce qui concerne Dieu, son entendement et sa volont soutiennent toujours le mme rapport avec son essence et sa perfection. Son entendement et sa volont ne se distinguent pas de son essence. Ca veut dire que ce qui disparat, c'est tout ce qu'il y aurait d'insondable dans la volont de Dieu. L'invitation de Lacan, c'est d'tre l du ct de Spinoza. C'est d'autant plus remarquable que dans les propositions qui sont de la mme poque, dans la conclusion du Sminaire XI, Lacan marque au contraire les limites, concernant la psychanalyse, de la perspective spinoziste, savoir qu'il perdure dans la psychanalyse la notion - notion laquelle il faut donner sa juste place - qu'il se pourrait bien qu'il y ait un vouloir de l'Autre qui ne soit pas quivalent son entendement, c'est--dire qu'il se pourrait bien que l'Autre ne sache pas ce qu'il fait. Il me semble que c'est la valeur de la proposition de Lacan nagure commente par Franois Rgnault: "Dieu est inconscient", ce qui veut dire qu'on ne peut pas exclure que Dieu ne sache pas ce qu'il fait. Je vais peut-tre m'arrter sur ce dveloppement et demander Kaltenbeck, qui doit tre ici, de prendre la parole. Je lui ai demand qu'il apporte le texte qu'il avait lu ce colloque la dernire fois. En effet, j'aimerais bien qu'il nous redonne, non pas l'ensemble de ce texte, mais les propositions qu'il avait dgages. Il avait dgag, si mon souvenir est bon, sept propositions, pour essayer de marquer ce qu'il pourrait y avoir de voisin entre ce que dveloppe saint Augustin et la thorie psychanalytique. FRANZ KALTENBECK : - J'ai donc essay de commenter un petit texte de saint Augustin o il radicalise ce qu'il a dj travaill avant, c'est--dire la thorie de la grce. Je trouvais que dans un certain nombre de points, cette thorie est compatible avec le discours analytique, mais que, partir d'un certain moment, elle devient incompatible. Je vous numre donc ces points: 1) la grce, qui est un avatar du dsir de l'Autre, s'articule l'tre. Ceci est galement vrai pour le dsir de savoir labor par la psychanalyse partir de Freud et pas seulement partir de Lacan: il y a effectivement une articulation de ce dsir l'tre. J.-A. MILLER : - Je peux commenter dj cette proposition qui me parat trs juste: la grce comme avatar du dsir de l'Autre, et qui, dit Kaltenbeck, s'articule l'tre. La grce s'inscrit dans le clivage entre l'entendement et la volont. Qu'est-ce que c'est, la grce? La grce, du point de vue de l'homme, c'est un certain on ne sait pas pourquoi. On est devant une manifestation de la volont divine dont on ne peut pas rendre raison. Ce que clbre saint Augustin, c'est un certain c'est comme a. Le rapport ce c'est comme a, on ne peut que le contre-signer. On ne peut que rendre les armes devant ce c'est comme a, parce que

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l'entendement est impuissant devant cette manifestation de la volont. Il y a toute une clbration de la toute-puissance divine qui occupe le clivage entre l'entendement et la volont, avec ceci, videmment, qu'on suppose que Dieu, lui, il sait ce qu'il fait. Nous, nous ne savons pas ce qu'il fait, mais lui, il le sait. Nous sommes l, bien sr, au joint de la science et de la religion, et c'est la psychanalyse que nous essayons de penser, de cerner. Au fond, ce que nous fait croire la science, c'est que l'on pourrait se passer de s'interroger sur le dsir de l'Autre. La science, elle nous fait penser que l'on peut faire maintenant l'impasse sur le dsir de l'Autre, et que l'on n'a pas s'interroger sur les volonts: on n'a qu' situer dans l'entendement. Elle nous fait croire aussi que si on s'interroge sur le dsir de l'Autre, alors on ne peut tre que dans la religion. On peut dire que dans la dialectique entre science et religion, la psychanalyse, si elle n'est pas un savoir sur l'objet a, elle serait peut-tre bien, tout de mme, un certain savoir sur le dsir de l'Autre. Il se pourrait prcisment que l'appareil de la passe soit fait pour dlivrer, sous des formes qui ne sont ni religieuses ni mystiques, un savoir d'ordre scientifique sur le dsir de l'Autre, et mme sur le dsir de savoir spcifique, dont Lacan, dans le texte aux Italiens, nous montre l'engendrement. Il y a une certaine incidence du dsir de la science sur ce qu'il appelle ici l'humanit, et le dsir de savoir est un dsir de savoir sur le dsir de l'Autre. La grce se situe exactement au point de ce clivage, mais ce qui me semble, l, tre une diffrence, c'est que pour la religion chrtienne, non seulement on est attentif - on y est bien forc parce qu'on en souffre - au dsir de Dieu, mais on suppose en plus que Dieu sait ce qu'il fait. Si je peux vous le dire en court-circuit: on identifie cet Autre dsirant en un sujet suppos savoir, on confond l'Autre du dsir avec un sujet suppos savoir. C'est l que dans la psychanalyse o se dcouvre l'inessentiel du sujet suppos savoir, il ne faudrait pas croire pour autant que le dsir de l'Autre s'vanouit. Il ne faut pas croire qu'avec la suppose liquidation du transfert, c'est--dire la rvlation de l'inessentiel du sujet suppos savoir, on n'a plus, du mme coup, tenir compte du dsir de l'Autre. C'est l que la formule "Il n'y a pas d'Autre de l'Autre" ne veut pas dire qu'il n'y a pas de dsir de l'Autre. Le croire a des consquences trs fcheuses pour l'humanit, et l on n'y peut pas grand chose. Mais a a aussi des consquences trs fcheuses pour le concept de l'Ecole. F. KALTENBECK : - C'est trs clairant ce que vous dites sur la confusion entre le sujet suppos savoir et le dsir de l'Autre dans la religion chrtienne. C'est trs clairant dans la mesure o, dans ce texte de saint Augustin, il y a deux versant du dsir de l'Autre: un versant est parfaitement insondable, et, sur l'autre versant, il y a quand mme des vestiges dans la justice humaine qui permettent de reconnatre un peu ce que veut Dieu. Deuxime point: l'homme qui reoit la grce se dtache de l'humanit qui, pour saint Augustin, n'est qu'une masse de pcheurs. J.-A. MILLER : - Mais il ne doit pas en tre trop fier. Il ne doit pas a ses mrites.

F. KALTENBECK : - Oui. Troisime point: de mme que le dsir de savoir ne se rduit pas au dsir tout court, la grce dpasse la loi dont parle saint Paul dans l'Eptre aux Romains, ptre commente justement par saint Augustin dans ce texte. Il me semble que ce paralllisme entre, d'une part, la loi et la grce, et, d'autre part, le dsir et le dsir de savoir, est assez intressant. J.-A. MILLER : - La loi, on pourrait l'imager en disant qu'elle conserve toujours quelque chose de l'ordre de la justice distributive, c'est--dire quelque chose de l'ordre du tous pareils, et que chacun y a droit. Evidemment, ce devant quoi se trouve situ le religieux, ce qui lui fait parler de l'injustice divine l'occasion, ce qui, en tout cas, le force poser la question, c'est que la justice distributive n'est pas de ce monde. C'est en ce sens que Lacan peut dire, quand il voque le psychanalyste dans son crit Tlvision, qu'il a commenc par se moquer de la justice distributive. La psychanalyse commence prcisment au point o on

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cesse d'y croire. Quelle est la premire exigence de la justice distributive? C'est que chacun l'ait. Le premier scandale au regard de la justice distributive, c'est la diffrence sexuelle. Plaquer l'exigence de la justice distributive sur la diffrence sexuelle, c'est prcisment ce qui nourrit la nvrose, c'est ce qui est l'me de la nvrose elle-mme. Si on voulait des critres de la passe - c'est fcheux de vouloir des critres de la passe, parce que c'est encore vouloir que tout soit rsorbable dans l'ordre du signifiant: on rclame des critres pour s'y conformer, c'est--dire pour tre pareil, mais l'exigence de critres de la passe se dtruit de soi-mme - mais enfin, si on voulait un critre de la passe, ce serait de vrifier jusqu' quel point le sujet a cess de croire la justice distributive. F. KALTENBECK : - Quatrime point: il y a, dans la thorie de saint Augustin, la ncessit de demander la grce, mme si elle est dj donne avant que vous soyez n. L, il y a un paralllisme avec le discours analytique o, pour qu'il y ait un dsir, il faut qu'il y ait de la demande. On voit cette ncessit de la demande dans les exemples que saint Augustin donne. Des voleurs ont t mis sur la croix avec le Christ. L'un demande et l'autre ne demande pas. Celui qui demande est donc graci. J.-A. MILLER : - Sur ce point, en renversant la perspective sur la connexion de la demande et du dsir, Kaltenbeck rappelle qu'il n'y a pas de dsir sans demande. Si on renverse la connexion, on peut dire que ds qu'il y a demande - et il y a demande ds qu'on parle - il y a dsir, et un dsir qui n'est pas captur dans la demande. C'est le caractre inliminable de ce que nous appelons le dsir de l'Autre. Il est fond au niveau mme de l'exercice de la parole et dans le champ du langage, par le seul fait que toute articulation signifiante vhicule un dsir qui ne se sait pas. C'est ce dsir qui ne se sait pas que nous appelons le dsir de l'Autre. Ca, c'est indpendant de toute croyance. Il n'y a pas besoin que l'Autre existe pour que le dsir de l'Autre hante le champ du langage. F. KALTENBECK : - Cinquime point: saint Augustin est considr comme l'un des prdcesseurs de Luther et, en tant que tel, il nie le libre arbitre, tout en insistant sur la responsabilit du sujet et la vertu de la rencontre, qui est par exemple illustre dans la conversion de saint Paul. S'il n'y avait pas un certain nombre d'incidences dans la vie d'un sujet, il ne se rendrait pas compte qu'il doit demander la grce. Sixime point: l'tre humain n'a pas tre fier de l'ide d'avoir la grce, mme si les justifis se lavent les mains dans le sang des pcheurs. Ca veut dire qu'il y a une incertitude foncire sur la question. Est-ce qu'un sujet a la grce ou est-ce qu'il ne l'a pas? Saint Augustin cite un passage de l'Evangile o il dit que Dieu opre avec crainte et tremblement par rapport cette incertitude. Septime point, qui parat intressant par rapport la thorie de la psychose: il me semble que le Dieu de saint Augustin est un Dieu fondamentalement autiste. Il n'aime que ce qu'il donne, savoir la grce, et, ce qu'il hait, c'est le pch, parce que le pch ne provient pas de lui. C'est pourquoi il ne peut pas gracier un certain nombre de pcheurs. Voil. Ce sont les analogies entre cette thorie et ce qu'on peut trouver aussi dans la psychanalyse. Mais a ne va pas plus loin. J.-A. MILLER : - J'ai dit tout l'heure que je ne pratiquais pas les livres de saint Augustin sur Simplicien. Maintenant je les ai lus, grce Kaltenbeck. Ce que j'ai par contre beaucoup pratiqu, parce que a me parat congruent avec l'enseignement de Lacan certains points de vue, c'est un auteur qui est mentionn dans les points de Kaltenbeck. J'espre ne pas scandaliser trop d'oreilles en disant - et ce n'est pas sans rapport avec Sade - que je veux parler de Luther. Kaltenbeck voque l'appui que Luther a trouv dans saint Augustin, en particulier pour ce qui est de la ngation du libre arbitre. Il y a une lecture que je vous recommande et qui est plus vive que celle du trait de saint Augustin, savoir le trait sur le self arbitre de Luther, qui met en effet l'accent comme jamais sur la dpendance du sujet l'endroit d'une volont inconnaissable de l'Autre, et qui, de la faon la plus scandaleuse pour le non-

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croyant, a toute chance de se raliser en ce monde. C'est un texte d'une rare violence, polmique, puisque c'est une rponse au trait d'Erasme sur le libre arbitre, De libero arbitrio. Avec une violence extrme, Luther, contre l'humanisme, contre la temprance d'Erasme, contre Erasme et sa prudence - dans tous ces conflits religieux qui ont anim le XVIe sicle, Erasme est par excellence l'image du prudent - Luther donc, par ce que peut avoir de volcanique son expression, extermine cet humaniste prudent. Il lui dit: "Tu estimes que pour sauver la paix extrieure, il convient d'tre patient, et de faire des concessions afin d'viter que le monde ne soit troubl." Vous savez que Luther, en raffirmant la primaut du dsir de l'Autre, a russi singulirement troubler la paix et engendrer, pendant un bout de temps dans le monde, des guerres qui portaient sur l'interprtation donner du dsir de l'Autre. Evidemment, a a continu occuper le monde pendant un certain temps. Il faut dire que les dbats qui ont eu lieu en France, au XVIIe sicle, nous donnent une vision dj trs tempre des choses, alors qu'au XVIe sicle c'est une question de vie ou de mort. Il y a une extermination de la volont humaine, volont qui est dcrite par Luther, dans un passage clbre, comme une simple bte de somme: "Ainsi la volont humaine place entre Dieu et Satan est semblable une bte de somme. Quand c'est Dieu qui la monte, elle va l o Dieu veut qu'elle aille. Ainsi que le dit le psalmiste: J'tais ton gard comme les btes, et cependant je suis toujours avec toi. Lorsque Satan la monte, elle va l o Satan veut qu'elle aille, et elle n'est pas libre de choisir vers l'un ou l'autre de ces deux cavaliers, et ceuxci se combattent pour s'emparer d'elle et la possder." Il y a un commentaire de saint Augustin sur une phrase semblable, celle de Mathieu: "Beaucoup d'appels, peu d'lus." Il y a un commentaire qui est galement donn par Luther sur la duret divine: "Quoi de plus dur, mais seulement pour la chair, que cette parole du Christ: Beaucoup d'appels et peu d'lus?" Nous avons encore: Je connais ceux que j'ai choisis - avec la notion que a peut parfaitement se marquer dans le monde avec le sentiment ou la perception de l'injustice divine. L'ide de Lacan, quand il rappelle que ni Hegel ni Freud n'ont perc le mystre d'Abraham - ide que j'ai dj commente nagure -, c'est bien que la fin de l'analyse ne fait pas disparatre comme par enchantement la question de que me veut l'Autre, et que la fin de l'analyse ne consiste pas faire des pieds de nez la volont de l'Autre. Ca ne permet pas d'y rpondre par la drision ou simplement par un je ne crois pas en toi. La fin de l'analyse n'est pas une fin par l'mergence de cette qualit de non dupe, qui voudrait dire ici exactement: parce qu'il n'y a pas d'Autre de l'Autre, je me passe du dsir de l'Autre. Au contraire, c'est l'assomption de cette question. Au fond, c'est ce que Lacan a vis ds qu'il a amen le stade du miroir. L'ide de la fin de l'analyse, qui comporte la solution d'un certain nombre d'impasses du dsir, qui comporte une rsolution et donc la leve d'un certain nombre d'entraves, voire un accommodement avec ces entraves, une certaine faon de faire avec - ce qu' l'occasion, en poussant les choses l'extrme, on peut appeler identification au symptme - la fin de l'analyse donc, a converge vers ce que Lacan, ds le stade du miroir, appelait une "limite extatique", c'est-dire un je suis a. C'est de a qu'il est question quand nous parlons de l'tre qui serait atteint au-del ou en-de des significations. Il y a cette limite extatique du je suis a, et l'enjeu de la passe c'est de savoir s'il est possible que le sujet en dise quelque chose ou si le discours s'abolit en ce point, c'est--dire: est-ce qu'il sait quelque chose de son je suis a? C'est, si l'on veut, une extase, au sens d'un transport, un transport hors de soi mais qui, justement, par le rapport d'extimit, est strictement quivalent son en-soi. Il n'est pas sr que l'on puisse en parler. D'ailleurs, les mystiques, ils en parlent autour, ils en parlent pour cerner le point o l'on ne peut pas en parler. C'est cette extase, ce point extatique qui est la racine de la batitude, la racine de la batitude analytique par cet aspect o le je suis a est l'vanouissement du manque--tre. La question de la passe c'est: qu'est-ce qui reste dire? Qu'est-ce qu'on peut communiquer de l'vanouissement du manque--tre? Le je suis a, c'est toujours un je ne suis que a, au sens o il n'est pas sacrilge - je le rappelais en commenant cette anne - d'identifier Bouddha un bton merdeux, comme le fait le zen. Le je ne suis que a fait que la fin de l'analyse comporte un consentement, un consentement qui, on peut le dire, peut prendre les accents de la rsignation, la rsignation devant une certaine signature de l'tre. Se rsigner, c'est ce que a veut dire dans la langue classique: se soumettre la volont de Dieu, son sort. C'est pourquoi Lacan disait qu'il y

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avait, dans toute fin d'analyse, un aspect qui est de l'ordre du fiat voluntas tua, du que ta volont soit faite. Ca veut dire que dans le je suis a, dans la rvlation de l'tre mais aussi dans l'operu de l'tre, est envelopp un certain rapport au dsir de l'Autre, et qu'en un certain sens ce rapport est un rapport de soumission. Il ne faut pas croire que c'est un discours religieux, parce que Nietzsche, qui a profr que Dieu est mort, il a aussi invent l'ternel retour du mme, qui est sa version du je suis a. C'est sa faon de dire: je souscris au dsir de l'Autre que ma parole elle-mme porte avec elle. Je ne voudrais pas rester sur la note, qui peut paratre trop religieuse, du que ta volont soit faite. L'accent que Lacan met la fin de l'analyse, a n'est pas tellement la rsignation ou ce que nous appelons dans notre langage la dpression. Il met l'accent sur l'enthousiasme. C'est, si je puis dire, une rsignation enthousiasmante dont il s'agit. Pourquoi l'enthousiasme? Ca occupe beaucoup. On fait maintenant comme si c'tait le nouveau critre de l'analyse. On se remue pour tre enthousiaste. Plus enthousiaste que moi, tu meurs. Pourquoi est-ce que Lacan voque l'enthousiasme? L'enthousiasme, a veut dire d'abord d'avoir djou la problmatique de la culpabilit. C'est en effet passer un au-del du c'est ma faute, mais pas pour tomber dans le ce n'est pas ma faute. Car a, cette impudence du ce n'est pas ma faute, c'est encore la problmatique de la culpabilit. L'enthousiasme, c'est d'avoir substitu la problmatique de la culpabilit dans tous ses aspects, une problmatique de la responsabilit. Deuximement, l'enthousiasme, c'est l'effet de l'clipse du sujet suppos savoir dans le maintien du dsir de l'Autre. L'enthousiasme, c'est l'enthousiasme de n'avoir pas affaire un Autre qui le savait avant. C'est ce qui hante encore saint Augustin. C'est la prescience divine. Le rsultat de l'opration analytique, a devrait tre de mettre le sujet en rapport avec le dsir de l'Autre en tant que l'Autre ne sait pas avant ce qui va advenir. C'est cette nescience de l'Autre qui est la racine authentique de l'enthousiasme dont il s'agit, et de ce qui se perptue quant l'Autre, de son dsir au-del de son savoir suppos. Bon, je reprendrai tout a plus en ordre la fois prochaine. A la semaine prochaine.

LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 30 janvier 1991

VIII

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La question de la passe a pris dans ce cours une allure de sminaire et mme de dbat. Si je parle aujourd'hui, c'est parce que je n'ai pas reu dans la semaine des contributions ou des propositions d'intervention. C'est donc l une invitation ce qu'on m'en fasse. Sans doute il convient spcialement que ce thme se traite en voix alternes. La dernire fois, j'ai amen un je suis a, qui est une formule suscite par l'panouissement du manque--tre. J'ai mme amen un je ne suis que a de consentement, qui peut mme prendre une connotation de rsignation, de consentement au sceau appos sur l'tre. C'est ce qui amenait Lacan caractriser le message dernier par la formule religieuse du que ta volont soit faite. C'est une formule qui est bien loin de laisser entendre que la fin de l'analyse serait caractrise par la disparition pure et simple de l'Autre. Le signifiant de l'Autre barr ne fait pas pour autant disparatre le dsir de l'Autre. A le croire, on s'engage dans l'impasse, tous les niveaux, que ce soit celui de l'exprience ou celui de l'institution, c'est--dire du corps social capable de supporter la pratique de l'analyse et ventuellement capable de faire accder le savoir analytique au rel pour transformer ce rel. Il parat certain que mettre au fronton d'une telle institution la disparition de l'Autre, a serait une contradiction dans les termes. Lacan a introduit la question de la passe partir d'un renversement, un renversement iconoclastique. C'est un renversement qui a abattu l'icne de l'analyste parfait qu'on appelait didacticien. Ce renversement est pass par une manoeuvre, une manoeuvre conceptuelle qui a chang l'ide mme que nous pouvions avoir de l'exprience analytique et de sa dfinition mme. Le fait que nous ne rcusions pas le terme de psychanalyste pour qualifier les praticiens qui ne suivent pas l'orientation lacanienne, a ne veut pas dire que nous pensions avoir de l'exprience analytique le mme concept qu'eux. Nous en avons un autre. La dfinition devenue traditionnelle de l'exprience analytique en faisait une cure, c'est-dire une pratique foncirement thrapeutique. On peut dire que dans la dimension thrapeutique, voquer l'ontologie, voquer l'tre de l'analyste, n'a strictement pas de sens, sinon la valeur d'une pure infatuation. Lorsque l'exprience analytique est dfinie dans son essence comme thrapeutique, elle doit tre complte par une rallonge didactique, si on veut rendre compte de ce que certains sont considrs comme capables de pratiquer l'analyse. Le renversement de Lacan a t de faire de l'exprience analytique une exprience didactique, essentiellement didactique, avec un temprament thrapeutique, temprament au sens de modration, de limitation. Quand on ne peut pas dchaner les effets de l'exprience dans sa finalit propre, eh bien, on se limite utiliser, faire valoir ses consquences thrapeutiques. Dans sa vise propre, l'analyse a des retombes thrapeutiques. C'est en ce sens que Lacan pouvait souscrire ce que disait Freud: le dsir qui soutient l'opration du psychanalyste n'est pas le dsir de gurir. Freud lui-mme conseillait aux praticiens d'tre plutt anims d'un dsir pistmologique pour la connaissance scientifique. C'est dj Freud qui considrait le registre de l'analyse comme du registre du dsir de savoir. En tout cas, il mettait en garde contre le dsir de gurir. Ce renversement, qui change la place du thrapeutique et du didactique, et sans lequel le concept mme de la passe est strictement impensable, comporte une transformation du didactique lui-mme. Faire de l'exprience analytique une exprience didactique, c'est en mme temps faire du nom d'analyste le nom d'un tat du sujet. Autrement dit, ce qui est en jeu dans cette affaire - et c'est sans doute pourquoi, depuis qu'elle a t amene dans la psychanalyse par Lacan, elle est une pomme de divorce et est accueillie comme une pierre de scandale - ce qui est en jeu donc, c'est une transformation du concept de l'analyste lui-

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mme. Analyste, proprement parler, ne dsigne pas une profession. Il ne dsigne que secondairement, que de surcrot, une profession. Il dsigne plutt un tat du sujet. Cette transformation du concept de l'analyste transforme aussi bien la notion du corps capable de transmettre la psychanalyse, du corps des analystes en tant qu'il a se reproduire. Par quelle voie le corps des analystes a-t-il se reproduire? Si l'analyste est un professionnel, d'abord un professionnel, ce qui dcide de sa reproduction, c'est l'preuve de la pratique, de sa pratique. C'est a qui a valeur de contrle du produit. Tandis que si l'analyste dsigne un tat du sujet, a doit se contrler l'issue de l'exprience elle-mme. Ca doit se contrler: j'emploie cette expression au sens o a ne peut se contrler qu' l'issue de l'exprience. Je ne l'emploie pas au sens d'une obligation. Lorsqu'il propose la passe, en 1967, Lacan souligne lui-mme que ce contrle-l n'est pas une obligation. Pourquoi est-ce que ce n'est pas une obligation? Pourquoi est-ce que a ne serait pas une obligation? Aprs tout, a ne va pas de soi. Ca ne va pas de soi et, dans les textes de 1974, on peut dire que Lacan met un tout autre accent l-dessus, un accent qui certes n'est pas celui de l'obligation, mais qui n'est pas non plus que a reste au gr de chacun, puisque a va jusqu' annoncer l'analysant quelque chose comme un si tu veux tre des ntres, si tu veux que nous, analystes dj l, nous t'admettions au titre d'analyste, eh bien, si tu veux a, il faut que le rsultat de ton analyse ait t contrl par nous, et le rsultat de ton analyse c'est: toi-mme. A la diffrence des pratiques des Compagnons, on ne peut pas amener un chef-d'oeuvre comme dmonstration de ses capacits. La seule chose qu'on peut amener, manifester, soumettre au contrle, c'est soi-mme, soi-mme comme chef-d'oeuvre de l'analyse. Ou bien on s'amne soi-mme comme chef-d'oeuvre de l'analyse, ou bien on tente par aprs d'amener un patient comme chef-d'oeuvre de sa pratique d'analyste. On amne un cas contrl pour faire valoir comme on fait bien son mtier. Le cursus traditionnel est rythm par a. Il est rythm par la prsentation de cas contrls ses contrleurs, et puis par la dmonstration de sa virtuosit clinique devant le collge des analystes. Dans la passe, si elle vise aussi profond, si elle fait mal l'occasion, c'est qu' ce stade on n'a rien d'autre produire au jugement des autres que soi-mme. De ce fait mme, on produit aussi son analyste au jugement: si tu veux tre admis dans notre corps, il faut que tu fasses savoir ce que ton analyste et toi vous avez maniganc dans les coins. Donc, il est certain que l'analyste lui-mme, par le biais de cet analysant qui se prsente, est en cause devant le collge de ses collgues. Il s'agit donc dans la passe d'un certificat, si je puis dire, de fin d'analyse. On pourrait mme appeler a le Contrle Analytique de Sortie, le CAS. Je pense que si a avait t dsign comme a, a n'aurait pas forcment eu le mme succs que la passe, et pas seulement cause des connotations que peut prendre ce mot form par des initiales, mais aussi parce que a mettrait l'accent sur la valeur de contrle que comporte la passe, valeur de contrle qui apparat au premier plan dans le texte de 74 o il s'agit de vrifier si le sujet est bien ce qu'il dit qu'il est. L'analyste ne s'autorise que de lui-mme ne veut pas dire qu'on va le croire sur parole. C'est pourquoi la passe, qui en 67 est prsente comme fonde sur le principe du l'analyste ne s'autorise que de lui-mme, apparat en 74 comme le contrle de cette auto-autorisation. D'un ct, ce principe est fondement, mais, de l'autre ct, il opre comme contrle, et il rpond sans doute un dsir de savoir - ce qui veut dire que de la passe, qui est la vrification de ce dsir de savoir, on peut dire en mme temps qu'elle le met en oeuvre, qu'elle rpond elle-mme au dsir de savoir de son inventeur. Et pour ceux qui prennent la suite, elle rpond au dsir de savoir ce que produit exactement une analyse, un contrle de qualit, qualit "France". Au fond, dans le registre thrapeutique, le contrle de qualit est tout fait admis. C'est tout fait admis que le praticien fasse valoir, dans le rcit d'un cas, quels ont t les symptmes de dpart, et en quoi l'exprience analytique a permis de faire disparatre ou de modrer un certain nombre de ces symptmes. On essaye d'expliquer la raison des effets, et aussi, ventuellement, les limites qui ont t rencontres, les degrs de la cure. Avec la passe, il s'agit de transfrer cette pratique du registre thrapeutique au registre didactique, c'est--dire au registre proprement analytique, la question tant de comment s'labore et comment va se transmettre ce cas didactique. On a pu s'apercevoir quel point il y a l une difficult particulire, et que si on peut dj craindre, s'agissant des cas thrapeutiques, que le patient se reconnaisse et que son entourage ventuellement aussi le reconnaisse, cette difficult est certainement encore plus prsente quand il s'agit d'un cas

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de didactique o ce qu'on craint avant tout cette fois-ci, c'est l'entourage des collgues et assimils, qui pourraient dire c'est lui, et qui, l'occasion, le disent d'autant plus facilement que l'intress lui-mme le confesse. Mais le cas didactique se distingue avant tout du cas thrapeutique en ce que c'est au sujet lui-mme qu'on donne la parole sur son propre cas. C'est ce que veut dire la passe, savoir qu'il est fait appel au propre tmoignage du sujet et non pas au tmoignage de l'analyste. C'est comme si on pouvait demander au patient de l'exprience comme thrapeutique de venir s'expliquer hors de l'analyse sur ce qu'il pense du bien que lui a fait son parcours analytique. Prcisment, quand on est dans le registre thrapeutique, on ne le lui demande pas. C'est le praticien qui a la parole tout seul. Alors que s'agissant du cas didactique, c'est--dire d'un cas qui est suppos avoir conduit le sujet jusqu' s'autoriser de lui-mme, eh bien, on lui demande, dans le mme fil, de parler lui-mme. C'est sans doute parce qu'on suppose que sur ce qu'il a dire, ce sujet, l'analyste ne pourrait pas le remplacer. On suppose qu'il a atteint un point qui reste hors de prise pour l'analyste luimme. Le fait que l c'est lui qu'on donne la parole sur lui-mme, a image et met en scne le fait que sa parole ne passe plus par la mdiation d'un analyste, que l'Autre de ce message devient l multiple, institutionnel. Ca fait voir que l'axiome fameux, l'analyste ne s'autorise que de lui-mme, ne veut pas dire que l'analyste ne rend des comptes personne. Au contraire, la passe est une procdure qui consiste rendre des comptes. L'analyste ne s'autorise que de lui-mme veut dire qu'on ne s'autorise pas de son analyste, qu'on ne s'autorise pas du corps des analystes, mais que si on veut rejoindre ses congnres, si on ne veut pas rester tout seul, fier comme Artaban avec son auto-autorisation, il faut rendre des comptes ceux que l'on considre comme ses congnres. De telle sorte que sans doute on s'en trouve garanti, mais qu'eux aussi se trouvent garantis contre celui qui postule. Ils se trouvent quand mme un peu garantis contre les ventuelles insuffisances et les dboires que pourrait leur amener celui qui s'est auto-autoris. De ce fait, l'Ecole que Lacan avait prvue comportait deux zones, une zone G et une zone non G, une zone garantie et une zone pas garantie du tout, puisque dans le projet initial de Lacan, dans le projet de 64 et qui n'tait pas remis en cause en 67 sur ce point, on se trouve admis dans son Ecole sur la base d'un projet de travail. On ne se trouve pas admis sur titres, on se trouve admis comme sujet en esprance. Sans doute faut-il que le projet soit un peu crdible, mais ce n'est pas sur titres et travaux. C'est sur projet, c'est--dire que c'est voir. Voir ce que a donnera et non pas avoir dj dans sa poche. On est admis en considration d'un avenir, d'un potentiel. On peut dire que cette ide de potentiel se retrouve dans la garantie mme de l'Analyste de l'Ecole tel qu'il est nomm. Le sujet qui russit la passe, on ne lui demande pas tellement d'avoir dj, d'avoir dj fait, on le suppose tre capable dans l'avenir de faire avancer la psychanalyse sur des points cruciaux. Cette valeur de projet se retrouve encore au niveau suprieur, valeur qui, l'occasion, veut dire que ce n'est pas quelqu'un dont on est forcment dj sr: on est admis aussi dans le projet de Lacan. On devrait tre admis comme Analyste de l'Ecole parce qu'on a un projet de travail, parce qu'on suppose que dans l'tat o est ce sujet, il ne va pas pouvoir faire autrement que de se mettre au travail sur la psychanalyse. Ca veut dire qu'on vrifie aussi que si sa psychanalyse ne l'a pas tellement satisfait, satisfait sur ce qu'est la psychanalyse, il ne prenne pas sa retraite aussitt, mais qu'au contraire l'exprience qu'il a pu faire de l'analyse semble lui indiquer qu'il y a, dans ce qui se dit de l'analyse, un certain nombre de dficiences, de manques, qu'il pourrait vouloir combler, cerner. De telle sorte que ce n'est pas seulement la satisfaction de ce qui a eu lieu pour lui qui est attendue, mais aussi bien l'indication authentique qu'il y a quelque chose dans la psychanalyse qui le tracasse, qui le tracasse assez pour qu'on puisse penser qu'il voudra se gratter cet endroit-l, et que a le conduira, non pas seulement faire tourner la machine analytique, non pas seulement appuyer sur les boutons, mais perfectionner la machine elle-mme. Donc, en 64, comme en 67, Lacan tablit deux zones dans son Ecole. Si le projet de 1974 est apparemment si brlant encore aujourd'hui, au point qu'on me tmoigne que maintenant on lit ce texte comme si Lacan s'adressait nous au prsent, au point que a fasse beaucoup d'effet des gens qui Lacan ne s'est jamais adress directement - a fait beaucoup d'effets que ce changement de leur rapport aux noncs de Lacan - si donc cette proposition est si brlante, c'est que Lacan s'y montre prt supprimer la zone non G, et

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mme, dans la zone G, supprimer l'enclave GP, l'enclave Garantie Professionnelle, pour ne laisser qu'une entre par la voie de la passe. Sans doute n'est-ce pas une obligation, mais a dit quand mme: tu ne rentreras dans l'Ecole qu' la condition d'en passer par l. Evidemment, a brouille les esprits, puisqu'on tait admis dans l'Ecole de la manire que dix ans plus tt Lacan avait dfinie, c'est--dire sur un simple projet de travail. Mais l, ce qui est rclam, c'est l'accomplissement du travail, l'accomplissement du travail analytique. C'est comme si dans l'ordre universitaire, concernant le critre d'admission, on passait de l'admission sur projet de thse l'admission sur soutenance de thse. Dans l'ordre universitaire, a peut faire quelque chose comme entre cinq et dix ans de diffrence. Ce que cette passe, qui supporte le renversement du thrapeutique au didactique, introduit, met au premier plan, c'est l'ide d'une perfection de l'analyste, c'est--dire qu'elle constitue comme le point idal du parcours, et qu'elle est, sinon une obligation, du moins une incitation aller jusqu'au bout. Il faut bien dire que quels que soient les bavardages sur l'chec de la passe, Lacan sur ce point de vue n'a pas si mal russi faire oprer l'exigence jusqu'au bout. On pleure sur la longueur des analyses. Eh bien, peut-tre que pour un certain nombre, le concept de la passe y est pour quelque chose. Exprience faite, il me parat certain que a a eu dans les faits cette consquence-l. C'est aussi pourquoi il est lgitime d'hsiter quand il s'agit de toucher la passe. C'est que, quel que soit l'chec de la passe sur le versant pistmologique, c'est une prodigieuse russite sur son versant pratique. En effet, la passe de Lacan tire en avant les analystes, un certain nombre d'analystes. Ca ajoute aux raisons qu'on peut avoir de poursuivre son analyse. C'est indiscutablement un adjuvant la poursuite de l'analyse. C'est pourquoi un certain nombre d'analystes se demandent si, banaliser la passe, on ne perdrait pas cette valeur d'agalma de la passe, cette valeur d'objet prcieux cach dans le processus analytique. On peut donc dire qu'il est logique que ce qu'on a appel un certain malthusianisme ait marqu les dbuts de la pratique de la passe. Il faut peut-tre y voir le souci de conserver la passe, en dpit de la dfaillance pistmique qu'on peut diagnostiquer, sa fonction de pousse--l'analyse. Dans la pratique traditionnelle, il y a une zone indtermine qui s'tend entre la pratique de l'analysant et la pratique de ce mme analysant comme analyste. Comment se raccordent, dans la pratique traditionnelle, ces deux vecteurs? Eh bien, ce raccord est confus, ce raccord est une zone d'ombre. Il y a une priode indtermine o l'on est occup par l'autorisation de prendre deux cas en contrle, ou bien on se trouve inscrit sur des listes chaque fois plus troites, ou on se trouve vhicul de promotion en promotion. Mais il y a l quelque chose qui est profondment indistinct. Il y a comme une discontinuit, une dnivellation, entre l'exprience du sujet comme analysant et sa pratique comme analyste. Je me contente d'crire au tableau cette dnivellation entre ce vecteur de la cure, de l'exprience analytique, et ce vecteur, un autre niveau, qui est le vecteur de la pratique de l'analyste: _______________________________________________________________ ----------------> -----------------> ________________________________________________________ On peut dire que la passe est d'abord la disjonction tablie entre ces deux vecteurs. Audel d'une dnivellation: une disjonction et, simultanment, corrlativement, l'effort pour situer l'authentique point terminal du vecteur du haut, du vecteur de l'exprience analysante, l'effort de situer effectivement cette fin aprs quoi il y a analyste, indpendamment, dit bien Lacan, de l'tablissement professionnel, indpendamment de la pratique que par ailleurs il pourra avoir. C'est donc sur ce raccord-l que se centre la passe [1], alors qu'il tait auparavant dans cette zone indistincte [2], occupe par des rglementations diverses, plus librales ou plus conservatrice : Schma 1

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[1]

raccord

----------------> | ------------------->

[2]

______________________

______________________________________ En cela, on peut dire que cette zone indistincte, si elle n'tait pas perceptible, pas perue, c'est que tout l'intrt se dplaait sur les tapes de la pratique: __________________________________________________________ --|--|--|--|--|---> ______________________________________________________________ Dans une socit analytique traditionnelle, tout l'intrt que nous, nous portons ce raccord isol par Lacan, est au contraire port sur les tapes et les titres, sur les promotions qui scandent la pratique de l'analyste. C'est pourquoi Lacan pouvait crire qu'il y avait solidarit entre la panne, voire les dviations que montre la psychanalyse, et la hirarchie qui y rgne. Ca veut dire, mon sens, exactement ceci: l'intrt focalis sur cette hirarchie de la pratique est prcisment ce qui permet de dtourner le regard de la question du raccord entre l'analysant et l'analyste, et c'est ce manquement qui fait que le rsultat est, pour la psychanalyse elle-mme, pour sa thorie et pour sa pratique, un arrt et des dviations. Pourquoi est-ce que a a des consquences d'arrt et de dviation de la psychanalyse? C'est l ce que j'ai essay de m'expliquer et que je vais vous communiquer. Ce point tout fait prcis que signale Lacan, ce dplacement de l'intrt sur les tapes de la pratique de l'analyste, et donc, corrlativement, le maintien de l'obscurit sur le raccord, sur le joint entre l'analysant et l'analyste, fait que a a pour consquence l'arrt et des dviations de la psychanalyse. Pour le dire de faon encore plus conomique, a a pour consquence l'loignement de la psychanalyse par rapport au registre de la science. Car il ne faut pas oublier que la finalit mme de la passe selon Lacan, c'est de mettre la psychanalyse dans la voie de sa consquence juste, et par l-mme de la raccorder au discours de la science. C'est ce qui est le cas en 1967, comme c'est le cas en 1974 dans ce texte sur lequel nous nous centrons et o ces liens sont encore affirms, voire affins. Il s'agit de savoir ce qui, par le dfaut de l'attention porte sur le rapport de l'analysant et de l'analyste, continue dans la psychanalyse d'tre voil. Il y a l une indication de Lacan qui prcde sa Proposition de 67, qui est sur ce point tout fait clairante, et qui nous aide mme lire les tentatives les plus rcentes, actuelles, par exemple l'ambition de tel lve de Lacan, de quelqu'un de plus qui Lacan avait solennellement reconnu la qualit d'analyste, savoir la tentative de cet lve d'avoir recours au langage du mythe et de proposer pour la psychanalyse de mythifier. On veut savoir de qui je parle? Eh bien, je parle de Serge Leclaire, dont je m'honore - j'en suis trs content - d'avoir publi un ouvrage de sa part l o je pouvais le faire, et qui en effet propose le mythe comme recours de la psychanalyse, et d'ailleurs invente un certain nombre de mythes de son cru. Je ne vois pas pourquoi on ne publierait que les choses avec lesquelles on est entirement d'accord. C'est une vision sectaire, totalitaire, de l'dition, dont je me demande pourquoi on me l'impute. Si je disais toutes les choses que j'ai publies et avec lesquelles je n'tais pas d'accord... Je ne suis pas d'accord mais si je me trouve en position de les publier, c'est que je les trouve intressantes, qu'elles rpondent quelque chose, qu'elles sont enseignantes divers titres. L, en particulier, il faut savoir que Lacan avait anticip ce recours en mettant en scne, avant prcisment de proposer la passe, ce qu'il appelait le praticien non endurci. C'est quelque chose que l'on peut justement reconnatre en Serge Leclaire. Tout en tant un

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praticien chevronn, c'est en mme temps un praticien non endurci. Il n'a pas contre nous le coeur endurci, et a le travaille. Il n'a pas fait son deuil de dire quelque chose de son tracas de la psychanalyse. Le praticien non endurci - si vous lisez ce passage de Lacan, vous voyez qu'il lui rend hommage - "rpond au rapport essentiel du voile son exprience par des bauches de mythes". Si quelqu'un avait faire la critique du livre de Leclaire, voil, semblet-il, par quoi il pourrait commencer. Il y a deux voies qui se proposent pour rpondre au problme. D'abord, on peut y rpondre par le mythe. Pas simplement les mythes fabriqus, voulus, noncs comme tels, que pratique par exemple Serge Leclaire, mais les mythes qui s'ignorent, c'est--dire les lucubrations infondes des psychanalystes. Ensuite, on peut y rpondre par des bauches de mathmes, des bauches de formules de logique mathmatique. C'est pourquoi Lacan, dans la mme foule, fait allusion l'algbre qu'il est en train de forger. On peut dire que la place qui est par excellence laisse sous un voile, c'est la place de ce raccord de l'analysant et de l'analyste. C'est, en tout cas, ce que je vais essayer de montrer. Il suffit du mot voile, qui sait lire Lacan, pour souponner que c'est une faon voile de dsigner en ce point la thmatique de la castration. Il faudrait rappeler que l'innovation que constitue ce terme de la passe n'annule pas ce qui inscrit la question de la fin de l'analyse dans le registre de l'assomption de la castration. Lacan pouvait crire, page 630 des Ecrits: "La fonction du signifiant phallus dans la qute du dsir est bien la clef qu'il faut savoir pour terminer ses analyses." Sans doute, quand Lacan formule a en 58, neuf ans avant la proposition de la passe, il amne cette considration du ct de l'analyste et du ct du phallus. Mais elle reste aussi prsente quand il nous l'amne en 74 du ct de l'analysant. Il reprend la mme question du ct de l'analysant et du ct du dsir de savoir. A cet gard, c'est toujours d'un savoir en jeu qu'il s'est agi concernant la fin de l'analyse, savoir que Lacan pouvait dsigner, longtemps avant, comme un savoir au sujet de la castration, et qu'il dsigne en 74 comme un savoir au sujet du rapport sexuel. Mais que ce soit vu dans la perspective d'un il y a le phallus et le phallus organise la problmatique du dsir, ou que ce soit vu du ct du il n'y a pas de rapport sexuel, on peut dire que c'est la mme question. Le sujet suppos savoir, pivot du transfert, j'ai dj eu l'occasion de souligner que c'tait une fonction contraire au dsir de savoir, que le dsir de savoir qu'il s'agirait de vrifier dans la passe, c'est ce qui est suppos tre suscit la place du sujet suppos savoir. Du seul fait que le dsir comme tel est une dfense, il s'agit de savoir si une analyse peut avoir comme rsultat un dsir sans dfense, un dsir qui ne serait pas inextricablement li la dfense, cette dfense que l'on peut appeler dfense contre la castration ou dfense contre la jouissance. Mais dans l'une ou l'autre de ses valeurs, c'est une dfense de savoir, cette dfense de savoir qui est au principe mme de la curiosit infantile. C'est pourquoi il faut s'apercevoir de ce qui est en jeu dans ce que Lacan a choisi comme la dernire page de ses Ecrits, au moment o il crivait "La science et la vrit". Il crivait ce texte - je peux m'en souvenir - pour me le donner publier dans une revue qui s'appelait Les cahiers pour l'analyse. Je lui avais annonc que a serait publi cent exemplaires. Il a crit "La science et la vrit" pour cent exemplaires. De toute faon, au moment o il l'crivait, il savait que ce serait le dernier texte de ses Ecrits paratre l'anne suivante. Eh bien, cette dernire page des Ecrits parle de a. Elle parle de comment le sujet se divise l'endroit de la ralit parce qu'il voile le manque de pnis de la mre, et comment, plutt que de le reconnatre, ou bien il s'arrte avant par une phobie, ou bien il couvre ce gouffre d'un voile et sur ce voile rige un ftiche. Ce que Lacan illustre l, ce qu'il simplifie l des structures cliniques en les rapportant toutes des modes de division du sujet l'endroit de la ralit et par rapport au manque de l'Autre maternel, par rapport la castration de l'Autre qui est le principe mme de son dsir, c'est ce qui, faute d'tre dnou dans une analyse, inspire la panne ou les dviations de la psychanalyse. Ce n'est pas un diagnostic sociologique que Lacan fait quand il dit que faute d'clairer ce point de raccord entre le psychanalysant et le psychanalyste, et parce qu'on se consacre la hirarchie, la psychanalyse connat panne et dviations. Ca veut dire que faute de finir leur analyse, les psychanalystes, quand ils parlent de psychanalyse, quand ils l'laborent, voire quand ils la pratiquent, ne font jamais qu'riger des ftiches. C'est pourquoi, la mme poque, Lacan peut dire - et il reprendra des termes voisins dans sa Proposition de 67 - que ds lors les analyses semblent s'arrter sur rien de plus que la navet de la perversion personnelle,

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c'est--dire s'arrter sur rien de plus que le ftiche, l'ultime ftiche, le der des ders, rig sur la surface qui recouvre le manque qu'on ne veut pas voir. Dans la psychanalyse, a se traduit par l'impuissance thorique. C'est ce que Lacan indique lui-mme en disant que dans la nvrose le pas de pnis se transforme en pas de savoir, que la nvrose est proprement la transformation du pas de pnis de la mre en pas de savoir, qui est le pas, comme il l'ajoute, d'hsitation de la nvrose, le je ne sais pas de la nvrose. C'est dire que la psychanalyse ne peut rejoindre la science qu' ce que des sujets franchissent ce pas de savoir. C'est pourquoi il parlera de la passe qui est le franchissement du pas de savoir de la nvrose. A proprement parler, la nvrose se dfinit par le pas de savoir. La dfinition pistmique de la nvrose, c'est: une annulation qui porte sur le savoir. C'est pourquoi si on s'occupe de la hirarchie au lieu de s'occuper du raccord du psychanalysant au psychanalyste, il y aura panne du savoir analytique. C'est pourquoi il s'agit de transformer la nvrose en analysose, oui, c'est--dire transformer le pas de savoir en dsir de savoir. Ce n'est pas parce que Lacan a des grands idaux de connaissance qu'il expose le dsir de savoir, qu'il prne le dsir de savoir, c'est parce que le dsir de savoir c'est ce qui est proprement teint par la nvrose en ce qui concerne la chose freudienne. Bien sr, pas en ce qui concerne les ralisations les plus effectives, voire les ralits les plus attachantes. C'est justement sur ce pas de savoir que sont fondes toutes les ambitions scientifiques et artistiques quoi l'humanit peut se vouer. Mais s'agissant de la psychanalyse, ce pas de savoir, a ne pardonne pas. C'est pourquoi la toute dernire phrase des Ecrits est une invitation faite au psychanalyste d'accepter d'tre suscit comme analyste, d'tre suscit la place mme du signifiant phallus. Ca veut dire que la dernire phrase des Ecrits est dj une dfinition de la passe comme le point o le psychanalyste est suscit: l o c'tait, le manque - ce manque indexant la fois en quoi consiste le signifiant phallique. Ca nous donne une dfinition de ce que Lacan attend de la fin de l'analyse: un sujet qui ne se diviserait plus l'endroit de la ralit, qui aurait coup le pas de savoir sa racine. C'est pourquoi la trajectoire d'une analyse, il peut l'occasion la rsumer en disant qu'elle va des consquences du langage au dsir de savoir. Qu'est-ce que c'est les consquences du langage? La premire consquence du langage, c'est par exemple la castration de l'Autre maternel. La premire consquence du langage, c'est d'introduire le phallus comme signifiant dans l'univers de discours, de telle sorte qu'on puisse imaginer qu'il y a une erreur dans la justice distributive ce niveau-l, que a fait manque. La premire des consquences du langage, c'est la signification du phallus. Si vous relisez le texte de Lacan qui s'appelle "La signification du phallus", vous y voyez en effet l'appartenance essentielle qu'il y a entre le phallus et le voile, puisque le phallus est en quelque sorte reprsent comme le signifiant mme du voile, de ce qui pour le sujet dans le langage frappe de latence tout ce qu'il peut signifier. De telle sorte que, comme Lacan le remarque, au moment o le phallus est dvoil, il faut encore que surgisse le dmon de la pudeur. Il est certain qu'il y a des difficults concernant la passe et qui ne sont pas du tout, comme on se l'imagine, des difficults d'ordre sociologique, des difficults qui tiendraient la logique des groupes. Il y a une difficult concernant la passe qui tient ce dmon de la pudeur, ce dmon de la pudeur qui ne cesse pas de surgir l o pourrait tre dvoil, non pas le phallus comme dans les Mystres, mais prcisment l'absence de rapport sexuel. Pour prendre encore par un autre biais ces consquences du langage partir desquelles il faudrait aller vers le dsir de savoir, il faut mettre, au premier rang de ces consquences, le refoulement et, corrlativement, le dsir, le dsir qui est aussi impensable sans le langage. C'est pourquoi il faut lire "La signification du phallus" pour situer la proposition de la passe. Aprs tout, Lacan lui-mme n'est pas indemne de ce que je pouvais reprocher tout l'heure, savoir qu'on se soit dirig, propos de la passe, vers des considrations d'institution, avant de songer sa place clinique: Lacan lui-mme conseille de lire sa Proposition de 67 sur le fond de sa satire de l'institution analytique. Il faut lire "La signification du phallus" avec la proposition de la passe, puisque c'est un texte qui met en valeur le refoulement inhrent au dsir, et mme, prcisment, le refoulement inhrent la marque phallique du dsir. Le phallus, ce phallus voil, c'est la consquence par excellence du langage, langage qui est lui-mme la condition de l'inconscient. C'est pourquoi Lacan peut voquer la Verdrngung du phallus par quoi l'inconscient est langage. C'est pourquoi, aussi bien, il invite vrifier, la fin de l'analyse,

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si a t parcouru l'espace de dfense o s'organise le sujet. On peut dire que le phallus est l'effet de signification majeur. C'est par l que nous rsumons la vrit du sujet, cette vrit en tant qu'elle fait cran ce qui serait le rel. Quand nous parlons de fantasmes inconscients ou du fantasme fondamental, ce que nous dsignons, c'est la vrit du sujet dans sa fonction d'cran, qu'elle n'assume que dans sa corrlation avec ce qu'on appelle trop vite la jouissance, mais qui n'en est que le rsidu sous le nom de plus-de-jouir. Le sujet labore sa vrit partir de ce plus-de-jouir. La question qui est pose par la notion de la fin de l'analyse, non pas par son effectivit mais par sa notion, c'est celle d'un sujet qui cesserait d'laborer sa vrit partir de son plus-de-jouir, c'est--dire qui saurait comment il labore sa vrit, qui aurait atteint le point o il ne serait plus captif de ce qu'il labore comme vrit. C'est pourquoi Lacan peut dire que ce qu'il y a atteindre doit comporter un certain ordre de bti, c'est--dire ne doit pas comporter, pour un sujet, simplement l'exploitation de sa vrit, le tmoignage de sa vrit. Si quelqu'un, dans la passe, s'imagine qu'il a tmoigner de sa vrit, renvoyez-le ses chers travaux. Il a tmoigner comment il s'est dpris de sa vrit. Qu'est-ce que c'est que cet ordre de bti, sinon l'laboration de la charpente mme partir de quoi il laborait sa vrit - la charpente, l'armature, l'chafaudage, et on peut dire: la formule. C'est mme un mathme nettoy du pathtique qu'il s'agirait d'amener dans la passe, un mathme nettoy de la souffrance de la vrit. Ca peut tre tout fait bouleversant de s'apercevoir que l'on peut amener le principe de sa vrit. On peut amener le mathme de sa vrit en racontant les tapes du pathtique, ce que Lacan appelle les dplacements et les refentes qu'on a traverss. Dplacements et refentes, c'est l'itinraire qu'on a pu suivre par rapport ce point qui produisait la division, la division du sujet l'endroit de la ralit. Est-ce qu'on va dire que c'est un idal? Lacan, au moins en 1966, tenait encore la castration comme une nigme que le sujet ne rsout qu' l'viter, mme dans la didactique. A cet gard, la rduction est dans l'exprience analytique mme: rduction du fantasme son mathme, rduction des amours avec la vrit son mathme, passage du roman pour prendre les termes de 74 - au trait de logique. Si on admet cette perspective, c'est dans l'exprience analytique elle-mme que surgit, qu'est fond et ncessit un rapport au discours scientifique. C'est que la possibilit et la ncessit d'un rapport entre la psychanalyse et la science seraient fondes prcisment dans le point du raccord entre le psychanalysant et le psychanalyste. Alors se serait en effet la fin des lucubrations analytiques. C'est en quoi je retrouve ce que j'avais voqu la dernire fois, savoir la ncessit de cette quation que Lacan tablit entre la psychanalyse didactique, c'est--dire la psychanalyse finale, et l'enseignement de la psychanalyse, dans leur ouverture scientifique. C'est--dire qu' dfaut d'atteindre ce point dans une analyse, il n'y a strictement aucune chance que la psychanalyse progresse. Etant donn ce qu'est la psychanalyse, ce n'est pas de subventions d'Etat que l'on peut attendre son progrs. Ce n'est pas non plus, de faon essentielle, du travail d'quipe. C'est d'un sujet ou d'un autre qui auraient dans leur analyse atteint le point, si je puis dire, scientifique de la psychanalyse, qui auraient atteint le point mathmatique de la psychanalyse, qui auraient rduit le pathme de la vrit. La marque qu'il s'agirait de trouver chez l'analyste, c'est celle qui modifie quelque chose la marque phallique du dsir. Ce serait une marque qui aurait dfait l'inhrence du refoulement qui vaut avant l'analyse. Ce serait une marque un petit peu nettoye de la Verdrngung. A ce moment-l, pour un sujet qui en serait l, alors il n'y aurait plus d'amour avec la vrit, il y aurait dsir du savoir. En tout cas, c'est l que se vrifie, travers les ans, la connexion extrme des concepts qu'amne Lacan. Sans doute, c'est autre chose que le bonheur. Le bonheur, c'est ce qui rpond au principe du plaisir, et qui rpond mme au principe de ralit en tant qu'il n'est que la poursuite du principe de plaisir par d'autres moyens. Le principe du bonheur, c'est le voile. C'est de garder voil ce dont il s'agit. Ce qui est dvoil ne donne pas le phallus substantiel des Mystres, mais le phallus analytique qui n'est qu'un point de manque, et que Lacan a dsign par le il n'y a pas de rapport sexuel. C'est en quoi, sans doute, la vrit ne procde jamais que de la foutrerie, distinguer de la foutaise et de la fouterie. J'ai vrifi que ce sont des mots qui viennent des moments diffrents dans la langue franaise. Foutrerie est du XVIe sicle et dsigne le commerce charnel, alors que la fouterie est du XVIIIe sicle et vient de Restif de la Bretonne pour dsigner des choses sans importance.

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L'ide de Lacan, ce n'est pas que l'on garde a pour soi. C'est que le savoir en question, il s'agit de voir s'il est capable d'accder au rel, c'est--dire de dterminer le rel aussi bien que le fait le savoir scientifique, c'est--dire d'y changer quelque chose, en particulier de voir si le savoir de l'impossibilit du rapport sexuel ne permettrait pas de rendre l'amour plus digne, c'est--dire de changer quelque chose aux relations effectives des sexes. Il faut dire, aprs tout, que d'ores et dj, dans les zones o elle s'est impose, la psychanalyse n'a pas manqu de changer quelque chose aux relations entre les sexes. C'est trs sensible quand on compare avec les zones o elle n'est pas encore venue au jour. La question est de savoir si a ne doit rester qu'un effet de mode - est-ce que c'est un effet imaginaire sur les comportements? - ou si le savoir acquis de l'exprience analytique est en mesure de crer une "nouvelle sphre", que je n'appellerai pas, pour des raisons videntes, la phallosphre. A la semaine prochaine.

LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 6 fvrier 1991

IX

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J'ai dit quel point j'tais content que ce cours prenne cette anne l'allure d'un sminaire - ce qui ne m'empche pas d'apporter moi-mme une contribution - et j'ai donc ajout que je donnerai volontiers la parole qui se prsenterait pendant la semaine. Eh bien, il s'est prsent quelqu'un, quelqu'un qui est Paris pour un colloque, comme nous en faisons beaucoup cet an-ci, un colloque qui avait la particularit de se tenir Paris et d'tre en espagnol du dbut jusqu' la fin. De toute la journe, je n'ai employ le franais que pour m'adresser aux htesses de la salle. C'est un colloque qui a mobilis un certain nombre de nos collgues argentins, essentiellement eux, avec aussi des psychanalystes d'Europe, un colloque qui tait consacr discuter de thmes institutionnels qui n'ont pas de raison de revenir ici. Parmi ces collgues argentins, il y en a un qui va s'exprimer devant vous. C'est quelqu'un que je connais maintenant depuis plus de dix ans et qui, il y a dix ans, ne parlait pas franais. Je n'ai pas ses confidences mais je pense qu'il a appris le franais essentiellement pour lire Lacan, et peut-tre aussi pour s'adresser vous. En tout cas, a va se faire, d'autant que c'est quelqu'un qui a pris la peine de se mettre au courant du dbat qui a eu lieu ici durant le dernier trimestre de l'anne dernire. Il m'a dit, lors de mon invitation, qu'il tait tout fait dispos participer au dbat qui se droule ici. Son nom dira peut-tre quelque chose aux lecteurs d'Ornicar?, puisqu'il avait publi un article dans le premier numro de la formule nouvelle, celle qui se termine cet an-ci. Il s'agit de Juan-Carlos Indart. C'est un nom qui est tout fait connu Buenos Aires et dans la psychanalyse en Argentine. Indart exerce la psychanalyse mais c'est aussi, comme moimme, un enseignant, et un enseignant appartenant ce secteur d'enseignement de l'activit argentine qui n'est pas chapeaut par l'universit. C'est un fait que beaucoup du savoir qui se rpand en Argentine, l'exception des sciences exactes, ne passe pas par les canaux officiels d'une universit dont l'indpendance et les subsides ont toujours t tout fait fragiles. C'est pour a qu'il s'est dvelopp tout un secteur d'enseignement qu'on pourrait appeler sauvage par rapport l'enseignement institutionnalis, et o des gens s'agglomrent autour d'une parole qui leur parat porter. C'est donc assez diffrent de ce qui se passe ici, et c'est tout proche, certains gards, de la manire antique, puisqu'il n'y a pas de diplme au bout. Il y a l'intrt de se former auprs de quelqu'un. Eh bien, Indart est un de ceux auprs de qui de trs nombreux Argentins apprennent lire Lacan, apprennent s'y retrouver, apprennent commenter et tenter de prolonger cette rflexion. Nous aurons donc affaire un professionnel. Par contre, c'est peut-tre la premire fois qu'il s'adresse une aussi large assistance en franais. Dans le priv, j'ai vrifi que je comprenais compltement son franais, mais je rclame dj par avance votre indulgence si vous achoppez sur telle ou telle expression, puisqu'il n'a pu prparer son intervention que lundi et mardi. Je ne connais pas son titre. C'est une contribution au dbat. Je vais simplement demander de mnager une coupure un certain moment, pour que nous dbattions avec lui comme nous l'avions fait entre nous les fois prcdentes. Je donne la parole Juan-Carlos Indart. JUAN-CARLOS INDART : - Je vais poser trois questions qui me sont venues l'esprit par rapport votre dbat. C'est vrai qu'il y a aujourd'hui une grande difficult pour moi, car j'ai rarement entendu la langue franaise. C'est ma faute. En effet, dans ma jeunesse, pour connatre la pense de Claude Lvis-Straus et de Jacques Lacan, j'avais achet un dictionnaire et une grammaire, et c'est pourquoi, pour moi, la langue franaise est trs silencieuse. Ici, quand quelqu'un parle, je fais des traductions graphiques. C'est ma faon de dcomposer un peu les mots. Sans a, je perds les pdales. C'est pour a que je me limite - c'est bien sr une limite trs large - l'aire smantique et lexicale des crits et des sminaires de Jacques Lacan. La premire question m'est venue grce votre dbat et propos d'une petite harangue que j'avais faite Buenos Aires, l'occasion du premier colloque du Champ freudien. Nous avions organis quatre confrences, et j'tais charg d'une d'entre elles qui s'appelait "Sujet suppos savoir". Cette confrence, je l'avais commence avec une petite harangue. Il m'tait venu l'esprit l'ide d'crire la notion de dsupposition du sujet suppos savoir. Je l'avais fait de la faon la plus bte, dans une sorte de b-a-ba logique. Il y a d'abord une criture du

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sujet suppos savoir: (S s S), auquel j'ajoute le petit oprateur, la particule ngative ds. Ca nous donne: ds (S s S) Nous pouvons donc crire de cette faon la dsupposition du sujet suppos savoir. D'un certain point de vue, c'est seulement un truc pour dire une petite harangue. En effet, Buenos Aires, aprs avoir crit cette formule, j'ai dit quelque chose que je vous rpte ici: Chacun d'entre vous, dites-moi quelle est votre ide sur le sujet suppos savoir, et alors c'est moi qui pourrai vous dire la porte de la particule ngative. Personne ne m'avait rpondu. Pourquoi ai-je donn cette petite harangue en prenant les gens un par un? Il y a, Buenos Aires, une prcipitation un peu caricaturale sur la dsupposition du sujet suppos savoir, une faon de faire emploi du non: si on dit oui, on est un analysant ternel, mais si on peut apprendre dire non, c'est la marque de la dsupposition du sujet suppos savoir. J'ai essay aussi d'introduire une formule plus positive. Il me semble que si je dis: Ditesmoi, chacun de vous, quelle est votre ide du sujet suppos savoir, et alors, moi, je pourrai dire la porte du ds, peut-tre qu'il semble que je suis au lieu du matre. D'aucune faon. Au contraire. C'est d'une faon quasi automatique que je peux dire, partir de ce que j'coute, le ds. Si on examine les moments cruciaux de la chute du ct du ds, c'est moi qui peut tre du ct de la prtention d'avoir un savoir du ct du sujet suppos savoir et d'une faon universalisable. Je crois qu'il y a une chose trs importante dans la recherche des moments cruciaux du ct de la chute du sujet suppos savoir, de la chute du ds. On peut chercher dans l'exprience quelque chose qui nous donnera une indication du ds. Je vous pose cette question parce que la rhtorique mme de la recherche du ct du ds, je l'appelle rhtorique de la chute. Avec ma petite harangue, j'ai voulu la basculer d'une autre faon. Dans cette petite harangue, il y a, il me semble, une possibilit de pousser une terminologie de reconqute: chacun peut se faire une ide sur le sujet suppos savoir. Il me semble que la chute du ds est toujours une chute de dsidentification. C'est pour a que c'est une terminologie de la chute et que ce que la formule essaye de soutenir n'est pas la mme chose que l'identification. Maintenant, je vais vous poser la deuxime question. Elle est en relation avec la Note italienne. J'ai fait une fois, Buenos Aires, un commentaire de "Subversion du sujet". Je l'ai fait ligne par ligne mais a ne veut pas dire que j'ai compris ligne par ligne. Il y a un endroit dans ce texte o l'on se repose. Moi, en tout cas, je m'y repose. C'est le Graphe complet. Tout y est trs bien plac: on peut passer au A, au s(A), au i(a), au moi, au $, au dsir, au fantasme, la pulsion. Mais S(A) pose un peu question. Comment, l, peut-on faire le parcours si on n'coute pas les harangues de Jacques-Alain Miller? Eric Laurent a parl du facteur de la distance, en relation par exemple avec l'Argentine. Mais ce facteur de la distance ne pose pas seulement que des problmes, il a aussi un avantage, savoir qu'on peut l-bas ne pas couter les harangues de Jacques-Alain Miller. On peut travailler de faon plus tranquille. Mais si on coute ses harangues, alors on doit s'occuper des quatre fils du Graphe, de ces quatre ficelles. En effet, on peut faire quelques noeuds avec ces quatre fils, et finir avec un noeud dans la tte. Mais si on n'coute pas les harangues de Jacques-Alain Miller, on peut couper ces quatre fils. Le problme, c'est qu'il y a aussi les harangues de Lacan. C'est vrai qu'il y a des fois o je pense que Lacan tait fou. Ce n'est pas une offense. C'est une faon de rtorquer la faon dont a me rend un peu fou moi-mme. En ce Graphe si lgant, Lacan s'est donn la peine de faire, avec le Che vuoi?, une sorte de tire-bouchon. C'est aussi un point d'interrogation. Il me semble que ce Graphe tirebouchon est entirement suspendu dans la Note italienne. Il y a un glissement parler de la "lettre aux Italiens". Je n'aime pas beaucoup a. Je prfre le titre de Note italienne. C'est une question pour un dbat. Dans le Che vuoi?, il y a une confrontation avec le dsir de l'Autre, et pour figurer quelque chose qui n'est pas inscrit dans la langue. Ce Che vuoi?, je pense qu'on peut le traduire d'une autre faon dans les Ecrits en italien. On peut, dans la traduction de "Subversion du sujet", poser une note franaise dans le Graphe. Et de la mme faon dans toute les traductions.

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Je peux vous poser enfin la troisime question. J'ai rencontr, dans le dbat qui a eu lieu ici, des hypothses nouvelles autour de la question de la marque. Est-ce qu'on peut penser que la marque, dans la question de la passe, est un produit de l'analyse? Ou est-ce qu'est rvle, dans l'analyse, une marque qui tait dj l? Ou est-ce que la marque peut se rvler aussi dans un autre discours qui n'est pas analytique? Je ne peux pas trancher sur a. On peut cependant imaginer un dialogue comme a: - Maman, qu'est-ce que tu veux? Quel est le sens de ton Che vuoi? Quel est le sens de ta note italienne? - Mon petit, c'est simple: je veux que tu fasses la passe. Je veux que tu fasses la passe d'entre. Je veux que tu fasses la passe d'entre dans ce monde. Je veux que tu fasses la passe d'entre au dsir de l'Autre, dans un lieu o la solitude est la marque d'un lieu sans langage. Je veux que tu parles de a. Parle de a Paris, Buenos Aires, San Sebastian. Parle de a en plusieurs langues, parce que si tu m'as compris, chacune est bonne. Tu as trouv la cause de ton dsir de savoir, mais, mon petit, je dois te dire aussi qu'il y a un prix payer d'avoir fait la passe d'entre dans mon dsir. Je dois te dire aussi, mon petit, quelque chose qui n'est pas de ton ct, sauf le fait que tu m'as questionne un petit peu. Je dois te dire que le transfert, "a vient on ne sait zo". La dernire phrase est une citation de Lacan, dans un sminaire publi par Ornicar? Ca finit par la question d'un signifiant nouveau. Lacan parle du sujet suppos savoir de faon nigmatique. Il en parle en relation la marque. Il voque le sujet suppos savoir comme un ange biblique qui vient marquer la porte de quelques lus. Dans ce contexte, Lacan dit que le sujet suppos savoir "vient on ne sait zo". Ce terme de zo, je ne sais pas ce que a veut dire. Peut-tre que Jacques-Alain Miller peut donner son ide sur a. Il n'y a pas d'apostrophe, alors que j'ai vu dans un journal, il y a quelques jours, une expression avec le z apostrophe suivi du mot enfants: z'enfants. J'ai pens que le zo est peut-tre la prononciation enfantine. Et puis le mot est en italiques. C'est la note italique. J.-A. MILLER : - Je remercie Juan-Carlos Indart de son expos. Sur le zo de Lacan, il a bien repr la relation avec le allons z'enfants, quand on fait sentir en franais la liaison. Il m'avait en effet frapp que Lacan avait volontairement fait un pataqus. Au lieu de dire on ne sait o, il prononce on ne sait zo. C'est une prononciation fautive mais frquente, et qui fait passer, dans le son lui-mme, tout le souffle de ce sujet suppos savoir qui vient comme un ange. En tout cas, a valait la peine de garder cette note et pas simplement de passer l'crit correct. Les italiques sont pour signaler que le mot n'existe pas en franais. Si on entend un souffle dans ce zo, c'est peut-tre aussi une faon de dire que l'esprit souffle o il veut. C'est l'arbitraire, le ct imprvisible o va surgir le sujet suppos savoir pour quelqu'un. Indart n'est pas un locuteur de langue franaise, mais vous voyez avec quel soin il lit les plus petits dtails du texte de Lacan. Si j'ai bien compris, la premire question, c'tait: dis-moi quelle est ton ide du sujet suppos savoir. Alors, dis-moi qu'elle est ton ide? J.-C. INDART : - Si je me suis pos ces questions, ce n'est pas parce que j'ai dj des rponses. Ma faon d'entendre cette ide de Lacan: c'est une question parce qu'il y a dj une rponse, je l'entends de cette faon: c'est que justement la rponse - la rponse qui est du rel - est la question mme. J'ai dit que personne ne m'avait rpondu, et moi-mme, dans cette confrence, j'essayais de rpondre ma propre question. Je crois que c'est une confrence srieuse. On m'a dit qu'on allait la traduire en franais, avec les trois autres. Je ne sais pas si je suis ici en condition de faire un rsum. J'ai aussi mon fax, et c'est vous de me donner la porte de la particule ds. Pour rsumer, je dirai que je me fais une ide du sujet suppos savoir qui va plus loin que la notion de sujet comme effet de signification. Si on va plus loin, je pense que l'on peut faire une reconqute du sujet suppos savoir d'une autre faon, une faon qui va plus loin que le ds. Ceci parce que je ne trouvais aucune autre condition possible pour construire du savoir. J.-A ; MILLER : - Il est tout fait exact que nous traduirons en franais le recueil paru en espagnol de ce colloque de Buenos Aires, le premier du Champ freudien, auquel Juan-

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Carlos a fait allusion au dbut. Il y a quatre textes. Trois des auteurs sont dans cette salle: Juan-Carlos Indart, Luis Erneta, Hermann Garcia. Manque Juan-Carlos Codentino, mais on traduira quand mme son texte. Si on revient au dbut de l'expos, me parat importante cette notation de relever les considrations sur le oui et le non. En effet, il y a peut-tre une croyance que la fin de l'analyse, l'mancipation de l'analysant d'un lien qui l'a tenu rgulirement attach pendant des annes, serait marque d'une faon univoque par une forme de sparation, voire par une forme d'hostilit. C'est peut-tre confondre l'authentique rvlation de l'inessentiel du sujet suppos savoir avec tout simplement le transfert ngatif. C'est pourquoi - on s'en aperoit dans l'histoire de la psychanalyse - cette histoire a pris souvent une allure scissionnaire, scissionniste, ou une allure de tensions l'intrieur des groupes. Aprs tout, ceux qui scissionnent, c'est peut-tre encore les meilleurs. Les plus terribles sont peut-tre ceux qui ne le font pas et qui sont habits par des haines profondes, parfois inexpiables, entre des membres condamns vivre ensemble jusqu' la fin de leurs jours. C'est peut-tre que quand nous nous occupons de ce virage de la fin de l'analyse, il y a une faon de traiter de travers le transfert qui conduit finalement une fin sur le mode du transfert ngatif - ce qui donne ces manifestations de rupture, de dfi, qu'il faudrait peut-tre aborder de faon clinique. A cet gard, la rupture n'est peut-tre pas le nec plus ultra de la fin de l'analyse. C'est, en tout cas, ce que semblait laisser entendre Lacan, quand il disait que de toute faon le transfert ne revient pas zro. C'est une proposition qui a beaucoup de consquences. En particulier, s'il ne revient pas zro, si c'est une quantit qui n'est pas anulable, alors la question est de savoir quel est son destin. La chute du sujet suppos savoir n'est pas la liquidation du transfert, n'est pas la suppression du transfert. L'intervention de Juan-Carlos Indart me conforte pour qu'on maintienne le titre de Note italienne. Moi-mme j'avais hsit, puisque le papier de Lacan, tap la machine, ne portait pas de titre. J'avais pens, en 1982, mettre le titre le plus sobre: Note italienne, mais je me suis trouv moi-mme, avec un certain nombre, me rfrer ce texte sous le titre de "la lettre aux italiens". Aprs l'intervention de Juan-Carlos Indart, le moins que je puisse faire est de maintenir le titre original de cet crit, de garder cette valeur de la note au sens de la note de musique, du ton mme qu'Indart nous a montr dans la liaison au Che vuoi? Mme X. - Je suis trouble par la suggestion de Juan-Carlos Indart, parce que s'il suggre la reconqute du sujet suppos savoir, alors il relance le transfert, tout simplement. Mme s'il n'est pas rduit zro la fin de l'analyse, il me semble relanc par cette suggestion de reconqute du sujet suppos savoir. Est-ce que je fais erreur? J.-C. INDART : - C'est mon ide. Mme X. - Mais alors on repart pour un tour? Si on reconquiert la notion du sujet suppos savoir, qu'advient-il de l'ex-analysant? Il recommence? J.-C. INDART : - Je pense que l'on peut penser a, que l'analysant devient une autre faon d'tre analysant. C'est une formule pour me permettre de penser le transfert qui surmonte la particule ds. Mme X. - Alors on en revient l'analyse qui ne se termine jamais, mme si on n'est plus sur le divan. J.-C. INDART : - Qu'est-ce qu'on veut finir dans l'analyse? Les termes de fini et d'indfini sont dans une homognit qui trouble la discussion.

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Mme X. - Je suis oblige de vous dire que je ne parle pas en tant qu'analyste mais en tant qu'analysante. PIERRE STRELINSKI : - Pour ce qui est de la fin ou de l'infini de l'analyse, peut-tre pourrait-on s'aider du Graphe du dsir. C'est vrai qu'il a un aspect ferm, boucl, et on pourrait bien imaginer que la fin de l'analyse soit de cette faon, si en bouclant quelque chose, on ne rajoute pas ce qu'Indart appelait les bouts de ficelle, ces deux traits horizontaux qui excdent la possibilit que a se boucle en un tourner-en-rond. Ca relance la question, en effet, de quelque chose qui ne finit pas mais non dans un circuit ferm de la rptition. Il y autre chose qui est un peu un joke et qui concerne le sujet suppos savoir et l'ange. En franais, on trouve dans ange les quatre lettres: a, n, g, e, et a pourrait faire: Analyste Non Garanti de l'Ecole. GUY LERES : - Le mouvement de bascule que propose Indart me parat bien venu. Pour rpondre en mme temps la dame qui le questionnait, je dirai que Lacan - je crois que c'est dans Les formations de l'inconscient - a une formule qui parat limpide pour caractriser ce moment ou ce mouvement. Il dit qu' un certain moment l'analysant se trouve une responsabilit par rapport la psychanalyse. Il y a l un mouvement qui, en effet, replace le sujet suppos savoir mais tout fait autrement. Lacan ne propose pas une analyse infinie, au sens o elle ne finirait pas, mais quelque chose d'infini par rapport l'analyse. Mme X. - Excusez-moi mais c'est exactement ce que je ressens. VIVIANE MARINI-GAUMONT : - Indart ne connat peut-tre pas ces proverbes franais qui disent que l'homme est mi-ange, mi-bte et que qui veut faire l'ange fait la bte. Je dis a parce que ce que vous avez cit, le on ne sait zo, je crois que c'est dans le Sminaire Encore que Lacan en parle. Il y parle aussi de la bte et de la btise. Il dit que sa btise lui, c'est d'tre encore l. C'est aussi un Sminaire o il parle de la lettre d'amour, qu'il adresse son auditoire. C'est pourquoi le terme de "lettre aux Italiens" me parat pas mal dans ce sens-l, savoir que a pourrait tre mis en srie avec une lettre d'amour. D'autant que la dernire lettre que nous avons reue de Lacan disait: "L'Ecole de mes lves, ceux qui m'aiment encore." Il n'a pas eu peur d'en appeler l'amour, justement. Et ceux qui se sont crus des analystes patents, ceux qu'il a appels des "faussaires avrs", se sont autoriss se prendre pour les analystes de Lacan et lui rpondre non. Or nous, nous avons rpondu oui, et c'est pour a que nous sommes l. J.-C. INDART : - A partir de ces interventions, il y a une possibilit de faire un emploi double de la notion de sujet suppos savoir. Dans la confrence que j'ai cite, j'ai fait un effort pour montrer qu'il y a un emploi de la notion du sujet suppos savoir o le sujet est sujet comme effet de signification. Il me semble que c'est la faon de parler du sujet suppos savoir, avec quoi vaut l'algorithme du transfert, par exemple. Sur ce point, j'ai fait un long parcours dans le Sminaire Encore, parce que je n'avais aucune autre possibilit que de m'interroger partir de la notion des transformations du signe dans ce Sminaire. Je pense qu'une dsupposition est une dsupposition de l'effet de signification dans la notion de sujet suppos savoir. Mais reste quelque chose: comme les conditions pour produire un savoir, un savoir qui n'est pas prendre au sens de la signification du sujet, mais qui doit se faire avec des hypothses, des suppositions. Dans le Sminaire Encore, Lacan commence par parler du sujet comme quivalent la notion d'hypothse et de supposition. Hypothse, a veut dire supposition, et je pense que l'on peut soutenir des hypothses.

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J.-A. MILLER : - Voici Hermann Garcia qui est l'un des auteurs de ce recueil. Il est Argentin et il a longtemps exerc en Espagne, Barcelone. Maintenant, il est retourn en Argentine, mais partout o il est pass, il a cr des groupes, des institutions, a laiss des lves, dont une bonne partie se trouve trs proche de nous. Il a t nomm premier membre d'honneur de la bibliothque du Champ freudien de Barcelone. Il va donner une premire confrence dans cette ville, et j'y irai moi-mme pour remettre ce diplme. C'est la premire fois que je fais une chose de ce genre. Il pourrait tout fait prendre la parole ici en franais s'il avait appris cette langue. Mais a va certainement venir. En attendant, nous allons essayer de traduire. HERMANN GARCIA (traduction simultane par Eric Laurent): - Il y a une thorie mdivale de la supposition et je ne sais pas si Lacan y fait rfrence, mais il me semble que quand il dit qu'il y a un signifiant du transfert et un signifiant quelconque, il y a la supposition qui est le renvoi signifiant lui-mme. Le suppos, c'est donc un sujet et un savoir. Une fin d'analyse modifie ce qui est suppos comme sujet et ce qui est suppos comme savoir. Mais ceci n'limine pas le suppos comme tel. Le Sminaire Encore dit, propos d'un certain nombre d'auteurs qui avaient crit Le titre de la lettre: "Ils m'ont bien lu mais comprirent mal. La haine a fait qu'ils m'ont dsuppos le savoir. Mes lves ne me lisent peut-tre pas bien parce qu'ils m'aiment. Mais ces braves jeunes gens concluent mal parce qu'ils ne me dtestent pas." La question porte donc sur la dsupposition et la haine. Si c'est la structure mme de la dsupposition, qu'en reste-t-il la fin? J.-C. INDART : - Ce que je pense qu'il s'agit de savoir, c'est comment une cause peut soutenir une supposition. Ce n'est pas la mme chose qu'une relation une supposition, qu'on peut toujours poser en reste. C'est vrai que j'ai fait allusion une faon de penser la dsupposition qui est en relation la haine. Mais il me semble que ce qui est en jeu est une question de dsir de savoir. La dsupposition laquelle se rfre Lacan dans le texte que Garcia a rappel, il me semble qu'elle est du mme ct que le non. Je pense que l'on peut repenser tout a avec la relation entre l'identification et la question du transfert. Il y a un point que l'on peut poser de la faon la plus lgitime autour de ce fait de l'analyse du ct de la dsidentification. Mais il me semble que la dsidentification n'est pas la mme question que le transfert. C'est pour a que j'ai voqu, en une manire de dialogue, le Maman - Mon petit. J.-A. MILLER : - Je trouve trs exact et trs utile la faon de poser la question: qu'est-ce qui arrive avec le suppos la fin d'une analyse? On pourrait peut-tre dire ceci: au lieu de supposer le savoir l'analyste, on se met alors supposer le pire. D'ailleurs, a, c'est un travers des analystes: ce qui reste la fin d'une analyse, c'est volontiers de supposer le pire. C'est comme si l'essentiel de la sagesse qui tait obtenue de l'analyse tait: attendez-vous toujours au pire de la part de l'Autre. C'est comme si la place de la dsupposition de savoir, il y avait une sorte de savoir pessimiste sur la pulsion de mort. Evidemment, a s'oppose trs dcidment l'axiome socratique et ce qu'il a donn dans l'histoire: "Nul n'est mchant volontairement." C'est quand mme a la grande ligne classique qui passe de Platon Descartes, Kant, Rousseau, etc. Il y a, en face de a, la sagesse pessimiste qui serait celle de l'analyste, et qui irait tout fait au contraire. En tout cas, je retiens cette question de qu'est-ce qui vient occuper la place de la supposition quand a n'est plus le savoir. En effet, on a l'impression que dans ce lieu-l, il y a souvent, chez les analystes, des choses assez dgotantes, des choses assez dgotantes la place de la supposition de savoir. Cette place reste, et elle vient tre occupe par des choses. Il y a videmment ici l'amorce d'un petit dbat sur la fin de l'analyse, et je crois qu'on doit stratifier la question, au sens logique. A un premier niveau, Freud dit que l'analyse comporte quelque chose d'infini, d'insoluble, qui justifie priodiquement la reprise de l'analyse par les analystes. Au niveau o Freud dit a, Lacan finit par dire le contraire. Il finit par dire: non! il y a un au-del du roc de la castration. Sa thorie et son laboration de l'objet a, des rapports entre l'objet a et du sujet suppos savoir, vise dmontrer le contraire, c'est--dire comment on va au-del de

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l'impasse dfinie par Freud dans Analyse finie et infinie. Freud dfinit un point d'impasse ce niveau, et Lacan dfinit un point de passe. Il y a un deuxime niveau qui se suppose partir de l et qui est chez Lacan, savoir la question: et quoi aprs l'analyse? Si l'analyse est finissable, qui y a-t-il aprs l'analyse? C'est le mme niveau o se pose la question freudienne: si l'analyse n'est pas finissable, que se passe-t-il quand on arrte de voir son analyste? C'est un autre niveau de la mme question. C'est l qu'il y a un certain lieu l'invention. C'est l que Lacan dit trs prcisment cette phrase que j'avais pche au cours de ces harangues de la fin de l'anne dernire: "L'analyste ne s'achve qu' redevenir analysant" dans sa relation au sujet suppos savoir. Il y a donc un niveau o le passage analyste est selon Lacan quelque chose de dfinitif, de tranch. C'est issu d'un processus fini. Donc: je suis analyste, je ne suis plus analysant. C'est la premire version. Elle se complte d'une deuxime proposition: maintenant que je suis analyste, je redeviens analysant, c'est--dire: je redeviens analysant l'endroit du sujet suppos savoir, c'est--dire: je continue dchiffrer un savoir que peut-tre je suis toujours conduit supposer quand mme dj l. L-dessus la position de Lacan n'est pas unique, puisqu'il est all parler, un moment donn, de contre-psychanalyse pour ce deuxime tour, ou au contraire, un autre moment, essayer de dfinir une sorte d'analyste qui serait un analysant sans sujet suppos savoir. C'est ce que vise un peu Indart en disant: continuez d'tre analysant mais sans plus identifier le sujet suppos savoir une personne vivante. L, il y a des variations intressantes. Ce qui reste, c'est que a n'chappe pas la considration analytique. Il y a cet aprs l'analyse, qui fait que Lacan pouvait demander, dans son Sminaire XI, ce que devient la pulsion aprs l'analyse. C'est l un effort pour capturer, pour saisir cet espace post-analytique, et pour saisir comment il se relie au processus analytique lui-mme. On ne voit pas comment on pourrait liminer cette considration, partir du moment o l'on pense qu'en effet l'analyse modifie le sujet. Ce qu'il devient aprs, on ne peut pas s'en laver les mains. Je voudrais faire encore une petite remarque sur le caractre composite de ce qu'on attend de la fin d'une analyse ou de l'A.E. selon Lacan. C'est finalement un concept trs composite et tout dpend de l'accent que l'on met sur un point ou sur un autre. Premirement, on va appeler Analyste de l'Ecole, c'est--dire analysant parfait, celui qui a fini son analyse, qui a authentiquement fini son analyse. Donc, l, on met l'accent sur le pass: c'est un analyste qui a vraiment puis les identifications du sujet, qui a obtenu des modifications tout fait fondamentales dans sa position. On met l l'accent sur le pass de l'A.E. Deuximement, on peut mettre l'accent sur l'avenir. C'est dj quelque chose d'autre. C'est--dire non pas tant sur ce qu'il a fait que sur ce qu'il peut faire. A ce moment-l, on peut considrer que le critre d'une analyse vraiment finie, c'est que le sujet peut se mettre faire ce qu'il veut et pas forcment de la psychanalyse. Lacan laissait entendre que les meilleurs des analysants faisaient bien autre chose que de la psychanalyse, et que ce qui conduisait au contraire les autres mariner dans cette affaire, c'tait peut-tre bien plutt le signe qu'il y avait quelque chose qui n'tait pas rgl chez eux. C'est pourquoi Lacan pouvait trs bien considrer qu'on aurait pu nommer A.E. des gens qui ne pratiquaient pas du tout de faon professionnelle la psychanalyse, et qui, de leur analyse, se trouveraient projets dans la vie active d'autres places. C'est l'ide que peut-tre le vrai A.E. est quelqu'un chez qui la chute du sujet suppos savoir serait alle tel point qu'il tournerait le dos la psychanalyse. D'o aussi l'ide que peut-tre les meilleurs des analysants taient les hommes du XVIIe sicle: Descartes, Pascal... Troisimement, il y a l'ide que l'A.E. serait quelqu'un qui sortirait de l'analyse du ct de la cration. Non pas du ct de la cration artistique, non pas du ct de la cration des ralits les plus attachantes et des ralisations les plus effectives, mais du ct de l'invention de savoir - ce qui est encore quelque chose de diffrent des autres accents. Quatrimement, il y aurait celui qui sortirait de l'exprience analytique en se voulant responsable de la cause analytique. C'est encore quelque chose de diffrent. Pour contribuer au savoir, il faut peut-tre commencer par se dsintresser un peu des psychanalystes tels qu'ils sont. Ce n'est pas facile de faire tout la fois. Multiplier les colloques, les bavardages, les organisations, les organigrammes, et contribuer au savoir, a fait peut-tre deux. Je m'en rends compte tous les jours. De telle sorte que c'est encore un autre accent que celui de cette responsabilit en quelque sorte collective.

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Pour revenir au dialogue, j'ai trouv trs saisissant que du sujet suppos savoir, Indart nous fasse passer au Che vuoi? C'est bien, en effet, toute la question. Le sujet suppos savoir, il la boucle. C'est par excellence un sujet muet. Le sujet suppos savoir, c'est l'effet silencieux de ce que vous, vous faites en parlant. On ne peut pas parler tous les deux la fois. Autrement dit, l'essence du sujet suppos savoir, confortable dans sa supposition, bien install dans sa supposition, c'est de se taire. Dans la mesure o, l'occasion, l'analyste tente de se faire passer pour le sujet suppos savoir, plus il se tait et mieux a vaut. Il fait simplement entendre de temps en temps le signe de sa prsence. Ce qui est trs intressant, c'est de savoir comment il se fait que de cette place de silence se fasse entendre ce fameux Che vuoi? Comment est-ce qu'on articule l'Autre en tant que sujet suppos savoir et le dsir de l'Autre? Le sujet suppos savoir, qui la boucle, c'est le Dieu des philosophes, pour reprendre l'expression de Pascal. C'est a le sujet suppos savoir, c'est le Dieu des philosophes. Comment cette place-l se fait entendre le Dieu d'Abraham? Pourquoi, l, le Che vuoi? se fait-il entendre? - c'est--dire tout fait autre chose que le sujet suppos savoir, c'est--dire une question. A la place mme o tait, o est, le sujet suppos savoir, advient une question d'un sujet - si c'est un sujet - qui ne suppose pas savoir ce que tu dsires. S'il y a une tension, elle est entre le sujet suppos savoir comme effet de signification et l'mergence - qui doit tre prserve - du sujet suppos ne pas savoir ce que l'analysant dsire. On sait bien que dans toute l'histoire de la psychanalyse jusqu' Lacan, la pente a t justement que l'analyste se mette dans la position du sujet suppos savoir ce que l'analysant dsire ou doit dsirer. Mais on doit s'apercevoir que le maintien d'un cart entre le savoir de l'Autre et le dsir de l'Autre est une chose tout fait essentielle, et aussi bien c'tait une faon de l'aborder - que la chute du sujet suppos savoir n'est pas pour autant la chute du dsir de l'Autre. Je trouve que le croisement de la question du sujet suppos savoir, par quoi Indart a commenc, et le Che vuoi? a tout fait sa place. L. ERNETA : - Je m'adresse toi, Juan-Carlos, en franais. Il y a une chose que j'ai apprise d'un Juif que j'aimais beaucoup, et qui consiste rpondre une question par une autre question. Alors je te poserai une question en rponse la tienne, savoir: quand tu mets le ds hors de la parenthse, est-ce une affirmation? Il y a l aussi, dans le ds, une certaine supposition. Je me demande si on ne doit pas penser l au jeu de ds, c'est--dire au sujet du pur calcul. D'autre part, je te demanderai si tu ne penses pas que le sujet luimme est une supposition. Enfin, l'autre question est celle concernant la supposition de savoir l'inconscient. Y aurait-il une preuve du savoir de l'inconscient? J.-C. INDART : - La dernire question me semble aller dans le droit fil de notre rflexion. Il me semble qu'il peut y avoir une preuve du savoir de l'inconscient, mais qui reste attache au sujet comme effet de signification. Evidemment, c'est une preuve qu'il est difficile de transmettre. Ca reste antrieur au dispositif mme. Il me semble qu'il est plus difficile de penser les conditions pour faire les preuves du savoir de l'inconscient d'une autre faon que par le sujet comme effet de signification. J.-A. MILLER : - Je vais donner la parole Eric Laurent pour l'intervention de clture, parce que nous dbordons dj le temps habituel de ce cours. E. LAURENT : - J'ai trouv que le talent de Juan-Carlos Indart dans sa lecture de Lacan nous faisait voir la porte de l'emploi, chez Lacan, de termes qui relvent d'autres langues, lui qui savait manier le franais dans ses ressources les plus grandes. Si Juan-Carlos a su nous faire apercevoir la porte du Che vuoi?, il a su aussi jouer avec la langue franaise dans son apologue mouvant du dialogue de l'enfant et de la mre. Emouvant et surprenant. En effet, on ne s'attendait pas ce que la mre dise: Je veux que tu fasses la passe. Et pourtant, c'est vrai que Lacan, dans un autre texte - et je pense que ce n'tait pas absent de la pense de Juan-Carlos puisqu'il le connat - voque, l en anglais, qu' la fin de l'analyse le sujet est confront au fait d'avoir t dsir - ce que Lacan nomme le wanted ou

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le unwanted de sa venue au monde. C'est ce point-l que Juan-Carlos a mis pour nous en dialogue: savoir si, oui ou non, le sujet a fait sa passe d'entre dans le monde. Ca ne m'tait pas aussi clair avant qu'il ne le dise, mais maintenant qu'il l'a dit, je trouve effectivement que quand Lacan, dans ce texte, parle de cette passe d'entre dans le monde, il voque le lien du non et l'lision des signifiants, la ngation qui peut venir cette place, c'est--dire un non je ne voudrai pas du dsir de l'Autre. Lacan combine l'articulation du non et des signifiants, la place vide de la ngation avec leurs diffrentes articulations. La faon dont Juan-Carlos a pos a me parat fconde, savoir de mettre ensemble l'lision du signifiant, le non de la ngation, et l'appel un signifiant nouveau, puisque c'est aussi sur cette placel qu'il peut y avoir cette combinaison du non et du signifiant nouveau. Ce qui fait que quand a rate, il n'y a plus, la place de l'appel produire le signifiant nouveau, que le non, le transfert ngatif, la haine. Je vous remercie de nous avoir fait vibrer a.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller X - Cours du 13 fvrier 1991 Il y a eu, autour de cette runion, un petit imbroglio d au fait que ce jour prsent ne figurait pas sur la liste des runions prvues en dbut d'anne, et que j'ai omis, la dernire fois, de vous donner rendez-vous. Ca fait qu'il y a eu cette semaine une hsitation chez beaucoup - chez moi aussi - sur le point de savoir si je disposerai de la salle d'aujourd'hui. Mais hier aprs-midi, la direction du centre Rachi a accept de nous donner cette salle, remarquant qu'il y aurait certainement aujourd'hui, sinon la totalit de l'assistance, du moins un certain nombre d'entre vous qui viendraient. La direction a donc accept de nous donner cette salle et je la remercie de cette improvisation. Pour ma part, je ne comptais pas aujourd'hui m'adresser vous, mais c'est ce que je suis tout fait prt faire avec plaisir, avant le premier mercredi de mars qui sera le 6 et o je reprendrai ce cours devenu sminaire. Je suis tout fait prt m'adresser vous aprs avoir pos la question de savoir s'il y aurait par hasard des interventions qui se seraient d'elles-mmes prpares. Si c'est le cas, je suis prt cder pendant un moment le micro aux candidats. Personne? Personne ne dsire me remplacer cette fois-ci? Eh bien, je me remplacerai moi-mme en vous donnant une petite rallonge de ce que j'avais voqu il y a dj quinze jours. Si vous vous en souvenez, j'avais attir l'attention sur la dernire phrase du volume des Ecrits, dont j'avais soulign qu'elle avait t voulue cette place par Lacan qui ne pouvait ignorer, au moment o il rdigeait ce texte, que celui-ci viendrait clore le volume de ses Ecrits en prparation depuis deux ans. J'ai marqu que cette phrase ne pouvait, mon sens, tre entendue que comme une amorce, une anticipation de la passe. Ainsi, tout le poids des Ecrits, si l'on pense qu'il porte sur cette phrase, a t mis dans la balance de l'laboration de ce qui, moins de deux ans plus tard, sera la passe. Cette phrase, je la rappelle: "Cet index [l'index phallique] est aussi celui qui nous pointe le chemin o nous voulons aller cette anne, c'est--dire, l o vous-mmes reculez d'tre en ce manque, comme psychanalystes, suscits." En effet, le Sminaire de l'anne 65-66, L'objet de la psychanalyse, ainsi que le Sminaire suivant, La logique du fantasme, s'achvent sur la proposition de la passe, puisque c'est en octobre 1967, avant d'avoir commenc le Sminaire L'acte psychanalytique, que Lacan amne sa proposition. Je pense, non sans fondement, non sans y avoir rflchi, que le vecteur de ces deux ans est la proposition de la passe, dans la mesure mme o l'organisation de l'avenir de son Ecole tait devenue pour Lacan un motif de proccupation aprs sa fondation intervenue la fin du Sminaire XI. On peut dire qu'entre juin 64 et ce premier dcembre 1965, l'exprience lance avec la fondation de l'Ecole freudienne de Paris a dj dlivr ses premiers fruits. C'est sans doute qu'elle existe, c'est sans doute qu'on s'y inscrit, c'est sans doute qu'on y est accept - au cours de l'anne 65 parat le premier annuaire de l'Ecole - mais c'est aussi qu'on y objecte. On peut dire que des questions qui n'taient pas auparavant poses Lacan ont surgi avec la plus grande insistance partir de cette date. En effet, quant au mode d'organisation et de recrutement des psychanalystes qui avait prvalu tout du long de la premire partie du Sminaire de Lacan, tout du long des onze premiers Sminaires, pendant toute cette poque qui a vu Lacan prendre chaque anne un ou deux textes de Freud en commentaire, la question n'a pas t pose, sinon sous le mode ngatif, sinon sous le mode critique, voire polmique, l'endroit de l'autre groupe des analystes, celui de l'Association Internationale de Psychanalyse. Ainsi, ce que nous avons dans ces Sminaires et dans les crits qui les scandent, ce sont avant tout des contributions ngatives. C'est, par exemple, la "Situation de la psychanalyse en 1956", qui est un texte de satire et qui fait une description satirique des moeurs du groupe psychanalytique franais auquel Lacan a appartenu et qui rpondait l'impulsion gnrale de l'Association Internationale. C'est mme pourquoi ce texte se trouvera cit en exergue de la Proposition de 67 qui est, elle, un apport positif la question. Cette exergue est pour nous le moyen d'apercevoir que de ses crits antrieurs, Lacan ne pouvait faire appel qu' cette proposition ngative. A la relire, on n'y trouve nullement l'esquisse d'un mode souhaitable d'organisation du groupe analytique.

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On peut dire que ce sera, onze ans plus tard, en 1967, que Lacan apportera, avec sa proposition sur le psychanalyste de l'Ecole, le versant effectif, positif, de sa conception du groupe analytique. Sans doute trouve-t-on, dans les onze premiers Sminaires de Lacan, un certain nombre de considrations sur le groupe. On les trouve, par exemple, comme vous le verrez, dans le Sminaire du Transfert, o les dveloppements que Lacan donne sur l'identification ne sont pas seulement spculatifs, pas purement thoriques, mais visent dj une critique du mouvement psychanalytique tel qu'il s'est dvelopp aprs Freud, voire du vivant mme de Freud. Mais je crois que rien ne vient dmentir ce que je disais du caractre essentiellement ngatif de la critique de Lacan. Disons que le positif que l'on peut dchiffrer ne va jamais, pendant ces onze ans, au-del d'un appel l'authenticit de la formation. Ce qui tient lieu de proposition positive d'organisation, c'est d'abord le retour Freud luimme, qui vaut la place de ce qui serait dbattu des principes, des mcanismes et des procdures. C'est le lisez Freud qui vient trs clairement cette place, comme on le voit dans la cinquime partie de "La direction de la cure". Corrlativement ce retour Freud, ce retour aux textes de Freud, il y a un appel au dchiffrage, une laboration concernant la juste direction de l'exprience analytique: comment tre un analyste digne de ce nom dans la direction de la cure analytique? Mais on ne trouve pas, au-del de ce retour aux textes freudiens, au-del de l'laboration de la doctrine de la cure, le troisime volet ncessaire complter cette entreprise, qui serait: comment un autre analyste pourrait reconnatre un analyste? On ne trouve pas de rponse la question: comment, selon quelle procdure, les analystes se recrutent-ils, doivent-ils se recruter? Cette question reste encore en suspens au moment de l'Acte de fondation de 1964. La parution de cet Acte de fondation n'a pas t fixe par une logique interne l'enseignement de Lacan. Ca n'est pas le moment venu o il aurait rsolu la question du groupe que cet Acte de fondation parat. On peut dire qu'il parat d'une faon prcipite, prcipite par les vnements qui ne sont pas sous le contrle de Lacan, savoir l'issue des longues et pnibles ngociations avec l'Association Internationale qui se concluent par une rupture dfinitive avec Lacan et avec ceux de ses lves qui entendent rester avec lui. Je crois qu'il n'est pas excessif de relever dans cet Acte de fondation un caractre d'anticipation et de prcipitation. Il dessine une place, un lieu, en se mnageant le temps de dire comment remplir ce lieu, comment le peupler. Ainsi, si on le relit de cette faon-l, on s'aperoit que a n'est pas pour rien que ses prescriptions sont rduites au minimum, et que, par un certain aspect, elles s'en tiennent une logique du groupe trs gnrale. Qu'est-ce qui vient la place d'une doctrine proprement psychanalytique du groupe? Il vient une seule institution nouvelle: le cartel, qui est un organe d'tude, et qui n'est, du moins dans ce texte, nullement introduit et justifi partir de la thorie analytique. Il est introduit comme un moyen commode d'tude. Certes, il a dj cette pointe qu'il ne fait pas passer l'enseignement par des sminaires, par des sminaires qui seraient dlivrs par des analystes chevronns. C'est a qui est le plus remarquable, savoir que Lacan considre cette date que l'tude de la thorie analytique, mieux vaut la confier ces petits groupes de quatre six, avec une chefferie permutative, celle du plus-un. Du coup, il limine invisiblement le mode qui tait alors courant de la transmission de savoir par des enseignements dlivrs par des psychanalystes supposs accomplis, supposs tre matres dans leur discipline. Cette aspiration-l, Lacan la connaissait bien, puisque c'est celle qui avait prsid son effort pour donner un mode de fonctionnement l'Institut de psychanalyse en 1952. On peut se rfrer ce texte - douze ans avant l'Acte de fondation de l'Ecole freudienne de Paris - pour voir ce que pouvait tre un plan raisonnable d'Institut, o des matres de sminaires se partageraient le champ de la thorie analytique et de ses connexions, afin de l'enseigner aux lves de cet Institut. Or l'Acte de fondation est notable par le fait que de matres de sminaires, il n'y en a point. Il n'y a rien qui ressemble la structure d'un institut. Il y a, la place, un petit paragraphe sur les cartels qui annule ce mode tout fait raisonnable, classique, de transmission. Ensuite, que trouvons-nous? Un mode de groupement de ces cartels selon trois rubriques: psychanalyse pure, psychanalyse applique, recensement du champ freudien. Ce sont des modes de comment les cartels se trouvent relis ces trois registres de l'Ecole. Et puis rien d'autre. Rien d'autre sinon la promesse, en particulier dans le chapitre de la psychanalyse pure, que sera mise l'tude la question de la fin de l'analyse, et que par la suite seront invits y participer, non seulement les psychanalystes chevronns, mais les

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candidats eux-mmes. On peut dire qu'on a l un coup de balai sur les modes habituels de l'enseignement et rien d'autre qu'une promesse presque allusive et relative l'tude de la fin de l'analyse. Ca veut dire que l'usage, alors en pleine vigueur, des titres - le titre d'Analyste de l'Ecole quivalant celui de titulaire, celui d'A.M.E., et celui d'Analyste Praticien qui viendra tre utilis pour ceux qui se dclareraient eux-mmes des praticiens - que l'usage donc de cette rpartition des titres ne trouve, dans cet Acte de fondation, aucun fondement. C'est laiss une pratique qui n'est mme pas mentionne dans cet Acte, qui reste non dite et comme un hritage de la priode prcdente, cette priode de la Socit Franaise de Psychanalyse, de 1953 1964, cette priode o le groupe analytique n'a pas pos des questions, parce qu'il a conserv, dans l'ensemble, une pratique hrite de l'Association Internationale, une pratique simplement libralise. L'enseignement passe en effet, l'poque, par de grands sminaires, celui de Lacan, celui de Lagache, ceux d'un certain nombre de leurs pairs. On peut dire que tout ce qui dans cet Acte de fondation n'tait pas rgl, n'tait pas dfini, a donn lieu, pendant les dix-huit mois qui prcdent cette dernire phrase des Ecrits, des objections et un certain nombre de revendications venant essentiellement des psychanalystes s'estimant en mesure d'autoriser les autres. C'est ainsi que font flores, pendant ces dix-huit mois, diverses propositions faites l'Ecole, et avant tout faites Lacan, pour mnager dans la nouvelle Ecole des procdures d'habilitation reprises de la pratique traditionnelle, c'est--dire de distinguer dans cette Ecole un Collge de psychanalystes part des autres membres. Sont donc proposs des modes de recrutement fonds sur la sagesse de l'existant et qui ont dj montr leur rsistance pendant plusieurs dcennies. On peut dire que c'est la suite de l'insistance de ces propositions que Lacan ouvre un registre nouveau dans son Sminaire. Il se trouve mis au pied du mur de prendre en charge la formation des analystes, non pas simplement au niveau de l'exprience, mais bien au niveau du groupe. Ce qui est surtout notable, c'est le temps qu'il aura mis en venir ces questions institutionnelles, dont on peut dire qu'il est rest loign peu prs jusqu' cette date de 1965. Il n'aura fait jusque-l que le minimum. Il aura prfr, jusqu'en 64-65, habiter les structures communes plutt que de les rvolutionner. C'est seulement sous la pression de ce que j'appelais les vnements, d'abord dans la relation l'Internationale et ensuite avec le groupe de ses lves, qu'il a d se rsoudre en aborder le sujet. Donc, un troisime volet, un vecteur qui ordonne chez Lacan son effort mme de sminaire. A cet gard, l'ombre de la passe, de cette question, s'tend certainement partir de cette date de fin 65, va tre scande par la Proposition de 67, et continuera encore d'animer son Sminaire de L'acte psychanalytique. Ca nous donne un ensemble de trois Sminaires dont on peut dire que cette question est l'axe. Par la suite, et quels que soient les dbats qui ont lieu autour de cette passe, il ne me semble pas que a domine et que a aimante de la mme faon son effort d'laboration. Je vois donc, dans cette dernire phrase des Ecrits, un index qui est point vers la passe. La mtaphore qui est en jeu, c'est une mtaphore dont on peut dire qu'elle est immmoriale et qui est celle du chemin: l'laboration, la rflexion et la pense sont saisies dans leur effort et assimiles au parcours d'un chemin. On peut y voir la transcription, la potisation du caractre successif de la chane signifiante. En mme temps que cette mtaphore du chemin, qui est si constante qu'elle en est presque invisible, il y a l'invitation aller au-del. En effet, quand on a recours cette mtaphore du chemin, ou bien on invite aller au-del, ou bien on invite faire retour. On n'a pas tellement le choix. Si on considre que l'on est sur un chemin erron, on invite rebrousser chemin jusqu' un carrefour qui permet d'emprunter une voie nouvelle. C'est l la mtaphore du retour Freud. Mais on peut inviter aller au-del, et c'est ce que fait Lacan dans cette dernire phrase. C'est marquer qu'il ne dment pas son chemin pass, mais qu'il invite une transgression. Nous avons l la valeur positive de la transgression. Cet aller au-del prend sa valeur dans le fait qu'il s'agit d'atteindre un point o, dit-il, vous les psychanalystes, vous reculez. Je crois qu'il faut donner toute sa valeur ce recul qui indique que ce qui est en jeu dans l'accs au point dont il s'agit, au point que dsigne l'index, c'est une barrire, c'est un pas plus loin. Sachant que le point dont il s'agit est celui o le psychanalyste peut tre suscit, suscit partir du sujet en analyse, on peut dire que dans les rsonances de ce verbe reculer - vous reculez devant a - il y a tous les accents de la thorie analytique sur la castration. Il y a l comme une indication que pour aborder

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valablement, non pas simplement la nomination du psychanalyste, le nom du psychanalyste, mais le statut et l'tre du psychanalyste, il y a franchir la castration qui fait barrire. C'est ainsi que cette phrase vient bien comme pointe aprs un passage o c'est de a dont il est question, o il est question de la division du sujet, tablie non pas simplement partir de la structure du langage, mais tablie de la faon la plus freudienne, c'est--dire partir de la castration, et prcisment de la castration de l'Autre. Il y a ici l'indication que ce qui en dfinitive est en jeu dans la production de l'analyste, c'est le rapport du sujet avec la castration de l'Autre. L'envers de la satire que Lacan pouvait faire dans "Situation de la psychanalyse en 1956", l'envers de ses ricanements, c'est que cette hirarchie dans la formation du psychanalyste est faite pour se tenir distance de cette question de la castration de l'Autre, se tenir distance en construisant - c'est l le statut proprement psychanalytique de l'Association internationale - un Autre qui rien ne manquerait. C'est donc dj resituer cette satire, montrer que ce groupe analytique traditionnel est bien une no-formation de l'exprience analytique elle-mme, et que si ce groupe s'est cr, s'est construit et s'est maintenu, c'est prcisment pour permettre au sujet analys de continuer contourner le rel en jeu dans sa formation, rel qui est le rapport du sujet la castration. D'un autre ct, a donne ce qui serait l'enjeu du groupe analytique, d'un groupe analytique qui ne serait pas fait pour mconnatre la castration de l'Autre, et qui donc, lui-mme comme Autre, saurait y faire avec sa propre castration. Au fond, que veut dire la connexion du pas de pnis et du pas de savoir que Lacan introduit un peu plus haut dans ce texte? Elle indique que ce qui est foncier, que ce qui est premier dans le rapport du sujet la castration, c'est un je ne veux pas le savoir, quelle que soit la forme clinique que prend ce refus du savoir, et que ce je ne veux pas le savoir - qui certes dj dpend de l'ordre du langage, du langage sans lequel il n'y aurait mme pas la castration - est le principe fondamental de la division du sujet. On voit corrlativement se dessiner une autre connexion, celle qui serait l'assomption, la reconnaissance ou le savoir de la castration, avec un je veux savoir, avec un je veux attach au dsir de savoir - ce qui aussitt fait surgir la question: quel est le sujet d'un dsir de savoir authentique? Est-ce que ce serait un sujet qui, ds lors, ne serait plus divis? Si la division du sujet est avant tout le mode sous lequel le sujet se divise l'endroit de la castration, de telle sorte que ce que nous appelons la clinique psychanalytique est avant tout l'numration et la formulation des diffrents modes sous lesquels le sujet se dforme, se scinde, se divise, se multiplie en face de la castration, alors qu'en serait-il d'un sujet qui ne se diviserait plus l'endroit de la castration? Est-ce que ce serait un sujet non divis? Cette question pointe la fin des Ecrits, dans ce texte mme o Lacan voque, un moment, les psychanalystes comme les sujets de "la science psychanalytique". C'est une expression peu frquente chez Lacan. Peut-tre est-ce mme un hapax. Peut-tre n'y a-t-il que cette fois-l o il l'a voque dans ces termes, dans la mesure o l'adjectif contrarie le substantif. Comment en venir parler, l, des psychanalystes comme des sujets de la science psychanalytique, sinon que ce qui opre dans la science, c'est un sujet non divis? Mais cette non-division est suture, selon le terme que Lacan reprend dans ce texte, ce qui veut dire que le sujet y est non divis mais au prix d'tre exclu de ce discours, alors qu'il s'agirait, avec le sujet de la science psychanalytique, de penser une non-division qui ne serait pas une suture. On peut dire que la passe est un effort pour vrifier si quelque chose comme a est concevable: une absence de division l'endroit de la castration qui ne serait pas une suture du sujet. Il y a aussi, dans cette pointe des Ecrits, une thorie du phallus qui est seulement esquisse mais qui dj va au-del - prend la suite mais va au-del - de ce que Lacan avait fix dans son texte de "La signification du phallus". On peut dire que c'est cet au-del qui est dj annonc dans la construction, que j'avais jadis reprise, de l'alination et de la sparation. C'est bien ce qui conduit Lacan faire alors un sminaire sur L'objet de la psychanalyse, alors que les neuf premires annes pourraient tre considres comme ayant comme foyer, comme pivot, la fonction du phallus. Bien entendu, il y a quelque chose de tout fait classique, de traditionnel, et qui est repris par Lacan lui-mme, faire tourner la question de la fin de l'analyse autour de la castration. De ce fait, il peut se faire que le terme du phallus ne soit l rappel. Mais il l'est cependant, dans des termes qui, pour tre allusifs, n'en sont pas moins tout fait prcis.

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La construction de Lacan la fin des Ecrits est une construction videmment binaire, qui offre au sujet, au sujet confront la castration de l'Autre, deux issues cliniques: d'un ct, la phobie, et de l'autre ct, le ftiche. Deux issues et pas une de plus. Corrlativement cette distinction, Lacan ordonne deux termes de son vocabulaire: le savoir et la vrit, qui forment le couple qui aurait pu tre le titre de ce texte. Lacan l'a appel "La science et la vrit", mais c'est aussi bien "Le savoir et la vrit". Le pas de savoir, Lacan le rapporte l'issue phobique entendue dans une grande gnralit, puisque cette issue phobique peut aussi parfaitement inclure le doute obsessionnel ou la condensation hystrique, c'est--dire tout ce qui fait barrire au savoir dont on ne veut pas. Ce pas de savoir est aussi un pas en arrire du mme type que ce mouvement de recul que Lacan distingue chez les analystes devant la question de la fin de l'analyse, devant ce qui eux-mmes les fait se produire dans l'analyse. Qu'est-ce qui rode sur ce texte? C'est bien la mme horreur que Lacan, plus tard, affectera l'horreur de l'acte analytique. Ici, c'est mme l'horreur de l'tre de l'analyste, l'horreur de savoir de quoi c'est fait, et en quel lieu nat le psychanalyste. Il y a donc ici comme une phobie du savoir. L - je l'ai dit - le terme de phobie prend une signification plus tendue que la forme clinique prcise, celle que nous utilisons pour l'opposer la nvrose obsessionnelle et la nvrose hystrique. Il s'agit d'une phobie du savoir et prcisment de ce qui fait obstacle ce qu'on peut appeler par ailleurs le dsir de savoir, dsir qui suppose que cette phobie soit surmonte, et aussi bien, dans ce mme registre, soient surmontes toutes les formes d'inhibition qui viennent arrter le sujet. Sur l'autre versant, celui de la vrit, c'est assez curieusement le ftiche qui se propose. Il est question, aprs la phobie du savoir, du ftiche de la vrit. L, ce n'est pas faire de la vrit quelque chose devant quoi on recule. Au contraire, c'est faire de la vrit quelque chose dont on se sert, dont on se sert pour ne pas savoir. C'est comme un vecteur, comme un moyen d'orientation que Lacan, ici au moins, fait valoir la vrit. On comprend pourquoi c'est ncessaire. Il est ncessaire que si le sujet ne veut pas savoir ce qui est l l'essentiel, si donc plutt que de savoir, il se divise, il est ncessaire qu'il se donne - et d'ailleurs le sujet apparat dans ce texte curieusement actif comme sujet du verbe, c'est un sujet qui court, qui rige, qui a un efficace - il est ncessaire donc, qu'il se donne un moyen de s'y retrouver, un moyen de savoir comment y faire. Il lui faut trouver une vrit comme orientation, comme boussole. Il lui faut cette boussole dans la mesure exacte o il ne veut pas savoir ce dont il s'agit avec la castration. C'est donc une boussole invente. On peut dire que nous avons l le nouveau statut que Lacan donne ce terme si galvaud, savoir que ce moyen qu'utilise le sujet pour situer le point de vrit qui est le sien, c'est le phallus. A le dfinir ainsi, il y a comme une disjonction qui s'opre entre le rel de la castration, dont le sujet ne veut rien savoir, et ce qu'il effectue la place, ce qu'il cre et ce qu'il utilise la place, savoir l'index phallique. Pour ter le caractre un peu surprenant de cette faon de dire la chose, il faut s'apercevoir que ce n'est pour Lacan qu'une faon de rcrire, de regarder de ct, ce qui a t sa propre laboration concernant ce terme de phallus. Sans doute a-t-il, un moment, amen le phallus comme signifiant impossible ngativer. Mais d'abord, en fonction de sa tripartition de l'imaginaire, du symbolique et du rel, il n'a pu faire autrement que de ranger le phallus freudien dans le registre de l'imaginaire, c'est--dire avant tout comme une image, une image fondamentale sur quoi le sujet se repre et dont on peut dire qu'il en est cet gard conscient. Tout un premier mouvement de l'enseignement de Lacan est fait prcisment pour rendre compte du caractre imaginaire du phallus, y compris, bien entendu, dans le fantasme, qui est minemment un moyen du sujet pour savoir s'y retrouver avec sa jouissance sans rien vouloir savoir de la castration. Ici, c'est cette considration du statut imaginaire du phallus que Lacan ramasse en lui trouvant son statut par rapport au savoir de la castration. En dfinitive, le sujet utilise le phallus imaginaire comme vrit au lieu du savoir, de la mme faon que le phallus comme signifiant s'inscrit au lieu o manque le pnis de la mre. C'est l ce qui est le refoulement de la castration, voire sa suture: le phallus comme 1 au lieu du 0 de la castration. Les derniers mots des Ecrits sont pour dnoncer le caractre ftiche du phallus. Ne croyez pas que ce soit par hasard que Lacan utilise le verbe riger dans la phrase: "Le sujet rige le ftiche". Il reprend, d'une faon qu'on peut dire trs image, ce mme verbe un peu plus loin propos du ftiche et du phallus, pour marquer comme une valeur constante dans la vie,

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dans les formations inconscientes du sujet, une constante qui donne la raison de toutes ses constructions. Vous savez que l, il compare le phallus la construction du gnomon dans la mathmatique grecque. Vous dessinez un rectangle dont les cts verticaux sont plus longs que les cts horizontaux, vous tracez la diagonale gnomonique, et par ce moyen vous pouvez construire toute une srie de figures qui sont dans un rapport constant avec la premire. Vous avez, avec cette diagonale, l'image mme de la flche, d'une flche que Lacan fait valoir comme cet index mme quoi il assimile le phallus: __________________________ Schma 1

__________________________ Il appelle ici gnomon le phallus, le phallus comme tant le moyen de construction de toutes les formations du sujet. Il se retrouve constant dans toutes ses formations, ses lapsus, ses mots d'esprit, ses fantasmes. Vous y voyez mis en valeur l'aspect automatique du phallus, qui est l tout fait congruent avec la faon dont Lacan l'appelle dans "La signification du phallus", savoir un algorithme. Il n'y a pas de doute que le gnomon grec est un algorithme qui permet de construire un certain nombre de figures. En l'appelant gnomon, Lacan illustre la fonction phallique comme un algorithme qui donne raison des diffrentes constructions du sujet. Rapport au manque du pnis de la mre, ce phallus apparat exactement comme un transform du manque. Cet index du manque, ce gnomon qui est comme un index qui continue de pointer toujours au mme lieu, n'est rien d'autre qu'un transform du manque lui-mme. C'est pourquoi Lacan peut, dans une phrase tordue sa faon, dire du phallus qu'il n'est rien d'autre que le point de manque qu'il indique dans le sujet. Nous assistons-l un certain ravalement de la fonction phallique, du phallus lui-mme, telle qu'elle opre par exemple dans le fantasme. Le fantasme est au service du sujet. Du moins, il se l'imagine. C'est pourquoi Lacan parle ici de l'efficace du sujet, de la mme faon qu'il pouvait faire valoir, dans "Subversion du sujet", les aises et les manires que le sujet peut prendre avec son fantasme. En effet, avant que l'on touche au point o le sujet n'en peux mais, on observe, dans l'exprience, toute la marge dont le sujet dispose l'endroit de son fantasme. C'est quand mme ce que beaucoup de sagesses ont essay de manier. On n'a pas attendu la psychanalyse pour savoir qu'on pouvait essayer d'empcher le sujet de penser certaines choses. Par exemple en lui donnant autre chose faire, en lui donnant un certain nombre d'exercices, en le contraignant ne pas mettre son efficace au service de son fantasme, ne pas le faire multiplier ses fantasmes. Ainsi le zen est une discipline qui consiste inviter le sujet lui-mme, dans sa posture, tre le phallus, garder cette rigidit imparable, et qu'on maintient coups de bton, en esprant que corrlativement il cessera d'y penser. Comparons a avec les conseils trs prcis que pouvait donner saint Ignace de Loyola sur la faon de susciter chez le sujet des images d'un type particulier, et par l-mme une identification d'un type particulier, l'cartant d'autres images qui risqueraient de survenir. Il y a dans la pratique des Jsuites, et dans d'autres, un savoir assez raffin sur les images et le combat des images, un savoir qui montre qu'ils spculent sur un certain efficace. Nous avons donc ici une certaine dvalorisation de la fonction phallique, du phallus qui est assimil discrtement un ftiche comme les autres. Ca n'est pas le point de vue selon lequel le ftiche voilerait la fonction phallique. C'est, au contraire, que le phallus lui-mme

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n'a pas d'autre nature que celle du ftiche. C'est ce qui ouvre sur la dernire phrase des Ecrits, savoir que ce dont il s'agirait dans la fin de l'analyse, c'est que l o tait suscit le phallus, le psychanalyste doit advenir. Il s'agirait donc de franchir les limites de la phobie, celle qui permet que soit voil le gouffre de la castration. C'est l, proprement parler, qu'est suscit le psychanalyste. C'est l que le sujet peut tre suscit en tant que sujet psychanalyste. Otons donc, l'expression de l'tre analyste, quelques-uns de ses mystres. Ce que qualifie l'tre analyste, c'est prcisment ce que je dis l, savoir que a qualifie un sujet qui a t suscit comme sujet psychanalyste en ce lieu devant lequel tous reculent ou qu'ils recouvrent du ftiche. Ce qui me semble tre ouvert dj par cette considration de Lacan et c'est par l que cette fin des Ecrits rpond "La signification du phallus" - c'est qu'il s'agit de viser une dphallicisation du sujet. C'est cette dphallicisation mme qui peut mettre au jour ce mode de jouissance non phallique qui est dsign partir de l'criture de petit a. En prface son Sminaire de L'objet de la psychanalyse, Lacan a indiqu qu'il s'avanait dans les voies de cette dphallicisation. Le texte de "La signification du phallus" est tout entier un texte sur la marque, sur la marque phallique. C'est le mme mot qui revient dans la Note italienne de 1974, o il s'agit de la marque de l'analyste, de la marque trouver. Mais on peut dire que cette marque est alors l'oppos de celle dont il s'agit dans "La signification du phallus", qui est un texte o il y a un certain glissement: c'est le phallus qui apparat comme la marque par excellence, comme la marque du dsir en tant que tel. Comment est-ce que s'impose ce concept mme de marque Lacan? Il s'impose en sa diffrence d'avec le signifiant. Nous disons marque quand nous ne disons pas signifiant. On pourrait mme l tendre le champ jusqu' diffrencier la marque, le signifiant et le signe. La thse sur quoi s'taye cette proposition est bien sr la prvalence du langage. De ce fait, du fait de la prexistence du langage, la relation du sujet au langage reste marque par le dplacement inhrent aux jeux du signifiant. La premire marque que Lacan a inscrite, c'est donc la barre qu'il a ajoute l'initiale du sujet: $, et ceci pour indiquer au dpart, non pas tant sa disparition, que le fait que par quelque bout qu'on le prenne, par quelque bout qu'il agisse, ce sujet ne peut pas se dfaire d'un lment qui lui reste indlbile. C'est l que Lacan a trouv justifier le phallocentrisme freudien, en considrant le phallus comme le signifiant de cette marque de langage, de cette marque indlbile de langage. Dans ce texte de "La signification du phallus", vous trouvez aussi bien l'expression que le phallus est le signifiant de cette marque, voire qu'il est la marque du dsir lui-mme. Il y a dans ce glissement un problme que Lacan traitera. En un sens, ce phallus comme signifiant vaut dans un systme. Il y a donc lieu de distinguer le phallus comme signifiant et la marque. Mais, d'une autre faon, Lacan veut marquer qu'il y a, dans l'usage du reprage phallique dans l'analyse, une composante de constance, qui fait qu'il l'appelle marque par ailleurs, et marque qui ne peut jouer son rle que voile. On peut dire que ce qui change entre le texte de "La signification du phallus" et le dernier texte des Ecrits, c'est que dans le premier, le phallus est voil, alors que dans le second, il apparat au contraire comme ce qui s'rige sur un voile, comme un ftiche. On peut constater que c'est dans les mmes pas que Lacan remet les siens. De la mme faon que dans "La signification du phallus", il fait valoir le phallus et la barre du sujet - le phallus n'est rien d'autre que la barre qui marque le sujet en raison de sa relation au langage - il nonce, la fin des Ecrits, que le phallus n'est rien d'autre que le point de manque qu'il indique dans le sujet. C'est de la mme faon qu'il essaye de coordonner, et mme de faire s'quivaloir de la manire la plus troite, le phallus et le manque du sujet. Dans "La signification du phallus", on peut dire que la marque phallique du dsir apparat comme un terme en quelque sorte indpassable, et qu'il s'agirait d'inviter prcisment le sujet le mettre au jour, c'est--dire surmonter le refoulement du phallus. De telle sorte que ce qui surgit, c'est la fin de l'analyse comme rvlation du phallus. Mais c'est un tout autre point qui est mis en valeur la fin des Ecrits. On peut mme dire que c'est un point contraire. C'est qu'il se pourrait que la marque phallique du dsir, que le phallus lui-mme, que le phallocentrisme de Freud, soit un refoulement, et que ce dont il s'agit avec la castration, disons avec le rel de la castration, soit encore au-del de la marque phallique du dsir. On peut dire que le point de bascule l-dessus, dans les Ecrits de Lacan, c'est cette ultime construction de la page 877. Ensuite, patiemment, au cours des annes, Lacan occupera le champ ainsi dessin.

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Quelle valeur est-ce que a a que Lacan ait construit les choses de telle sorte que le rapport sexuel ne puisse s'crire? Ca ne prend sa valeur que si on le met en regard du fait que par contre le phallus peut s'crire, que Lacan a introduit prcisment le phallus comme signifiant, et qu'il l'a fait valoir dans des formules, y compris dans les formules du nonrapport sexuel o les deux sexuations sont spares l'une de l'autre. Ce que nous voyons ici s'oprer dans la rduction du phallus au ftiche, c'est ce que j'appelais la dphallicisation du sujet, et c'est cela mme qui ouvre l'espace o pourra s'laborer la thorie du nonrapport sexuel, d'un non-rapport sexuel dont seule l'impossibilit pourrait tre dmontrable et qui va au-del de ce qui peut s'crire. C'est pourquoi, aussi bien, il s'agit chez Lacan de la dphallicisation du psychanalyste. C'est reprer le psychanalyste sur la jouissance dphallicise, c'est--dire sur l'objet a, que Lacan amnera la proposition et puis la pratique de la passe. Eh bien, je vais terminer l-dessus, et je vous invite, cette fois-ci explicitement, revenir pour le second semestre, le premier mercredi de mars.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 6 mars 1991

XI

Je vais commencer par saluer la mise en librairie du Sminaire VIII et du Sminaire XVII de Lacan, Le transfert et L'envers de la psychanalyse, le premier portant videmment sur le transfert, et l'autre sur cette notion qui tait inconnue avant Lacan, cette notion de l'envers de la psychanalyse dans la transcription que j'en procure. Cette parution, vous l'avez attendue, et moi aussi. Je salue cette mise en librairie, parce que si je ne le fais pas, qui le fera? J'ai dj tendu mon rouge tablier pour recevoir le flot d'insanits, de btise, de calomnies, de mchancets, d'ignorance, de romans stupides, qu'apparemment appelle la parution de ces ouvrages qui, dans une chronologie plus vridique, sont amens faire date et renvoyer au nant les discours qu'a fait natre leur manifestation. Je peux peut-tre rpondre une question que je me suis pose. Des questions, en effet, je peux en poser moi-mme. Pourquoi ce couplage de ces deux Sminaires de Lacan qui sont loigns dans le temps? Ce couplage, pour une part, est circonstanciel, mais le poids des circonstance n'aurait certainement pas suffit me dcider les faire paratre ensemble. C'est qu'ils vont trs bien ensemble. D'abord, si l'un est l'envers, l'autre est l'endroit. Le transfert, c'est l'endroit de la psychanalyse, dans les deux sens du mot endroit, mme si dans Le Banquet de Platon par quoi s'ouvre ce Sminaire, cet endroit ne se manifeste encore, comme le dit Lacan dans sa proposition de la passe, que sous une forme ferme. C'est l'endroit encore ferm - la psychanalyse tant destine tre son ouverture. Mais ce Sminaire du Transfert ne s'arrte pas au commentaire de Platon. Il y a ensuite ce qui se trouve dans un chapitre que j'ai baptis "Le transfert au prsent", puisque ce qui a t acquis, sous une forme encore ferme et scnique, tombe pic sur la problmatique du contre-transfert qui tait alors de la plus extrme actualit, et qui reste dans la psychanalyse d'aujourd'hui, sinon d'une brlante actualit thorique, du moins d'une tout fait certaine actualit pratique. Le concept du contre-transfert a en effet inspir une pratique de la psychanalyse qui s'est perptue jusqu' nous. Il y a aussi, entre ces deux Sminaires, des rsonances presque surprenantes que je vous laisse reprer en les lisant ensemble. Mais le plus apparent, le plus manifeste de cette convergence, c'est certainement le tracas que Lacan a manifest, des annes de distance, vis--vis de l'OEdipe freudien. Vous noterez que dans chacun de ces deux Sminaires, une partie - j'ai rassembl par parties parce que a me semblait indiqu par le texte - porte sur l'OEdipe. Dans les deux cas, on trouve chez Lacan les traces d'un effort constant pour reformuler, transformer et mme transpercer, l'OEdipe freudien. Dans le Sminaire du Transfert, cet effort prend la forme d'une actualisation de l'OEdipe, c'est--dire la forme d'une tentative de rponse la question: qu'est-ce que l'OEdipe aujourd'hui?

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Dans ce Sminaire, c'est travers un commentaire de trois pices de Paul Claudel que Lacan appareille cette question. La prsence d'un commentaire de Claudel aprs un commentaire de Platon peut apparatre, premire vue, fort excessif. Mais bien considrer les choses, il apparat, quand on doit tablir ce texte - c'est--dire, en fait, tenter de le rdiger de faon conforme ce qui semble avoir t le voeu de Lacan - il apparat, et il apparatra sans doute au lecteur, que ce qui oriente ce commentaire de Paul Claudel est une actualisation de l'OEdipe freudien. Il faut bien dire que cette actualisation opre une dcomposition structurale du mythe de l'OEdipe. Par l-mme, elle fait vaciller l'oedipisme de la thorie analytique. De telle sorte que si j'osais, je dirais que dans ce commentaire de Claudel, on trouve dj l'anti-OEdipe de Lacan, au moins le tmoignage qu'il a, depuis cette date, progress dans l'insatisfaction l'endroit de l'OEdipe freudien. Ce qui est l seulement annonc comme une "dcomposition structurale" - expression que Lacan emploie dans la leon o il conclut son commentaire des trois pices de Claudel, c'est--dire dans la quatrime leon de cette partie - ce qui est donc l annonc comme dcomposition structurale esquisse le mouvement qui est le sien du mythe la structure. C'est ce que nous trouvons dvelopp, bien des annes aprs, dans L'envers de la psychanalyse. L, nous sommes carrment dans un au-del de l'OEdipe. L, s'annonce, dans ce qui forme la seconde partie de ce Sminaire XVII, un au-del de l'OEdipe. Nous sommes l au dbut d'une recherche, d'une investigation qui va diriger Lacan dans ses Sminaires suivants, et qui nous conduira finalement, de faon surprenante, aux formules de la sexuation. Nous assistons l une longue mise en place d'une interrogation, d'une mise en question, et mme d'une critique, du complexe d'OEdipe. Disons que nous assistons un mouvement gnral de dbordement des mythes freudiens. Dj, dans L'envers de la psychanalyse, se trouvent mis en question ensemble le complexe d'OEdipe, Totem et tabou et Mose et le monothisme. Vous remarquez quel point ces crits de Freud ne s'accordent pas ensemble. Avec Lacan, et seulement sous une forme interrogative, sous une forme de palpation des difficults, nous assistons au tout dbut d'un dchiffrage structural des mythes freudiens, et qui prpare leur nouveau chiffrage auquel Lacan procdera par la suite de faon surprenante, en montrant que le chiffrage adquat des mythes freudiens, de tout cet ensemble inconsistant des mythes freudiens - je ne dis pas incohrent mais inconsistant - trouve s'quilibrer quand il devient une doctrine du rapport sexuel et quand il est chiffr selon les formules de la sexuation mle et de la sexuation femelle. Il y a encore un autre rapport que l'on pourrait tablir entre ces deux Sminaires. Il s'agit d'une opposition que j'ai d'ailleurs propose aux Editions du Seuil qui me demandaient une sorte de slogan pour lancer ces Sminaires. Je ne sais pas s'ils se serviront de a. C'est leur domaine. Pour essayer de mettre les ides en place, j'ai propos ceci, que le Sminaire du Transfert tait un Sminaire sur l'amour, tandis que L'envers de la psychanalyse tait avant tout un Sminaire sur le pouvoir. Amour et pouvoir: je me suis dit que c'tait des termes qui pouvaient tre entendus par tout le monde, tre allchants, puisque c'est de a qu'il s'agit dans la publicit, et que ce n'est, de plus, pas trop inexact. Si j'avais dit que le premier Sminaire portait sur l'objet a et le second sur le signifiant matre, a aurait pu, au premier abord, paratre opaque pour allcher. A vrai dire, ce n'est pas si sr, puisqu'il me semble que nous approchons d'un moment o les mathmes de Lacan se mettront gagner dans l'usage. En tout cas, c'est ce que pensent les Editions du Seuil, qui considrent qu'il s'agit d'instruments de la pense de demain. En tout cas, ils comptent mettre a, m'ont-ils dit, dans leur publicit. Je n'y ai pas fait objection, parce que a serait trs bien, pour la pense de demain, d'avoir ces instruments-l. Je n'ai pas, en effet, d'objections ce qu'on qualifie ces mathmes d'instruments, de moyens, de supports pour la pense, qui seront srement applicables, mutatis mutandis, d'autres domaines d'exercice que la psychanalyse. Mais, certes, les choses sont plus complexes qu'un Sminaire sur l'amour et un autre sur le pouvoir, puisque L'envers de la psychanalyse, qui est le Sminaire qui met en place la structure des quatre discours, prsente l'analyse comme un discours o c'est l'objet a qui est le pouvoir, et que Le transfert, lui, est freudien, en cela qu'il accentue la thorie de l'amour dans le sens o l'amour est une forme de pouvoir. Il suffit de se rfrer au chapitre VIII de la Massenpsychologie de Freud, au chapitre qui s'intitule "De l'tre amoureux et de l'hypnose". Ce titre, lui tout seul, dit ce rapprochement que fait Freud entre l'tat amoureux et l'hypnose.

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Ce qu'il y a derrire ce Sminaire du Transfert, c'est donc avant tout la Massenpsychologie de Freud. Tous les Sminaires de Lacan, jusqu'au Sminaire XI, portent sur les textes de Freud. Apparemment, la seule exception dans ces dix premiers Sminaires, c'est le Sminaire du Transfert. C'est le seul Sminaire o Lacan n'annonce pas l'avance sur quel texte de Freud il va faire porter son commentaire. Cette seule fois, la place d'un texte de Freud, il traite du Banquet de Platon et de la trilogie des Cofontaine de Claudel. Mais disons que par derrire, le texte de base, c'est la Massenpsychologie. Cette Massenpsychologie, on la voit ressurgir la fin, dans la dernire partie du Sminaire qui est inspire par la parution, cette date, en mai-juin 1961, du texte de Lacan intitul "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache". C'est un texte que vous trouvez dans les Ecrits, et qui a t rdig, selon le tmoignage de Lacan, Pques 1960, donc durant le Sminaire de L'thique de la psychanalyse. Mais on n'en a pas, dans ce Sminaire, des chos. C'est au contraire la fin du Sminaire du Transfert, dans les cinq leons finales, que l'apparition de ce texte donne l'occasion Lacan de le commenter et de le dplacer. En particulier de commenter son schma des miroirs, qui cherche mettre en place l'Idal du moi et le moi idal, d'une faon distincte de celle de son collgue Lagache. Par l-mme, il emprunte la Massenpsychologie o ces termes sont par Freud utiliss. Dans le chapitre VIII de la Massenpsychologie, il est clair que ce qui intresse Freud, c'est le fait que l'tat amoureux consiste tomber sous la coupe de quelqu'un d'autre. Il ne dcrit pas du tout, dans l'amour, une complmentarit, un accord, une harmonie, mais une relation tout fait dissymtrique, et qui est aussi, on peut le dire, une relation de mprise. En effet, il va jusqu' crire que dans l'namoration, l'objet consume, pour ainsi dire, le moi. L'objet d'amour consume le moi, et ce que Freud relve dans cet tat, c'est ce qui contraint, non pas le sujet, mais le moi, limiter son narcissisme, avec en plus les traits d'humilit qui lui viennent dans son rapport l'aim. Autrement dit, il est clair dj que la thorie freudienne de l'amour, au moins dans la Massenpsychologie, est pense en terme de pouvoir: l'amour lui-mme est saisi comme une forme de mprise, de mprise sur l'autre. On peut penser que c'est l ce qui a dirig Lacan sur Le Banquet de Platon, puisque ce Banquet se clt sur le rcit par Alcibiade de la faon dont il est - malgr lui et en s'interrogeant sur le pourquoi - tomb sous la coupe de Socrate, d'un Socrate qui apparemment, selon les critres du beau, c'est--dire au niveau de l'imaginaire, de la forme belle, n'aurait pourtant rien pour sduire. Alcibiade donne une description de l'tat amoureux qui est d'autant plus dissymtrique qu'il se plaint que Socrate, alors qu'ils sont sous la mme couverture, dans un lit, ne rpond pas ses avances. Ds lors, le caractre dissymtrique de cette relation - dissymtrie entre l'amour d'Alcibiade pour Socrate et le dfaut de consentement de Socrate - met spcialement en valeur la disparit de leur relation. Non seulement Freud, dans sa Massenpsychologie, pense l'amour en termes de pouvoir, mais on peut dire encore qu'il l'articule en termes de mtaphore. Quand il rend compte de l'tat amoureux, il formule cette proposition srieuse que l'objet est alors mis la place de l'idal du moi. On peut donc crire cette formule: ______________________________ objet ----------idal

________________________________ Freud nous fait crire cette mtaphore de l'idal sur l'objet, c'est--dire en quels termes de structure il est possible d'articuler la thorie de l'amour. On peut dire qu'il suffira Lacan, partir de cette substitution, comme d'autres substitutions qui se rencontrent dans l'oeuvre de Freud - j'avais nagure comment la substitution du principe de ralit au principe de plaisir - il suffira Lacan de distinguer la fonction de la place et celle des termes, pour arriver jusqu' cette structure combinatoire et permutative des quatre discours qui est faite de quatre places et de quatre termes.

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Evidemment, lorsqu'on distingue - ce que ne fait pas clairement Freud - entre la place et le terme qui l'occupe, c'est--dire ce qui rend possible une combinatoire et une permutation, une thorie permutative, il est certain qu'alors il faut prciser les proprits que comporte la place et donc celles que retient le terme travers ses prgrinations. A partir du moment o il y a permutation, il y a un croisement entre les proprits de la place et les proprits du terme. Chez Freud, c'est plus sommaire, puisque la mtaphore de l'objet comporte que l'idal du moi cesse de fonctionner: la fonction critique qu'exerce l'idal du moi sur le moi est conduite se taire. Lorsque l'objet vient la place de l'idal, c'est comme si s'vanouissait, purement et simplement, cet idal, comme s'il tait annul: _______________________________ objet --------idal

______________________________ L'idal est barr et donc on n'entend plus que les louanges de l'objet. L, on est sur le bord d'une structure permutative. Freud est l retenu sur ce bord. Cette articulation freudienne, qui est une substitution ou une mtaphore, est sans doute aussi celle qui inspire Lacan de retrouver dans le premier discours du Banquet - c'est son point de dpart - la mtaphore de l'amour. Il la rencontre partir de deux termes qui se trouvent dans le discours du premier des banqueteurs. Vous savez que Le Banquet est fait d'une succession de cinq discours. Tour tour, prennent la parole chacun des invits pour proposer une thorie de l'amour. Dans le premier de ces discours figurent deux termes que Lacan ponctue et isole, ceux de l'amant et de l'aim, de l'rasts, l'amant, et de l'rmnos, l'aim. A partir de ces deux termes, et d'une faon trs fonde dans le texte de Platon luimme, il construit une mtaphore. En effet, ce que Platon choisit de mettre au dbut de son discours de l'amour, c'est la merveille. Ce qui parat tre la merveille de l'amour, c'est prcisment que quelqu'un qui est rmnos, qui est aim, se transforme, accepte d'tre son tour rasts, aimant. On peut dire que la lecture de Lacan sur ce point - et c'est ce qui m'a conduit donner "La mtaphore de l'amour" comme titre cette leon - parat d'autant plus justifie que c'est sur quoi prcisment Alcibiade, la fin du Banquet, va buter, savoir: pourquoi Socrate, son rmnos, Socrate que lui Alcibiade aime, se refuse-t-il se manifester comme rasts son gard? Pourquoi se refuse-t-il la mtaphore de l'amour? Dans le refus de Socrate l'endroit de la mtaphore de l'amour, Lacan voit une anticipation de la position analytique. C'est le refus de Socrate l'endroit de la mtaphore de l'amour qui lui permet de voir en Socrate une anticipation du psychanalyste. Cette mtaphore, dans le texte, n'est pas crite. Peut-tre a-t-elle t crite l'poque au tableau par Lacan. L'rasts vient la place o tait l'rmnos: __________________________________ rasts -------------rmnos

________________________________ Pourquoi est-ce qu'il y a merveille de l'amour dans cette mtaphore? C'est la merveille de l'amour partir du moment o le dsir est situ comme allant de celui qui n'a pas - celui qui manque et qui ne trouve pas l l'aimant, le dsirant - vers l'aim, savoir celui qui a. Il y a merveille parce que comment se trouve-t-il que celui qui, aux yeux d'un autre, a, accepte, consent, un moment, se dcouvrir lui comme celui qui n'a pas? C'est donc

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une question d'attrait, de ce qui fait l'attrait, et de ce qui, un moment, fait consentir celui qui a se dcouvrir, n'tre plus que celui qui n'a pas. A cet gard, la dignit apparat du ct de celui qui a, et ce serait une chute pour le sujet de s'admettre comme celui qui n'a pas. On peut dire que tout le Sminaire du Transfert est fait pour inverser cette perspective, pour montrer que, sous un autre angle, consentir tre l'aim, tre repr partir de l'objet et comme objet, serait au contraire une chute pour le sujet. On peut dj dire qu'avec ces deux termes de celui qui a et de celui qui n'a pas, on a dj les deux termes de l'algbre de Lacan, savoir que celui qui est aim, celui qui a, c'est petit a, et que celui qui n'a pas et qui est le dsirant, nous pouvons crire son manque avec le symbole de $. De telle sorte que la mtaphore de l'amour est bien qu' la place o il y avait petit a, s'inscrit $: ________________________________ $ ---a

_______________________________________ D'une certaine faon, dans presque sinon dans tout le commentaire du Banquet, Lacan se tient trs distance de son propre vocabulaire. Ca fait que a se prte une relecture formalisante. Il y a, si a vous intresse, tout un travail faire, qui est de reformuler ce commentaire en mathmes, puisqu'il se prsente intgralement comme un commentaire littraire. Non seulement c'est en termes de pouvoir que se trouve l foncirement articule la thorie de l'amour, mais c'est aussi, comme vous le voyez, en termes d'avoir. C'est bien dans ces termes que viendra le grand mythe de Diotime, qui n'est pas une convive prsente mais qui se glisse nanmoins dans Le Banquet en tant voque par Socrate. Lorsque vient son tour de parler, Socrate cde la place une femme en voquant la rencontre qu'il a eue avec elle. Lacan, en bon commentateur, exerce son esprit saisir pourquoi, ce moment-l, Socrate, plutt que de dire ce qu'il en est, voque Diotime et le discours qu'elle lui aurait fait quand il tait all la voir. Lacan dit de faon amusante: vous imaginez bien que si, un moment de mon expos, je cdais la parole Franoise Dolto, vous vous demanderiez quoi a rpond. Lacan donne donc toute sa valeur au discours de Diotime, mais, contrairement la plupart des commentateurs, il ne considre pas du tout que c'est Diotime qui articule la vrit platonicienne de l'amour. Au contraire, et c'est l une des choses les plus remarquables de son commentaire par rapport la tradition. C'est plutt Diotime qui a t considre, jusqu' Lacan, comme prsentant la plus pure thorie platonicienne de l'amour. Elle explique que l'amour est dj une voie de conduction vers une vrit suprieure, une voie de conduction vers l'au-del, que tire en avant par la beaut, l'me est susceptible d'lvation: a nous met en mesure d'apercevoir le supra-terrestre, a nous met en mesure d'accder au cleste, l'ultra-monde, au monde au-del. Vous savez que cette thorie de l'amour, quand on a redcouvert Le Banquet la Renaissance, est passe pour inspirer l'artiste la conscience et l'orgueil de sa condition, puisque fabriquant des choses belles, aimer, il tait l lui-mme indiquer le chemin du suprieur. Le plus frappant du commentaire de Lacan, c'est donc de faire chuter l'amour de cette idalisation, pour nous ramener, en fait, ce qui se passe une fois ce voile dchir. En effet, au moment o l'on atteint avec Diotime les ralits suprieures de l'amour, voil qu'arrive Alcibiade, un Alcibiade singulirement avin, pas tout fait ferme sur ses jambes, et qui se met raconter une histoire qui est bien loin d'tre recommandable, l'histoire de sa fascination pour Socrate et de quelques attouchements suspects avec lui. Au point que, comme le relve Lacan, on s'arrtait prudemment Diotime dans beaucoup de commentaires philosophiques du Banquet, considrant qu'avec Diotime on avait atteint le nec plus ultra, et que la garniture qui venait aprs faisait vraiment mauvais effet dans une classe de philosophie. Le plus frappant du commentaire de Lacan, c'est donc cette troue du

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discours de Diotime, et ce retour au ras des pquerettes d'une histoire btarde entre Alcibiade et Socrate. Tout ceci donc, en termes de pouvoir, mais aussi en termes d'avoir. C'est mme si marqu que, du coup, grce Lacan, on comprend pourquoi il y a, au dbut, le discours de Phdre, le discours de la mtaphore de l'amour, et que c'est le problme que posera Socrate Alcibiade la fin du Banquet. On comprend aussi pourquoi le deuxime discours du Banquet, tel que l'analyse Lacan, c'est l'amour vu par le riche. Il s'agit de la psychologie du riche quant l'amour, ventuellement de ses difficults avec l'amour. Dans ce second discours, toute la question est de savoir o il faut investir, quels sont les objets qui mritent d'tre investis dans l'amour. Dans toute cette affaire d'investissements, quels sont les objets qui mritent l'amour? Ca peut tre une question pour le riche, pour celui qui a. D'une certaine faon, ce stade, il peut sembler que le dplacement de Freud Lacan consiste en ceci, que ce qui est appel l'objet d'amour chez Freud, c'est ce que le sujet est, tandis que, chez Lacan, c'est ce que le sujet a - ce qu'il appelle l'objet a. Il semble donc qu'il y a, tout au long de ce Sminaire ou de ce commentaire du Banquet, une mutation du concept de l'objet. Derrire ce commentaire du Banquet, il y a la Massenpsychologie. Mais il y a aussi le texte d'Abraham sur le dveloppement de la libido. Puisque ce que Lacan vise dans ce commentaire du Banquet, c'est l'agalma, la chose prcieuse, dont Alcibiade croit que Socrate est le contenant, le choix du Banquet de Platon rpond aussi au souci d'illustrer la thorie de l'objet partiel. Les deux rfrences de ce commentaire du Banquet sont au croisement de la Massenpsychologie et du "Dveloppement de la libido" d'Abraham. A quoi s'ajoute, en troisime, un article de Nunberg qui est une rfrence tout fait importante. Il faut attendre les pages 172 et suivantes pour que Lacan lche le morceau, et expose que la fonction de l'objet partiel est une des grandes dcouvertes de l'investigation analytique. C'est ce qui, aprs coup, permet de relire son commentaire du Banquet comme une illustration de l'objet partiel d'Abraham. Je laisserai le plaisir aux gens qui sont ici de lire la faon dont Lacan prsente les cinq discours prliminaires du Banquet. Mais vous verrez que dans le premier discours, il s'agit de la mtaphore, que dans le deuxime, il s'agit de la richesse et que a met en avant le thme de l'avoir, que dans le troisime, il s'agit de l'harmonie, de l'amour dcrit partir de l'harmonie et qui prpare le fait que l'objet a fait prcisment objection l'harmonie. Vous verrez ensuite que le quatrime et le cinquime discours se rpondent dans un chiasme qui pourrait tre aussi formalis, puisque le quatrime discours est celui d'Aristophane, le pote comique, et que le cinquime est celui d'Agathon, le pote tragique. Lacan - et il me semble le premier l'avoir fait - marque prcisment que le comique est l convoqu pour tenir un discours plutt tragique, et que c'est le tragique qui nous fait, de l'amour, une description vraiment comique. C'est chez le comique Aristophane que la tradition a cueilli, depuis toujours, le mythe des moitis, ce mythe qui voudrait que chacun, l'origine, tait partie d'un tout o il y avait un seul, un seul qui s'est ensuite trouv spar de sa moiti fondamentale. Cette nostalgie a t inscrite comme tant la thorie platonicienne de l'amour, sans qu'on s'occupe du paradoxe que relve Lacan. En effet, Aristophane, c'est plutt le comique gras. Il a t, en plus, un ennemi tout fait avr de Socrate, puisqu'il l'a mis sur la scne d'une faon ridicule. Lacan marque donc que cette description de la nostalgie amoureuse, elle fait plutt rigoler tout le monde. Les rudits, eux, ont pris a au srieux, mais il y a, dans Le Banquet, toutes les traces pour considrer Aristophane comme absolument ridicule avec cette affaire de moiti. Ce qu'Aristophane prsente-l, on peut dire que c'est une criture du rapport sexuel. C'est le comique grec qui est prpos nous prsenter un idal du rapport sexuel pens dans le registre de l'unit, et prcisment de la sphre. C'est pourquoi ce discours est vraiment, en fait, la drision de la sphre. Pour Agathon, on n'a jamais, dans la tradition, inscrit ce qu'il disait au rang de la bonne doctrine. On a toujours trouv qu'Agathon tait plutt ridicule, alors que Lacan fait voir que c'est prcisment au pote tragique qu'il est donn le rle de rvler ce qui est beaucoup plus prs de la nature de l'amour que le tragique, savoir son caractre comique. Pour un tragique grec, l'amour, c'est vraiment de l'ordre du comique. Toute la description d'Agathon est dans ce registre. Elle fait voir, dans les termes de Lacan, page 132 - et par l Lacan prpare l'agalma - "que l'amour est ce qui est vraiment inclassable, ce qui vient se mettre en travers de toutes les situations significatives, ce qui n'est jamais sa place, ce qui est toujours hors de ses gonds". C'est le point notable.

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Il est possible que les auditeurs de l'poque aient t lasss par cette prsentation minutieuse de chacun de ces cinq discours. A les rdiger, a n'est pas du tout l'effet que a me fait et que je pense que a vous fera les lire. Nous avons l cinq perspectives dont chacune a ses valeurs. Lacan note, page 204 - je l'avais dj voqu une fois un autre propos: "C'est le propre des vrits que de ne jamais se montrer tout entires. Pour tout dire, les vrits sont des solides d'une opacit assez perfide". Il compare les vrits des solides autour desquels il faut tourner, et on peut dire que c'est l une des leons du Banquet de Platon lui-mme. L'amour est prsent comme un solide, et on s'enseigner des diffrentes perspectives du discours qui tourne autour. Il n'y a pas une perspective unique. Elle est ncessairement multiple. Il y a toujours un autre ct. Mme l'anecdote finale d'Alcibiade et Socrate s'annule par le chemin qu'il a fallu pour y arriver, parce que si on la racontait d'emble, ce serait simplement une petite histoire un peu curieuse et un peu graveleuse, alors qu'elle prend justement sa valeur de la srie o elle est inscrite. Voil les cinq discours prliminaires tels que je les ordonne. Puis viennent se rpondre l'pisode de Diotime et l'pisode d'Alcibiade. Diotime prsente l'amour qui tire vers le haut, elle est l'image la plus conventionnelle de l'idalisme platonicien, et Alcibiade arrive, avin, pour raconter son histoire au ras des pquerettes. Je suis loin d'avoir lu tous les commentaires qu'il y a eu sur Le Banquet, mais je crois qu'aucun autre que celui de Lacan ne nous met en mesure de saisir l'articulation profonde du texte de Platon. Pour sauter maintenant dans l'histoire d'Alcibiade et la prendre en court-circuit, la question qui reste pour le lecteur et que traite Lacan, c'est: qu'est-ce qu'il y a d'aimable dans Socrate? Parce que ce n'est pas tout de prendre pour argent comptant ce que note Alcibiade quand, un moment, il voque les petites figurines de Silne - le Dieu Silne tant le compagnon de Dionysos - petites figurines que l'on peut dvisser pour, l'intrieur de l'enveloppe laide, trouver des petits objets prcieux. Il y a donc, l'intrieur de Socrate, quelque chose de prcieux, et c'est a qui a attir Alcibiade. Mais ce qui n'apparat pas la premire lecture de ce commentaire de Lacan, c'est d'o vient cet agalma, de quoi il est form, de quoi il est fait. De quoi est fait quelque chose qui appartient Socrate? Si on voulait utiliser les signes de la thorie des ensembles comme je l'ai fait nagure, on dirait qu'il y a clairement un objet inclus dans le sujet Socrate, et que c'est l ce que prsente vraiment l'anecdote d'Alcibiade: ___________________________ a S ___________________________ La rponse mystrieuse de Lacan, il faut aller la chercher presque entre les lignes. Au fond, chez Abraham, l'objet partiel est nommable, c'est quelque chose, alors que concernant Socrate, il n'y a rien qui indique le quelque chose qui serait la substance de cet objet. Il apparat prcisment voil, il n'est pas vu. C'est un dsir qui est allum par quelque chose qui est voil, dont Alcibiade est sr que c'est l sans l'avoir jamais vu, et qui est donc comme une sorte de secret de Socrate. Il me semble que la rponse qui s'indique travers ce Sminaire, c'est que cet agalma, si c'est petit a, se fabrique partir du sujet barr. Il s'agit de quelque chose qui se forme du manque--tre. Curieusement, on peut dire que ce qui luit la fin du commentaire de Lacan, sans tre dgag, rvl, c'est une seconde mtaphore de l'amour, la mtaphore qui fait que prcisment se forme, partir du manque--tre du sujet, quelque chose qui peut le faire rmnos. C'est donc une mtaphore exactement inverse la premire: ___________________________________ rmnos rasts a ---------------$ ----

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____________________________________ C'est prcisment l o il y avait du manque, l o il y avait du dsir, l o il y avait le sujet barr, que se forme ce qui le fait aimable. Vous pourrez constater a la page 156 du Sminaire, o vous avez toute la perspective qui a t construite au dpart, celle qui se retrouve encore dans le discours de Diotime avec le mythe de la naissance de l'amour, et qui dbouche sur un autre mythe que j'avais voqu une fois, celui de Poros et Aporia, cet amour qui est n du dieu de la ressource et de la pauvre dpourvue. Depuis le dbut, avec Diotime, tout est pris dans la parenthse de l'avoir. Mais dans la partie finale, il y a une inversion, une inversion dont vous avez la marque dans cette page 156: "Le terme de la vise n'est plus au niveau de l'avoir, mais au niveau de l'tre [...] il s'agit d'une transformation, d'un devenir du sujet." Ca s'oppose donc tout ce qui a t mis d'abord en place de cet objet comme quelque chose qu'on a. L'objet lui-mme se rvle comme une transformation du manque du sujet. C'est ce que Lacan dit. C'est comme a que je lis cette phrase trs singulire dans cette mme page 156: "Plus il dsire, plus il devient lui-mme dsirable". C'est dans cette phrase que je vois ce qui n'est pas dvelopp du secret de Socrate, et qui est prcisment qu'il s'est, lui, en quelque sorte identifi son propre sujet, ce qu'il est comme sujet. Ca fait de lui, en effet, un dsirant, quelqu'un qui est habit par le dsir de savoir. C'est prcisment cette intensit du dsir chez Socrate qui lui donne comme l'apparence de quelqu'un qui a ce dont l'autre manque. Vous verrez qu'il y a comme un paradoxe dans ce commentaire. Lacan relve bien que Socrate sait montrer tant et plus l'rasts d'Alcibiade. Il montre bien qu'il apprcie Alcibiade, qu'il a quelque chose pour Alcibiade. D'autre part, il se trouve qu'Alcibiade, fascin par le dsir de Socrate, par rien d'autre que par son dsir, en a fait son rmnos. Alcibiade l'aime, croit l'aimer. C'est l le paradoxe de la position de Socrate, dont on peut dire qu'il ne s'claire qu'aprs coup par la psychanalyse. C'est que tout en n'ayant pas cach en quel sens il tait l'rasts d'Alcibiade, et alors mme qu'il est son rmnos, Socrate se refuse tre son rmnos, il se refuse tre le dsirable, il se refuse tre ce qui est digne d'tre aim, c'est--dire qu'il y refuse son consentement. C'est l que Lacan note, page 185, que Socrate sait qu'il n'y a rien en lui d'aimable, que son essence est de l'ordre du vide, du creux. Socrate est celui qui sait que c'est partir de ce qu'il prsente de vide, partir de ce qu'il n'a pas, que surgit cette apparence qui fait miroiter ses agalmata au regard d'Alcibiade. C'est prcisment parce qu'il se pose comme le vide qu'il est en mesure d'interprter le discours d'Alcibiade, c'est--dire de le rediriger vers celui qu'il aime vraiment: Alcibiade, c'est vraiment celui-l que tu aimes, ce n'est pas moi. Et ce moment-l, il montre ce beau garon qu'est Agathon, le pote tragique, juste couronn des lauriers du thtre. Cela renvoie au passage o, en effet, Socrate a choisi de s'installer au banquet ct d'Agathon. Il y a l un petit passage amusant sur ce qui est plein et ce qui est vide: Ah! je suis content d'tre ct de toi parce que tu es plein de savoir - Mais pas du tout! c'est chez toi qu'il y a du plein... Ce passage trouve sa valeur et son quilibre dans la lecture de Lacan. Agathon et Socrate sont l'un ct de l'autre, comme plein et vide: d'un ct, le sujet barr quoi Socrate lui-mme s'identifie, sait qu'il est rduit, et, de l'autre ct, Agathon qui est le vritable objet, Agathon que Socrate veut rvler comme le vritable objet d'Alcibiade. C'est l que ce commentaire du Banquet est tout proche de la proposition de la passe qui nous occupe cette anne. Dans cette proposition de la passe, Lacan rcrit une fois de plus, et tout fait explicitement, son commentaire du Banquet, en marquant que son algorithme du sujet suppos savoir est strictement identique l'agalma socratique. Il ne dit pas que tel ou tel terme serait identique, mais que l'algorithme lui-mme n'est pas autre chose que cet agalma. On peut dire que ce qui apparat encore rserv dans le Sminaire du Transfert, c'est comment Socrate a sduit Alcibiade, partir de quoi il a fait miroiter pour Alcibiade ses agalmata. Qu'est-ce qu'il a fait pour a? Qu'est-ce qu'il avait donc pour faire croire Alcibiade qu'il y avait ces choses prcieuses l'intrieur de lui? On peut dire que la solution est encore voile dans ce Sminaire, et que c'est seulement avec la proposition de la passe que Lacan donnera sa rponse, savoir que ce qui a produit l'effet d'agalma n'est pas autre chose que la thorie du sujet suppos savoir.

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D'ailleurs, vous verrez que c'est prcisment un point de ce Sminaire que Lacan - tout discrtement et sans doute pour la premire fois dans ces termes-l - qualifie la place de l'analyste comme la place o nous sommes supposs savoir. Il le fait page 315, au dbut de son commentaire sur Claudel. Avant de s'engager dans ce commentaire sur Claudel, il fait un petit excursus sur le transfert. Il y a toute une premire partie de ce Sminaire qui est vraiment place sous cet exergue, savoir la place o nous sommes attendus, c'est--dire la place o nous sommes supposs savoir. Le point de capiton qui manque dans le Sminaire du Transfert pour faire le joint - c'est un Sminaire qui donne l'impression que toutes ses parties ne sont pas adjointes compltement - le point de capiton qui manque, c'est le sujet suppos savoir, dont on n'a que quelques traces, que quelques amorces dans ce commentaire du Banquet, et qui se dcouvre bien plus loin dans le Sminaire. Ce qui peut faire office pour nous de point de capiton, c'est cette phrase de la proposition de la passe que j'avais nagure commente, cette phrase qui manque au commentaire du Banquet: "Socrate sait qu'il ne dtient que la signification qu'il engendre retenir ce rien." Cette phrase viendrait parfaitement se loger dans la page 185 du Transfert, quand Lacan dit: "Socrate [...] il n'y a rien en lui qui soit aimable. Son essence est cet ouden, ce vide, ce creux". A la suite, on pourrait ajouter: "Socrate sait qu'il ne dtient que la signification qu'il engendre retenir ce rien." Ce retenir ce rien, c'est quelque chose d'autre que simplement un sujet barr. Ce retenir ce rien, qui qualifie la position de l'analyste, c'est quelque chose qu'on pourrait crire par un $ entre parenthses: ________________ ($) ________________ Socrate retient le rien de son propre sujet, c'est--dire qu'il ne consent aucune reprsentation par le signifiant, c'est--dire qu'il ne dit jamais oui l o on l'identifie, mais qu'il dit: voyons voir. C'est ce qui rend Socrate insituable dans son discours. Il est lui-mme dans l'interrogation qu'il pratique sur l'autre. Il est en quelque sorte atopique, on ne sait pas o il est. Il faut dire que Le Banquet lui-mme en est l'exemple, puisqu'on ne sait pas quelle est sa vraie de vraie thorie sur l'amour. Dire que l'analyste est dans la position de retenir le rien, c'est la mme chose que de dire qu'il n'est pas reprsent par le signifiant, qu'il ne dit pas oui, qu'il ne consent pas sa reprsentation signifiante, et que par l il engendre une signification de savoir. Il y a l deux verbes: il engendre une signification et c'est en mme temps la seule chose qu'il dtient. Ce mot de dtenir, c'est ce qui qualifie le rapport du sujet avec l' agalma. Il ne dtient que a, c'est--dire qu' retenir le rien, il ne dtient qu'une signification. En relisant ce Sminaire, j'ai t conduit noter que quand, page 312, Lacan va pour la premire fois amener son sujet suppos savoir, amener la thorie mme de la supposition, c'est encore ce verbe de dtenir qui lui vient: "le secret que nous sommes censs dtenir". Vous avez ce dtenir qui sera ensuite crit dans la proposition de la passe. C'est l poser le ressort du transfert exactement comme la transformation, chez l'analyste, du sujet barr en objet a. La question qui est l pose et qui conditionne la structure des quatre discours, c'est la formule que je pourrais crire ainsi: le $ entre parenthses pour imager le retenir le rien, et puis une double flche de production: _______________________________________ ($) a

________________________________________ Le ressort du transfert, c'est le mode de rtention de ce rien qui est susceptible de se transformer pour l'autre en agalma. Ce qui est l annonc par Lacan mais sans tre trait, il faut en rendre compte partir de la parole. En effet, c'est dj dans ce Sminaire que s'amorce la distinction du transfert et de la rptition, distinction qui ne sera dveloppe que dans le Sminaire XI. Je l'avais dit

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l'poque: il est notable que dans ce Sminaire XI, le transfert et la rptition soient distincts. Eh bien, c'est dans le Sminaire du Transfert que a s'amorce. Lacan rappelle qu'il a toujours invit penser le transfert partir de la rptition, et il se rfre un article d'Hermann Nunberg, "Transferance and reality". C'est un article de 1951 et qui pose en effet la question de savoir si le transfert n'est que rptition. Nunberg rpond dj que non. On peut dire que c'est une source tout fait capitale de Lacan, source qu'il n'a pas, ma connaissance, mentionne dans ses Ecrits, mais qu'il mentionne dans ce Sminaire du Transfert en la critiquant. Il critique l'article de Nunberg mais celui-ci reste un repre tout fait essentiel. En effet, dans tout ce qui est le rapport d'Alcibiade et de Socrate, il n'y a aucun lment de rptition. Ce qui arrte Alcibiade chez Socrate, c'est bien le rapport de Socrate avec l'pistm, c'est bien qu'il souponne que Socrate pourrait savoir. A cet gard, la question de $ et de petit a passe par le savoir, et pourquoi alors ne pas l'appeler le plus-de-jouir de Socrate? Ca nous fait voir quelque chose, savoir que c'est dj partir du sujet suppos savoir qu'il est vraiment possible de distinguer le transfert et la rptition. C'est pourquoi c'est le mme mouvement, mais dans le sens contraire, que nous retrouverons dans Les quatre concepts fondamentaux, savoir la distinction du transfert et de la rptition, avec ensuite quelques chapitres sur le sujet suppos savoir. Cette place o nous sommes supposs savoir, il faut dire qu'elle est encore loin de l'quilibre de la doctrine que Lacan en fera plus tard. Ce qu'il accentue encore dans le Sminaire du Transfert, c'est que la place de l'analyste, c'est celle-ci: ______________________________________ ($) ------- > a ____ __________

mirage

___________________________________ C'est la place o l'on retient le rien, de telle sorte que ce petit a est encore la limite d'tre un mirage qui se produit chez Alcibiade. Si vous lisez le Sminaire du Transfert, vous pouvez avoir le sentiment que la conclusion de Lacan est exactement l'envers de ce qu'il va dvelopper dans L'envers de la psychanalyse sur la place de l'analyste, puisque nous trouvons, prcisment page 315, cette formule: "il faut que, d'une certaine faon, nous soyons vraiment ce $, que nous soyons au dernier terme celui qui voit petit a, l'objet du fantasme". Autrement dit, dans ce Sminaire, Lacan situe encore la place essentielle de l'analyste comme la place du sujet barr, comme celui qui est capable de s'identifier sa place de sujet, comme celui qui n'est pas reprsent par un signifiant, qui est un vide. Mais il faut que Lacan appelle un autre terme pour rendre compte de la prsence de l'analyste. On s'aperoit qu'il y a beaucoup de difficults nommer cette place, et on voit bien Lacan tre tent de la nommer grand phi, c'est--dire le phallus symbolique, dfini comme le signifiant qui annule tous les autres signifiants. Aussi bien, il se trouve amen dvelopper le concept de prsence relle, et attribuer au phallus symbolique une prsence relle qui vient exactement rpondre au manque, au vide qui qualifie ce sujet. On voit que c'est finalement la ncessit d'articuler la fois le vide et la prsence dans la position de l'analyste qui lui fera prfrer ensuite laborer l'objet a, et reprer sur cet objet la position de l'analyste: ________________________________ ($) a __________________________________

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Il est trs frappant de voir le point o Lacan est finalement conduit dans ce Sminaire, et qui est apparemment le contraire de ce qu'il dira bien plus tard. L'analyste vient occuper la place du sujet dans l'exprience analytique, et a oblige corrlativement Lacan dvelopper la prsence relle, etc. Plus tard, il reformulera les choses en identifiant l'analyste la position de l'objet. Disons que a sera alors une autre mtaphore qu'il lui faudra amener, la mtaphore de la jouissance, mtaphore qui sur les prcdentes a une diffrence, savoir qu'elle laisse un rsidu: __________________________________ A ----- J J est barr _________________________________ Elle laisse un rsidu appel petit a, mais nous verrons, dans les difficults et les entours thoriques de cet objet a, qu'il faut la fois que le rien, l'ouden, et la prsence soient dans petit a. Quand Lacan forgera la thorie de l'objet a, il faudra qu'il prserve le rien dans ce petit a, et c'est ce qui le conduira dire que ce petit a est l'enveloppe de la castration, tout en lui conservant sa prsence de plus-de-jouir. Bon, eh bien, je vais m'arrter l. Inutile de vous recommander la lecture du Banquet de Platon. Je vous retrouve la semaine prochaine la mme heure. a

LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 13 mars 1991

XII

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Il parat que vous avez t contents que paraissent les Sminaires du Transfert, que j'ai prsent la dernire fois, et de L'envers de la psychanalyse, dont je n'ai pas parl. Puisque vous avez t contents, moi aussi. Je suppose que dans l'intervalle, vous avez eu le temps, ce Sminaire du Transfert, de le lire. Au moins les fans. Peut-tre l'avez-vous lu pour y chercher les erreurs, les erreurs que j'y ai laisses. Je les ai laisses pour qu'on les trouve. Ca met du suspens la lecture. Je m'aperois que du fait de cette sortie, je suis devenu un lecteur de ce Sminaire. Il se peut finalement que dans le travail de l'tablir, je ne l'tais pas tout fait. Comme je suppose qu'il y a parmi vous un certain nombre de lecteurs, je ne verrai aucun inconvnient ce que l'un ou l'autre me signale, et pourquoi pas ici mme, ce qui a fait pour lui, ou pour elle, un point sensible ou un intrt spcial, une entre-vision ou une difficult. Puisque cette anne nous avons pris le style ou l'allure d'un sminaire, ce serait une fort bonne occasion. Est-ce qu'il y aurait des candidats? En tout cas, qu'ils y songent et qu'ils se manifestent un moment ou un autre. Dans ce Sminaire du Transfert, il y a - c'est indiqu comme tel - un dcor. Il y a les dcors de la scne du Banquet, quand a commence, avec les dix personnages qui meublent la scne, et on ne peut pas s'empcher de se poser la question de ce qu'il y a derrire ce dcor. Cette mtaphore est peut-tre d'autant plus approprie que ce Sminaire se termine par une reprise du jeu du miroir, crit par Lacan l'anne d'avant, pendant son Sminaire de L'thique de la psychanalyse, c'est--dire, en fait, Pques de cette mme anne o commence le Sminaire du Transfert. Ce jeu de miroir est destin produire une illusion et montrer par quels artifices elle vient - cette illusion est modifiable - pour ce qui n'est mme pas l le regard mais un oeil. Eh bien, il y a sans doute un dcor d'autant plus rutilant, d'autant plus prgnant, attachant, organis, qu'il y a un derrire de ce dcor. En effet, on ne peut pas s'empcher de penser que Lacan ne dit pas tout. Pas au sens o il ne dirait pas le vrai sur le vrai, parce que, d'une part, il n'y en a pas, et que, d'autre part, il le cherche. Il ne l'a pas dans sa poche. On voit, au cours de cette anne, arriver un certain nombre d'lments dont on peu se demander d'o ils viennent. On peut se demander ce qui fait le fil conducteur de cette recherche. Ca se prsente, en dfinitive, d'une faon assez hache. Aprs douze leons consacres au Banquet, on fait un petit tour du ct de psychanalystes contemporains, thoriciens du contre-transfert, ou du ct de Nunberg, le premier avoir introduit, d'une faon aussi claire, une disjonction entre transfert et rptition. Et puis aussitt, on fait un tour - un tour qui ne s'ensuit pas du mouvement prcdent d'une faon vidente - du ct des stades du dveloppement: comment s'articulent, en termes de dsir et de demande, le stade oral, le stade anal, le stade gnital? Et puis, ensuite, on conte l'histoire antique de Psych. Et puis voil trois leons sur des pices de Claudel, qui viennent - on en a presque le sentiment comme un cheveu sur la soupe, et qui forcent d'ailleurs Lacan lui-mme essayer de justifier a. Au moment o il n'a plus assez de temps pour boucler son Sminaire du Transfert, le voil parti dans Claudel. Enfin, la fin du Sminaire prend comme base la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache", qui est paratre. Tout a peut videmment donner le sentiment d'un ensemble djoint, htrogne, htroclite. Il y a une question qui peut-tre dborde le commentaire ligne ligne. De toute faon, un Sminaire de Lacan n'est pas tout fait justiciable d'un commentaire ligne ligne comme pour ses Ecrits. Dans les Sminaires, ce sont des masses plus amples qui se dplacent, moins sres dans le dtail, moins acres, moins certaines. Mais on ne peut pas ne pas se poser la question de savoir quelle logique a obit. Et se poser la question ne peut pas voiler le fait que bien des questions qui sont agites restent ouvertes. Dans ce Sminaire, on ne peut pas dire qu'il y a, sur le point mme du transfert, une conclusion. Mais il y a cependant, et trs sensiblement, un dplacement de perspective. D'ailleurs, Lacan justifie le choix qu'il a pu faire du Banquet par ceci, qu'il entendait entamer la question du transfert par un autre bout que par le bout de la rptition. Il s'agit d'une autre perspective, mais on est bien forc de constater que bien des voies indiques dans ce Sminaire ne sont pas suivies. Nous qui en savons plus que les auditeurs de l'poque, nous qui savons vers quoi Lacan est all - en particulier dans L'envers de la

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psychanalyse, qui marque une date, celle de la sortie des quatre discours qui nous servent bien souvent de repres aujourd'hui - nous donc, au point o nous en sommes, nous pouvons rtrospectivement nous apercevoir qu'il y a des voies qui ont t abandonnes par Lacan. Donc, ce qui se prsente comme un chantier, et si nous voulons le lire de faon intelligente, il faut se demander quoi a rpond pour Lacan. Ce n'est pas explicit et a laisse un travail faire sur ces fils qui restent pendants. Je vais essayer de vous dire certains points, prcautionneusement parce que je ne pense pas que vous ayez encore absorb l'ensemble de la question et dj lu tout le Sminaire. Peut-tre puis-je commencer cette rflexion en vous rappelant une notation qui figure dans les Ecrits de Lacan, page 837, o il voque Freud comme ventuel convive du Banquet de Platon: "C'est ainsi qu'au Banquet, Freud est un convive qu'on peut se risquer inviter impromptu, ne serait-ce qu' se fier la petite note o il nous indique ce qu'il lui doit dans sa justesse sur l'amour, et peut-tre dans la tranquillit de son regard sur le transfert." C'est l inscrire Le Banquet de Platon au rang des rfrences de Freud. C'est l'accrditer freudiennement. C'est une trs jolie ide d'inviter Freud ce Banquet. Est-il si sr que Freud aurait t l'aise parmi ce que Lacan lui-mme appelle "ces vieilles lopes"? Est-ce que Freud aurait eu l'humour de frayer avec ces convives? On prterait plus volontiers Lacan lui-mme d'avoir t l'aise aux cts d'Agathon et d'Aristophane. Mais, en effet, Le Banquet, comme La Rpublique, est une des lectures de Freud, au moins le Livre IX qui revient rgulirement dans ses rfrences. Nous avons un tmoignage prcis de cette lecture de Freud dans les Trois essais sur la thorie de la sexualit. Ds le dbut de ces Trois essais, c'est presque la premire rfrence qui vient sous la plume de Freud, quand il prsente la conception populaire de l'instinct sexuel. Il la prsente partir du discours d'Aristophane sur le mythe de l'tre humain comme unit, unit qui aurait t coupe en deux moitis qui s'efforceraient de se rejoindre dans l'amour. C'est l une place tout fait importante. On voit Freud, pour prsenter tout ce qu'il y a de gauchi dans la sexualit de l'tre humain, tout ce qu'il y a de dplac, de tourment, de mal sa place, de djoint, de odd - pour reprendre le terme anglais que Lacan amne ds le dbut du Transfert - on voit Freud prendre sa rfrence, comme mesure des aberrations de cette sexualit, dans le mythe de l'Un sexuel d'Aristophane. Cela lui permet de montrer quel point l'exprience dment cette conception aristophanienne. Il le dit trs vite, puisqu'il considre - ce n'est peut-tre pas si clair dans le texte mme - que ces deux moitis sont mle et femelle, et que dans l'exprience il y a des hommes qui cherchent des hommes et des femmes qui cherchent des femmes. Evidemment, tant donn le contexte, Aristophane ne l'ignorait certainement pas. Les Trois essais, d'emble, sont faits pour dmentir la fonction du Un dans la sexualit, du Un qui pourrait fonder le rapport sexuel, pour dmentir l'ide que H + F = 1, pour dmentir que le rapport sexuel puisse s'crire. Il faut dire que la formule laquelle Lacan est arriv sur le tard - "Il n'y a pas de rapport sexuel" - est ce qui supporte l'ensemble des Trois essais de Freud. C'est tout fait manifeste ds le dbut du texte dans cette rfrence aristophanienne. En tout cas, il n'y a pas un rapport qui puisse s'tablir entre les sexes sur la base d'une complmentarit, et c'est ce que Freud met en question dans ses Trois essais. Cette mme rfrence, on la retrouve dans l'Au-del du principe du plaisir, au chapitre VI, sous une forme plus sophistique, puisque Freud emprunte ce mythe une notation complexe: il y voit une illustration du besoin de revenir un tat de chose antrieur. C'est un retour au point de dpart, puisque les deux moitis s'efforcent de reconstituer l'unit de l'tre. Mais au fond, si Freud amne, au beau milieu de l'Au-del du principe du plaisir, cette rfrence Aristophane, c'est - et il le dit explicitement - parce que l lui fait dfaut une explication qui serait scientifique sur l'origine de la sexualit. Le mythe d'Aristophane lui a donn une piste, une piste pour dvelopper une sorte de biologie fantastique, puisque la fonction de faire du Un - qui est celle qu'Aristophane attribue Eros - oprerait, dans cette songerie freudienne - Freud dit qu'il l'avance sous toutes rserves, qu'il ne peut pas y souscrire entirement - oprerait dj avec les particules de la substance vivante, ce qui veut dire que ce serait cette fonction qui permettrait ladite substance d'atteindre un tat multicellulaire et donc de donner des organismes. Dj au niveau des cellules, la fonction de faire du Un oprerait pour les rapprocher et pour, de proche en proche, construire les tres vivants. Ce serait vraiment aux origines mmes de la vie que dj fonctionnerait Eros, avant qu'aucun tre n'ait figure humaine. Ce serait vraiment, en termes lacaniens, un Eros dans le rel.

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Freud se montre attentif au fait que Gomperz signale une thorie comparable dans les Upanishads et que le nomm Ziegler en signale une Babylone. Derrire le mythe d'Aristophane, il y aurait donc des rfrences orientales, dont on peut dire que Freud aimerait les voir pousser jusqu' l'Egypte. Autrement dit - et c'est un des points de perspective de l'Au-del du principe du plaisir - on voit Freud tendre la libido jusqu'aux cellules. C'est mme pourquoi la libido freudienne devient Eros, pourquoi Freud lui-mme va l'appeler Eros. Eros, c'est la libido en tant qu'elle maintient ensemble des morceaux de substances vivantes, en-de mme de l'tre humain. Vous savez que cet Eros-l, qui est une libido gnralise et dporte aux origines mmes de la vie, Freud va l'inscrire dans sa thorie en la couplant avec Thanatos. Cet Eros-l, qui a une place tout fait importante dans l'laboration thorique de Freud au moment o il doit avoir recours des noms mythiques pour indiquer la juste place de la thorie des pulsions comme je l'avais dit: il est clair que la pulsion freudienne n'est pas pure biologie mais une biologie mythifie, une biologie dont on peut voir dans ce chapitre qu'elle est oriente par Aristophane - eh bien, cet Eros-l, cet Eros thorique, il sort tout droit du Banquet. C'est l'Eros dont il est question dans Le Banquet. En ayant recours au Banquet, Lacan a donc recours un des fondements et une des articulations tout fait essentielles de la thorie de la libido chez Freud. Voyez, par exemple, ce que dit Freud en 1920 - c'est une rfrence que j'avais dj signale nagure - dans la prface la quatrime dition des Trois essais. Il explique que le concept de sexualit dont il fait usage n'est pas ce qu'un vain peuple pense, que c'est un concept largi de la sexualit et qui correspond l'Eros de Platon. Le concept freudien de la sexualit tient cette histoire du Banquet. Il y a des attaches. Voyez encore, dans un texte de 1925 qui s'intitule "Les rsistances la psychanalyse", Freud dfinir la sexualit, non par l'impulsion des deux sexes s'unir, non par le plaisir sexuel - le plaisir des organes gnitaux, comme il s'exprime - mais par l'Eros du Banquet. La sexualit, c'est plutt l'Eros du Banquet, l'Eros qui inclut tout, qui prserve tout, qui est la fonction unitive par excellence. On trouve galement la mme chose dans son texte sur Goethe, o il flicite ce dernier d'avoir eu l'ide d'un Eros qui reste le mme travers toutes ses manifestations. Il flicite Goethe d'avoir ce propos pratiqu comme une anticipation de la psychanalyse. Il y a un passage de Goethe qu'il relve, et o celui-ci signale qu'il avait affaire une dame trs dprime cause de choses qui lui taient arrives. Goethe explique, trs content de lui, comment il s'y est pris, savoir qu'il l'a prie de tout lui dire, de lui raconter dans le petit dtail tout ce qui lui est arriv, avec aussi ce qu'elle se reproche ce propos, et qu' la fin il l'a en quelque sorte absoute en lui disant: maintenant, c'est pass, et qu'alors la dame s'est mise rire avec lui. Freud note que Goethe dmontre l un sentiment trs fin de l'Eros platonicien, et que c'est comme si dj il pratiquait comme une bauche de psychanalyse. On trouve aussi une rfrence l'Eros de Platon dans "Pourquoi la guerre?" Et on trouve, dans "L'homme aux rats", une rfrence au Banquet, Alcibiade prcisment, quand il dit: "Je me suis dit souvent que j'aimerais bien que Socrate meure, mais, en mme temps, j'aurais t trs triste qu'il meure, et donc je donne ma langue au chat." Pour voquer les voeux de mort, Freud fait usage d'Alcibiade. On trouve galement un petit Witz dans Le Mot d'esprit, un Witz qui implique une relation entre la Vnus uranienne et l'urine. Ce que je relve de cette liste un peu rapide, c'est que la rfrence au Banquet, pourquoi ne pas la prsenter comme un message chiffr de ce dont il va s'agir? Il s'agit, en fait, de ce qu'est vraiment ce que Freud a appel la libido, et qu' repasser par Le Banquet, Lacan est sur les traces de la thorie freudienne de la libido et dans l'entreprise de la dplacer. C'est ce qui arrivera, mais l, nous en sommes aux travaux d'approche. Nous en sommes, dans ce Sminaire du Transfert, voir comment Lacan choisit ses prises dans l'oeuvre de Freud et dans l'exprience analytique, pour subvertir la thorie de la libido. Voil une perspective qui n'est pas du tout de premire vue dans ce Sminaire. Ca demande de l'avoir mch un petit peu. Voil ce que je vous propose comme point de dpart, mais je suis oblig de dire qu'il y a tout de suite quelque chose qui vrifie que c'est comme a qu'on peut lire ce Sminaire, savoir qu'Aristophane, le mythe d'Aristophane, a prcisment inspir Lacan. En effet, dans "Position de l'inconscient", pages 845 et suivantes des Ecrits, vous avez le mythe que Lacan construit partir du mythe d'Aristophane et contre lui. Lacan a galement recours Aristophane dans le Sminaire XI. Avec un tact freudien tout fait exquis, tout fait prcis,

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il va chercher, au moment o il subvertit la thorie de la libido, prcisment ce dont Freud s'tait enchant et dont il avait tir son Eros puis ensuite son Thanatos. La rfrence de Lacan Aristophane nous fait donc dcouvrir que Lacan s'emploie, dans Le Transfert, faire virer le sens de l'Eros freudien. S'il y avait une question qu'on pourrait proposer comme animant ce Sminaire dans ses diffrents moments qui peuvent paratre htrognes, ce serait la question: qu'est-ce que la libido? Je ne vois pas pourquoi je ne vous donnerai pas le joli rsum que Lacan fait du mythe d'Aristophane dans les Ecrits: "Et pour aller sur les brises de l'Aristophane du Banquet plus haut voqu, rappelons sa bte deux dos primitive o se soudent des moitis aussi fermes s'unir que celles d'une sphre de Magdeburg, lesquelles spares en un second temps par une intervention chirurgienne de la jalousie de Zeus, reprsentent les tres affams d'un introuvable complment que nous sommes devenus dans l'amour." Voil un rsum prcis et simple du mythe d'Aristophane. Prenons le terme que Lacan nous propose, le terme de complment. La question de la thorie de la libido pourrait en effet tre celle-ci: quel est le vrai, le bon complment? Quel est le complment perdu? Une des sductions du mythe d'Aristophane, c'est qu'en effet, au dpart, ou aprs le petit temps qu'il faut pour irriter Zeus, l'tre qui tait l androgyne se trouve constitu de deux tres qui ne sont qu'apparemment un. Vous savez qu'Aristophane dcrit avec plaisir toutes les oprations qu'il faut au dieu pour recoudre chaque corps de son ct, le nombril restant comme trace de cette opration. C'est un mythe qui dit: votre compltude n'est qu'apparente, puisqu'en fait, chacun de vous, tous autant que vous tes, vous n'tes ce que vous tes que d'avoir perdu quelque chose. La sduction vient voquer ce manque presque premier, et vient en mme temps rpondre la question: qu'est-ce qui me manque? par la rponse: l'autre sexe. Le complment perdu, c'est l'autre sexe. La place de ce complment perdu, pour les analystes - au moins dans une certaine orientation que Lacan voque ensuite - c'est la mre. Mais Lacan, lui, amne un trs curieux complment perdu, qui n'est justement aucun tre individuel, individu. Il amne cette place un complment anatomique, savoir les membranes dont se dlivre le foetus pour apparatre au jour. Evidemment, ce complment lacanien est voqu propos d'Aristophane: "l'introuvable complment". C'est l un complment anatomique. C'est dj un trs srieux dplacement, puisqu'on ne va pas chercher par la suite s'en complter. Au contraire, c'est un complment qui reste comme un dchet. Non content d'inscrire cette membrane dgotante l o il tait question de l'admirable autre sexe, Lacan entonne un nouveau mythe avec un lment en plus, un lment qui serait issu de la division elle-mme, un lment qui ne figure pas chez Aristophane et qui serait comme le fils de cette sparation, de cette scission. Cet en-plus, c'est prcisment une figure de la libido. Lacan fait de la libido, de la libido nouvellement dfinie, le tiers en plus dans la division, dans la division simili-aristophanienne. Je dis figure parce que la libido freudienne a une figure. Elle a la figure d'Eros: le petit poupon, avec ses ailes et son arc, son carquois et son bandeau sur les yeux. Cet Eros, aprs tout, il a une figure. Peut-tre que vous trouvez inappropri d'avoir recours, dans le Sminaire du Transfert, au mythe de Psych et d'Eros - Eros qui n'est plus l le poupon, qui a grandi, qui est un charmant jeune homme qu'il ne faut pas regarder, et qui, contrairement aux craintes de Psych instilles par ses soeurs, n'est pas un monstre pouvantable mais une belle forme. La figure de la libido lacanienne dans ce mythe, on peut dire que a ressemblerait plutt ce que ses soeurs faisaient craindre Psych. C'est plutt une sorte de monstre fantastique que Lacan voque. Il faut dire que c'est quelque chose de sans figure. Lacan lui donne l'identit d'une amibe, plate comme une crpe, scissipare: si on la coupe, elle se reproduit. C'est donc un tre immortel et sans forme. Lacan prsente cette libido, cette libido qu'il appelle l'hommelette ou la lamelle, comme se guidant sur le pur rel - et ce n'est pas l, aprs tout, une mauvaise dfinition de la libido vue sous la perspective de la pulsion. Il la prsente comme un pur rel, c'est--dire que ne pouvant rien percevoir, elle n'a pas l'ide de la ralit, de cette ralit sensible qui, nous, nous voile le rel. Il nous la prsente donc comme coordonne au rel en tant que tel, en prise directe sur le rel. Bien sr, comme le petit Eros, elle ne voit rien, mais, sa diffrence, cette libido lacanienne ne se trompe jamais. Elle va l o elle doit. On peut recevoir ce mythe distrayant comme a, sans chercher plus loin, sinon que comme Lacan le signale, c'est moins une image qu'une articulation symbolique. Qu'est-ce

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que nous avons avec une libido qui nous est ainsi image? Nous avons un lment que Lacan va jusqu' appeler un organe, mais qui n'appartient pas la forme du corps, qui n'est pas reprable sur le corps. C'est pourquoi Lacan, tout en l'appelant organe, ajoute le terme d'incorporel. Quand il l'appelle la lamelle, n'est-ce pas pour indiquer que ce n'est pas du tout comme Psych, pas du tout comme l'me? La lamelle, ce n'est pas l'me. Lacan illustre par l une part foncirement perdue, irrcuprable, qui est de structure pour le vivant en tant que sexu et, peut-on ajouter, en tant qu'habitant le langage. Vous allez voir, l tout de suite, ce qu'on obtient de la mise en parallle de la libido freudienne et de la libido lacanienne qui trouve l ses racines dans Le Banquet. C'est que la libido freudienne, elle est en tiers par rapport l'individu et son complment sexuel, son complment qui est un autre individu du sexe oppos. Cette libido est l en position de mdiation, de force unifiante, pour rendre compte de l'apptition de ces deux moitis effacer la perte que chacune a subie. La libido de Lacan est une tout autre place dans ce mythe qui est une articulation symbolique. Elle est certes en tiers entre l'individu vivant et son complment anatomique, mais elle n'est pas du tout mdiatrice. Elle n'est qu'un supplment et elle n'est donc jamais sa place. A cet gard, alors que le complment anatomique reste comme un dchet, on peut dire qu'il persiste sous la forme de la libido, et que cette libido n'est, elle, que le supplment de ce complment perdu jamais. Aristophane met en place une perte et l'effort pour annuler cette perte. Pour Freud, l'Eros est toute positivit. C'est la toute positivit du Un. Freud n'a pas rapproch la castration et Eros, et c'est pourquoi il a pu gnraliser la libido en Eros. Au moment de thoriser la libido, il a laiss de ct la castration. Il a d payer cela en faisant appel Thanatos. Il a tellement unilatralis le positif en Eros, en cette fonction de faire le Un, que le retour a t de devoir amener Thanatos aux cts d'Eros. Voyez ici comment Lacan dplace cet Eros. Cette libido, il nous la prsente comme "mortifre" - c'est un mot qu'il emploie - et il invente que cette amibe-crpe pourrait bien venir, dans votre sommeil, vous cacheter le visage, vous touffer. Cette libido, qui n'est pas du tout mdiatrice et rapprochante, il la dit donc mortifre. Eh bien, c'est cette libido mortifre qu'il qualifie de pur instinct de vie. Cependant, tandis que la libido freudienne est toute pulsion de vie, il est clair que la libido lacanienne est en son fond lie Thanatos. Le Witz de ce mythe est prcisment de nous prsenter le pur instinct de vie, le pur instinct de vie guid sur le rel, comme mortifre et comme li une perte qui est rebelle tous les efforts pour faire du Un. C'est mme l qu'il donne ce sens son symbole de $. Il donne, pour cette fois-ci, le sens de la mort $: "Le signifiant barre le sujet et ce faisant fait entrer en lui le sens de sa mort". De l, il dduit que toute pulsion est virtuellement pulsion de mort. La libido lacanienne, c'est une libido o la vie, cette animation vitale, est une apparence actuelle. Mais la pulsion qui procde de cette libido, elle appartient foncirement ce que Freud mythifiait comme Thanatos. Notons encore cet cart entre la libido freudienne et la libido lacanienne, savoir que la libido freudienne se passe entre les tres vivants, qu'elle agit entre les tres vivants, et que la libido lacanienne, elle, se passe entre le sujet et sa perte, entre le sujet et ce qu'il perd. La question de cette libido n'est pas l'attirance pour l'autre sexe, voire pour le mme, mais est ce qui lie le sujet un objet perdu qui est sans figure. C'est ainsi que cette libido apparat comme le principe mme de la srie des objets perdus, ce qui est une tout autre fonction que l'Eros freudo-platonicien. Une libido principe de la srie des objets perdus, et apparaissant dans le mythe comme la matrice de ces objets: c'est en cela que Lacan l'appelle organe. Elle est donc au principe des quatre objets fondamentaux de la psychanalyse: le sein, l'excrment, le regard et la voix. Et cette srie trouve finalement s'crire partir du signifiant phallique, marque d'un moins, c'est--dire comme moins phi. Cette transformation de la libido empche - on l'a dj remarqu - de s'en tenir, s'agissant du dsir et de la sexualit, simplement au corps. Il y a l une conomie qui inclut prcisment des lments qui manquent au corps, qui n'y sont pas, qui circulent ailleurs. Le premier, c'est cette libido vagabonde, forme de crpe, que vous n'allez pas chercher sur le corps de votre partenaire. C'est l, sans doute, que Lacan est amen distinguer le corps et l'organisme comme libidinal. Cet organisme libidinal est plus complexe que le corps, puisque dans cet organisme fonctionnent un certain nombre d'objets qui sont soumis une activit qui s'appelle la pulsion, une activit qui vise restaurer la perte que le sujet a subie. S'il y a

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quelque chose qui pourrait tre l'analogue de la libido platonicienne, ce serait la pulsion qui travaille lier le sujet avec ses objets perdus. On peut dire, si on voulait faire une quation, que cet organisme moins le corps est gal la Chose prsente comme sans figure. Avec la libido-lamelle, on trouve donc une reprsentation, une manifestation un peu vagabonde, et nous avons comme une srie qui va de la Chose moins phi, une srie qui est comme le rsultat de ce que dcoupe le ciseau de Zeus, ciseau qui est en fait le signifiant. Je me suis donc repr sur le mythe que Lacan a forg partir d'Aristophane et qui est un mythe de la libido. Quand nous suivons cette srie, est-ce que nous n'avons pas le sentiment que nous parcourons le chemin mme que Lacan suit? - celui qui va de L'thique de la psychanalyse, Sminaire qui introduit prcisment la Chose, jusqu'au Sminaire du Transfert. De ce point, on aperoit peut-tre pourquoi Lacan consacre ses soins introduire un nouveau signifiant du phallus, puisque c'est dans ce Sminaire du Transfert qu'il amne ses auditeurs le signifiant grand phi, le phallus dit symbolique et que l'on pourra retrouver dans la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache". Il faut dire que du point de vue de la thorie du transfert, on ne comprend pas absolument pourquoi il s'impose d'introduire ce signifiant grand phi. Si ce Sminaire tait purement et simplement un sminaire sur le transfert, on ne comprendrait pas pourquoi il s'impose d'y introduire ce signifiant. Par contre, si le Sminaire du Transfert est en fait un sminaire anim par la question de repenser la libido freudienne, alors, par des voies tout fait prcises, a s'impose. Ayant amen, dans le Sminaire prcdent qui est L'thique de la psychanalyse, ayant donn son poids, et mme sa premire frappe, au concept de la jouissance, Lacan, dans le Sminaire qui suit, celui du Transfert, commence traiter la question de savoir quel est le signifiant de cette jouissance. C'est sur le chemin d'y rpondre qu'il invente le phallus symbolique, le grand phi. Il l'invente parce que le symbole dont il faisait usage jusqu' prsent, le petit phi, le phi minuscule, y est insuffisant. Quand je disais qu'il s'agissait de reconstituer quelle logique a rpond, c'est bien ici la question qu'il faut se poser. Quand on voit Lacan amener un signifiant nouveau, qui consiste simplement faire passer en majuscule quelque chose dont il avait appris l'usage ses auditeurs en minuscule, il faut vraiment se demander pourquoi l'criture prcdente lui parat incapable de traiter ce dont il s'agit. De quoi s'agit-il? Qu'est-ce que ce symbole serait incapable de traiter? Ce dont il s'agit, on ne peut pas dire qu'on le peroive compltement dans ce Sminaire du Transfert. Mais on peut avoir quelques aperus sur ce qui travaille Lacan, et ce d'autant mieux si on prend cette rfrence dj plus lointaine du mythe de la lamelle, savoir - je l'ai dj dit - que cette libido chappe la forme du corps, et qu'au contraire, pour Aristophane comme pour Freud, il y a un usage de la libido qui est que les corps se cherchent. Mais on peut dire que Freud est dj pass en dessous de la forme des corps quand il fait sa biologie fantastique, et qu'on voit ces particules de matire vivante et grouillante se rassembler sous la fonction d'Eros. Dj, l, il est pass en dessous de la forme des corps. De mme, on peut dire que ce qui se cherche du ct de Lacan avec la Chose, c'est bien des termes qui sont dnous de l'imaginaire. C'est l que le petit phi est insuffisant, parce qu'il est foncirement une fonction imaginaire. Il y a l toute l'quivoque de ce symbole grand phi que Lacan introduit. D'un certain ct, il conserve ses attenances imaginaires, comme le petit phi. Ca nous image une partie bien prcise du corps de l'homme. D'un autre ct, en le mettant en majuscule, Lacan essaye dj de le dvisser de l'imaginaire. Dans ce Sminaire, on assiste a, mais sans que ce soit tout fait accompli. Comme terme, le phallus imaginaire, il est emprunt au corps. C'est, si l'on veut, un terme ambigu, puisque Lacan, dans ses crits prcdents, le qualifie de signifiant imaginaire. Ce n'est pas que l'expression ne fasse pas sens, puisque c'est une conception tout fait gnrale chez Lacan de considrer que le signifiant trouve son matriel dans le signifi, emprunte ses lments tout ce qui est de l'ordre du signifi, de l'imaginaire, de la vie, et qu'il les transporte dans son ordre, qu'il en fait des armes du sujet. Ce sont, disons, des lments significantiss. On peut dire que Lacan admet de nombreux signifiants imaginaires, c'est--dire des lments qui sont emprunts l'ordre de l'imaginaire mais qui sont revtus d'une fonction signifiante. Ca nous permet d'organiser, dans les Sminaires

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prcdents, la dialectique du dsir et de la demande, o le phallus imaginaire figure le signifiant du dsir. Eh bien, le symbole que Lacan a construit pour noter le signifiant du dsir ne peut pas c'est ce qu'il dcouvre - noter la fois le signifiant de la jouissance. C'est l-dessus qu'il met en garde ses auditeurs, sans leur donner tout fait la cl. Il met en garde ses auditeurs sur le fait qu'il n'y a pas de paralllisme ou de correspondance entre grand phi et petit phi, et que c'est beaucoup plus compliqu que de penser qu'il s'agit, d'un ct, du phallus symbolique et, de l'autre ct, du phallus imaginaire. Bien entendu, le petit phi est aussi bien un lment du symbolique. C'est un signifiant. On peut mme dire qu'il est bien plus aisment accroch dans le signifiant que le phallus symbolique. Entre les deux, il y a tout l'cart du dsir la jouissance. On s'en aperoit trs bien si on lit l'laboration lacanienne du grand phi sur le fond de "La signification du phallus". Cet crit, qui prcde cette laboration, quelle place donne-t-il au phallus dans la relation entre les sexes? C'est en effet l-dessus que culmine "La signification du phallus". Toute l'laboration de Lacan sur le phallus comme signifiant imaginaire culmine dans l'articulation que a permet de donner la relation entre les sexes, savoir: qu'est-ce qu'une femme cherche dans l'homme et qu'est-ce que l'homme cherche dans la femme? Ce phallus imaginaire est destin a, rendre compte de comment s'arrange la relation entre les sexes, c'est--dire de ce qui a la fonction de la libido freudienne. C'est une faon de rendre compte du phnomne d'Aristophane, savoir que les sexes se cherchent. "La signification du phallus" rpond la question: qu'est-ce qui prend sens d'tre dsirable chez l'autre sexe quand il s'agit de sujets qui ont des corps? Toute la problmatique de "La signification du phallus" porte essentiellement sur ceci: qu'est-ce qu'on trouve et qu'est-ce qu'on ne trouve pas dans le corps de l'autre? Dans "La signification du phallus", Lacan s'occupe de dfinir les rapports entre les sexes. Il va montrer, d'une certaine faon, que le phallus comme signifiant imaginaire est une fonction anti-aristophanienne, ce qui veut dire que a ne s'accroche pas comme il faudrait entre les sexes. Mais on ne peut pas se cacher qu'il y a, dans la dialectique du dsir et de la demande telle qu'il la prsente, une composante imaginaire qui est tout fait au premier plan. En effet, pour distinguer ici l'homme et la femme, Lacan s'en remet la question de l'avoir ou pas, ce qui veut dire que le phallus comme signifiant imaginaire est quand mme un signifiant qui est dans le corps. En particulier, il ne se prive pas de souligner que la femme trouve ce signifiant dans le corps de son partenaire. C'est un organe revtu de la fonction signifiante - ce qui le fait ftiche - mais c'est un organe qui se trouve dans le corps. Rien voir avec un organe incorporel. Alors que toute la thorie que dveloppera plus tard Lacan de la libido sera sur ce qui n'est pas dans le corps, nous avons l ce registre de l'avoir ou pas, qui est justement une projection, et mme une dgradation, de fonctions qui se tiennent tout fait en-de de ce jeu de marionnettes. Ainsi, dans "La signification du phallus", Lacan peut dire que le dsir fminin trouve son signifiant dans le corps du partenaire, tandis que l'homme ne le trouve pas dans le corps de sa partenaire, puisqu'elle ne l'a pas - ce qui convient l'exprience d'amour mais qui peut faire que le phallus doit tre signifi ailleurs. Disons qu'il y a un statut double du phallus dans "La signification du phallus". Premirement, il peut se prsenter dans le corps comme organe significantis, ou, l'occasion, ne pas s'y trouver. Deuximement, il peut se trouver dans un corps qui le signifie, mais, ce moment-l, c'est la forme totale du corps qui signifie le phallus, c'est l'ensemble d'un tre vivant qui se met prendre signification de phallus. Dans un cas comme dans l'autre, nous sommes dans l'imaginaire. Qu'il s'agisse de l'organe significantis ou de la signification d'un corps, on peut dire que ce phallus comme signifiant du dsir est foncirement un semblant. D'ailleurs, Lacan ne le mconnat pas, puisqu'il prsente toute cette dialectique comme relevant des idaux du sexe, comme relevant des comportements idaux d'un sexe l'gard d'un autre, pour se conformer ce qu'il appelle, dans la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache", les idaux de la personne. C'est prcisment parce que ce phallus de "La signification du phallus" a ce caractre foncirement imaginaire que Lacan peut dire que le comportement des deux sexes, quand ils accusent leur sexe, quand ils essayent de se conformer l'idal fminin ou l'idal viril, est, pour les deux, fminin. La parole virile elle-mme est fminine. C'est qu'en effet, ds qu'on

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veut signifier le phallus, on se trouve report du ct du semblant, o la mascarade fminine donne la main la parade virile. En mme temps que Lacan marque la fminit des deux sexes dans leur rapport au phallus imaginaire - le phallus fminise toujours -, il indique corrlativement en quel sens les deux sexes sont masculins, se rfrent au masculin. C'est la conclusion mme de "La signification du phallus" - conclusion qui porte sur quoi? Qui porte prcisment sur la thorie de la libido. C'est dans la conclusion de "La signification du phallus" que Lacan reprend l'nonc de Freud qui dit qu'il n'y a qu'une libido. C'est en effet l'nonc de Freud et Lacan pense l'avoir expliqu par le signifiant phallique. On voit qu' cette date de "La signification du phallus", le point o Lacan en est parvenu de sa thorie de la libido, ce n'est pas du tout de l'identifier une crpe amibiale sans figure, mais plutt de la reprer sur le phallus imaginaire. Mais toute l'laboration qui commence ensuite, va tre prcisment de sparer l'instance du phallus de la thorie de la libido. En effet, tout ce que nous connaissons de Lacan, et qui conduit L'envers de la psychanalyse, repose sur la scission faite entre le phallus imaginaire et la libido. Alors que "La signification du phallus" les coud ensemble - comble de la confusion o l'ensemble de la libido se trouve en quelque sorte capte, capture dans la forme phallique - il s'agira ensuite de dphalliciser la libido et de passer d'une thorie imaginaire de la libido une thorie symbolique de la jouissance. On peut dire que c'est dans cette direction que Lacan s'avance dans le Sminaire du Transfert. La thorie imaginaire de la libido est, bien sr, tout fait essentielle. Qu'est-ce qui l'autorise chez Freud? C'est l'Introduction au narcissisme de 1914, et le fait que Freud en ait tir aussitt les consquences en 1925, dans les Trois essais sur la thorie de la sexualit. Aussitt qu'il a abord la fonction du narcissisme, Freud a vu s'illuminer pour lui-mme la thorie de la libido qu'il avait avant aperue partir des objets, des objets vivants de l'individu. Il a bien vu qu'il y avait des objets qui se trouvaient plus ou moins investis et que ces investissements pouvaient se dplacer. Mais partir de l' Introduction au narcissisme, ce qui lui apparat, c'est que l'investissement libidinal fondamental concerne la propre image du sujet. C'est pourquoi, ds qu'il crit l' Introduction au narcissisme, il complte ses Trois essais en faisant du moi le rservoir originel de la libido. C'est de a que Lacan s'est empar au dpart. Il s'est empar de cette ide que le moi est le rservoir originel de la libido. Si on ajoute a que le moi est foncirement une fonction imaginaire - ce qui avait t labor avec "Le stade du miroir" - et qu'il est le rservoir originel de la libido, alors la libido est avant tout constitue au niveau imaginaire. C'est de l que Lacan en avait conclu que le dsir est avant tout une fonction lie aux images. C'est pourquoi il se rsume lui-mme dans un passage de ses Ecrits, quand il dit que la fonction imaginaire prside l'investissement de l'objet, que l'objet est foncirement narcissique, et qu' travers l'image spculaire, la libido est en quelque sorte transfuse du moi vers l'objet. C'est aussi pourquoi, quand nous cherchions nagure o tait la jouissance chez Lacan avant qu'il en ait identifi le terme et construit les symboles - nous la trouvions toujours au niveau de l'imaginaire. Nous la trouvions, par exemple, dans les notations sur l'inertie imaginaire, inertie qui est superposable l'inertie du mode de jouissance. Ou bien nous la trouvions encore dans la catastrophe de Schreber, quand se dnudent chez lui les lignes de force de la structure: c'est bien dans la jouissance narcissique de son image au miroir que nous pouvions reprer le terme mme de jouissance. Quand Schreber se revt des afftiaux de la femme pour s'admirer dans le miroir, Lacan pouvait utiliser les termes de jouissance imaginaire. Ca va jusqu'au point o l'on pouvait tout fait penser - et c'est, aprs tout, comme a chez Freud - que la fonction de la castration part de la comparaison des corps, de la comparaison de la forme des corps. Le mouvement de l'enseignement de Lacan a t de significantiser le corps, donc de montrer dans le phallus l'organe significantis par excellence, significantis mais conservant toutes ses attaches imaginaires. Ce quoi nous assistons dans le Sminaire du Transfert, c'est une dsimaginarisation du phallus, c'est--dire un mouvement de dcrochage o Lacan fait des contorsions pour introduire un phallus pur signifiant. Il faut bien dire que c'est un phallus qui ne ressemble plus rien. Quand il se met ressembler quelque chose, c'est alors justement le phallus imaginaire. Ce grand phi, il n'est plus question de le reprer sur le corps. Il s'agit de montrer en quoi il n'est pas rencontr comme tel au champ de l'Autre, que ce n'est mme pas quelque chose qui s'crit de faon simple. Lacan dit que a ne peut s'crire qu'entre parenthses, puisque

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c'est le signifiant du point o le signifiant manque. Comment se sert-il du tableau qu'il voque? - ce tableau du peintre Zucchi montrant Psych s'avanant avec sa lampe pour voir le corps endormi d'Eros, dont le pnis est voil par des fleurs. Il le commente de plusieurs faons, mais finalement d'une faon tout fait paradoxale, savoir qu'on nous cache quelque chose dans ce tableau, mais que c'est justement cette place qu'il n'y a rien, et que le vrai phallus, c'est Psych. Dire qu' cette place il n'y a rien, c'est dire que ce que nous essayons de voir, c'est grand phi, et que prcisment, ce grand phi, on ne peut pas le dire et on ne peut pas le voir, parce qu'il n'est pas de l'ordre de l'imaginaire. Il y a, dans ce Sminaire, toute une floraison imaginaire extraordinaire. Il y a des vocations de tableaux, des schmas de miroirs, mais, finalement, c'est un good bye all that, c'est un adieu tout a de la part de Lacan. C'est, en quelque sorte, le chant du cygne de la thorie imaginaire de la libido. J'ai entendu quelqu'un me dire - et je me demande pourquoi - que ce Sminaire du Transfert tait un Sminaire mineur. C'est tout fait inexact. C'est, au contraire, celui o vraiment se dcide l'orientation future de l'enseignement de Lacan. C'est un Sminaire qui noue - d'une faon sans doute difficile - des thmes qui appartiennent l'en-de, mais o Lacan, en mme temps, dcide de cette orientation qui va au-del du signifiant imaginaire. D'ailleurs, il est tout fait notable que deux chapitres de la dernire partie - l'un que j'ai appel "L'identification" et l'autre que j'ai appel "L'angoisse" - programment les deux Sminaires venir. L'identification et L'angoisse prennent ici leur point d'accrochage, et prcisment avec la question de savoir comment s'articulent le grand I du signifiant et le petit a, question qui va rouler dans l'enseignement de Lacan jusqu' L'envers de la psychanalyse, et que j'avais essay de raviver quand j'avais fait mon cours sous le titre de Ce qui fait insigne. C'est cette question qui est l tout fait articule et prsente. Comme vous le savez, tout a rebondira dans le Sminaire XI. A la semaine prochaine

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller XIII - Cours du 20 mars 1991 Pour saluer la publication du Sminaire du Transfert, plus prcisment l'introduction par Lacan de son symbole grand phi - distinguer du phi minuscule qui est un positif ngativ - j'ai fait rfrence la thorie freudienne de la libido. Je me suis repos la question de ce qu'elle devenait chez Lacan. Elle n'est pas venue qu'une seule fois. Elle a, au contraire, t rcrite par Lacan tout au long de son enseignement. Un des moments de son devenir t marqu par l'introduction de ce symbole de grand phi, dont le premier usage par Lacan dans ce Sminaire n'est pas limpide. C'est au point que je me suis vraiment longuement interrog sur les deux formules que Lacan propose dans le fil de cette introduction, les deux mathmes qu'il propose du fantasme hystrique et du fantasme obsessionnel, o il y au moins cette surprise que ce symbole de grand phi, qui tait annonc par lui, prcisment n'y figure pas. Il n'est pas crit dans ces formules, et ce qui reste de la transcription fait par endroits ambigut quant la place prcise o ce symbole devrait tre crit. Sur ce point prcis, si je n'avais pas dispos de notes crites - en particulier celles d'un auditeur de ce Sminaire, monsieur Lemoine, rcemment dcd - sans doute aurais-je hsit plus longtemps prendre le parti auquel je me suis arrt dans la transcription de ce Sminaire. Evidemment, ce n'est pas trs satisfaisant de procder ainsi. Ca m'a fait voir, a m'a fait sentir, dans la perplexit o je me suis trouv, qu'il y avait l, dans le cours de l'enseignement de Lacan, un point singulier dont je n'avais pas jusqu' prsent reconstitu, d'une faon satisfaisante, la logique qui le soutient. J'ai quand mme eu besoin d'une donne de fait, d'une donne de l'poque, pour trancher, ou au moins pour me rassurer sur ce qu'il fallait l crire. Ca m'a donc conduit, pendant le travail de rdaction de ce Sminaire, essayer de recomposer la logique sous-jacente cette introduction, cette invention. En effet, il ne suffit pas d'aborder l'enseignement de Lacan sur le mode descriptif, et de dire que jusqu'alors Lacan crivait la fonction du phallus par un symbole qui le notait comme imaginaire, et puis que tel jour, il lui est venu d'ajouter le phallus symbolique. Il ne suffit mme pas de dire que cette introduction suit le cours gnral de cet enseignement qui est de progressivement symboliser les termes et les fonctions imaginaires. Je vous livre l le petit pois qui m'empchait de dormir sur mes deux oreilles dans l'tablissement de ce Sminaire. Ce qui fait autorit pour l'usage de ce symbole, et qui constitue une forme de solution des difficults que vous ne manquerez pas de reprer dans les chapitres concernant le grand phi et la "prsence relle", c'est ce que nous trouvons dans les Ecrits, dans "Subversion du sujet", prcisment aux pages 822 et 823. Il ne faut pas, bien sr, ngliger ce que Lacan dit aprs, mais enfin, c'est rtrospectivement partir de l qu'on peut se reprer dans le labyrinthe qu'il nous propose. En retour, le labyrinthe de ce Sminaire du Transfert est de nature clairer le pourquoi de la formulation complexe que Lacan propose dans les Ecrits, et que j'ai moi-mme essay de commenter plusieurs fois, mais sans peut-tre russir en recomposer les raisons dernires. Je voudrais donc m'essayer vous restituer l les rflexions que a m'a occasionnes. Dcrire ne nous suffit pas, nous essayons de reconstituer le problme thorique et clinique auquel l'introduction de ce terme est suppose rpondre. Disons qu'il doit rpondre une insuffisance. Il ne faut pas simplement le prendre comme un complment, un rajout, une annexe. Il faut reprer quelle insuffisance il rpond, quand on se mesure la thorie freudienne. La mesure que Lacan a prise, il l'a cherche, certes, dans l'exprience analytique, mais, aussi bien, toujours dans l'oeuvre de Freud. En l'occurrence, il me semble - je l'ai dit - que cette introduction est mesurer la thorie de la libido chez Freud. C'est un terme trs singulier que ce phallus symbolique quand Lacan l'introduit, puisqu'il utilise son propos l'adjectif d'indicible. Ne serait-ce que par l, il vise un terme qui excde la fonction et le champ de la parole et du langage - au moins la fonction de la parole. Il faut donner, ce au moins la fonction de la parole, toute sa valeur et toutes ses consquences.

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Freud, aprs tout, est-ce qu'il fait quelque chose de diffrent quand il va chercher, pour dsigner la libido, un terme d'une autre langue? - un terme latin, un terme qui se compose avec les termes d'Eros et de Thanatos, emprunts au grec, et qui donnent ce caractre un peu baroque, composite, de jargon. Peut-tre que par ce recours une autre langue, nous avons chez Freud quelque chose qui n'est pas sans rapport avec l'introduction du symbole grand phi. La libido freudienne, la libido en latin, c'est le dsir. C'est mme prcisment l'envie. Il y a dj, dans libido, le Neid que nous trouvons dans le fameux Penisneid. De telle sorte qu'on trouve, dans les premiers Sminaires de Lacan, le dsir dsign comme envie. Quand Lacan le fait, c'est vraiment en restant au plus prs du terme latin que Freud a utilis. Il m'est dj arriv ici, de rappeler quel avait t, de l'aveu mme de Freud, le point de dpart lmentaire de sa thorie de la libido et des pulsions, savoir le couple de la faim et de l'amour, et qui l'avait conduit distinguer deux classes de pulsions: premirement, les pulsions qui sont comparables celles de la faim, en ce qu'elles permettent l'individu de persvrer dans l'tre, c'est--dire les pulsions d'auto-conservation, et, deuximement, la classe des pulsions qui se rfre l'amour, celle des pulsions sexuelles, o ce sont les objets de cet individu qui sont en jeu, les objets rotiques de cet individu. Le point de dpart de Freud avec ce clivage des deux classes de pulsions, c'est donc le fait de distinguer svrement, c'est--dire dans leur nature mme, ces deux classes. Il rserve le terme de libido pour ce qui concerne la deuxime classe, tandis que pour celle qui concerne le moi, la premire, il ne lui semble mme pas appropri d'utiliser le mme terme: il n'y a pas l le dsir ou l'envie, il y a simplement le dsir, si je puis dire, de rester en vie, ce qui est autre chose que l'envie en un seul mot. Cet usage reste l'usage freudien jusqu' la coupure qui est marque par une introduction nouvelle, c'est--dire par l'Introduction au narcissisme. Quand il expose la thorie de la libido dans son article de 1922 - article d'encyclopdie o il fait le point -, Freud note l'Introduction au narcissisme comme une avance dcisive de la thorie de la libido. En quoi consiste l'avance dcisive? Elle consiste dans le dmenti qui est apport la premire conception, et sur un point-cl, savoir qu'en fait, dans la clinique, il existe une voie de passage entre la libido d'objet et le moi. Quelle est la clinique qui, aux yeux de Freud, impose ce dmenti? C'est celle de la psychose, prcisment celle de la dmence prcoce, qui fait voir comment la libido d'objet peut refluer sur le moi, comment le sujet peut cesser de s'intresser au monde extrieur, ses objets, pour concentrer tout son rotisme sur lui-mme. Nous avons l, tous les phnomnes que l'on pourrait dire "autistiques" - entre guillemets puisque ce n'est pas l'usage d'alors -, c'est--dire la mgalomanie, l'agrandissement du moi, tout ce qui apparat corrlatif de l'appauvrissement de la ralit extrieure. La thorie parat donc assure de poser qu'il y a un reflux de la libido des objets vers le moi. C'est de l que Freud gnralise cette observation. Il trouve des chos, des confirmations, pour poser qu'il y a une classe de pulsions, que le terme de libido peut caractriser l'ensemble des intrts de l'individu, et mme qu' l'origine la libido est dans le moi. C'est alors qu'il dfinit le moi comme le rservoir de la libido. Les pulsions sexuelles peuvent prendre comme objet le moi lui-mme. C'est poser un certain privilge du moi parmi les objets, puisqu'il est rservoir, mais c'est aussi, en mme temps, assimiler le moi un objet. Rien que cela, d'ailleurs, obligerait un certain recul de la perspective. Si le moi est un objet, a oblige un recul qui ferait parler de sujet pour surplomber cette conomie. Il reste trs frappant que dans la traduction anglaise de cet article sur la libido, on trouve, un moment donn, le terme de sujet - terme qui n'a pas de corrlat dans le texte allemand, qui est une introduction faite par Strachey pour faciliter la traduction. Cette facilitation indique dj que l'objectivation du moi laisse un peu une place vide dans la thorie. Donc, partir de l'Introduction au narcissisme, Freud parle de libido narcissique, et si la diffrence entre le moi et l'objet est maintenue, c'est dans la parenthse d'une libido commune. La libido d'objet et la libido du moi sont, au fond, la mme libido. Elle sont diffrencies avant tout par leur localisation. Ca introduit donc une circulation entre ces termes. C'est un point qui a trouv une traduction tout fait capitale chez Lacan, et qui lui a mme fait penser, pendant tout un temps, qu'il avait rduit la thorie freudienne de la libido, qu'il l'avait localise et rduite . En effet, vous savez que le point de dpart de Lacan dans la psychanalyse, c'est la thorie du moi. Non pas partir du Moi et le a, qui est le

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point de dpart de l'egopsychology, mais partir de l'Introduction au narcissisme . C'est ce qu'a mis en valeur - on peut le supposer ds 1936, mais c'est encore le cas dans ce texte de 1949 - le petit apologue du "Stade du miroir". Lacan traduit le moi freudien, considr partir de l' Introduction au narcissisme, comme une fonction imaginaire, et il le fait mme avant d'avoir vraiment labor la distinction rel/symbolique/imaginaire. Vous trouvez, chez Lacan, la thse comme quoi la fonction du moi est entirement inscrite dans la structure de la relation narcissique. Pourquoi dire la relation narcissique? Parce qu'il s'agit d'emble du rapport du moi et de son objet, cet objet serait-il sa propre image. Du seul fait que Lacan a pris ce point de dpart, qui s'est impos lui, il a t conduit dporter dans l'imaginaire toute la thorie de la libido. Tout le premier moment de son enseignement est marqu par ce dport. Ca veut dire que sur l'axe imaginaire a - a', nous aurions inscrite toute la circulation de la libido freudienne. La thse foncire sur les objets d'investissement du moi, c'est qu'en fait ils refltent toujours sa propre image. C'est ce que Lacan prsente comme la structure ontologique du monde humain: ses objets refltent la forme imaginaire du moi. Ils la refltent dans une structure qui est ontologique, et qui est aussi bien de type paranoaque, puisque ce monde humain est ds lors structur par le ou bien/ou bien du ou moi ou l'autre qui est mis en valeur dans "Le stade du miroir". Sur ce point, ce qui opre, c'est essentiellement l'identification entendue comme une transformation produite chez le sujet quand il assume une image. Vue par ce biais, on peut dire que la thorie de la libido est entirement spcularise. C'est au point que Lacan dit tout fait expressment - c'est page 94 des Ecrits - qu'il pense par l rendre compte du dynamisme libidinal. En effet, dans son article sur la libido, Freud prsente le concept de la libido comme un concept dynamique qui rend compte de forces des forces en jeu dans la clinique et dans l'exprience analytique. Eh bien, ce dynamisme-l, ce dynamisme libidinal, Lacan pense en avoir rendu compte de faon exhaustive par le transitivisme spculaire. Il faut dire que pendant trs longtemps chez Lacan, la libido freudienne apparat essentiellement lie l'image. C'est pourquoi il y a une composante tout fait importante dans "Le stade du miroir", qui est que le sujet s'identifie son image. Le sujet qui se reconnat - Lacan le note - il jubile en mme temps. On rpte a comme une phrase consacre: "l'assomption jubilatoire de l'image". Cette notation de la jubilation a une fonction trs prcise, puisque c'est dire: vous voyez bien que dans ce rapport l'image, que dans l'assomption d'une image, c'est--dire dans l'identification, il y a, du mme coup, jouissance. La formule assomption jubilatoire de l'image veut donc dire qu'on rend compte de la thorie de la libido par le rapport du sujet l'image. L'identification imaginaire a un effet de jouissance. Il faut dire que c'est d'autant plus convaincant - il s'agit de s'apercevoir quel point c'est solide - que Lacan, du mme coup, arrive rendre compte du troisime stade de la thorie freudienne de la libido. Il arrive du mme coup rendre compte de l'Au-del du principe du plaisir et de Malaise dans la civilisation. Il arrive comprendre pourquoi Freud a t amen introduire un instinct de mort ou de destruction. Il en rend compte par le fait que le stade du miroir comporte videmment un lment d'agressivit chez le sujet qui s'identifie. Au fond, le ou moi ou l'autre, cette concurrence avec l'alter ego, Lacan considre que c'est ce que Freud a habill avec le concept de l'instinct de mort, et que l'agressivit imaginaire est le vrai de ce que Freud pensait avoir dcouvert. Freud ne disposait pas de la structure de la relation narcissique que Lacan labore, et il a donc t conduit, selon Lacan, donner une allure un peu mythologique ce qui, dans le vrai, est l'agressivit imaginaire, celle dont "Le stade du miroir" permet de rendre compte. Nous avons donc ici une traduction qui peut paratre exhaustive de la thorie freudienne de la libido. Elle permet mme de comprendre comment les objets auxquels s'attache le sujet sont dans une sorte d'quivalence. Ils ont une quivalence au regard de l'autre, c'est-dire que ce sont autant d'objets que l'autre n'aura pas. Ce sont les objets de l'autre, ceux qui sont disputs sa concurrence, et qui, par l-mme, ont tous la mme marque, la marque de cette concurrence. La thorie que Lacan dveloppe progressivement partir de ce point, la thorie du dsir, elle n'est encore qu'un avatar de la thorie de la libido. S'il y a un terme o, chez Freud, on a chercher les antcdents du terme de dsir chez Lacan - qui peut bien lui avoir t inspir par Hegel -, si on veut trouver son corrlat freudien, c'est bien dans le terme de

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libido. La thorie du dsir reste chez Lacan centre sur l'image narcissique. C'est au point mme que c'est ainsi qu'il coute la parole du patient. Il croit pouvoir poser que cette parole, par le fait mme qu'on permet de tout dire, se concentre toujours sur l'image narcissique. Dans le rapport de Rome et les textes suivants, c'est un axiome de Lacan: la parole, la parole laisse libre dans l'association, se concentre toujours sur l'image narcissique. Est-ce constatation d'exprience? Est-ce la conclusion de la thorie freudienne de la libido? Laissons a de ct, et voyons simplement que Lacan utilise ceci comme un vritable axiome. De la sorte, on peut dj dire que l'issue de l'exprience analytique ne peut pas, cet gard, tre formule autrement que par le biais de l'autre, c'est--dire dans les termes d'une reconnaissance par l'autre. C'est ce qui conduit Lacan poser comme le dsir le plus fondamental, le dsir de faire reconnatre son dsir. Le problme, c'est de savoir si cette reconnaissance peut chapper la structure paranoaque. Comment tablir une reconnaissance du dsir qui ne soit pas d'ordre paranoaque? Au moment o Lacan utilise ce terme de dsir, on peut dire que la pulsion est dj pour lui une question. Il n'est pas vident, en effet, qu'elle rponde cette articulation du dsir. C'est pourquoi il doit annuler a en posant - et a introduit dj un clivage dans la thorie de la libido - que ce dsir, ce dsir qui passe par l'autre, structure les pulsions. On peut dire que le second axiome de Lacan, c'est que le dsir structure les pulsions. Ce n'est pas si facile dmontrer. Le recours de Lacan alors, c'est de faire appel la perversion sexuelle, pour montrer - et ceci restera prsent dans le Sminaire XI - que la perversion sexuelle implique toujours l'autre. C'est pourquoi il considre la perversion structure dans le couple pervers, avec pour le sujet une double possibilit d'identification, une place ou l'autre de ce couple et dans une parfaite ambivalence. Il considre que par le biais de la perversion et des ambivalences identificatoires qui s'y produisent, il met en valeur le sens subjectif de la pulsion. En dfinitive, c'est bien l'imaginaire qui est prsent dans la pulsion, c'est--dire le rapport l'autre imaginaire. La recommandation technique qui s'ensuit concernant l'analyste, c'est, par son silence, de ne pas authentifier l'image, les images que lui propose le sujet. C'est donc de ne pas rpondre l'appel que le sujet fait entendre la place de l'image narcissique. Ce que Lacan appellera plus tard la demande d'amour, c'est l'appel qui vient de l'image narcissique. Le but de l'analyse est alors d'puiser les couches qui constituent l'image narcissique du moi, et qui sont autant de formes de capture de son dsir. L'exprience analytique est alors constitue comme une rgression imaginaire. Elle restera conue ainsi par Lacan jusqu' "L'instance de la lettre". Il est intressant de rappeler, pour saisir de quoi il s'agit dans l'introduction du symbole grand phi, comment Lacan rsout la question de savoir o s'arrterait cette rgression imaginaire. Je voudrais vous faire remarquer que Lacan, dans les diffrentes formulation qu'il a pu donnes de l'exprience analytique et de son issue, ne considre pas du tout, propos de cette mise en place imaginaire de la libido, que cette rgression imaginaire va l'infini. Il est trs frappant de voir qu'il n'a jamais, mme cette date, adopt le point de vue freudien de l'analyse infinie. A cette date, pour rendre compte de l'arrt d'une rgression imaginaire, il faut qu'il introduise un terme d'arrt, et ce terme d'arrt doit justement excder les limites de l'imaginaire. C'est quoi rpond l'introduction par Lacan de la fonction de la mort. Il fait toute une construction pour dmontrer que ce qui est au coeur de l'image narcissique du moi, c'est en fait la fonction de la mort, et que la rgression imaginaire dans l'exprience analytique s'achve la condition que ce terme puisse tre admis par le sujet. C'est ce que Lacan appelle "la subjectivation de sa propre mort", dont il prend soin de prciser que ce n'est aucun objet imaginable. Avec cette prcision qu'il ne s'agit d'aucun objet imaginable pour le sujet, on voit bien ce qui fait Lacan choisir ce terme de mort. C'est prcisment qu'il reprsente un autre plan que le plan de l'imaginaire. C'est un dcrochage, ce mme dcrochage que, l'anne dernire, je m'tais trouv reprsenter par l'aleph cantorien en rapport avec la suite du dnombrable, c'est--dire le symbole qui permet de noter d'un seul trait la srie infinie des termes qui se poursuivent, comme par exemple la suite des nombres entiers. Dans la construction de Lacan, c'est le terme de la mort qui vient jouer le rle de cet aleph. Et si vous voulez qu'en court-circuit je vous situe dj la ncessit de ce grand phi symbolique, je dirai que c'est un terme qui, par la suite, viendra exactement cette place.

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Nous avons encore une remarque qui est de structure dans l'enseignement de Lacan, savoir que l o Freud, concernant la fin de l'analyse, a achopp, selon ses propres dires, sur ce qu'elle comporte d'infini, l o Freud donc dit infini, Lacan, lui, dit impossible. Ce qui parcourt tout l'enseignement de Lacan concernant la fin de l'analyse, c'est en effet la position d'un impossible, d'un impossible dont il s'agit de savoir comment le sujet s'y appareille, comment cet impossible merge et comment le sujet a faire avec. Jusqu'au "Il n'y a pas de rapport sexuel", c'est encore une des formules qui dsignent l'impossible ultime de l'exprience analytique. L o chez Freud vous avez l'infini, ouverture l'infini, vous avez d'emble, chez Lacan, la position du terme - et c'est un terme dans tous les sens du mot d'impossible. Vous savez que le schma en croix de Lacan - son schma en Z est une croix dguise est fait d'un ddoublement du stade du miroir. Alors que dans son expos du "Stade du miroir", toutes les fonctions se concentrent dans le rapport entre le moi et l'autre, on les voit par la suite se distribuer entre, d'un ct, le rapport du moi et de l'autre, et, de l'autre ct, le rapport du sujet et du grand Autre: Schma 1

L encore, nous pouvons faire une notation de structure quant l'enseignement de Lacan, savoir que c'est l le mme genre d'opration qui lui permettra de construire les quatre discours dans son Envers de la psychanalyse. Partant d'un discours, on distingue les places, et on les fait pivoter les unes par rapport aux autres. C'est la mme opration qui permet Lacan, au dbut de son enseignement, d'obtenir son schma en croix partir du "Stade du miroir". En mme temps que se distinguent ici imaginaire et symbolique, on peut dire qu'on voit merger chez Lacan une tout autre dfinition du cours de l'exprience analytique, et qui est tout fait autre chose qu'une rgression imaginaire. Pour caractriser cette nouvelle faon d'aborder l'exprience analytique, je peux choisir la formule suivante: "le dveloppement de toutes les permutations possibles d'un nombre limit de signifiants". Evidemment, on peut dire que a constitue une logification de la thorie du cours de l'analyse qui, ds lors, ne permet plus de se contenter du terme de la mort comme le terme ultime subjectiver. Ce qu'il y a lieu alors de rsoudre, c'est une nigme: l'nigme du sexe et de l'existence du sujet. Ca veut dire qu'il ne s'agit pas de faire s'vanouir les images qui ont captiv son dsir, mme si cet effet s'ensuit de l'analyse. L'analyse est prsente alors comme un essai de rsolution d'une nigme de dpart, et dont il n'est pas dit qu' la fin, elle soit rsolue autrement que par le parcours mme des permutations possibles. Dans ce terme de permutation - que vous trouvez page 519 des Ecrits - vous avez l'amorce de ce point de vue combinatoire, auquel Lacan donnera son plein dveloppement dans L'envers de la psychanalyse, o il nous prsente sa faon toutes les permutations possibles d'un nombre donn de signifiants sur un nombre donn de places. Il faut bien voir ce qui est en jeu. Ce que nous numrons l dans l'enseignement de Lacan, c'est, au fond, ses diverses formes de passe. La premire, c'est la passe la mort, c'est la passe vers l'tre-pour-la-mort - une fin en quelque sorte heideggrienne. Ca met le sujet en face d'un objet qui n'est pas imaginable, et dont il est vite dit qu'il a le subjectiver. En tout cas, le subjectiver, a veut dire qu'il n'a pas l'imaginer mais qu'il a s'en accommoder, qu'il a l'assumer. Ca le met donc en face d'un terme impossible qui est appel la mort et qui est impossible imaginer. Ce terme suppose une transformation chez le sujet, et c'est que Lacan appelle comme il peut en disant subjectivation. La notion qui vient exactement avec la coupure de "L'instance de la lettre", c'est celle d'une certaine passe la logique. Lacan la formule ainsi: "la solution de l'impossible est

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apporte par l'exhaustion de toutes les formes possibles d'impossibilit rencontres dans la mise en quation signifiante de la solution." Ca nous prsente quoi? Ca nous prsente l'exprience analytique comme ayant son dpart une nigme devant laquelle le sujet est en dsarroi, une nigme qui est pour lui de l'ordre de l'impossible. Il en cherche une solution dans l'exprience analytique, et il ne trouve cette solution qu'en puisant toutes les formes de l'impossibilit, c'est--dire en reformulant cet impossible de dpart. C'est lorsqu'il a fait le tour de dire cet impossible de dpart, qu'il y aurait comme la solution de l'impossible. Vous voyez bien qu'ici nous sommes dj dfinir l'analyse par le bien-dire. C'est dj poser l'exprience analytique, telle qu'elle est ouverte au patient, comme un espace o il pourra essayer des solutions l'impossible, et faire le tour des diffrentes formes de ces solutions. Et puis, il trouvera en fait cette solution dans ce tour lui-mme. Vous voyez bien qu'il s'agit, dans la premire version, d'une sorte d'exhaustion rgressive des formes imaginaires du dsir, et qu'ici, dans la seconde version, il s'agit d'une exhaustion permutative des formes symboliques d'impossibilit. Cette prsentation que je vous donne en court-circuit pour fixer les ides, elle est amene par Lacan en rfrence au cas du petit Hans, et prcisment en rfrence aux difficults qu'a caus au petit Hans l'introduction de son sexe dans son existence. Cette prsentation est amene prcisment propos du phallus du petit Hans. C'est mme l'observation qui nous montre Hans essayer de rsoudre la difficult que lui fait cette manifestation de son tre. C'est un lment qui se retrouve, qui va se concentrer et tre en jeu avec l'introduction du symbole grand phi dans le Sminaire du Transfert. Grand phi est la solution de l'impossible. Le petit phi pourrait rendre compte de l'exhaustion rgressive et grand phi de l'exhaustion permutative. L'exhaustion rgressive des formes du dsir, c'est ce dont le petit phi pourrait rendre compte. Mais la solution de l'impossible comme tel ncessite l'introduction d'un terme supplmentaire qui est d'un autre ordre, de la mme faon que le nombre infini cantorien est d'un autre ordre que le nombre entier. Toujours en court-circuit - parce que sinon je tirerais trop de fils de l'enseignement de Lacan, alors qu'il faut que je les slectionne - en court-circuit donc, je dirai que le rle que vous avez vu jouer au moi dans la thorie imaginaire de la libido, se retrouve, partir de "L'instance de la lettre", dans la thorie symbolique de la libido o il est attribu au phallus. Il ne faut pas s'tonner si partir de cette date, la thorie du moi prendra pour Lacan beaucoup moins d'importance que la thorie du phallus. On voit presque se dporter - une fois franchi ce qui oppose l'imaginaire au symbolique - les caractristiques attribues au moi sur le phallus. Le phallus devient l'image narcissique par excellence. Ce que Lacan dveloppe au dpart sur le phallus, c'est avant tout un narcissisme du phallus. De la mme faon que nous avions vu, parmi les objets, que le moi tait l'objet distingu, l'objet au singulier comme source et rservoir de la libido parpille dans les objets, nous pouvons voir ceci rcrit, et le phallus tre cette fois-ci, la place du moi, cet objet distingu. Vous avez ce petit mathme qui s'inscrit dans le schma R de la "Question prliminaire": ----S

Eh bien, on peut dire que ce mathme redouble et dclasse la fonction primordiale du moi. D'ailleurs, dans ce mme schma, vous avez un petit triangle: Schma 2 S i m -----

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Le moi y figure comme corrlatif de l'image de l'autre - c'est le moi du "Stade du miroir" mais il s'y ajoute une fonction structurante et dcisive, une fonction qui s'ajoute au terme imaginaire de la relation narcissique, et que Lacan prsente par le signifiant du phallus, sous lequel s'pingle la signification du sujet. C'est ce terme qui va en fait dsigner le pointcl dans la construction, l o auparavant Lacan faisait du moi une rfrence essentielle. Cette rfrence essentielle et structurante est dporte sur la fonction du phallus dont dpend la signification mme du sujet. Notons alors la valeur que Lacan dporte sur ce mathme, quand il voque l'image phallique comme permettant l'identification du sujet avec son tre de vivant. Cette formule de l'identification du sujet avec son tre de vivant, nous l'avons souvent reprise. Disons, pour lui donner sa valeur exacte, qu'elle vient exactement la place de la formule freudienne du moi comme rservoir de la libido. Elle indique le phallus comme rservoir de la libido. Le dplacement tient quoi? Il tient ceci, pour le dire d'aprs les oeuvres de Freud, que Lacan faisait jusqu'alors graviter la thorie de la libido autour de l'Introduction au narcissisme, et que dsormais il le fait graviter, sans oublier sa composante narcissique, autour de la thorie du complexe de castration. Ds lors qu'il le fait graviter autour du complexe de castration, c'est le phallus qui vient supporter la fonction libidinale que Freud attribuait au moi. Et c'est alors que Lacan peut faire du phallus le signifiant de la libido sous le nom du dsir. Ca, vous le retrouvez tout fait dans le Sminaire du Transfert. L, il importe peu que Lacan prsente le fantasme hystrique partir d'un objet a surplombant moins phi, et qu'il prsente l'objet obsessionnel par un phi avec une srie de petits a entre parenthses: a ------(- ) . (a, a', a''...)

Le dtail importe peu pour ce qui nous occupe ici. Il est en effet sensible que c'est le phallus qui fonctionne comme la raison des objets du dsir, c'est--dire comme le principe, comme la fonction, des objets du dsir. Nous n'avons donc plus du tout l'ide que c'est le moi qui serait la forme globale, la forme constante, des objets du dsir. Dans la thorie du "Stade du miroir" - et pendant trs longtemps pour Lacan - les objets refltent la forme du moi. Mais ici, il est sensible que la mme fonction est attribue au phallus. Mme si l'image spculaire informe les objets, mme si le narcissisme garde sa valeur, la raison de ces objets comme rotiques, c'est le phallus comme signifiant du dsir. Si on admet que nous sommes l dans les substructures de l'enseignement de Lacan, dont les crits ou les sminaires apparaissent comme des moments, des moments par rapport cette combinatoire conceptuelle, nous pouvons donner peut-tre sa place exacte au texte de "La signification du phallus". On voit que ce texte expose en dfinitive le moi idal chez la femme et chez l'homme - ce que j'appelais, la dernire fois, un certain jeu de marionnettes. Ce texte nous prsente l'incidence du phallus sur l'imaginaire, et prcisment comment le phallus domine le moi idal chez l'homme et chez la femme. C'est un crit o Lacan entreprend de montrer quels rapports les objets humains - quand ils sont des objets de la libido ou du dsir - ont avec le signifiant du phallus. Il ne s'occupe pas prcisment de comment ils reflteraient ou non la forme du moi. La signification du phallus vient en quelque sorte la place du narcissisme. Il s'agit de voir quel rapport les objets du dsir ont avec le signifiant du phallus - s'ils l'ont, s'ils ne l'ont pas - et ceci en mettant l'accent sur leur passion essentielle, savoir de l'tre,

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d'tre le phallus - ce qui est un nouveau commentaire de la signification du phallus comme pinglant la signification du sujet. Cette construction de Lacan, on peut dire qu'elle a des consquences rapides sur la thorie du cours de l'analyse et de sa fin. Dans le texte sur la psychose, dans "L'instance de la lettre", dans "La signification du phallus", nous n'avons pas une thorie de la fin de l'analyse, mais nous en avons une la page 642 des Ecrits, la fin de "La direction de la cure", et qui nous indique quel est le terme final autour de quoi se joue cette exprience. A partir du moment o le dsir du nvros est dfini par une identification, non pas par une identification au moi mais par une identification au phallus, alors la fin de l'exprience analytique est formule ainsi: "il faut que l'homme, mle ou femelle, accepte de l'avoir et de ne pas l'avoir, partir de la dcouverte qu'il ne l'est pas." Il faut qu'il dcouvre qu'il n'est pas le phallus et qu'il accepte d'tre, dans le registre de l'avoir, l'endroit du phallus. Autrement dit, la fin de l'analyse est tout entire formule partir de cette identification fondamentale au phallus. Il faut dire qu' partir du moment o la thorie de la libido n'est pas conue exclusivement partir de la thorie du narcissisme mais partir de la thorie de la castration, la fin de l'analyse ne peut plus tre donne simplement comme la subjectivation de la mort, mais comme la subjectivation du sexe. C'est celle-l que Lacan propose, mais de faon encore seulement approche. Pendant longtemps, je ne comprenais pas pourquoi Lacan disait, dans cette page 642, que la vie a un sens "o le dsir est port par la mort". Ca me paraissait une phrase un peu pathtique. Mais maintenant, je la situe exactement. C'est une phrase qui a pour fonction de faire la jonction entre la subjectivation de la mort et la subjectivation du sexe. Ca laisse entendre que le secret de l'identification du sujet avec son tre de vivant - qui est ce que comporte le phallus - doit se conclure sur une dsidentification son tre de vivant. Donc, ne pas tre le phallus, est-ce que ce n'est pas une autre faon de dire subjectiver sa mort? Si l'identification phallique veut dire s'identifier avec l'tre de vivant, est-ce que s'en dsidentifier, a ne serait pas subjectiver la mort? Je vais dj dire jusqu' quel point il me semble que Lacan est all dans sa considration de la fin de l'analyse. On peut dire que toute cette affaire des quatre discours et de l'objet a est au contraire faite pour indiquer quelque chose qui serait plutt de l'ordre de russir s'identifier avec l'tre de vivant. C'est alors non pas subjectiver la mort mais subjectiver la vie. On peut formuler la dernire passe lacanienne ainsi. C'est bien plutt en termes de subjectivation, de subjectivation de la jouissance, c'est--dire de ce qui, pour le sujet, reste d'tre de vivant audel de la mortification du signifiant. Lacan disait non imaginable l'objet mort, ce qui fait que sa "Direction de la cure" se termine sur une sorte d'aporie, sur un terme non dicible, qui est une figure de l'impossible. On peut parler de la fin de l'analyse partir de ce qui devient possible la fin d'une analyse. Mais Lacan en parle bien plutt partir de ce qui reste impossible, et ceci dans la mesure o a n'est impossible qu' la condition d'avoir t logifi en tant que tel. Vous savez que Lacan, plus tard, ira jusqu' qualifier le cours de l'analyse comme allant de l'impuissance l'impossible, faire donc de l'impossible le terme satisfaisant de l'exprience analytique, mais condition que le sujet l'ait - pour utiliser encore ce mot commode - subjectiv. Curieusement, et d'une faon dont il savait lui-mme qu'elle heurterait ses auditeurs, Lacan termine sa "Direction de la cure" en posant - titre de remarque, dit-il - qu'il y a, dans le cours de l'analyse, une rsistance qui ne peut pas tre franchie. Il ne termine pas sur autre chose qu'une aporie. Il ne termine pas sur une solution obtenue. Il n'a mme pas, l, recours aux termes de subjectivation de la mort. Il termine, au contraire, sur la position d'une rsistance interne au sujet, qui lui est inhrente, et qui empche la rsorption dans la parole. Je le cite: "Qu'aucun obstacle n'tant mis l'aveu du dsir, c'est vers l que le sujet est dirig et mme canalis. Que la rsistance cet aveu, en dernire analyse, ne peut tenir ici rien que l'incompatibilit du dsir avec la parole." Ce que je souligne, c'est l'incompatibilit du dsir avec la parole. Et il ajoute: "Propositions dont il se trouvera peut-tre encore certains, et mme dans mon audience ordinaire, pour s'tonner de les trouver dans mon discours." Cette incompatibilit du dsir avec la parole, cette proposition qui merge l, page 641 des Ecrits, on peut dire qu'elle conditionne, par la suite, toute l'laboration de Lacan sur la fin de l'analyse. La procdure de la passe elle-mme est tablie sur l'incompatibilit du dsir

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avec la parole. C'est, certes, pour en donner une forme qui puisse tre travaille, mais son aiguillon, et la question en suspens, c'est bien la thse de l'incompatibilit du dsir avec la parole. Cette thse, il faut dire d'o elle vient Lacan. Qu'est-ce qu'il formule quand il parle de l'incompatibilit du dsir avec la parole? Il formule simplement qu'il y a quelque chose qui ne peut pas se dire - c'est le sens du refoulement -, mais qu'il y a aussi, en plus, quelque chose qui essentiellement, dfinitivement, ne peut pas se dire, savoir qu'il y a le refoulement originaire. Quand Lacan pose l'incompatibilit du dsir avec la parole, il ne fait que retraduire l'Urverdrngt freudien. C'est bien cet Urverdrngt qu'ont se mesurer la fin de l'analyse et la passe. Voyons en retour que cette question est dj celle qui travaille "La signification du phallus". Ce texte de Lacan prend pour acquis qu'il y a un refoulement inhrent au dsir. On peut mme dire que le terme de dsir est forg par Lacan pour tre un terme essentiellement refoul. Quand il merge, quand il n'est plus refoul, c'est une demande. C'est une demande et ce n'est plus un dsir. Le terme de dsir lui-mme fait donc beaucoup de problmes ce qu'on parle de sa reconnaissance, et c'est prcisment dans ce moment-l de "La direction de la cure", comme consquence de "La signification du phallus", que Lacan abandonnera la notion de reconnaissance du dsir. La reconnaissance du dsir, a voudrait dire qu'il n'y a pas de refoulement originaire, alors que le dsir freudien est un dsir essentiellement refoul. Ca se traduit, dans les termes de Lacan, par le fait que le phallus comme signifiant du dsir est essentiellement refoul. Je crois que l'on peut dduire de l, et prcisment, la dfinition que Lacan donne alors du phallus, dont vous voyez qu'elle fait cho celle-ci: ----S

Dans "La signification du phallus", Lacan dit que le phallus est le signifiant de ce qui est vivant de l'tre du sujet dans l'Urverdrngt. C'est dj dire que le phallus n'est pas seulement le signifiant du dsir, mais qu'il est, plus essentiellement, le signifiant de la jouissance, et que ce signifiant de la jouissance est, proprement parler, le signifiant de l'Urverdrngt. Lacan amne le signifiant de l'Urverdrngt dans le Sminaire du Transfert, mais d'une faon difficile, mystrieuse, et sans dire qu'il s'agit de a. Mais il me semble que si vous reprenez ce Sminaire avec cette cl, vous verrez que tout ce que Lacan dit gravite autour de ce point. C'est pourquoi il peut dire qu'il s'agit d'un signifiant toujours cach et toujours voil, ou bien marquer qu'il est tout fait incompatible avec tout le reste du systme signifiant. On ne comprend pas a de soi-mme si on ne saisit pas qu'il essaye, en de du signifiant imaginaire du dsir, de fixer, d'crire, le signifiant de la jouissance comme signifiant de l'Urverdrngt. C'est pourquoi, quand il en fera une dduction plus ramasse et plus lgante, il le symbolisera par un (-1) dans l'ordre signifiant. Qu'est-ce que a peut tre un signifiant qui ne peut pas se dire? Quel sens peut-on donner a? - sinon qu'il s'agit essentiellement d'un signifiant qui ne peut que s'crire. C'est a qui fait la diffrence essentielle du signifiant imaginaire et du phallus symbolique. Lacan, dj, l'indique. Il indique qu'il va s'en servir comme d'un algorithme, comme d'une formule mathmatique. On peut suivre, dans ce ddale o j'essaye de vous conduire, la ncessit qui pousse inventer un signifiant qui soit purement et simplement un signifiant d'criture. C'est cela qui soutient ensuite les oprations si bizarres que Lacan proposera, o il dira que ce signifiant de (-1) est imprononable mais que son opration ne l'est pas, et que c'est ce qui se produit chaque fois qu'un nom propre est prononc. D'abord, et pour le dire trs vite, le nom propre, c'est bien un signifiant suppos dsigner l'tre du sujet. On voit que c'est a qui est en question. De plus, on peut se casser longtemps la tte - je l'ai fait nagure - pour comprendre quel est le rapport entre un signifiant, sa signification, et un nouveau petit s, que Lacan appelle l'nonc dans "Subversion du sujet":

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S ----= s (nonc) S0

Cette formule, il ne s'en est servi qu'une seule fois, mais l, on comprend prcisment ce que a veut dire. On le comprend si on fait l-dessus fonctionner la diffrence de la parole et de l'criture, savoir qu'ici, il s'agit d'un signifiant en tant qu'il s'nonce dans la parole [1], alors que l, il s'agit d'un pur signifiant d'criture, qui ne peut pas plus se prononcer que l'Urverdrngt lui-mme [2]: S [1] S

[2]

-----

Autrement dit, ce que je propose, c'est qu'en introduisant grand phi, Lacan a essay d'crire le signifiant de l'Urverdrngt comme signifiant de la jouissance, c'est--dire de ce qui est vivant de l'tre du sujet dans le refoulement originaire, et que de l il a essay d'en dduire la faon dont il se projette sur le signifiant imaginaire du phallus. En crivant grand phi, il s'agit de montrer que toutes les valeurs que nous pouvons donner petit phi ou moins phi sont autant de projections de la valeur grand phi:

{ -

C'est en cela que Lacan utilise, en effet, le terme de projection. Comment est-ce que ce signifiant, qu'il dit imprononable, se projette-t-il sur le corps de l'Autre, et plus aisment sur l'objet fminin, au-del de toute signification possible? Autrement dit - et nous le verrons dans "Subversion du sujet" - Lacan reprend l'envers son chemin du Sminaire du Transfert, c'est--dire qu'il essaye de partir de phi pour arriver grand phi, c'est--dire d'articuler le refoulement originaire la thorie de la libido. Je vous donne rendez-vous la semaine prochaine.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 27 mars 1991

XIV

J'ai demand, la fois prcdente, qu'on me donne, propos des parutions rcentes, un relais. J'ai demand que quelqu'un ou quelques-uns viennent s'insrer dans le cours que je peux faire, afin de lui donner l'aspect d'un sminaire, et qu'ainsi je ne sois pas le seul signaler ce qui m'a retenu au passage dans le texte crit des Sminaires de Lacan. Et donc, comme cela est dj arriv, c'est mon collgue et ami Eric Laurent qui va nous apporter ce relais, sur le point - c'est ce qu'il a choisi - de cette identification phallique, qui est certains gards le pivot problmatique du Sminaire du Transfert. J'ai mis l'accent sur un problme qui se prsentait pour moi, celui de l'introduction par Lacan du symbole grand phi dans le Sminaire du Transfert. L'introduction d'un terme nouveau pose en soi-mme des questions quand il s'agit de ce qu'on peut appeler un systme, un enseignement systmatique, qui, mme s'il rserve toujours sa propre dcompltion, voire s'il travaille et reporte sa propre inconsistance, se prsente nanmoins avec une ambition et un style systmatiques. C'est ainsi que, questionn sur telle ou telle de ses avances symboliques, Lacan pouvait rpondre que c'tait dj beaucoup qu'il ne se casse pas la figure au moment o il essayait de faire place de nouvelles donnes, de nouveaux facteurs. C'est d'ailleurs peu prs dans les mmes termes que s'exprime Freud dans Analyse finie et infinie, quand il en vient, dans sa huitime et dernire partie, au complexe de castration chez les deux sexes, complexe de castration comme facteur ayant une incidence sur la fin de l'analyse. Et ceci alors que dans les sept premires parties, il n'a pas abord la question de la fin de l'analyse par ce biais. Il dit lui-mme qu'il s'agit l d'introduire ce facteur dans la structure de sa thorie. L'introduction du facteur du complexe de castration dans la structure de la thorie freudienne, s'agissant de la fin de l'analyse, garde un aspect qui n'est pas dvelopp.

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On peut dire que Lacan prend la relve de cette huitime partie quand il fait tourner la problmatique de la fin de l'analyse autour de la question du phallus, quand il fait mme du phallus la cl de la fin de l'analyse. Il me semble que c'est a qui nous permet de donner sa place cette introduction dans ce Sminaire du Transfert. Certes, on peut supposer que Lacan introduit ce symbole pour ses auditeurs, parce qu'ils vont le trouver dj crit dans la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache" qui doit paratre la fin de l'anne de ce Sminaire du Transfert o Lacan le prcommente. Dj, dans cet crit, se trouve ce symbole. On peut donc supposer que c'est une premire raison qui en justifie le commentaire dans ce Sminaire de Lacan. Il n'empche que tel que a se prsente, il semble que a ne cadre pas avec ce Sminaire. Si c'est l-dessus que j'ai mis l'accent, c'est pour cette raison, c'est pour la surprise que a donne. Ce symbole est bien fait pour marquer en quoi Le Banquet n'est pas le tout de l'affaire du transfert, et pourquoi un commentaire du Banquet a l'avantage d'introduire la question du transfert par une autre perspective que celle de la rptition, alors que Lacan, jusque-l, avait toujours insist sur le fait que le transfert est par excellence un phnomne de la rptition. Le commentaire du Banquet permet, en effet, de passer par un certain nombre de rponses aux questions: qu'est-ce que l'amour? pourquoi est-ce qu'on aime? qui doit-on aimer? comment est-ce qu'on tombe amoureux? Il est notable que l'exemple que promeut Lacan pour claircir le transfert analytique, c'est en fait l'pisode final du Banquet, quand vient parmi les convives quelqu'un qui n'tait pas invit, quelqu'un qui fait intrusion et qui vient lever un voile maintenu par tous les autres orateurs bien levs. Ce voile, on peut dire qu'il n'est jamais aussi pais que dans le discours de Diotime rapport par Socrate - Diotime, la seule femme qui, si elle est absente du banquet, y est aussi prsente, puisque Socrate s'y rfre. Jamais - c'est comme a que Lacan le lit - le voile dont il s'agit n'est aussi pais que dans son discours, dans ce discours de Diotime tel que Socrate le rapporte ou l'invente. L'exemple qui sert pour saisir ce dont il s'agit dans le transfert analytique, c'est l'pisode Alcibiade, c'est--dire - notons-le - un amour contre nature, si je puis m'exprimer ainsi. C'est par le biais du dsir homosexuel - dsir n'ayant son fondement dans aucune imaginarisation de la complmentarit des deux sexes - que Lacan trouve illustrer le transfert analytique, c'est--dire par un phnomne, une manifestation laquelle Lacan ne refuse pas le terme de perversion. On peut dire que c'est dj ce qui appelle l'introduction du symbole grand phi, dont Lacan note, page 306 du Transfert, que ce qu'il met en vidence, que ce qui en justifie l'criture, c'est prcisment le mcanisme pervers, et mme exactement l'instance homosexuelle. En ce sens, l'introduction du symbole grand phi est dans le fil du Banquet, et prcisment de son pisode final. Il y a une deuxime ncessit qui s'attache ce symbole grand phi. C'est que cet pisode est bien fait pour montrer comment s'tablit le mirage transfrentiel, et comment - partir de ce que Socrate ne livre pas, partir du manque qu'il rserve, du manque dans lequel il s'tablit, du manque auquel il accepte de s'identifier - comment, partir de l, surgit le mirage de l'agalma, qui se forme, comme je l'avais dit, du manque--tre de Socrate. Mais a ne nous livre que la premire partie d'une thorie du transfert. La seconde partie, dont on peut dire que ce Sminaire ne la donne pas mais la cherche, a serait de nous dire comment s'vanouit le mirage transfrentiel, comment le sujet peut passer au-del de ce mirage, Non pas seulement comment le transfert s'tablit, mais comment il finit, s'il peut finir. Je crois que c'est prcisment au titre de la fin de l'analyse que Lacan introduit le symbole grand phi. C'est pour aller dans la direction qu'indique Freud la fin d'Analyse finie et infinie. Il est certain que a reste comme un bord de ce Sminaire, et c'est d'ailleurs ce qui est le plus notable dans la faon dont Lacan l'avait, ce Sminaire, annonc. Il l'avait annonc partir de la disparit subjective du transfert, en tant que le transfert est considr en lui-mme comme une objection faite l'intersubjectivit, ce qui oblige dj situer un des deux termes de la relation - au moins l'analyste - comme autre chose qu'un sujet dans la relation transfrentielle. Il avait annonc ce Sminaire partir de sa prtendue situation, et pour, si je puis dire, d-existentialiser la relation transfrentielle. Puis il l'avait annonc aussi partir de ses excursions techniques, c'est--dire partir d'un savoir-faire avec le transfert. Au fond, ces annonces indiquent, par absence, par omission, ce qui est en fait le point d'attraction, le point d'attrait de ce Sminaire - point qui est la fin de l'analyse, qui n'a pas

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t annonc, et qui n'est trait presque que par allusions. Cette fin de l'analyse est attache, pour Lacan, jusqu' cette date, la problmatique du phallus. Dans les quelques leons consacres au symbole grand phi, nous avons comme le point de dpart, le point d'attache, de ce qu'aurait t le transfert dans la fin de l'analyse. Si ce Sminaire ne parvient pas, selon Lacan lui-mme, dire tout ce dont il s'agit concernant le transfert, je crois que a tient une difficult spciale qui s'attache cette problmatique du phallus dans la fin de l'analyse, et qui fera Lacan choisir de passer par l'identification et l'angoisse. Mais il me semble dfendable qu'une des motivations les plus profondes de la recherche de Lacan partir de cette date, partir de cette difficult, ce soit la thorie de la fin de l'analyse. Dans l'effort d'indiquer une solution ce que peut tre la fin de l'analyse au-del de ce que Freud a pu en formuler, nous avons comme la matrice de la recherche des Sminaires suivants et des crits qui leur sont subsquents. La passe est le dispositif invent par Lacan pour surmonter et donner sa place l'incompatibilit du dsir et de la parole. Je vais m'arrter l. Eric Laurent va prendre le relais, et je pourrai ventuellement poursuivre propos de ce qui sera dit. ERIC LAURENT : - Je voulais amener les rflexions que m'a suggr la reconstitution propose par Jacques-Alain Miller dans son dernier cours, celle des points de virage autour de la fonction phallique dans le Sminaire du Transfert. J'ai en effet trouv tout de suite a trs lumineux, et ce d'autant plus que Le transfert tait un Sminaire que j'avais lu dans les versions plus ou moins bonnes qui circulaient, et que si j'en saisissais quelques moments, je ne saisissais pas bien comment c'tait fait. Je m'y suis tout fait retrouv dans la prsentation que Jacques-Alain Miller a faite de ce Sminaire dcousu, dans lequel on errait en cherchant le fil conducteur. Que ce Sminaire tourne autour de ce point de l'adjonction du phallus, une fois que c'est dit, a a l'vidence du vrai, mais encore fallait-il le dire. Ce Sminaire tait lu depuis longtemps - l'une des versions a mme fait l'objet de dbats publics - mais personne n'avait jamais dit que a tournait prcisment autour de ce point. Il y avait normment de passages qui taient rests trs obscurs et qui maintenant sont rendus lisibles. Une fois que l'on resitue les choses autour de cette fonction phallique, autour de l'introduction du grand phi, on se demande pourquoi on ne s'en tait pas aperu plus tt, puisque c'est dans le Sminaire mme, au chapitre XIX, qui a pour titre "Le non de Cygne", que Lacan peut dire qu'il "faut que nous tenions la place vide o est appel ce signifiant qui ne peut tre qu' annuler tous les autres, ce grand phi dont j'essaye pour vous de montrer la position, la condition, centrale dans notre exprience", et que, deux pages plus loin, on a l'insistance sur le fait que ce qui l'a guid vers Claudel, que ce qui orientait sa lecture de Claudel comme ce qui est, dit-il, "la cause efficiente" de cette trilogie, c'est que Gide, dans sa correspondance, voquait le fait qu'il avait fallu crer un caractre nouveau dans la langue franaise pour imprimer la pice de Claudel, puisque celui-ci a appel son hrone Cygne de Cofontaine et que le U majuscule avec un accent circonflexe n'existe pas en franais. Comme nous n'en tions pas la priode de simplification de l'orthographe, la question ne se posait pas d'enlever l'accent, mais, au contraire, de crer un caractre nouveau. Nous avons donc, dans ce mme chapitre, ce rapprochement du grand phi et du U avec un accent circonflexe. La perspective trs vaste de Jacques-Alain a clair pour moi la fin, qui m'est toujours apparue nigmatique, de "Subversion du sujet et dialectique du dsir". C'est un texte des Ecrits qui prcde immdiatement le Sminaire du Transfert, et qui a t prononc dans un colloque, le 23 septembre 1960, peu de temps donc avant que Lacan ne commence ce Sminaire du Transfert. C'est un texte qui se termine par un paragraphe qui reste trs particulier, puisque Lacan, aprs un vaste parcours trs systmatique de la cure analytique, aboutit une prsentation de la fin de l'analyse qui est trs trange. Il la prsente comme le moment o, aprs avoir soutenu la fiction de la demande tout au long de son analyse, le sujet affronte, non plus la demande de l'Autre, mais la volont de l'Autre. L, dans ces pages 826 et 827 des Ecrits, Lacan propose deux voies, deux issues, " qui veut vraiment s'affronter cet Autre". Ces deux voies sont "ou de se raliser comme objet, de se faire la momie de telle initiation bouddhique , ou de satisfaire la volont de castration inscrite en l'Autre, ce qui aboutit au narcissisme

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suprme de la Cause perdue". Et puis, deux lignes plus bas, le passage se termine par ceci: "Nous n'irons pas ici plus loin." C'est une fin trs surprenante. Ce n'est pas rjouissant. Lacan propose, comme fin d'analyse, de se faire momie dans un cas, et, dans l'autre cas, le narcissisme suprme. Ct objet: la momie. Ct sujet: le narcissisme suprme. L'objet suprme d'un ct, le narcissisme suprme de l'autre. On ne lit pas a d'un coeur content. Evidemment, tout est dans le ici du "Nous n'irons pas ici plus loin". Ca laisse l'espoir qu'on puisse ailleurs aller plus loin. Mais en tout cas, dans ce texte, a demeure inquitant comme destin de celui qui veut s'affronter l'Autre. Ca fait relire toute une srie de prsentations ou de versions de fin d'analyse qui existent depuis dans les Ecrits. Dans son cours prcdent, Jacques-Alain soulignait ce qui existait, depuis "Fonction et champ de la parole et du langage", comme passe la mort, comme affrontement avec la mort. Mais on pourrait aussi mettre en srie des traverses, qui ne se font pas dans l'analyse, mais qui sont pourtant analogues l'analyse, dans la mesure o il y a traverse du fantasme. A l'poque, la traverse du fantasme n'est pas thmatise comme telle, mais enfin, le "Kant avec Sade" prsente un parcours qui ramne le sujet sadien en un point qui est de passer au-del du fantasme. A la fin de "Kant avec Sade", Lacan flicite en effet Klossowski d'avoir not que l'apathie sadienne serait "d'tre rentre au sein de la nature, l'tat de veille, dans notre monde", pour, cette citation de Klossowski, ajouter que ce monde est "habit par le langage". Voil un aboutissement qui n'est pas la momie d'une initiation bouddhique, mais qui en est tout de mme trs proche: rentrer vivant, l'tat de veille, au sein de la nature, et se librer enfin du langage - ne plus en tre la marionnette, en choisissant de rentrer dans l'inanim. C'est l'intuition du portrait de Man Ray de la tte de Sade. C'est l un parcours de sujet pervers, mais il y a aussi le moment o le prsident Schreber trouve l'apaisement. Du ct de la psychose, on trouve aussi l'apaisement dans une sorte de mort l'tat de veille. Lacan souligne le moment o, juste avant de trouver l'apaisement, il faut la mortification de la volupt. Lorsque Schreber se rconcilie avec le langage, il se voit figure cadavrise. Or, justement, la dfinition de l'me morte dans le monde de Schreber, c'est que toute la volupt est devenue batitude. Cette version de la batitude psychotique du prsident Schreber est aussi une version de cette rentre, l'tat de veille, dans un tat d'objet analogue celui de l'initiation bouddhique. On a dans ces trois versions, Sade, Schreber, le bouddhisme, trois faons de ne plus faire tache dans le monde du langage, trois faons de s'y rsorber. Elles sont disjointes mais tournent pourtant autour du mme point. Elles reformulent ce qui est propos la fin de "Fonction et champ de la parole et du langage", lorsque Lacan posait qu' la fin d'une analyse, le sujet devait rejoindre l'horizon subjectif de son poque, cette passe permettant de rejoindre l'tre-pour-la-mort, c'est--dire la disparition dans une subjectivit collective. Mais ici, ce n'est pas rejoindre l'horizon d'une poque, c'est plutt se fondre. Mais se fondre dans quoi? J'ai trouv trs clairant de se poser cette question partir de la dphallicisation de la fin de l'analyse, c'est--dire d'apercevoir l'au-del du point-limite qui est prsent dans "Subversion du sujet". Dans la fin d'analyse qui est prsente dans cette "Subversion du sujet", il y a un double mouvement. C'est une reprise et une reformulation de la premire prsentation qui est dans "Fonction et champ de la parole et du langage". Le double mouvement que prsente Lacan, c'est d'abord celui o s'changent la place de la volont et celle de la demande. Au long de l'analyse, dit-il, le sujet nvros "ne veut pas". C'est lui qui incarne la volont. Ce qu'il installe au lieu de l'Autre, c'est la demande. Mais la fin de l'analyse, la volont bascule: ce n'est plus le sujet nvros qui ne veut pas, c'est l'Autre qui veut. Est-ce que a rsorbe compltement la question de la demande? Si l'Autre veut, que devient la fonction de la demande? Dans les annes 53, Lacan rpondait en disant que ce qui se produit ce moment-l, c'est la reconnaissance du don de parole. Mais l, la place de la reconnaissance du don de la parole, on a l'affrontement la volont. Dans cette bascule, il me semble que le passage de la demande la volont n'puise pas ce qu'il y avait dans le don de la parole. Il reste une fonction de type don entre l'Autre et le sujet. A la fin de "Subversion du sujet", c'est ce qui est appel le moment o le sujet transforme son fantasme de telle faon qu'il arrive prendre une "fonction transcendantale d'assurer la jouissance de l'Autre qui me passe cette chane dans la Loi" . A ma connaissance, c'est, dans les Ecrits, la seule occurrence de ce mot de chane en ce qui concerne la fin d'analyse. Cette chane qui est passe, reste ce qui prend la place du don de la parole,

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comme non plus lie aux lois de la parole mais aux lois du dsir. Et les lois du dsir amnent cette passe du fantasme qui assure une double rpartition: assurer la jouissance de l'Autre d'un ct, et assurer le sujet de son dsir de l'autre ct. C'est ce que semble dsigner comme point cette fin de "Subversion du sujet et dialectique du dsir". Il y a l une double rpartition. Ca se fait non seulement autour de l'opposition volont/demande, mais galement autour d'un deuxime couple: imaginarisation/ralisation. De mme que Lacan peut souligner que tout au long de l'analyse le sujet ne veut pas, il souligne que tout au long de l'analyse le sujet va imaginariser sa castration. Et ce jusqu' la fin o il utilise le terme contraire, celui de se raliser. L, c'est bien plutt de la ralisation de la castration dont il s'agit dans cette incarnation du phallus mort ou du narcissisme de la cause perdue. On pourrait dire que cette fin de "Subversion du sujet" - qui inclut, sur la fin de l'analyse, le premier effet de l'apparition de la thmatisation du phallus symbolique - amne le passage de la subjectivation; de ce qui tait prsent auparavant comme subjectivation de la mort, la ralisation. C'est une ralisation qui parat paradoxale, puisque c'est par la ralisation du phallus mort que cependant le sujet positive, s'ajoute au monde. Ce paradoxe sera plus tard rsolu dans la prsentation du sujet comme rponse du rel. Mais dj s'introduit ici la premire prsentation de la fin de l'analyse autour de ce paradoxe de la ralisation d'un signifiant qui est cependant positivit. Cette place du grand phi telle qu'elle est souligne dans ce Sminaire - ce grand phi comme signifiant qui de par sa prsence annule tous les autres mais qui pourtant ne peut pas ne pas tre l, qui est impossible ngativer - c'est la place attribue la jouissance dans "Subversion du sujet". L, pour la premire fois, Lacan noue ensemble la ralisation et l'inscription d'une place de la jouissance pour le sujet. C'est l ce que j'arrive formuler pour la premire fois, grce la perspective qu'a propose Jacques-Alain Miller. J.-A. MILLER : - Je remercie Eric Laurent pour, d'une part, les bonnes paroles qu'il a eues mon gard, et, d'autre part, pour l'accent qu'il a port sur l'un des textes qui est en effet l'un des plus complexes, des plus nigmatiques, des Ecrits. Si ce cours se transformait dcidment en sminaire, ce serait bien que tout le monde ait lu ce texte. Enfin, pour l'instant, nous n'avons pas donn une allure aussi textuelle notre change. Sur cette fin de "Subversion du sujet", sur ce qu'elle indique de la fin de l'analyse, je ne prtends pas du tout tre entirement au clair. Je ne prtends pas tre au clair sur ce qu'elle amne. En effet, comme Eric Laurent, j'ai trouv assez singulier ce qui semble s'ouvrir, au final de ce texte, sur la fin de l'analyse. Il faut voir quel point Lacan tait rserv sur la fin de l'analyse. On s'en aperoit sur un trs grand nombre de textes partir d'une certaine date. Chez Lacan, malgr ses airs de je-sais-tout, c'est spcialement justifi concernant la fin de l'analyse. Dans les textes du dbut des annes 50, il peut sembler que Lacan sait ce que c'est, puisqu'il compose dj la mme logique qui va le conduire plus tard au signifiant grand phi, savoir: ne pas se satisfaire de l'infini freudien, de cette perspective ultime du caractre sans fin de l'exprience analytique, mais mener une recherche qui - je crois que c'est l'opposition essentielle - oppose d'emble l'impossible l'infini. A la place d'Analyse finie et infinie, c'est, chez Lacan, analyse possible ou impossible. Mme ses premires rponses s'orientent d'emble dans cette direction. Ce n'est pas seulement le pathos de la mort qu'il faut retenir, mais que, structurant l'exprience analytique comme une rgression imaginaire, potentiellement infinie, il y a une ncessit logique ce que la fin de l'analyse soit renvoye un objet non imaginable. Si on reste au plan imaginaire, a ne finit pas, et il faut alors dcrocher, changer de plan, stratifier, amener un terme qui n'est pas homogne au cours mme de l'analyse. On peut dire que cette logique - je l'ai voque la dernire fois - est la mme que celle laquelle obit l'introduction du symbole grand phi, o, cette fois-ci, s'introduit dans le cours d'une analyse - qui est avant tout dfinie par ses coordonnes symboliques - une sorte d'ultra symbolique: le symbole tellement symbole qu'il est finalement bien diffrent des autres, au moins par cela qu'il n'est pas nonable. C'est la mme logique qui est l l'oeuvre: essayer, pour dnouer la maldiction d'infini porte sur la fin de l'analyse, de passer de l'infini l'impossible. Il y a une ncessit logique devoir inventer, en quelque

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sorte, un autre symbolique, dont on peut dire que c'est le chemin sur lequel Lacan - c'est un peu sommaire de le dire ainsi mais a claire les choses - sera logiquement conduit amener un terme rel. On peut dire - mme si c'est l un raccourci, mme si c'est aller un peu vite - que ce qu'il cherche par le biais de ce grand phi, il finira par le trouver, par le stabiliser, en parlant de l'objet a comme rel. Ce qui est frappant, alors que Lacan semble avoir une rponse au dbut des annes 50, c'est que, juste avant le Sminaire du Transfert, la question de la fin de l'analyse tourne autour de la problmatique du phallus. C'est a qu'il s'agit de dnouer, et nous en avons la marque, l'inscription, dans ce symbole de grand phi. On peut dire - c'est voir - qu'il y a ensuite un espace plus ouvert, sur lequel nous n'avons pas des crits de Lacan aussi affirmatifs et aussi nets sur cette question. Et cela jusqu' sa "Proposition de la passe", o, une fois situe et loge la logique du fantasme, il peut donner une formule relativement stable de la fin de l'analyse. Le texte de "Subversion du sujet", appartient, je pense, cette zone intermdiaire, une zone o la castration est certainement en jeu dans la fin de l'analyse, mais non la fonction phallique comme elle est mise en place dans "La direction de la cure". Je crois qu'il est en effet essentiel de dater les choses avec Lacan, tant donn que ses corrections sont parfois minuscules d'une fois l'autre, que ce sont des avances petits pas. Eric Laurent, suivant l'indication liminaire de Lacan, date "Subversion du sujet" de septembre 60, c'est--dire juste avant le Sminaire du Transfert. Je mettrai un point d'interrogation sur le point de savoir si ce texte a t crit tel quel cette date. Je trouve que a ne cadre pas trs bien. J'ai l'impression que a ne cadre pas tout fait avec le type de problmatique que Lacan expose dans le Sminaire du Transfert. Ca me parat dj un peu au-del. On doit donc donner toute sa valeur cette formule de Lacan: "Ce texte reprsente la communication que nous avons apporte un Congrs runi Royaumont." Ce reprsente laisse ouverte la possibilit qu'en fait ce texte soit une reprise ultrieure. Il sera sans doute possible un jour, un historien, de retrouver les documents de ce colloque de Royaumont, et de savoir ce que Lacan y avait exactement dit. En mme temps, Lacan crit que c'est antrieur au colloque de Bonneval, qui est un colloque qui a eu lieu en novembre 1960, c'est--dire un mois plus tard, et qui se trouve reprsent dans les Ecrits par "Position de l'inconscient". Mais il faut voir que "Position de l'inconscient" a t crit par Lacan quatre ans plus tard. Lacan le date de 1964, et j'ai le souvenir de ce texte tap la machine cette date, au moment o il y mettait la dernire main. La question de savoir si "Subversion du sujet" est quelque chose qui a t crit avant ou aprs le Sminaire du Transfert, est une question qui nous intresse. Si a a t crit avant, alors vraiment Lacan donne ses auditeurs du Sminaire, quand il parle de grand phi, un point de vue qu'il a dj surmont. En effet, dans le Sminaire du Transfert, il est encore attach aux formulations qui font du phallus, et mme de grand phi, le signifiant pur du dsir. Tandis que dans "Subversion du sujet", il a dj fait basculer ce symbole du dsir la jouissance. Si on trouve grand phi dans "Subversion du sujet", c'est dj comme signifiant de la jouissance. On ne peut pas trancher. Peut-tre que Lacan donnait dans ses Sminaires un tat antrieur de ses rflexions. Mais enfin, comme on peut supposer que certains de ses auditeurs taient prsents au colloque de Royaumont, je serais plutt port considrer qu'on a l dj un tat qui rsout justement certaines des difficults du Sminaire du Transfert. C'est ce que j'avais voqu en disant que les pages 819 823 des Ecrits rsolvent un certain nombre des problmes qui sont prsents dans le Sminaire du Transfert propos du symbole grand phi. Dans le Sminaire du Transfert, Lacan amne le symbole grand phi avec un certain effet de surprise. Je crois que a ne s'est pas vanoui de la transcription, bien qu'on ne puisse pas mettre des symboles spciaux pour signaler l'effarement de l'auditoire, etc. Je pense cependant qu'il y a un effet de surprise - et qui tient quoi? A ce que Lacan amne le symbole grand phi comme signifiant du refoulement originaire, comme signifiant de l'Urverdrngung. Je prends pour aujourd'hui les choses en court-circuit. Lacan, l, rflchit partir de Freud. D'un ct, Freud signale le complexe de castration comme obstacle ultime, et ventuellement dfinitif, de l'exprience analytique. D'un autre ct, dans Inhibition, symptme, angoisse, il indique qu'en-de de tous les refoulements qui peuvent tre

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rcuprs, dont le retour peut tre interprt - c'est l un il y a et non un il n'y a pas de rapport sexuel - qu'en-dea des refoulements, il y a le refoulement originaire. Il me semble que Lacan noue ces deux positions freudiennes avec le symbole grand phi, savoir que, premirement, il va retranscrire ce complexe de castration, ce complexe de castration comme obstacle la fin de l'analyse, partir du signifiant phallique, et que, deuximement, il va, avec ce signifiant phallique, dsigner le refoulement originaire luimme. Il me semble que c'est la seule faon de saisir comment il peut, dans le Sminaire lui-mme, introduire ce signifiant comme un signifiant diffrent de tous les autres, comme un signifiant qui, lorsqu'il parat, est dans un rapport de ou bien/ou bien avec tout le reste des signifiants. Il a dcid de dsigner par un signifiant l'Urverdrngung, de nommer avec un signifiant le refoulement originaire - un signifiant videmment spcial, distingu de tous les autres. On peut comprendre pourquoi il peut le dire indicible ou imprononable. S'il me semble qu'il a fait un effet de surprise, c'est parce que a a l'air de venir comme un cheveu sur la soupe, et parce qu'il ne reconstitue pas du tout pour ses auditeurs les fondements freudiens de ce signifiant, ni de quelle opration il s'agit. Par contre, dans "Subversion du sujet et dialectique du dsir", on peut dire qu'on en est trs prs, puisqu'il situe ce signifiant grand phi comme support du (-1), comme support du manque de signifiant. L, dans sa construction logique, on saisit mieux qu'il construise, d'un ct, l'inhrence d'un refoulement originaire tout systme signifiant, si ce systme signifiant reprsente le sujet - tout systme signifiant capable de reprsenter le sujet comporte un (-1) - et que, d'un autre ct, il fasse fonctionner ce (-1) sur la thorie de la libido. Il arrive la formule que grand phi est un support, un des supports, de (-1). Il me semble difficile - mais je n'en ai aucune marque - que a ait t trait de cette faon-l avant le Sminaire du Transfert. Il va s'agir maintenant de cette fin du texte de "Subversion du sujet" sur laquelle j'appelle l'attention. Dans ce texte, on saisit d'emble, mme en n'y comprenant rien, que sa fin - cette fin qu'Eric Laurent a cite - est sous la dpendance d'une problmatique du fantasme. Lacan vient, pendant plusieurs pages, de dfinir la structure du fantasme. Il l'a fait en reprenant Socrate et Alcibiade. Aurait-il donn une version si nette de Socrate et Alcibiade, et de l'agalma qui y figure, avant son Sminaire du Transfert? J'ai parl de la surprise du grand phi, mais il y a aussi la surprise de l'agalma. Visiblement, pendant tout le Sminaire, il a fait attendre ses auditeurs avant de leur sortir du chapeau l' agalma final. Il y a un effet de suspens jusqu' ce que a sorte du chapeau. Par contre, dans "Subversion du sujet", dans la page consacre Socrate et Alcibiade, il prsente dj l'agalma. Il prsente en rsum le fonctionnement qu'il avait tal sur deux ou trois leons de son Sminaire du Transfert. C'est l un autre argument. Certains de ses auditeurs ont certainement t au colloque, et Lacan n'aurait sans doute pas vendu la mche avant de faire son Sminaire du Transfert. Mais a ne rend pas impossible que dans cette contribution au colloque, c'est--dire avant le Sminaire du Transfert, il ait dj voqu les termes qu'il allait mettre en jeu plus tard. Mais enfin, ce n'est pas l une donne essentielle dans l'accent qu'Eric Laurent a mis sur la fin de "Subversion du sujet". Cette fin, cette pointe qu'Eric Laurent signale, elle vient terminer des considrations sur la structure du fantasme. Cette orientation de Lacan commence dj se dgager dans le Sminaire du Transfert, et c'tait dj l dans "La direction de la cure": la fin de l'analyse est en rapport avec le fantasme. Ca doit tre situ en rapport au fantasme. Ca se retrouvera finalement dans la dpendance de la thorie de la passe l'endroit de la logique du fantasme. Venons-en maintenant ce fameux paragraphe. La question que je voudrais poser Eric Laurent est-celle-ci: est-ce que dans l'alternative que tu proposes, on a, cette date, tout ce qu'on peut attendre de la fin de l'analyse? C'est vrai que la formulation est ambigu. Je la rpte: "A qui veut vraiment s'affronter cet Autre, s'ouvre la voie d'prouver non pas sa demande, mais sa volont. Et alors: ou de se raliser comme objet, de se faire la momie de telle initiation bouddhique, ou de satisfaire la volont de castration inscrite en l'Autre, ce qui aboutit au narcissisme suprme de la Cause perdue." Est-ce que cette alternative sature la fin de l'analyse? Qu'est-ce que a donne de rpondre oui? Qu'est-ce que a donne de rpondre non? Il ne suffit pas, en effet, d'un seul grand non d'indignation. Est-ce que a sature vraiment la fin de l'analyse? Et quoi rpondent ces deux versions?

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E. LAURENT : - C'est pour a que je me suis mis tout de suite chercher comment on pouvait mettre cela en srie avec d'autres textes de Lacan. Car, en effet, ces deux issues, s'il n'y a qu'elles, sont videmment inquitantes: d'un ct, la transformation du sujet en hros tragique - on n'en demande pas tant - et, de l'autre ct, la transformation en une sorte... en une sorte de quoi? L, la rfrence est au bouddhisme. C'est une rfrence qui est assez constante chez Lacan. Vous la trouvez dj dans "Fonction et champ de la parole et du langage" et la fin de la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache". Dans ces annes-l, Lvi-Strauss lui-mme mettait de grands espoirs dans le bouddhisme. Il considrait que ce serait la religion des temps futurs, puisqu'il parlait de "diaphragmatisation du possible". Ca avait la fois l'avantage d'une religion comme lien social et l'avantage de ne pas prsenter un monothisme trop voyant, bien que a fasse quand mme une unit. De l'Un donc, sans trop de monothisme. C'tait en somme l'espoir d'une religion sans guerres de religion. Il y a donc tout un intrt de Lacan autour de ce point. Mais, ceci dit, il faut voir que ce point est mis en cause profondment, puisque ce serait une fin d'analyse dbouchant tout de mme dans une perspective religieuse. Mme si c'est a minima, Lacan ne pouvait pas se contenter que l'analyse aboutisse l. Entre l'acception bouddhique et la rbellion tragique grecque, Lacan trace d'autres perspectives, mais qui paraissent cependant aller vers ce point qui est de ne plus faire tache dans le monde habit par le langage, c'est--dire y trouver sa place. Dans la perspective qu'il avait l'poque, la perspective en termes phalliques, il me semble que la ralisation se produit cette place-l. C'est, explorer toutes les formes d'impossibilit dans le langage, toutes les formes de l'impossible dire, s'ajouter au monde. C'est la faon de produire cette place, de la raliser, et de s'y mettre soimme. Cette perspective religieuse, que ce soit celle de l'Orient ou celle de l'Occident, montre une adjonction: la faon dont le sujet peut s'ajouter ce monde et s'y loger. La fin de la psychanalyse est autre mais dans cette mme voie. Ce qui viendra aprs s'appeler le sujet comme rponse du rel, c'est bien une adjonction, un mode de ralisation. C'est dire qu'il y a d'autres discours pour trouver un mode qui permettrait au sujet de venir se loger. Mais a ne peut pas tre les deux perspectives de "Subversion du sujet". Il faut inventer autre chose. Tout est donc dans le ici on ne va pas plus loin. Ailleurs, une fois dsignes ces deux perspectives, Lacan peut essayer d'aller plus loin. En tout cas, la direction qu'il donne, c'est, d'un ct, le phallus, la ralisation phallique avec la mortification, et, de l'autre ct, le fantasme - le fantasme qui est amen l avec la phrase que j'ai saute, qui a donn lieu beaucoup de commentaires, et qui permet de joindre castration et fantasme. J.-A. MILLER : - Le bouddhisme lacanien et le bouddhisme lvi-straussien sont en effet sensiblement diffrents. Le bouddhisme lvi-straussien, c'est un bouddhisme de sagesse, c'est une forme religieuse de l'absence de Dieu. Le bouddhisme lacanien, tel qu'il est voqu l, est un bouddhisme d'objet. C'est le bouddhisme d'un tat du sujet o celui-ci ne veut plus rien savoir de sa division subjective. Dans les pages qui prcdent cette fin de "Subversion du sujet", Lacan parle de la structure du fantasme. C'est un dbut de la logique du fantasme qu'il dveloppera des annes plus tard. Ces pages sont donc consacres la formule ($ <> a), et Lacan y indique que la fonction moins phi peut tre situe sous l'un des termes ou sous l'autre: $ <> a (- )

Il me semble que l'alternative finale est celle qui dit: qu'est-ce qu'il y a au-del de la demande de l'Autre? Mais admettons qu'il y ait deux fins possibles. Il y en a une que Lacan

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dcrit comme du ct de l'objet, c'est--dire tre un pur objet a, un pur objet momifi momifi voulant dire que le sujet n'est plus agit par sa division subjective. Et il y en a une autre, qui est du ct de $, et qui est ce qu'il appelle "satisfaire la volont de castration", c'est--dire s'assumer en tant que sujet dans son manque--tre. Il faut voir que l'alternative est strictement conditionne par la structure du fantasme. Disons, en premire hypothse, que lorsque Lacan introduit sa Proposition sur la passe, il indique qu'il y a deux valeurs possibles de l'tre du sujet: une qui s'crit petit a, et une qui s'crit moins phi. Il formule les choses ainsi. L'tre du sujet, tel qu'il peut tre situ la fin de l'analyse, est susceptible de deux valeurs notes par l'objet ou par la castration imaginaire. D'une certaine faon, il me semble que l'annonce de cette position se trouve dj dans ce texte de "Subversion du sujet". Il y a l'ide que la fin de l'analyse touche au poinon mme du fantasme, la relation mme du fantasme, au bouchon du fantasme, et il y a alors une certaine logique ce que se dploie une alternative binaire qui est que chacun des lments jouent en quelque sorte pour son compte. Il me semble que Lacan est conduit, partir du moment o il crit trs simplement la structure du fantasme par ($ <> a), formuler rgulirement la fin de l'analyse comme une alternative. Sur un certain versant, la fin de l'analyse est une alternative, selon que le privilge est donn un terme ou l'autre. Bien sr, a prend des significations diffrentes selon les moments. Dans ce passage: "satisfaire la volont de castration inscrite en l'Autre, ce qui aboutit au narcissisme suprme de la Cause perdue", Lacan situe lui-mme la fin de son Sminaire de L'thique de la psychanalyse, o Antigone apparat comme exemplaire de la position mme de l'analyste. Il y a la position bouddhique et puis la position antigonale, qui est une certaine faon d'aller au-del du fantasme, si le fantasme repose sur une complmentation du manque du sujet. Si le fantasme, c'est, sous un mode quivoque et paradoxal, une complmentation o le manque--tre du sujet trouve un complment fictif dans l'objet, eh bien, la fin de l'analyse comme rupture du fantasme, comme passe au-del du fantasme, laisse deux possibilits au sujet: ou bien de se reprer sur son propre manque--tre, sur son propre manque, ou bien sur un pur en-soi. D'une certaine faon, ce qui est l'horizon, c'est que Lacan, dans L'thique de la psychanalyse, reprait la position de l'analyste plutt sur $, et que plus tard il la reprera plutt sur petit a. Entre ces membra disjecta du fantasme, on le voit osciller lui-mme dans une partie de son enseignement. Dans le Sminaire du Transfert, il est encore dire: est-ce qu'il ne faut pas que nous, comme analystes, nous occupions la place de $, pour permettre au sujet de reprer l'objet du fantasme? Avant que Lacan s'arrte avec le schma du discours analytique, il y a cette quivoque. Ce qui est troublant, c'est que les deux voies - il semble bien qu'il y ait deux voies et pas plus - c'est que ces deux voies, et la faon dont Lacan les formule, soient aussi peu attrayantes. Aussi bien d'un ct que de l'autre, on a du mal retrouver la position analytique. C'est pour a, me semble-t-il, qu'il parle du narcissisme de la cause perdue. C'est quoi, ce narcissisme? C'est que si finalement un sujet accepte que l'objet soit perdu pour toujours, et mme que la cause de son dsir soit perdue, qu'elle soit hors d'atteinte, alors, du coup, il n'y a plus que lui - ce qui, d'une certaine faon, est une sorte de narcissisme de son propre manque, une faon d'imaginariser son propre manque. Concernant le narcissisme de la cause perdue, Lacan - je crois que c'est dans "Le sminaire sur La lettre vole" - voque Chateaubriand qui, un moment, n'exalte jamais tant sa propre personne, que parce qu'il se sacrifie tout entier la cause royaliste lgitimiste, dont il sait fort bien que c'est une cause perdue. De se sacrifier lui-mme la cause perdue, c'est d'autant plus ceci: regardez comme je suis beau et grand dans ce combat qui se fait sans espoir de victoire. Ca nous laisse les deux voies: ou bien s'identifier au sujet qui a perdu, et par l-mme, infailliblement, se narcissiser, ou bien s'identifier l'objet perdu. On a peut-tre l deux versions de la perte avec une identification: ou bien s'identifier au perdant, ou bien s'identifier au perdu. Aucune de ces deux branches de l'alternative ne sont trs attrayantes - mais on n'a peuttre pas besoin que ce soit attrayant - et puis Lacan dit: "Nous n'irons pas ici plus loin." Dans ce texte de "Subversion du sujet", nous avons, premirement, un commentaire de ($ <> a) comme formule du fantasme. C'est donc une premire faon de situer $ comme le sujet en fading devant l'objet du fantasme:

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1) ($ <> a)

Ensuite, nous avons un deuxime commentaire de ces mmes termes, cette fois-ci spars, et c'est le passage qu'Eric Laurent a signal: 2) $ // a .

Est-ce que a empche de penser que ce qui pourrait aller plus loin, ce soit de nouveau une nouvelle alternative? - une alternative qui aurait t, cette fois-ci, de reprendre ces termes comme des issues positives de l'exprience analytique? Est-ce que, d'une certaine faon, l'alternative que Lacan propose dans la passe - savoir: noter son tre de deux faons - ne serait pas le aller plus loin signal par Lacan, c'est--dire rcrire nouveau ces deux termes? Qu'est-ce que serait alors la diffrence? Il faut voir que chacun de ces deux sujets a sacrment affaire la consistance de l'Autre. Lacan signale qu'il y a un premier tat o le nvros a affaire la demande de l'Autre, et un second, s'il arrive aller au-del, o il s'affronte sa volont. Eh bien, est-ce que a ne dessine pas encore un au-del? - un au-del o la volont de l'Autre est quand mme modifie par l'inexistence de l'Autre. Les deux hypothses qui sont l, que ce soit le bouddhisme ou Antigone, sont comme crases par la prsence de l'Autre. Il y a l tout le poids d'un Autre extrmement consistant. D'un ct, a coupe la parole au sujet de l'initiation. C'est le ct religieux qu'Eric Laurent a signal. De l'autre ct, on a un Autre qui refuse au sujet toute place et toute possibilit d'exister. L'exemple d'Antigone, la fin, c'est un Autre qui vous mure, et qui dit: il n'y a pas de place pour toi. Antigone est quand mme plus rsistante, ou plus jouisseuse, si je puis dire, que Chateaubriand. Chateaubriand, c'est: il n'y a pas de place pour mes idaux, ce sont ceux du pass, et le monde moderne ne leur fera pas place . Dans cette marche de la civilisation, on a une consistance d'un Autre qui limite tout fait toute marge du sujet. D'une certaine faon, ce sont l les deux seules issues tant qu'on conserve l'Autre sa consistance. Mais peut-tre que lorsqu'on donne au manque de l'Autre - ce qui explique sa volont - la valeur de l'inconsistance, et non simplement la valeur d'incompltude, il y a alors une autre problmatique qui s'ajoute celle-l. E. LAURENT : - Ce serait ce qui est en rserve dans la phrase: "assurer la jouissance de l'Autre qui me passe cette chane dans la Loi." C'est faire du fantasme une quasi "fonction transcendantale". C'est un type d'criture qui est en rserve. Lacan a dvelopp le terme de fonction dans le texte sur le phallus, et l, on a tout le poids sur fonction transcendantale. Dans ce terme, il y a en rserve un type de logique qui concerne cette phrase-l. L'affrontement la demande de l'Autre suppose quand mme aussi cette acceptation: accepter l'Autre qui me passe la chane dans la Loi. Le terme de chane est l ambigu: chane souple mais boulet quand mme, qui assigne rsidence dans la jouissance. J.-A. MILLER : - Est-ce que a ne veut pas dire que, d'une certaine faon, mme s'il y a ces deux hypothses, on n'a pas du tout franchi, cet tage-l, les limites du fantasme? Mme si on a cette position avec $, ou bien celle-ci avec petit a, est-ce que a ne dit pas, l encore, que le fantasme continue d'assurer la jouissance de l'Autre? Nous avons alors le nous ne sommes pas all plus loin, c'est--dire: nous ne sommes pas encore all jusqu'au point o le sujet ne s'puise pas dans son fantasme satisfaire la jouissance de l'Autre.

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Lacan ne dfinit pas seulement le fantasme comme tant ce qui permet d'assurer la jouissance du sujet. Il le dfinit aussi bien comme permettant d'assurer la jouissance de l'Autre. Est-ce qu'on ne peut pas dire alors, l'gard de la fin de ce texte, dans l'alternative qu'il propose, que les deux sujets que Lacan a prsents - le sujet bouddhique et le sujet tragique grec - s'puisent toujours, dfinitivement, assurer cette jouissance? Ce n'est plus le nvros-type. Si on reconstitue les choses, la logique prcdente, on peut dire que Lacan dfinit la position du nvros par le fait qu'il se figure que l'Autre demande sa castration. Dire que le nvros est le sujet qui s'imagine que l'Autre veut sa castration, c'est une position tout fait freudienne. C'est mme imag par Freud dans la faon dont l'Autre parental, social, agit dans la ralit par des prohibitions, des interdictions de jouissance, et dit: tu ne dois pas jouir. A l'occasion, c'est par le biais le plus sophistiqu du surmoi que s'opre cette demande de castration. C'est la position freudienne: le nvros pose l'Autre comme demandant sa castration. Ca se complte par la rponse du sujet l'Autre, rponse qui est un non. C'est ce que Lacan indique en disant que c'est ce que le nvros ne veut pas. Le nvros rpond non, il se raidit contre ce qu'il s'imagine tre la demande de l'Autre. Mais a n'empche pas - c'est la correction que fait Lacan - que tout en disant non la castration comme demande de l'Autre, il l'a dj en fait subie au dpart, et qu'il ne veut pas la lcher. Qu'est-ce que veut dire ce non du sujet la demande de l'Autre, la demande de castration? Ca veut dire: je suis phallus. C'est l'inscription: ----S

Le nvros maintient, en face de la demande de castration de l'Autre, un pas du tout! C'est le sens que je donnerai ici l'identification phallique, au je suis phallus. C'est un refus de la demande de castration. Que montre Lacan dans le passage prcdent? C'est que cette identification phallique est chez le nvros strictement quivalente la formule:

$ ------(-)

- formule dont il dit que c'est elle qui constitue le moi fort du nvros:

-----

-------

} moi S

$ (-) .

Nous avons l une formule du moi idal du nvros dans une castration qui fonctionne endessous de celle qu'il refuse. Il y en a une explicite et, quand l'Autre la demande, il dit non. Il dit non pour maintenir l'identification phallique. Mais le secret de l'identification phallique, c'est que dj la castration est loge l-dedans. On peut penser que l'alternative finale que Lacan pose, c'est de passer au-del du moi idal. C'est dj admettre de passer au-del de l'identification au phallus imaginaire. Quand

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le sujet s'affronte la volont de l'Autre, c'est au dsir dcid de l'Autre. C'est l qu'on s'aperoit de la diffrence qu'il y a entre la demande de l'Autre et le dsir de l'Autre. C'est que la demande de l'Autre, c'est bien commode. Ca permet de penser qu'on sait ce que l'Autre veut. Ca permet de l'identifier. Comme le dit Lacan, a permet d'identifier grand phi, le grand phi mystrieux. Ca permet de lui donner la valeur du grand D de la demande de l'Autre. Au-del de cette solution nvrotique, il y a ce qui s'ouvre quand ce n'est plus d'une demande identifiable qu'il s'agit, mais du dsir, qui, lui, est incompatible avec la parole. Il me semble que ce que Lacan indique l, c'est que surgissent alors, au-del de la demande de l'Autre, des versions de la perte, c'est--dire ces diverses faons dont le sujet peut se reprer par rapport la perte: l'objet bouddhique ou le tragique grec. Est-ce que quand il s'agit de la passe, on va au-del de la perte? C'est certain que a ne peut s'identifier aucune des deux voies prcdentes. Ce que Lacan nous a crit, c'est ce schma, comme tant le schma du nvros : D

C'est arriver faire signifier le manque dans l'Autre par sa demande, par une demande qu'on se figure. Mais ici, dans l'alternative qui est pose, il faut quand mme se demander quelle est la valeur prcise qu'il faut donner au terme de volont. Est-ce que c'est le dsir? E. LAURENT : - Il est frappant que ce point-l de la rencontre du sujet et de la volont soit la fin de "Fonction et champ de la parole et du langage". Par rapport au langage, Lacan emploie les trois termes de soumission, de don et de grce. Kaltenbeck a fait valoir ici-mme l'utilit psychanalytique de se rafrachir sur la thorie de la grce, sur ce qu'implique que Dieu ne sache pas forcment ce qu'il veut. Ces trois termes renvoient un type de volont qui n'est pas une volont consciente d'elle-mme. C'est une volont qui dpasse une formulation claire et qui dborde toute une srie d'noncs. J.-A. MILLER : - Est-ce qu'on ne pourrait pas dire que ce deuxime tage, en-dessous de l'imaginaire, c'est--dire cette demande de castration qui proviendrait de l'Autre, ne serait pas la volont de jouissance qu'il y aurait dans l'Autre, au-del de la demande de castration? S'affronter la jouissance qu'il y a dans l'Autre, a ouvre des solutions masochistes pour le sujet, c'est--dire des positions dont certaines peuvent tre rapportes Sade. S'affronter la volont de jouissance au-del de la demande de l'Autre, c'est beaucoup plus dfinitif que la nvrose. Si on ne s'occupe plus de la demande de l'Autre et si on prend au srieux sa volont de jouissance en s'y affrontant, on a alors un certain nombre de comportements vitaux dfinitifs qui ne laissent pas place la dfense, au dire que non. C'est, au contraire, un dire que oui. Aprs le dire que non du nvros, aprs le dire que non la demande de castration, Lacan essaye de nous situer un espace d'un dire que oui la volont de jouissance de l'Autre. Au fond, il y a beaucoup de sagesses qui ne sont pas autre chose que ce dire que oui la volont de jouissance de l'Autre. Ca donne les deux postures que Lacan a isoles. La premire position, c'est de dire non la castration. La seconde, c'est de dire oui la castration en la prenant au srieux comme tant la volont, et une volont quoi on dit oui, et pas une demande quoi on dit non. Est-ce que a n'ouvre pas un troisime tage o le sujet ne peut pas croire l'Autre comme volont de jouissance? On ne peut pas, aprs tout, considrer cette volont, si elle s'incarne pour le sujet dans ces deux hypothses. En effet, a n'est pas satisfaisant pour une fin d'analyse. Il faut, ne serait-ce que dans ce que montre Lacan, supposer qu'il y a un au-del de cette volont de jouissance, que mme si la fin de l'analyse peut tre l'accs un certain oui, il devient presque indistingable du non, parce que c'est le sacrifice mme du sacrifice.

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E. LAURENT : - Mettre a en srie, a donne l'ide que l'Autre que propose la psychanalyse est un Autre dfinitivement marqu par l'inconsistance du sexe - ce que ne supposent pas ces pratiques, soit de sagesse, soit religieuses, prcdemment vises. La fin de l'analyse suppose un monde tel qu'on puisse y vivre, c'est--dire un monde o il y a un frein la jouissance - toute formation sociale suppose de rfrner cette jouissance -, mais c'est un frein qui ne passe plus par la castration, par cet oprateur-l, dont Lacan montre que c'est un oprateur qui est brandi par le nvros pour assurer un certain nombre d'oprations, en particulier le fait d'tre toutes les places dans son fantasme. C'est son incertitude sexuelle. Le sacrifice du sacrifice dans l'analyse, c'est qu' la fin - c'est l l'une des versions, me semble-t-il - le sujet se dcide et ne joue plus de cet oprateur qui lui permettait d'occuper toute une srie de places qui distribuaient pour lui l'assurance qu' une place possible - celle qu'il n'occupe pas, bien sr - il y a sans doute quelqu'un qui jouit. Ce sacrifice-l consiste donc se faire responsable de sa jouissance. J.-A. MILLER : - Je me pose des questions pour finir. Est-ce que la faon dont Lacan amne cette phrase, ce n'est pas un peu trompeur? - "A qui veut vraiment s'affronter cet Autre, s'ouvre la voie", etc. Est-ce que, dans l'conomie de son texte, faire venir a cet endroit, a n'a pas la valeur de rvler ce dont il s'agit dans le fantasme? Lacan a la thse singulire que le fantasme n'est pas simplement fait pour assurer la jouissance du sujet, mais la jouissance de l'Autre. On voit bien qu'il s'agit avec le fantasme d'assurer la jouissance de l'Autre, si nous regardons les comportements rels. Lacan fait une construction s'agissant du fantasme, le plus intime du sujet. Et est-ce qu'il n'apporte pas a comme une pice l'appui? - en disant: voyons ce qui se passe quand c'est pour de vrai, quand ce n'est pas simplement dans le fantasme. L, on ne peut plus mconnatre que la jouissance est pour l'Autre. On ne peut pas mconnatre que le sujet travaille pour la jouissance de l'Autre. Lacan passe du fantasme aux comportements, qui restent conditionns par un ordre fantasmatique mais qui vont au-del du fantasme et qui le font passer dans les faits. Est-ce qu'il n'invite pas se reprer l-dessus? - en disant: regardez ce qui se passe quand on croit vraiment la volont de l'Autre, la volont de jouissance de l'Autre: on est conduit des positions masochistes. Je remercie beaucoup Eric Laurent d'avoir signal ce passage. Nous reprendrons tranquillement la fois prochaine. Il parat que le Centre qui nous accueille est ferm pendant quinze jours, ce qui fait que nous ne dnouerons toute cette affaire que le 17 avril - a vous laisse le temps de lire ce passage.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 17 avril 1991

XV

Il va y avoir une interruption fort longue, puisqu'elle embrasse non seulement les vacances de printemps, mais galement le 8 mai, jour o l'on se repose pour clbrer, je crois, une victoire. Ca fait que je ne vous retrouverai pas ici avant le 15 mai. C'est donc aujourd'hui une petite le dans la mer. Il faut bien que je m'en accommode, et vous aussi. Donc: intermde, entracte. A la dernire rencontre, si vous vous en souvenez encore, Eric Laurent a amen la conclusion d'un crit de Lacan, "Subversion du sujet et dialectique du dsir", laquelle conclusion met en place, et mme semble prescrire, une voie double pour le sujet, une alternative subjective. Cependant, dans le texte, on ne peut pas dire que cette voie soit prescrite. C'est une voie dont il est dit qu'elle s'ouvre. C'est une voie qui s'ouvre et que l'on peut emprunter ou non. Rien n'indique que l'auteur invite l'emprunter. L'accent qu'Eric Laurent a mis sur cette alternative subjective, nous a donn, lui et moi, l'occasion d'un dialogue interrogatif, et qu'on peut mme dire aportique. Ce n'est pas que ce texte nous ait laisss sans ressources, mais nous n'avons pas conclu. Nous n'avons pas conclu ce dialogue. Nous n'avons pas cherch un sens univoque ce qui tait l propos par Lacan. Depuis, j'ai eu plusieurs chos de ce dialogue, et celui que je veux retenir, c'est celui o l'on m'a fait part d'un effet d'allgement, spcialement sur le point qu'il n'apparaissait pas, partir de ce dialogue, que la thorie de la fin de l'analyse soit boucle, que nous ayons, ce sujet, des termes et des conclusions tablis ne varietur, mais qu'il y avait prcisment place pour des interrogations. Pourtant, c'est un texte de Lacan qui a presque trente ans! Il y avait donc place pour des versions concurrentes, successives, et nous les avons essayes. Au fond, on a trouv plutt rassurant qu'il y ait l un espace d'incertitude. En tout cas, c'est l'cho que je retiens. La personne qui me faisait part de a, est justement assez avertie pour ne pas chercher, de la part d'analystes, un savoir sur la fin de l'analyse qui serait termin. Le fait d'avoir got l'exprience analytique semble avoir pour consquence qu'on finit par renoncer ce que partout ailleurs on pourrait exiger, savoir une dtermination ne varietur de la fin de l'opration. C'est un encouragement reprendre partir de ce point, mais non pas pour le boucler. Il vaut mieux aujourd'hui, plutt que d'ouvrir un nouveau chapitre, rester sur ce point. Remarquons tout de suite qu'il est notable que la question de la fin de l'analyse d'ailleurs reste inacheve dans cet crit lui-mme - soit aborde propos du fantasme, puisque c'est au terme d'une construction sur le fantasme, et prcisment sur le fantasme

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du nvros, que Lacan semble indiquer dans quels termes la fin de l'analyse pourrait tre pose. Elle pourrait tre pose partir du fantasme. Il n'y a sans doute pas avant ce texte de "Subversion du sujet" - je dis sans doute parce que je me repose sur mon souvenir - d'crits de Lacan o l'on voit ainsi converger la question de la fin de l'analyse et celle du fantasme. C'est ici qu'apparat peut-tre pour la premire fois, de faon encore implicite mais affleurante, que c'est dans le pr carr du fantasme que doit se jouer la fin d'une psychanalyse. Remarquez bien que cette indication n'est pas du tout apparente dans Analyse finie et infinie de Freud. La jonction de la fin de l'analyse et du fantasme n'est pas apparente dans cet ouvrage de Freud. C'est donc ce thme, me semble-t-il, qui donne son relief ce passage de Lacan. J'ai dit qu'il y avait l une alternative, un ou bien/ou bien, pour reprendre l'expression de Kierkegaard. Nous reconnaissons l une logique binaire. On m'a parfois reproch mon got pour le binaire. Ce serait, en fin de compte, un ce n'est pas moi, c'est l'autre. Mais c'est qu'il y a peu d'crits de Lacan qui ne soient structurs par un binaire. Et mme le binaire de la fin que nous avons voqu l'autre fois, ce n'est que le dernier d'une longue liste numre dans cet crit de "Subversion du sujet". C'est une logique binaire qui est vraiment prescrite par la formule mme du fantasme, telle que Lacan la propose: ($ <> a). C'est une criture qui est elle-mme binaire, et on peut voir, dans ce texte, Lacan en faire des essais multiples. On peut le voir mettre ce binaire toutes les sauces, l'utiliser comme un algorithme susceptible de lectures multiples, et invitant mme les pratiquer. Lui-mme s'y essaye et nous entrane avec lui dans ces diffrentes lectures, dont nous n'avons n'en prendre aucune comme dfinitive. Nous avons les prendre comme des dmonstrations de virtualits de cet algorithme. Ce que nous essayons ici, c'est de rendre sa souplesse l'crit de Lacan, conformment ce que luimme dit du fantasme. Rendre sa souplesse l'crit de Lacan, c'est essayer de reconstituer la problmatique qui commande les solutions qu'il propose mais qui sont autant d'essais. Ce sont des essais, puisque lui-mme donne la preuve qu'il ne s'en satisfait pas. A l'occasion, force de le citer, on s'gare, croyant attraper l une signification dfinitive. C'est pourquoi le style problmatique et aportique convient mieux ce dont il s'agit. Il s'agit d'essais. Je vous rappelle les termes de cette logique binaire qui sont offerts au sujet. Pour les donner de faon rsume, disons qu'il y a ou bien la voie de l'objet, ou bien la voie du narcissisme. Cette voie double est donc, pour le sujet, "ou de se raliser comme objet, de se faire la momie de telle initiation bouddhique, ou de satisfaire la volont de castration inscrite en l'Autre, ce qui aboutit au narcissisme suprme de la Cause perdue (c'est la voie du tragique grec, que Claudel retrouve dans un christianisme de dsespoir)." A vrai dire, c'est une alternative dont on pourrait dire qu'elle est trs freudienne, dans la mesure o c'est bien Freud qui en vient formuler que le moi est le rservoir de la libido. D'une certaine faon, nous avons ici deux positions extrmes de l'investissement libidinal. Le mot d'investissement figure d'ailleurs dans les termes d'investissement objectal que vous trouvez dans le paragraphe prcdent. Nous avons donc deux positions extrmes de l'investissement. Pour reprendre le ou bien, disons: ou bien l'investissement libidinal est tout entier consacr sur l'objet, le rsultat tant en quelque sorte une disparition libidinale du moi - sans doute s'ajoute ici le fait que c'est le sujet qui se ralise comme objet, mais a n'enlve rien cette logique -, ou bien cet investissement libidinal est tout entier consacr sur le moi, ce qui implique l'exacerbation du narcissisme et le sacrifice de l'objet. Cette alternative, si nous voulions trouver son fondement freudien, ce serait, d'un ct, qu'il n'y a plus de moi, et que, de l'autre ct, il n'y a que le moi. A prendre les choses ainsi, on s'aperoit au moins que les deux branches de l'alternative sont bien polaires. Elles occupent bien des positions extrmes, opposes, inverses. Il semble qu'il n'y a rien de choquant, de discordant, placer, sous le chef d'une disparition libidinale du moi, le rsultat d'une initiation bouddhique. On peut mme dire que l'aspiration la disparition du moi est volontiers inscrite en toutes lettres parmi les objectifs de l'ascse commande par la doctrine bouddhique. Elle est corrlative d'un effort pour rejoindre, s'galer, l'ensemble de la vie du cosmos. De l'autre ct, sur l'autre branche, il y a une sorte de tout est perdu, une sorte de tout est perdu d'avance, et l'on ne sait pas trs bien s'il faut y ajouter un fors l'honneur. C'est prcisment ce dsastre dans le monde qui concentre toute la libido sur le moi. De telle sorte que ce qui m'est venu en cho la position 2, c'est une phrase de Henri de

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Montherlant, clbre clibataire. C'est ainsi que Lacan le dpeint dans Tlvision. Il parle de Montherlant parce que Lvi-Strauss, fru de bouddhisme, se trouvait ce moment-l succder Montherlant l'Acadmie Franaise. Il pare Montherlant du titre de son clbre roman, les Clibataires, en qualifiant sa position thique de "morale de clibataire". On sait depuis, en effet, qu'il passait les heures de ces journes o il n'crivait pas, courir, d'une faon tout fait haletante et avec grand succs, les petits garons. Montherlant a donc une phrase qui me parat bien illustrer la position 2. Il dit: "Je n'ai que l'ide que je me fais de moi, pour me soutenir sur les mers du nant." C'est une phrase qui m'est reste en mmoire, et qui m'avait frapp par ce qu'elle pouvait avoir d'exorbitant: cette sustentation dans l'tre, reposant seulement sur l'esquif de l'ide de soi-mme, me paraissait un comble, le comble du narcissisme, puisque c'est seulement dans une sorte d'opration la Cyrano de Bergerac, seulement se contempler dans l'ide de soi-mme, que le voil mergeant sur un Tout qui, du mme coup, est rduit rien. Comme je me suis souvenu de cette phrase, j'ai t trouver le texte o elle s'inscrit. Elle s'inscrit en conclusion d'un petit crit de Montherlant qui s'intitule Chevalerie du nant. C'est un petit texte de quatre pages dans La Pliade, recueilli dans le livre qui s'appelle Service inutile. C'est quelque chose de Montherlant qui a t bien accueilli travers les annes, qui a paru tre l'expression d'une morale respectable, puisque, si mon souvenir est bon - j'voque l des lectures trs anciennes -, Albert Camus, qui, croyait-il, s'y connaissait en chevalerie du nant, rendait hommage cet ouvrage. La scne que Montherlant dcrit est tout fait inspirante. Il erre dans le cimetire de ses anctres, et le voil qui mdite sur une tombe, dont il dit - et a c'est vraiment drle - qu'elle ne peut tre antrieure au XVIe sicle, puisque ses anctres ne sont enterrs l qu' partir du XVIIe. Ce qu'il omet de prciser, c'est que ses anctres ne sont nobles qu' partir de cette date. Ses anctres, comme on le sait, s'appelait tout simplement Millon, et puis, faisant l'emplette de la terre de Montherlant, ils ont rallong leur patronyme de ce nom-l. C'est donc une sorte de Montherlant de semblant. L'ide qu'ils se faisaient d'eux-mmes, vraisemblablement, impliquait cette rallonge. Ca donne, aprs quelques gnrations, cette altire mditation. Montherlant s'arrte donc sur une tombe, qui a comme trait particulier d'tre anonyme, mais o figurent le blason et les armes des Montherlant, celles qu'ils ont voulu s'inventer l'poque. Il y a une tombe avec au moins une marque. Cet anctre, apparemment, n'est pas all jusqu'o Sade souhaitait aller, savoir que ce soit insituable - Sade qui tait d'une noblesse qui n'tait pas de rallonge bourgeoise, style Giscard d'Estaing. Sade tait de la vraie noblesse, et sans doute avait-il l'ide qu'il ne souhaitait pas qu'un petit Sade de Montherlant vienne mditer sur sa dpouille. J'ai tort de grincer comme a, quand, aprs tout, a donne Montherlant l'occasion d'une mditation. D'tre boulevers par la sobrit du lieu, de cette pierre qui n'a pas de nom propre, a lui donne l'occasion d'opposer Versailles la Castille, d'opposer le palais du roi franais et les palais espagnols dans une antithse tout fait suggestive. C'est trs drle, parce qu'il se moque de Versailles en disant que c'est vraiment le palais d'un parvenu, le palais d'un bourgeois gentilhomme, ce qui, si on y songe bien, est exactement sa position vritable dans cette histoire. Montherlant, c'est un bourgeois gentilhomme. Il oppose donc Versailles le dpouillement du palais espagnol de style plateresque, c'est-dire de la premire Renaissance espagnole o il y a une sorte de table rase, et o il voit le corrlat de cette pierre nue. Nous avons, d'un ct, la boursouflure franaise, la rhtorique surcharge, la vanit - c'est mme, comme il dit, le palais des dupes - et puis, de l'autre ct, nous avons le palais espagnol, qu'il serait tout prt de prsenter - mme si la formule n'y est pas - comme le palais des non-dupes - non-dupes dsignant ici ceux qui savent qu'en dfinitive tout est nant. Les non-dupes, ce sont l les amis et les chevaliers du nant. Le terme de non-dupe n'est pas de l'invention de Lacan. Il traverse toute l'thique classique. Cette thique des non-dupes, elle est le plus souvent une thique de clibataire. C'est l'thique de ceux qui se rglent, d'ores et dj, sur la vanit de tout. Du ct oppos Versailles - c'est l un autre binaire - Montherlant exalte la nudit, prcisment le service inutile - chevaliers sans doute, mais qui savent que a ne sert rien, et qu'en dfinitive, comme le disait Staline, c'est la mort qui gagne, Staline qui tait peuttre aussi sa faon un chevalier du nant - on ne le sait pas mais il a au moins en commun avec les Montherlant le fait d'avoir chang son nom de Dougachvili en Staline.

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Tout ceci donne l'occasion Montherlant d'crire cette phrase: "Toutes ces affirmations grandiloquentes de la vigueur et de la foi sont poses sur le vide comme un navire sur la mer, et elles s'y rsorberont demain comme le navire s'y engouffre." C'est une formulation dveloppe de la cause perdue. Le narcissisme du service inutile, c'est une autre forme pour dsigner le narcissisme de la cause perdue, puisque le mot cause y est. C'est une cause au service de quoi on se met, tout en sachant qu'elle est pose sur le vide, qu'elle se rsorbera, et que soi-mme on se rsorbera avec cette cause elle-mme dans les profondeurs. Il est amusant que Montherlant voque La vie est un songe de Calderon, qui se trouve quelque part voque par Lacan pour dire prcisment que la psychanalyse n'a rien voir avec a. Dire que la vie est un songe, a consonne avec le narcissisme de la cause perdue, et donc Montherlant cite Calderon: "Oui je rve, et je veux faire le bien, car le bienfait ne se perd pas, mme en rve." Le commentaire qu'il en donne, c'est, bien sr, que le bien que nous pouvons faire au service, c'est avant tout un bien que nous nous faisons nous-mmes: "Le bien-faire ne s'y perd pas, quelque soit son inutilit. Inutile pour le corps social, inutile pour sauver notre me, parce que ce bien, c'est nous que nous l'avons fait, c'est nous que nous avons servi, comme c'est nous qui nous nous sommes donn la couronne. La seule couronne qui vaille quelque chose, c'est celle que l'on se donne soi-mme." Si vous voulez mettre quelque chose de palpable sous l'expression de narcissisme de la cause perdue, il me semble que vous en avez l l'cho. Montherlant tait peut-tre tout fait distance de a, mais il prend ici la cause de la cause perdue. Et la consquence qu'il en retire, lui, dans le fait, c'est la chasse la jouissance, une chasse effrne la jouissance, dont nous avons le tmoignage dans une correspondance absolument fantastique avec Roger Peyrefitte. C'est une correspondance crypte - les petits garons sont appels des jeunes filles - o sont comptabilises et les conqutes et les oprations auxquelles on a pu procder sur elles. La consquence de la cause perdue, c'est l de rendre tout fait haletante et prgnante la chasse la jouissance, et de conclure a par un "Je n'ai que l'ide que je me fais de moi, pour me soutenir sur les mers du nant". Il est clair que ce que Montherlant avait en fait pour se soutenir sur les mers du nant, c'tait la jouissance. Au moment o il formulait qu'il n'avait pour se soutenir que l'ide de soi au service d'idaux vous la disparition - idaux qui pouvaient se prsenter comme des signifiants insignes -, au moment o il voulait se prsenter comme sujet de ces signifiants insignes promis au nant, il tait en fait, par toute une part qui n'est pas dite, une tout autre place, une place o il tait sujet de la jouissance. Pour nous en tenir au Montherlant explicite, il faut voir que ce service inutile jette une certaine lumire sur le narcissisme suprme de la cause perdue. Ca suppose en effet, premirement, que l'on soit au service d'une cause, et, deuximement, de savoir que c'est en vain. Et puis il ne reste, troisimement, que le rsidu de l'opration, c'est--dire l'ide du moi, l'ide de moi en train de faire tout a pour rien. Le rsidu, c'est l'ide du moi. On peut se poser la question de savoir pourquoi Lacan dit de ce narcissisme qu'il est suprme. Eh bien, il semble que ce suprme tient ce que nous sommes l devant un narcissisme qui voudrait tre au-del du stade du miroir. Le narcissisme du stade du miroir suppose une relation avec l'objet o je peux me reconnatre, quitte prcisment, pour cette raison, m'y opposer, tre contre. Dans le narcissisme du stade du miroir, je suis deux places. Mais ici, le paradoxe qui est voqu, c'est le paradoxe qu'il y a parler d'un narcissisme d'au-del du stade du miroir, que l'on peut dplacer jusqu' parler d'un narcissisme du sujet. Ce n'est pas pour rien que Montherlant se promne l o il n'y a pas me qui vive, l o il n'y a personne, part son lecteur. C'est l, en quelque sorte, un narcissisme sans images. Ca nous donne l'ide que l'on peut aimer son propre sujet sur le bord du nant, se prfrer tout en tant que sujet, et que l'on peut aimer, si je puis dire, son propre non - un non tout, et mme un non au nom. Ce qui exalte Montherlant, c'est finalement l'absence du nom elle-mme. C'est que le non est pouss jusqu' mettre en question le nom propre. Dans ce aimer ce non, sans doute trouvons-nous une position peut-tre moins explicite mais plus authentique que celle de Montherlant, savoir la position commune qu'il y a entre Antigone et Cygne de Cofontaine, l'hrone de Claudel, qui figure dans le Sminaire du Transfert. Il est certain que Cygne de Cofontaine, telle que Lacan la prsente, est bien attache la cause perdue de l'Ancien Rgime. Elle est abandonne de tous, elle a renonc tout, sinon qu' la fin, elle trouve encore la force muette de faire comprendre un non. Tout

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de mme, l'extrme fin, se rvle que tout ce consentement, tout cet abandon dont elle a fait preuve, tait en fait soutenu par un non fondamental. Tout en tant la martyre, elle est l'hrone de ce non, de cette ngation finale. Vous pouvez voir Lacan lui-mme, dans les pages 324 et 325 du Transfert, rapprocher Cygne de Cofontaine et Antigone, et mme indiquer que le pote, avec Cygne, va au-del d'Antigone. Antigone, tout en renvoyant au nant la loi de la cit, le service de la cit, le service des biens, le service de l'utilit, reste dans le sens, puisqu'elle se rfre une destine o elle s'inscrit. Tandis que Cygne de Cofontaine est au-del de tout sens. Son sacrifice extrme n'aboutit, comme le dit Lacan, qu' la drision de ses fins. Ce n'est pas simplement la perte de la cause, a va jusqu' la drision de la cause. Ce qui l'incarne le mieux dans la pice de Claudel, c'est la figure du pape, pre impuissant, qui est vou rpter sans force les vieux signifiants qui ne marchent plus dans le monde moderne, qui ne marchent plus dans le monde qui a t fractur par la Rvolution franaise. A cet gard, la Restauration, comme on l'a appele dans l'Histoire de France, c'est--dire la priode qui suit l'Empire - et a n'a t qu'en empirant - ne fut qu'un petit chass-crois, o on a vu finalement revenir les anciens signifiants qui ont essay de faire figure. Diffrents essais: Louis XVIII, Charles X. Et puis, comme a n'a pas march, c'est le cousin qui s'y est essay, Louis Philippe, premier roi des Franais. Et puis on a repris l'Empire. Et puis on est arriv la bonne vieille Rpublique, qui dure encore mais qui a d elle-mme changer plusieurs fois de numros. Il faut dire que le pays qui a connu la Rvolution franaise, c'est--dire un vieillissement acclr des signifiants autrefois valides, efficaces et actifs, a eu ensuite le plus grand mal s'quilibrer, puisque la violence mme avec laquelle il a chass ces signifiants s'est prte leur retour, un retour du matre d'abord, sous les espces de Napolon, et puis des essais de remettre au got du jour ces signifiants. En fait la Restauration a t un simulacre de lgitimit, mais a n'a pas tenu. De mme, Cygne est l'hrone d'un monde o les signifiants pour lesquels elle se sacrifie ne tiennent plus, mme ses yeux. Ca fait dj d'Antigone l'emblme de la tragdie antique, l o une loi reste tout de mme en place. Alors que Cygne, c'est dj le tragique moderne. C'est ainsi que Lacan donne avec Cygne de Cofontaine, dans le Sminaire du Transfert, le contre-point de la figure d'Antigone dans L'thique de la psychanalyse. Il lui donne moins de dveloppements, mais enfin, aux trois leons qu'il y a sur Antigone dans L'thique de la psychanalyse, rpondent trois leons sur Claudel dans le Sminaire du Transfert. Lacan, toujours dans ce parallle, de la mme faon qu'il avait, propos d'Antigone, montr que la fonction de la beaut n'est qu'une limite avant ce que comporte d'horrible et d'informe la mort, montre que Cygne, elle, s'avance un peu plus loin, puisque Claudel nous la fait la fin paratre sur la scne avec un tic qui dforme son beau visage, un tic qui nous image le franchissement du stade du miroir, le franchissement de la beaut comme barrire imaginaire la mort. Comme Antigone finit pendue, Lacan dit que l a va encore plus loin que la grimace de la mort, que la langue tire sur la figure d'Antigone. Donc: tragique antique et tragique moderne, et, prcisment dans le registre du tragique moderne, le service inutile, et puis Cygne qui est dj le sacrifice inutile, parce que la drision porte alors sur la loi elle-mme. J'aime beaucoup, vrai dire, au regard de cause perdue, l'adjectif d'inutile qu'utilise Montherlant, parce que l'utile est bien un signifiant-matre moderne. Ce service inutile, ce service pour rien, c'est une faon de dire que les signifiants antiques ne sont plus en place. Cette opposition rend d'autant plus frappant le fait que Lacan, dans son crit de "Subversion du sujet", prenne dans la mme parenthse le tragique grec et le tragique moderne: "(c'est la voie du tragique grec, que Claudel retrouve dans un christianisme de dsespoir)." Il les prend dans la mme parenthse, et on peut dire mme, que quand il parle du narcissisme suprme de la cause perdue, il rinterprte le tragique antique la lumire du tragique moderne. Cette voie double que Lacan illustre la fin de "Subversion du sujet" - j'en ai surtout illustr le deuxime versant - est-ce qu'elle est celle de l'analyse? Est-ce que quand Lacan dit que "cette voie s'ouvre", c'est la voie de l'analyse? Ou est-ce qu'il ne faut pas entendre que c'est l une possibilit pour le sujet d'aller en ce sens? Ou bien est-ce qu'il ne faut pas placer a dans la rubrique dj assez tendue et que j'ai parcourue et construite dans ce cours, celle du Lacan contre Lacan? Lacan dit que la fin sur la castration n'eut pas le temps d'tre dite l'poque du colloque, ce qui peut laisser penser - nous avons eu une petite

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discussion l-dessus la dernire fois - que ce qui a t dit avant tout ce colloque, avant donc le Sminaire du Transfert, c'est la construction du double graphe du dsir. "Subversion du sujet" n'est-il pas crit en fait contre l'essai que Lacan avait fait dans L'thique de la psychanalyse? Dans L'thique de la psychanalyse, il avait fait l'essai d'identifier l'analyste au hros tragique. Port par l'au-del du principe du plaisir, il nous prsentait alors un analyste qui va au-del du service des biens, au-del du primum vivere. Il pouvait donc donner Antigone comme figure emblmatique de l'analyste. Au fond, tout l'accent de la fin du Sminaire de L'thique est un accent tragique. La dernire partie de ce Sminaire - a a l'air de se dgager comme une dernire partie -, je l'ai mise sous le chef, le titre: "La dimension tragique de l'exprience analytique". C'est ce que vous pouvez voir la page 361 de ce Sminaire de L'thique: "L'thique de l'analyse n'est pas une spculation portant sur l'ordonnance, l'arrangement, de ce que j'appelle le service des biens. Elle implique proprement parler la dimension qui s'exprime dans ce qu'on appelle l'exprience tragique de la vie." Tout l'accent, dans ce Sminaire, tait mis sur quoi? Sur le fait qu'il y a, d'un ct, le ravalement du dsir, le temprament, la modestie du dsir qu'incarnerait Cron, porteur de l'ordre de la cit, et, de l'autre ct, sur le fait que la dimension propre de l'analyse serait au contraire une dimension d'excs, de s'avancer prcisment vers le nant des biens. A partir du moment o ce qui tait mis en valeur est la parent d'Antigone et de l'analyste, le couple Antigone-Cron faisait dj apparatre le pouvoir et le matre comme tant l'envers de la psychanalyse. J'avais par exemple situ ainsi l'analyse: non pas comme contre-pouvoir, mais comme une autre opration que celle du pouvoir. Vous en avez la notation tout fait explicite quand Lacan dit que "l'ordre des pouvoirs n'est pas mpriser" et qu'il "faut simplement en savoir la limite concernant le champ offert notre investigation". Au fond, L'thique de la psychanalyse dit qu'il y a le champ du matre, et que ce qui s'en distingue comme le champ propre de la psychanalyse, c'est la dimension tragique: nous analystes, comme Antigone, nous sommes ceux qui allons au-del de l'ordre des pouvoirs. Nous avons dj les prliminaires de ce qui, des annes plus tard, donnera Lacan l'occasion de la mise en place des quatre discours, bien que ce soit encore l simplement mettre au coeur de l'exprience analytique, et disons comme tre du sujet, l'tre-pour-lamort. L'exaltation d'Antigone est une exaltation qui est encore porte par l'tre-pour-la-mort. Lorsque Lacan, dans la fin de "Subversion du sujet", remet en cause - si c'est ainsi qu'il faut dire - l'identification tragique de l'analyse, c'est une remise en cause qui va trs loin dans son enseignement. Songez, en effet, quelle est la doctrine de la fin de l'analyse dans le texte qui suit "Fonction et champ de la parole et du langage", c'est--dire dans "Variantes de la cure-type". La fin de l'analyse pour Lacan alors, c'est de rduire tous les prestiges du moi pour accder l'tre-pour-la-mort. S'il y a une forme de la fin de l'analyse ce momentl de son enseignement, c'est celle-l. Et on peut dire qu'elle porte dj la figure d'Antigone. D'ailleurs, dans cette "Chose freudienne", remarquez que Lacan voque la suspension de tout savoir qui va avec cette position, et qu'il indique qu'aucun savoir pour l'analyste ne doit tre tel "qu'il en fasse un pouvoir". Vous trouverez tout a page 349 des Ecrits. Vous y trouverez cette connexion qui se rpte entre, d'un ct, l'tre-pour-la-mort, le tragique mme si le mot de tragique n'est pas prononc - et, de l'autre ct, l'ordre du pouvoir - et l le mot est bien prononc. Vous voyez que lorsque Lacan propose Antigone, propose la dimension tragique de l'exprience analytique, c'est quelque chose qui lui vient des origines mmes de son enseignement. Par exemple, dans "La chose freudienne", vous trouvez encore - c'est connu la notion que l'analyste intervient en faisant le mort dans l'exprience analytique. La position mme de l'analyste dans son opration est saisie partir de la mort, et Lacan - c'est page 430 des Ecrits - ajoute un "comme disent les Chinois" propos de la cadavrisation de l'analyste: "l'analyste intervient concrtement dans la dialectique de l'analyse en faisant le mort, en cadavrisant sa position comme disent les Chinois". Il s'agit de cadavriser sa position. C'est bien l ce qu'il nous dcrit quand il nous parle, dans "Subversion du sujet", de "se faire la momie". Dans cette "Chose freudienne", Lacan dit, d'une faon sche et sur le mode du symbolique et de l'imaginaire, que l'analyste prsentifie la mort. C'est ainsi qu'il indique ce moment-l la position de l'analyste. Est-ce que ce qui vient la fin de "Subversion du sujet" n'est pas la mise en cause trs profonde, la critique, allusive certainement, de ce qui jusqu' alors lui paraissait pouvoir indiquer la position de l'analyste? Quand il nous parle du narcissisme suprme de la cause

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perdue - ce qui ne peut pas passer pour un loge de cette position, en raison du terme mme de narcissisme - est-ce que ce n'est pas dire, contre ses propres formulations de "La chose freudienne", qu'accder l'tre-pour-la-mort n'est pas encore avoir rduit tous les prestiges du moi? Il faut voir que le narcissisme suprme de la cause perdue, il a, d'une certaine faon, rejoint son tre-pour-la-mort. Et mme, de son tre-pour-la-mort, il s'en pourlche les babines. Il fanfaronne l'occasion, comme Montherlant. Il est le chevalier de son propre tre-pour-la-mort. D'ailleurs, la doctrine elle-mme de l'tre-pour-la-mort a t pour le moins dans le voisinage un peu compromettant d'un certain nombre de chevaliers qui s'taient certainement donn comme mission, non pas de simplement voguer sur les mers du nant, mais de l'tendre sur la terre. Est-ce qu'on n'entend pas, dans le narcissisme suprme de la cause perdue, comme la drision faite par Lacan du thme mme de l'tre-pour-la-mort, l'abandon de ce qui tait encore la pointe de son Ethique de la psychanalyse? Est-ce que dans l'expression mme de "se faire la momie", nous n'avons pas aussi la drision du se cadavriser comme disent les Chinois, c'est--dire la drision de ce qui lui a paru exprimer pendant un temps l'attitude analytique par excellence dans la psychanalyse? J'amnerai par la suite d'autres lments qui peuvent inviter penser que la double voie qui est prsente la fin de "Subversion du sujet" n'apparat pas laudative, mais qu'elle indique au contraire qu'il faut repenser nouveaux frais et la fin de l'analyse et la position de l'analyste. Mais pourquoi ne pas le dire tout de go: est-ce que a n'est pas dans "Subversion du sujet" prcisment, que Lacan commence introduire que l'tre du sujet est moins un tre-pour-la-mort qu'un tre-pour-la-jouissance, et qu'il ne faut pas faire le courtcircuit de l'tre-pour-la-jouissance au nom de l'tre-pour-la-mort, sous prtexte que la pulsion des pulsions est la pulsion de mort, et que, de toute faon, au terme, le sujet n'aspire qu'au retour l'inanim? Est-ce que sous le prtexte que le sujet, selon Freud, aspire au retour l'inanim, il faut se prendre pour le chevalier du nant? C'est ainsi que Lacan laisse percer cette question la fin de L'thique de la psychanalyse, car rien ne nous dit qu'il ait t obnubil par le thme de l'tre-pour-la-mort. Peut-tre s'en dtache-t-il au moment mme o il le traite avec Antigone. En tout cas, il s'en dtache assez pour indiquer qu' ct du tragique, il y a le comique. Je le cite, page 362 de L'thique de la psychanalyse: "La dimension comique est cre par la prsence en son centre d'un signifiant cach, mais qui, dans l'ancienne comdie, est l en personne - le phallus." Vous voyez, avec cette page 362, qu'il faut bien complter la dimension tragique de l'exprience analytique par la dimension comique, au moins en tant qu'en son coeur se trouve, voil ou dvoil, le phallus. Ca fait que quand Lacan dit que la cl de la fin de l'analyse est le phallus, il indique aussi une autre voie que la voie tragique, savoir que peut-tre cette fin d'analyse a partie lie avec le comique. Quand il nous dit que la passe a la mme structure que le mot d'esprit, la mme structure que le Witz qui fait rire, il nous signifie que la passe, mme si on essaye de l'y ramener, n'est pas construite dans la dimension tragique. Elle est construite sur l'autre versant, sur le versant de ce que devient la problmatique phallique en tant qu'elle est celle que Lacan appelle, dans L'thique, l'chappe de la vie, l'chappe de la vie en dpit de toutes les barrires signifiantes qu'on peut lui mettre. C'est au point que l, le phallus, il l'appelle le signifiant de l'chappe de la vie: "le signifiant de cette chappe". C'est bien la question qui est agite dans "Subversion du sujet", la question de savoir si c'est l'tre-pourla-mort qui est le dernier mot de l'tre du sujet. Lacan y rpond, et sa rponse est non. Regardons la premire voie, la voie de l'objet: "se raliser comme objet, se faire la momie de telle initiation bouddhique". Il y a finalement une certaine formulation existentialiste dans cette expression de se raliser comme objet. Ce qui carte sans doute Lacan de cette version existentialiste, c'est ce qu'il prcise avec les termes de se faire la momie. C'est bien l indiquer qu'il s'agit d'une voie de mortification. On peut videmment opposer formellement les deux voies partir de la structure du fantasme - la premire tant celle qui se repre sur l'objet a dans le fantasme, et la deuxime, le narcissisme suprme, tant celle qui se repre sur $. Formellement, c'est a. Je l'avais dit la dernire fois. Mais, d'une certaine faon, est-ce qu'on ne peut pas dire - je pose la question - que les deux voies n'en font qu'une, en tant que toutes les deux sont sous le signe de la mort, sous le signe d'un refus de la vie? Il est question, l, que l'Autre voudrait la mort du sujet. Mais comme on exprime a en chiffrant la mort en termes phalliques, on dit que l'Autre veut, voudrait, qu'il est question

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qu'il veuille, demande, la castration du sujet. A cet gard, le mot mme de castration est le chiffrage phallique de la mort. C'est dire la mme chose que la mort, mais c'est le dire en termes de jouissance phallique. Qu'est-ce que c'est que toute cette problmatique? - cette problmatique que l'Autre demande la castration du sujet, cette problmatique de savoir si, oui ou non, il la veut, etc. Il me semble que a rpercute purement et simplement la loi du signifiant, savoir que a ne fait que dire, que subjectiver, que sentimentaliser - pourquoi pas? - le fait que le sujet comme tel est barr. Quand Lacan crit $, c'est pour dire que l'effet du signifiant comme tel est mortifiant. D'une certaine faon, c'est partir de l qu'il peut dire que l'Autre n'existe pas. Il le dit comme Spinoza crit son appendice au Livre I de l'Ethique: ne croyez pas ici qu'il y ait autre chose, ne fantasmez pas! Il n'y a qu'un analyste qui peut dire a comme a: ne fantasmez pas sur la loi du signifiant! La loi du signifiant elle-mme comporte la mortification. L-dessus, en effet, on ne peut pas ne pas faire surgir l'Autre qui vous veut du mal. C'est dj le signifiant qui impose la mortification la vie du sujet. C'est bien a, cet effet du signifiant, et qui fait penser que la vrit du sujet, c'est la mort. L'crit de "Subversion du sujet" est prcisment fait pour reconsidrer si la vie du sujet c'est la mort, et pour proposer - peut-tre que la formule est rapide - que la vrit du sujet est chercher du ct de la jouissance. C'est bien pourquoi Lacan commente la subversion du sujet en reprenant le "Wo Es war, soll Ich werden", et qu'il pose d'emble, ds le dbut du texte, la question de savoir ce qu'est le Je. Qu'est-ce que le Je? Qu'est-ce que ce Je qui doit advenir? Ce Je, il le conjugue dans cet crit comme il l'avait dj fait dans le rve freudien du Pre ne vois-tu pas que je brle? Il rappelle qu'il utilise la comparaison avec le pre mort - le pre qui est mort et propos de qui il y a ce rve - pour illustrer la relation du sujet au signifiant. Il dtourne ce rve de sa place, pour illustrer la relation du sujet au signifiant et pour y inscrire la mort. Ca fait - je l'avais nagure voqu - qu'il reprend le il ne savait pas qu'il tait mort, pour montrer que le sujet comme sujet du signifiant ne subsiste que du fait qu'on ne lui dit pas la vrit sur sa mort. Ce il ne savait pas qu'il tait mort donne sa place ceci, que la vrit du sujet, ce serait: tu es mort. Qu'il accde au point o il ne peut pas dire je suis mort: c'est l le point de vise de l'analyse. Dans le registre du signifiant, la vrit du sujet, c'est a. Dans le registre du signifiant, le sujet est dj mort. Jusque l, Lacan a toujours formul la fin de l'analyse comme l'accession ce point, ce point impossible dire, impossible noncer, ce point du je suis mort. C'est comme si c'tait a la vraie formule du refoulement originaire, et comme si la mconnaissance du sujet, celle dont il s'entretient dans l'imaginaire, c'tait la mconnaissance de sa mort. C'est l que Lacan peut voquer la pulsion de mort, le retour l'inanim, et mme dire que le Ich de la formule de Freud, qui a advenir, a advenir comme mort. C'est ce que Lacan dit en toutes lettres, page 802 des Ecrits: "c'est ainsi que Je viens l, l o c'tait: qui donc savait que J'tais mort?" Le dbut de "Subversion du sujet" pose le problme ainsi, le problme de savoir ce qu'est le Je - quoi on rpond que c'est un mort qui ne sait pas qu'il est mort. Ce sujet va l'apprendre dans l'analyse. Il va apprendre de quelle faon ce qu'il est, est tram par le jeu des signifiants, de quelle faon son dsir mme est tram par ce jeu des signifiants. Ca, c'est au dbut du texte, et c'est pour a que Lacan crit, la fin de ce mme texte c'est l que la page 819 rpond la page 802: "ce qui est notre problme, savoir: Que suisJe?" Et il rpond: "Je suis la place (...) de la Jouissance." On peut dire que cette formule est l'inverse de celle du j'tais mort. Surprise: comment se fait-il que j'tais mort et que je suis la place de la jouissance? Comment le statut du sujet comme tre de non-tant - c'est ce que Lacan formule au dbut de "Subversion du sujet" - est-il compatible avec prcisment ce qui est l'tant par excellence, ce qui est, comme le dit Lacan dans Encore, le seul principe possible d'une ontique, savoir la jouissance? Qu'est-ce que c'est que cette affaire d'un mort qui jouit? Quel statut donner la jouissance du mort? C'est ainsi qu'au versant tragique de l'trepour-la-mort s'ouvre quelque chose d'autre: un versant comique, le versant comique de l'tre-pour-la-jouissance, o vient bien une chappe. C'est pourquoi la question est alors celle du rapport entre $ - le sujet comme dj mort, comme mortifi par le signifiant - et le phallus en tant qu'il donne corps la jouissance. C'est pourquoi je disais que c'est le terme de castration qui revient la fin de "Subversion du sujet", c'est--dire sans doute la mort, mais rcrite en termes phalliques.

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Il me semble que la double voie que Lacan dessine, c'est la voie du sujet en tant qu'il croit que sa seule vrit est son tre-pour-la-mort, alors que ce qu'il s'agirait de montrer, c'est comment une autre voie s'ouvre, o la vrit est chercher du ct de l'tre-pour-lajouissance. C'est chercher la vrit, non pas du ct de la mort, mais du ct de la jouissance, et du ct de la castration qui est la fonction mortifre sur la jouissance. Ce n'est pas une mort romantique, c'est une mort transcrite en termes phalliques. Corrlativement, la position du sujet n'a pas alors tre seulement repre dans la chane signifiante, parce que si on veut reprer le sujet dans cette chane, on le trouvera toujours comme dj mort. La position du sujet doit tre repre dans le fantasme. Le fantasme, l, c'est une chane. Lacan emploie l ce terme curieux et qu'il ne remploiera plus propos du fantasme. Il dit que c'est "une chane souple et inextensible". C'est comme une chane signifiante mais d'un autre type. Il est alors trs important pour Lacan de rflchir sur On bat un enfant. En effet, pour lui, avant de rflchir sur ce texte de Freud, le fantasme tait de l'imaginaire. Ca n'avait rien faire avec la recherche du sujet dans sa vrit. Que Freud lui-mme centre la question du fantasme sur cette phrase de on bat un enfant, a montre Lacan que le fantasme ne se situe pas seulement sur l'axe imaginaire, mais qu'il faut le mettre aussi sur l'axe symbolique. Vous connaissez l'opposition des deux axes de l'imaginaire et du symbolique chez Lacan: Schma 1 I

Jusqu' ce qu'il tombe sur On bat un enfant, le fantasme tait pour lui seulement sur l'axe imaginaire. Le problme avec On bat un enfant, c'est qu'il faut que a s'crive aussi comme phrase, et que donc a doit tre aussi sur l'axe symbolique. Conclusion: la construction antrieure ne marche plus. Si Lacan a quand mme, un moment, laiss tomber le schma Z quand il est complet, c'est prcisment cause du fantasme, puisque celui-ci ne se laisse pas si bien rpartir d'une faon alternative sur les deux axes de l'imaginaire et du symbolique. Premirement, l'Autre demande la castration. Pour Lacan, c'est quelque chose que le nvros se figure en tant qu'il imaginarise l'effet structural. Comme il prouve la demande de l'Autre, il arrive transformer cet effet structural en un il y a un Autre qui demande ma castration. Il l'prouve. Ca passe, si je puis dire, dans son sentiment de la vie. Et alors, d'une faon ou d'une autre, il dit non, il se drobe la demande de castration. Lacan se sert d'ailleurs des deux termes du fantasme pour opposer la faon hystrique et la faon obsessionnelle de se drober cette demande de l'Autre, cette demande qui est comme une fausse interprtation de l'effet du signifiant. Deuximement, il y a cette affaire de volont de l'Autre. L, il s'agit d'un sujet qui ne va pas simplement prouver la demande de l'Autre, mais qui va prouver sa volont et s'y affronter vraiment. Ce qui est troublant, c'est l'adverbe vraiment, parce qu'il a l'air de dire que c'est pour de vrai, pour de bon. En fait, qu'est-ce que c'est que ce vraiment affronter? Comment est-ce que a s'incarne dans l'alternative subjective que nous avons vue au dbut? Ce vraiment affronter se conclut finalement par un consentement total. Autant le nvros dit non la demande, autant la momie ou le narcisse suprme disent oui la volont. D'une certaine faon, ils disent oui la castration. On peut dire que le sujet de l'initiation est tout fait cras par l'Autre. C'est de l'Autre qu'il attend une illumination. Il se plie entirement aux exigences de l'Autre. Il est du ct d'un consentement. Le narcisse suprme, lui, on peut dire qu'il est fascin par sa propre disparition. Il se tient sur le bord

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de sa propre disparition, en disant, comme Nron, au moment o tout flambe: Quel artiste j'aurai t! Il est l sur le bord de chanter son propre loge, la Montherlant. Est-ce que c'est l le dernier mot? On a tourn l-dedans la dernire fois. Est-ce qu'on a, avec la demande, la volont, etc., le dernier mot? Est-ce qu'on ne pourrait pas dire, troisimement, que le dernier mot c'est quand mme le dsir de l'Autre? - que c'est le fantasme comme dsir de l'Autre et non pas comme demande, et peut-tre pas non plus, au moins dans ce texte, comme volont. Au fond, on peut dire de la momie ou du narcisse suprme qu'ils prennent au pied de la lettre "L'instance de la lettre": il y a un consentement massif la mortification - ce qui prcisment, chez Montherlant, laisse gambader par ailleurs l'tre-pour-la-jouissance, qui s'en va tout seul. Il faut sans doute mentionner le caractre de la chane fantasmatique telle que Lacan l'introduit ce moment-l. Finalement, il marque bien - et l je peux signaler quelques points - que cette chane fantasmatique - on pourrait commenter chaque terme dont il l'pingle - n'est pas du tout une chane hors la loi. Comme il le dit: c'est une chane qui est passe dans la loi elle-mme. Que vaut alors la notation que a sert finalement la jouissance de l'Autre? Que vaut la notation qu'au fond le fantasme rend service, que ce n'est pas un service inutile, qu'il sert la jouissance de l'Autre, alors qu'on pourrait penser que a revient au sujet? Si Lacan introduit l que c'est l'Autre, c'est qu'il veut situer la position nvrotique comme cette position o le sujet peut mconnatre que le fantasme sert la jouissance de l'Autre en croyant que c'est la sienne. La double position mortifie est quand mme un progrs par le fait d'admettre que de toute faon cette jouissance n'est pas pour le sujet et que l'Autre peut bien en jouir s'il le veut. Mais cette alternative subjective est une double modalit du refus de la jouissance. Il faudrait faire l un pas de plus pour atteindre cette jouissance. C'est bien l-dessus que Lacan termine. il termine en essayant de poser que la castration est dialectique, et pour infiltrer ceci, qu'il faut refuser la jouissance pour l'atteindre. Au moment o il crit son premier texte sur la jouissance, on le voit essayer - mais pas trs loin - de dialectiser la jouissance, et ventuellement de faire du refus de la jouissance par le sujet, de la remise de sa jouissance l'Autre, comme un pas du processus analytique. Ce qu'il dit, c'est que l'on peut avoir quelque chose de la jouissance dans le fantasme, mais que si on l'a par le fantasme, alors, en fait, on ne peut pas l'atteindre. Si on l'obtient par le fantasme, on ne peut pas l'atteindre, parce que c'est l'Autre qui en dfinitive la drobe. Quel est cet Autre qui drobe a dans le fantasme? Disons son nom tout de suite. Donnons-lui son nom de surmoi. Si on ne suit pas la dialectique positive de la jouissance, savoir celle de la refuser pour l'atteindre, si on essaye de l'obtenir par le fantasme, on croit la tenir, alors qu'en fait elle est drobe par l'Autre. Elle est drobe par l'Autre sous les espces du surmoi, qui se gave de jouissance. C'est donc l que Lacan cherche saisir par quelle voie serait possible cette rtribution dernire. C'est a l'ambition de ce texte. Quand Lacan prononce son nous n'irons pas plus loin ici, a s'inscrit exactement dans le mouvement dialectique qui est l entam. Sauf que l'on peut dire que c'est seulement renoncer une dialectique de la jouissance, finalement poser la jouissance en termes non dialectiques, c'est--dire dans les termes de l'objet a - ce sont des termes non dialectiques - que Lacan pourra ensuite amener le terme de traverse du fantasme, qui n'est nullement ici en cause. Quel sera son choix en dfinitive? Ca ne sera pas Antigone comme emblme de la castration. Ca sera Sade comme illustration et martyr de la volont de jouissance. C'est ainsi, alors que L'thique de la psychanalyse aurait pu impliquer un "Cron avec Antigone", que Lacan choisira la voie d'crire plutt son "Kant avec Sade". Eh bien, je vous dis au revoir pour un petit moment, c'est--dire jusqu'au 15 mai. J'espre qu'ensuite il n'y aura plus d'interruption aux cinq leons venir. Rendez-vous au 15 mai.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller XVI - Cours du 22 mai 1991 Vous tes bien gentils de vous tre souvenus de lexistence de ce cours aprs cette longue interruption qui nest pas de mon fait. Jaborde aujourdhui un thme que je nai jamais trait. Je me suis mme prcisment gard dy toucher. Je vais vous parler de Lacan. De Lacan, me direz-vous, vous en parlez depuis assez longtemps. Mais cette fois-ci je vais essayer et ce nest pas gagn davance de vous en parler autrement. Cette anne aura eu jusquau bout un certain caractre de dcousu, un caractre fractur. Jai en effet largement donn la parole certains qui sont dans cette salle. En fait, je suis en tat de vagabondage, ce qui nest pas dire quil ny ait pas cette anne une orientation. Il y en a une orientation. Mais enfin, dans cette disposition de vagabondage, jen suis venu minterroger sur une expression, sur un syntagme, qui est : le dsir de Lacan. Je me suis heurt exactement cette expression, jai cogn sur cette expression. Ca sest pour moi isol dans un train de penses et qui partait de quoi ? Qui partait de lanticipation que le 9 septembre prochain, cela fera dix ans que Lacan disparaissait. Bien entendu, Lacan na pas disparu du tout. Nous pouvons dire que nous avons fait tout ce quil fallait pour a. On peut constater quil est tout fait prsent et actif dans la psychanalyse en 1991. On pourrait mme dire quil fait beaucoup plus problme aujourdhui que de son vivant. Car pour un vivant, partir dun certain moment, quand on voit que quelquun ne dcroche pas, on attend que a passe et on gagne toujours, cest-dire que cest le bonhomme qui steint, qui sefface : bon dbarras ! ouf ! Ouf est une onomatope quon prononce comme a, parat-il, depuis 1642. On signale mme quavant de dire ouf , ou au moins de lcrire, on crivait of . Cest attest en 1579 dans les dictionnaires. Donc, le 9 septembre 1981, pour un certain nombre dans la psychanalyse, on a pu entendre un ouf massif, un ouf denthousiasme. Ce fut un soulagement gnral. Il faut dire que le plus souvent, quand un bonhomme a pas mal embarrass de son vivant, on est content de tirer le rideau : la comdie est finie. Ou encore, cest explicit mysterium. Puis en gnral, quelques annes aprs, il y a des petits curieux qui vont faire un tour derrire le rideau, qui vont farfouiller dans la crypte et qui rapportent au jour leurs trouvailles. On revisite, on expose, on ractualise. Parfois, a prend beaucoup de temps, comme pour ToutAnkh-Amon. Et puis ces visites cotent cher aux visiteurs. Les tombeaux de la valle des Rois semblent avoir t dfendus par un certain nombre de virus qui ont fait que cette dcouverte a cot aux dcouvreurs. On parlait lpoque de la maldiction du pharaon. Pour les crivains, cest en gnral moins prilleux. Il y a une priode quon appelle, dans largot littraire, le purgatoire. Ca signifie quaprs le temps o le littrateur sest agit, a dfendu son oeuvre, a parl lui-mme, a actionn ses relations et les retours dascenseur, on le place dans les limbes pendant un certain temps. Pendant ce temps-l, a svalue. Et puis, sil a de la chance, on saperoit ventuellement quil concide avec un moment de la sensibilit et du got de lpoque qui se trouvent alors tre prsents. Quelque chose de ce genre est par exemple arriv Saint-Simon. Vous savez quil na rien publi de son vivant, quil a noirci des milliers de pages sans avoir de lecteurs, et puis que hop ! a a refait surface : on sest aperu que ctait un des plus grands crivains de la littrature nationale. Cest arriv Sade aussi. Et puis pour continuer avec les S nous avons Stendhal, qui a lui-mme spcul sur le temps o finirait le purgatoire o il tait plac de son vivant. On admire quil ait, avec une prescience notable, prvu lanne o il conciderait avec le temps. Mais Lacan nest pas pharaon, contrairement ce que certains simaginent. Et il faut croire quil nest pas littrateur non plus, puisque ce qui est saisissant, dix ans aprs, cest quil nait pas connu de purgatoire. Je crois que personne ici ne pourra me dmentir si je dis quil est rest dactualit depuis dix ans. On peut comparer avec son contemporain JeanPaul Sartre. Le constraste est frappant. Jean-Paul Sartre semble beaucoup plus recul dans le temps. Sil est sans aucun doute fix au ciel de la littrature franaise, on peut dire quil est cependant dj class. Il me semble quil nest lu que coui-coua, et en tout cas sans la passion qui entourait ses productions de son vivant. Moi, Jean-Paul Sartre, je le lis, mais il nempche quil est dat. Lexistentialisme est dat. Il ltait, dailleurs, pour Sartre lui-

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mme. Il est dat comme lest le surralisme, dont la puissance de scandale sest fort vente avec le temps. Lacan, lui, nest pas dat. Il ne lest pas encore. En effet, ce dont il sagit nest pas une affaire de littrature mais une affaire de psychanalyse. La psychanalyse elle-mme nest pas date. Cest une pratique toujours vivante, une pratique o des sujets sengagent, cest-dire y engouffrent leur vie, leurs moyens, y scrutent la vrit, et pas pour du semblant. Peut-tre est-ce ceux-l dabord, plus quaux efforts de ceux qui sy vertuent, que Lacan doit de rester dactualit. Rester dactualit, a veut dire quil reste du dsir pour Lacan, autour de Lacan. On sempoigne, on se dispute. Dans le commun, on ne sait pas toujours trs bien si cest du lard ou du cochon, si cest une imposture. Ca vaut aussi bien pour les lves de Lacan. Dailleurs, a ne les gne pas de se dire lves de Lacan. Ca les rehausse plutt dans lopinion. Il y a mme un certain nombre de ses non-lves, voire spcialement de ses adversaires, de ses calomniateurs, qui ne ddaignent pas de faire entendre loccasion quils sont les meilleurs de ses lves. Les plus anciens se dsignent eux-mmes comme ses compagnons. Beau nom que ce nom de compagnon qui a un parfum de fodalit. Cest un terme qui a t en ce sicle raviv par Les compagnons de la chanson. Est-ce que les compagnons de Lacan sont du style Compagnons de la chanson de la chanson de Lacan ou bien plutt du style Compagnons de la Libration? Mais je ne vais pas mtendre plus que a sur cette description. Je ne voudrais pas faire trop satyrique. Ce nest pas ce sens-l du gnitif que je vise en disant le dsir de Lacan. Quand je dis le dsir de Lacan, jentends celui non pas que lon pourrait prouver pour ou au sujet de Lacan, mais bien le dsir dont Lacan est sujet. Autour du 9 semptembre, vers quoi lattention sera-t-elle appele ? Elle sera appele vers la personne de Lacan. Certainement y aura-t-il des souvenirs, des tmoignages, quelques actes pieux de la mmoire. Il y en aura aussi vers lenseignement de Lacan : rappels de titres, de thmes, dvaluations, et plus gnralement vers le discours, vers le style. Cela est bien et je le bnis davance. Mais le dsir ? Est-ce que nous sommes en tat dy faire attention ? Quen est-il du dsir de Lacan ? Et dabord, est-ce quon peut en parler ? Lacan lui-mme a mis le dsir de Freud en fonction dans la psychanalyse, et il me semble quavec ne serait-ce que cette caution, nous pouvons peut-tre nomm le dsir de Lacan, lapprocher pas compts par le biais du dsir de Freud, par le biais de la question pose par Lacan sur le dsir de Freud. Il mest dj arriv ici de rappeler que pour thmatiser la question du dsir de Freud, pour le mettre au premier plan, Lacan avait attendu son Sminaire XI, cest--dire sa propre mise lcart du mouvement psychanalytique international, savoir ce quil a baptis son excommunication. On peut dire que la priode qui prcde et o se prpare llaboration de cette question du dsir de Freud, est justement la priode o cheminent les prparatifs de cette excommunication. Cest dans le rapport avec ce qui lui arrive dans le systme de la psychanalyse, dans le rapport de ce qui lui arrive lui, Lacan, quil rpond en forgeant cette expression de dsir de Freud. Ce que Lacan appelle son excommunication, a nest pas pour lui un incident, un avatar contingent. Sil laborde dans un Sminaire, sil la donne comme le coup denvoi de sa rflexion sur les concepts fondamentaux de la psychanalyse, cest quil prend lvnement comme la consquence dune logique, dune logique interne au mode selon lequel Freud avait conu, lui, la psychanalyse, son organisation et sa transmission. On peut dire que Lacan a lev cet vnement de lexcommunication au ncessaire, et quil a situ et assum sa position comme tant celle dun rebut dans le systme de la psychanalyse telle quell e tait prsente et offerte. Aprs tout, l, peut-tre puis-je faire apparatre en court-circuit la dimension qui serait celle du dsir de Lacan. Peut-tre que son laboration mme de la position de lanalyste dans le discours analytique comme objet a, comme produit, comme rebut du symbolique, ne fait-elle que reprendre et tirer les consquences de ce qui lui tait survenu, lui, Lacan. En mme temps quil lve au ncessaire ce qui lui est arriv, Lacan accentue le caractre de contingence du rassemblement qui se fait autour de lui. Jai dj ici cit cette phrase que vous trouverez dans le numro 1 de Scilicet, o il voque le groupe de ses lves comme un cercle de sujets dont le choix me paraissait celui de lamour, dtre lui : fait du hasard. Contingence du groupe donc, mais peut-tre aussi ncessit logique de lexclusion.

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La question pourrait tre encore repose, toujours en termes de modalit, quand Lacan voque son chec. Nous pouvons en effet nous demander si cest l impuissance ou impossible. Echec est un mot qui insiste beaucoup chez Lacan. Par rapport aux mots de succs ou au mot de russite, cest dune frquence absolument incomparable. Cest un fait que cest en rapport avec lchec, que Lacan, partir dune certaine date au moins, a poursuivi son enseignement. Lorsquil ouvre sa revue baptise Scilicet, il donne la rponse aux premires lignes de son introduction : Tu peux savoir maintenant que jai chou dans [mon] enseignement. Dans le numro 1 de cette revue, il prend tout ce quil a fait de 1953 1967 dans la parenthse du mot chec. Cest ce que vous troiuverez dans le premier numro de sa revue. Cest une confrence faite Rome, intitule La psychanalyse. Raisons dun chec, et qui mesure ce qui a eu lieu depuis Fonction et champ de la parole et du langage. La question est par lui pose la fois de son chec et de lchec de la psychanalyse en tant que telle. Dailleurs, ce texte se termine par lanticipation du moment o la psychanalyse aurait rendu les armes devant les impasses croissantes de la civilisation. Le mot chec est du XIIe sicle. Ca vient de larabo-persan eschac. Apparemment, le cha qui est dedans, cest shh, qui veut dire roi. Il y a aussi lexpression shh mat, dont nous avons fait notre chec et mat, et qui veut dire le roi est mort. Le mat se passe, vous le savez, quand le roi ne peut plus quitter sa place sur lchiquier sans tre pris. Si nous suivons ltymologie, quel est ce roi qui serait pris ? Je vous rassure tout de suite : bien que jai voqu la mort de Lacan, je ne crois pas quil soit mort tant pris. Mais disons que son chec est en rapport avec lchec de la psychanalyse, et que son enseignement chemine et slabore avec cet chec. Que faut-il entendre par lchec de la psychanalyse ? Ca ne veut pas dire que la psychanalyse ne marche pas. Peut-tre quil faut, ce propos, diriger le regard vers la place du roi qui est mis par Lacan sur lchiquier. Dans son commentaire de La lettre vole, le roi est bien mis une place daveuglement. Il est certain que Lacan pensait quil y avait quelque chose qui dans la psychanalyse tait rest une place aveugle, et que prcisment Freud, Freud et son dsir, ny tait pour rien. Cette place du roi, appelons-l par son nom lacanien, appelons-l le Nom-du-Pre. Le Nom-du-Pre, en effet, est support par un shh mat, puisquil prend toute sa fonction quand il est mort et quil ne peut plus bouger de sa place. Lorsque Lacan lisole et reformule les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, il le fait la place de son Sminaire sur les Noms-du-Pre, et il interroge le dsir de Freud. A la place des Noms-du-Pre, Lacan met les concepts freudiens. Mais dans cette substitution, il nen continue pas moins le fil du Sminaire interrompu sur les Noms-du-Pre. Il nen continue pas moins dinterroger le dsir du pre de la psychanalyse, le dsir de Freud. Et sil fait ainsi surgir le dsir de Freud, ce nest pas exactement pour clbrer ce dsir, puisquil y voit au contraire, comme il le dit, un certain pch originel de la psychanalyse Et il ajoute : Il faut bien quil y en ait un. Cest la page 16 du Sminaire XI. Cest l un pch originel qui nest peut-tre rien dautre que le dsir de Freud. Pour voir ce que comporte le dsir de Freud, et mme dj le fait de le nommer ainsi, peut-tre quil nous faut mettre en face lexpression de dsir de lanalyste. Remarquez bien que cest par ce biais-l que Lacan introduit le dsir de Freud. Il lintroduit le dsir de Freud partir du dsir de lanalyste. Cette orientation se maintient jusqu la fin du Sminaire XI, jusqu son dernier paragraphe, paragraphe souvent comment, et o Lacan dit que le dsir de lanalyste nest pas un dsir pur, mais le dsir dobtenir la diffrence absolue. Cette proposition, qui peut paratre nigmatique, sclaire sans doute quand on se rfre une laboration subsquente de Lacan, celle de lcriture des quatre discours. Vous trouverez cette laboration dans Lenvers de la psychanalyse, o vous voyez crit comme rsultat, comme produit du discours analytique, le signifiant matre :

$ ----S1

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On peut se reprsenter lobtention de cette diffrence absolue par cette relation, que lon peut agrmentrer dune flche verticale pour indiquer le mouvement de production, et qui inverse lidentification du sujet, identification qui, elle, peut tre indique comme ceci : S1 ----$

Pour essayer dapprocher avec prudence le dsir de Lacan par le dsir de Freud, jen suis donc au dsir de lanalyste. Cette expression de dsir de lanalyste comporte son paradoxe, puisquon pourrait plutt penser que le dsir est toujours celui de sujets singuliers, et quil est dchiffrer un par un et sans prjugs. Comment alors se pourrait-il quil y ait le dsir de lanalyste comme tel ? Comment se pourrait-il quil y ait un tous les analystes quand il sagit du dsir ? Est-ce que lexpression de dsir de lanalyste est ne varietur ? Cest voir. En effet, dire le dsir de lanalyste, prendre a comme rfrence, cela suppose sans doute quil y ait des classes de dsir. Lacan a dailleurs essay de faire apparatre des classes de dsir dans la clinique, en parlant du dsir de lhystrique, de lobsessionnel, du phobique, voire du pervers et du psychotique. Mais plus exactement, dire le dsir de lanalyste, cest dsigner quoi ? Cest dsigner un dsir quon pourrait dire tre un dsir normal, ou norm, un dsir standart. Voyez que quand l Eglise le retranche de son sein au nom de ses standarts elle, qui sont de rglementations, qui sont extrieurs, Lacan leur oppose en mme temps le standart dun certain dsir mme si joint au mot de dsir, celui de standart jure. Quest-ce quil faut transformer de la notion de dsir pour que lon puisse parler du standart du dsir ? larticle l devant analyste limplique. Ca suppose que lexpression de dsir de lanalyste soit prise dans un sens fort diffrent de celui qua le mot de dsir quand on lemploie propos dun sujet singulier. Quand on dit le dsir de lanalyste, on prend le dsir comme un oprateur, alors que quand il sagit du dsir dun sujet, on entend plutt quil est opr de ce dsir, quil est mani par ce dsir, quil est serf de ce dsir. Le dsir de lanalyste met lhorizon quil y aurait la possibilit pour des sujets de ne pas tre serfs de leur dsir dsir que chacun peut nourrir et dont il peut tre habit mais au contraire doprer avec. Le dsir dun sujet, par rapport au signifiant, est au niveau du signifi, et non seulement le sujet nen est pas matre, mais il est au mme niveau que le dsir. Cest au point quon peut les crire, le dsir et le sujet, de la mme faon: $. Quand cest cela quon accentue, quand on accentue le caractre immatrisable du dsir, comme ce qui se produit de toute articulation signifiante ds lors quelle laisse la place la question Quest-ce que a veut dire, on inscrit alors, sous la barre, un x qui abrce ce quest-ce que a veut dire. Le dsir est le produit de toute articulation de signifiants. Pour quil soit articul, il nest besoin que de ce quil soit inscrit je dis inscrit, je ne dis pas quil se dit. Sans doute y a-t-il le dsir de lanalyste du seul fait quil parle. Mais dire le dsir de lanalyste, cest dire que lui, lanalyste, il doit savoir parler, cest--dire matriser leffet x, et bon escient, sans se dfausser du quest-ce que a veut dire, mais en le situant par ce quil dit ou par ce quil ne dit pas, et en tant responsable, autant que faire se peut, de la faon dont on lentendra. Cest pourquoi je rappelle que si Lacan prend dans la parenthse de la demande tout ce qunonce lanalysant, et mme le fait que lanalysant nonce, puisquon ne peut pas parler sans demander, il en excepte cette autre modalit quest linterprtation. Il y a deux faons de parler : ou bien demander, ou bien interprter. Linterprtation est sans doute un dit, un nonc, mais elle porte sur le x du sujet qui a parl. Elle manie donc son propre x pour donner une valeur au x du sujet, et dabord pour isoler cet x, le constituer comme tel, le constituer comme interprter. Cest ainsi que le Che vuoi ? qui viendrait de lanalyste est avant tout un Que veux-tu dire ? Cest bien pourquoi le biais le plus pur du dsir est le dsir de savoir. Ce nest pas je ne sais quelle passion pour la science qui ferait isoler ici le dsir de savoir, cest que le dsir de savoir est intrinsquement li au dsir comme tel. Le que veux-tu dire et le tu ne sais pas sont lis

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dune appartenance essentielle. Ce que veut dire le refoulement, cest que le dsir qui supporte lanalysant est un dsir de ne pas savoir. La forme suprme du dsir, sa forme analytique, serait par contre le dsir de savoir, dsir de savoir qui est au fond llment mme de linterprtation. Je rsume ici les choses dune faon un peu resserre, selon le chma que jai eu loccasion de prsenter de temps en temps, pour, partir de ce rappel, arriver faire saisir que pat le dsir de lanalyste nous entendons un dsir qui serait conforme. Cest l le paradoxe de lexpression, puisquon dsigne le dsir mme par sa non-conformuit. Cest un dsir qui serait conforme la fonction de lanalyste dans lexprience analytique. A cet gard, on peut dire que ce qui norme le dsir de lanalyste, cest la structure. Parler du dsir de lanalyste na de sens quen rfrence la structure de lanalyse, ce qui veut dire que lexpression de dsir de lanalyste met aussi laccent sur ceci, que lanalyste ne veut rien dautrre que savoir, en particulier que son dsir nest pas de gurir, ni la volont ou le dmon du bien. Cette notion dun dsir qui ne veut rien, et qui prcisment ne veut rien dautre que savoir ce que a veut dire, elle est prsente chez Lacan ds les dbuts de son enseignement, lorsquil fait de lanalyste, page 349 des Ecrits, dans Variante de la cure-type, celui qui a accd son tre-pour-la-mort, celui qui daucun savoir ne fait un pouvoir. Il dit, dune faon un peu nigmatique : Il peut donc rpondre maintenant au sujet de la place o il veut, mais il ne veut plus rien qui dtermine cette place. Cest l mettre laccent sur un nonvouloir quant au pouvoir : Je ne sais pas ce que tu dois vouloir, mais je sais seulement que tu dois vouloir savoir ce que tu dis. Au fond, cest l la formule dveloppe du Che vuoi : Tu dois vouloir savoir ce que tu dis. Il y a bien l un impratif. Ce rappel est fait pour passer du dsir de lanalyste au dsir de Freud. Il est fait pour mettre en valeur le ct exorbitant quil y a ventuellement parler du dsir de Freud, dsir qui na prcisment de sens que dans la mesure o il nest pas le dsir de lanalyste. Je ne prtends pas, cependant, que soit rgl la question du dsir de lanalyste. Il y a en effet, premirement, cette question sur laquelle nous pourrons revenir, et qui est : Y a-t-il lanalyste ? En quel sens y a-t-il lanalyste ? Lacan a peut-tre fait en sorte quon ne puisse plus dire lanalyste. Tant quil reprait la position de lanalyste sur le grand Autre, on pouvait dire quil y a lanalyste. Il y a lanalyste dautant plus quil se place au lieu de lAutre et que par l, lhorizon, il se place comme rejoignant luniversel, le discours universel. A loccasion dans une fantasmagorie hglienne, avec la Phnomnologie de lesprit lappui, Lacan linvoquait comme devant tre lhorizon de lexprience analytique. Il donnait comme idal lanalyste de sgaler cet universel, ce semblant duniversel, et donc exigeant par l-mme que soit dli le lien imaginaire avec le semblable. Mais quand il repre la position de lanalyste sur lobjet a, y a-t-il encore lanalyste ? Lobjet a est une constante qui nest pas de lordre de luniversel, qui nest pas de lordre du pour tous. Cest peut-tre pourquoi nous voyons surgir un mot comme celui de marque, qui a t voqu vers le dbut de cette anne. Deuximement, ce que je considre comme non rgl, cest la question de savoir ce que veut dire exactement de rapporter un dsir une structure de lnonciation, une structure dexprience.. Il y a un versant o le dsir se prsente par le biais de la surprise, de lmergence imprvisible, du dtraquement du fonctionnement, de la faute, du manqu. Et voil que, par un autre biais, il se prsente au contraire comme lment du fonctionnement, comme constante de ce fonctionnement, comme rgularit du fonctionnement. Quand nous disons dsir de lanalyste, cest ainsi que nous prsentons le dsir. Nous le prsentons vraiment par sa face de rptition, et non pas par sa face de surprise. Cest bien dailleurs ce qui a oblig Lacan trouver les constantes du dsir : symptme et fantasme. Cest bien sr sur ce versant-l que lon peut trouver, sous la plume de Lacan, le dsir du physicien ou le dsir du mathmaticien, qui est un dsir rapport un discours, nommant lopration propre dun discours et la position subjective qui y est par lui implique. Ce nest pas le dsir qui dtraque mais au contraire le dsir qui est une cheville, une cheville de fonctionnement. Je laisse de ct ces questions, bien que la rptition que nous avons de nos syntagmes figs ne soit pas faite pour raviver le paradoxe. Jen reviens au dsir de Freud, pour avoir maintenant le temps de laisser entrevoir par quel chemin on pourrait arpenter cette dimension.

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Parler du dsir de Freud au regard du dsir de lanalyste, a ne peut avoir quun seul sens, celui de marquer en quoi il fait dfaut au dsir de lanalyste, en quoi il est en dficit, en manque, en quoi il fait dfaut en tant que lapsus par rapport au dsir de savoir. Cest ainsi que lon voit on ne sest pas priv de le faire propos de Freud, il ny a pas que Lacan qui la fait que lon peut traquer le vouloir propre de Freud dans ses analyses et dans la psychanalyse. On le fait dautant plus aisment que Freud lui-mme a signal sa dfaillance dans le cas Dora dfaillance vouloir que la libido de cette jeune fille soit appele par la personne de monsieur K., alors que ce monsieur ntait l quen position de mdiation pour son intrt vritable. Ca nous montre exactement cest ce que souligne Lacan dans la premire leon des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse que quelque chose dans Freud na pas t analys. Cette ide nest pas une ide nouvelle pour Lacan quand il la met en valeur en 1964, puisque dj en 1953, quand il commence son enseignement par Fonction et champ de la parole et du langage, et prcisment propos de lhystrie, de Dora, il souligne voyez la page 305 des Ecrits lacharnement de Freud vouloir lui faire reconnatre lobjet cach de son dsir en cette personne de M. K. Pour quon ne sy trompe pas, il ajoute que ctaient l les prjugs constituants de son contre-transfert qui lentranaient voir [dans ce monsieur K.] la promesse de son bonheur. Il ny a pas dambigut dans cette phrase, mais a permet de voir que Lacan se sert des relatives avec beaucoup de souplesse, puisque le terme son contre-transfert est le contre-transfert de Freud, et que le terme son bonheur est le bonheur de Dora. Mais enfin, Saint-Simon en a fait bien dautres. On voit bien ici que cest vouloir quelque chose la place du sujet, vouloir le bonheur du sujet sa place, penser par avance o est sa place. Cest vouloir le bien au lieu de vouloir savoir. Dans ce sens-l, le dsir de Freud serait impur, parce quimprgn du pouvoir et li ce pouvoir. Nous retrouvons l, de faon cache, cette instance du Nom-du-Pre, dont on peut dire quelle fait le malheur du dsir de Freud selon Lacan. Elle fait ce quil appelle, dans le mme passage, la source prjudicielle de son chec. Un chec de Freud, un chec et mat, pour cause de Nom-du-Pre. Je pourrais par un court-circuit vous faire apercevoir comment Lenvers de la psychanalyse, comment ce que Lacan labore dans ce Sminaire, prolonge le Sminaire XI, dans la mesure o quelque chose en Freud est rest li lenvers de la psychanalyse. Quelque chose en Freud est rest li au discours du matre. Ceci, bien sr, parce que le discours du matre nest autre que linconscient, et que Freud, Freud le dcouvreur de linconscient, a pay sa dcouverte de rester li au discours du matre. Sans doute a-t-il invent la psychanalyse pour rpondre de sa dcouverte de linconscient, mais la psychanalyse freudienne reste contamine par cette dcouverte. Ca fait que Freud superpose constamment la structure de linconscient celle de la psychanalyse. Cest cette symphise entre le discours du matre et le discours analytique que Lacan voulait dbrider dans son Sminaire XI, et cest avec Lenvers de la psychanalyse que a vient au jour. Le retour Freud de Lacan nest pas simplement la mise au clair de ce que Freud a vraiment dit. Ce nest pas seulement la formalisation des concepts freudiens. Le retour Freud, cest linterprtation du dsir de Freud, et cest mme un essai de correction de ce dsir dans la psychanalyse, un effort pour racheter, si je puis dire, le pch originel, dans le sens de la mise au point du dsir de lanalyste. Cest pourquoi il faut pas sarrter seulement la satire lacanienne de lIPA, car ce qui est vis derrire, cest le dsir de Freud et les attaches de ce dsir avec le Nom-du-Pre, avec le discours du matre. Ca fait que le dsir de lanalyste fait objection au pouvoir. Cest une faon de parler de lanti-pouvoir de lanalyse. Le seul prjug convenable, cest le prjug qui appartient la structure elle-mme de lopration. Ce qui est prjug par cette structure, cest un tu ne sais pas ce que tu veux dire. Il est fort possible quil fallait cette attache de Freud au Nom-du-Pre pour mettre au monde la psychanalyse, et pour que lhystrique puisse trouver avec Freud le moyen de faire venir au jour la pratique analytique. Cest une chose mditer. On peut dire aussi que cest grce aux attaches de Freud avec le Nom-du-Pre, que nous devons lexpansion de la psychanalyse, le fait que ce petit mdecin viennois, mal reconnu des siens, a russi mettre en marche une machine formidable qui continue de tourner plein rgime en cette fin de sicle. Nous lui devons ce que Lacan constatait tre une Eglise. On parle souvent de Freud et du jadasme, et il serait aussi bien venu de parler de Lacan et du catholicisme, du Lacan lve des Pres, form au collge Stanislas. Mais enfin, par une

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sorte de chiasme curieux, on pourrait dire que cest quand mme Freud le juif qui a mis au monde lEglise psychanalytique, qui a mis en place une orthodoxie, qui sest rsign une orthodoxie servie par une hirarchie qui est ce qui reste de plus solide de son hritage institutionnel. Par une sorte de chiasme, on pourrait parler de Lacan et du judasme, parce quil est all plus loin dans son effort institutionnel, jusqu marquer quil ny en avait pas dautre l o il tait, ce qui est la formule du Dieu dIsral telle que lui-mme lavait dcrypte. Pour voquer ce que Freud a produit, je vais vous lire un aphorisme de Nietzsche. Cest quelque chose que je vous livre et que je garde en mmoire depuis bien longtemps. Ca sappelle Les disciples aveugles.et cest dans Humain, trop humain. Il sagit de laphorisme 122 : Aussi longtemps quun matre connat bien la force et la faiblesse de sa doctrine, de son art, de sa religion, cest que le pouvoir en est encore infime. Le disciple, laptre, qui, aveugl par le prestige du matre, et la pit quil lui voue, na point dyeux pour la faiblesse de la doctrine, de la religion () a gnralement par l-mme plus de puissance que le matre () Aider au triomphe dune ide, ce nest bien souvent que ceci: lassocier si fraternellement la sottise, que le grand poids de celle-ci finisse par lemporter, entranant celle-l dans la victoire. On peut dire que cest ce qui est arriv la psychanalyse et que ce nest pas l une mauvaise introduction au dsir de Lacan. Le dsir de Lacan le plus simple, le plus agrable, le plus reposant, ce serait de dire que ce nest rien dautre que le dsir de lanalyste. Ca reviendrait dire que cest lanalyste parfait, accompli, achev, qui se dmontre conforme la structure du discours analytique. Mais cette structure analytique, on la doit prcisment Lacan, et donc, si le disciple accepte douvrir un oeil, est-ce quon ne peut pas se dire ou au moins poser la question quon ne devrait pas cette structure mme, cette structure normante, au dsir de Lacan ? Elle se prsente bien sr comme objective, mais est-ce que lon ne pourrait cependant pas dire que quelque chose dopaque habite lopration de Lacan ? Irait-on jusqu dire, comme il le dit de Freud, que quelque chose na pas t analys en lui ? Y aurait -il quelque chose comme un impens de Lacan ? Le dsir dobtenir la diffrence absolue sensuit-il ncessairement de linvention de Freud ? Ou est-ce que ce nest pas une orientation de la psychanalyse qui pourrait servir dautres choses, une orientation de la psychanalyse sous leffet du dsir de Lacan ? Peut-tre faut-il tre plus modr. En effet, pour parler de ce qui nest pas analys chez lun ou lautre, il faut avoir du matriel. Ce matriel, Ftreud la prodigu. Mais Lacan, et en gnral les analystes partir de sa gnration, a t tout fait rserv ce sujet. Cest donc peut-tre une intention destine rester vide que celle de situer ce qui na pas t analys chez Lacan. Peut-tre a-t-on plus de chances en prenant la question par le biais de ce qui dans Lacan nest pas rductible au dsir de lanalyste. Si cette formulation est encore trop marque dimpit, disons alors quil serait peut-tre prfrable de prendre les choses par cette phrase de Lacan : ce quil en cote de conformer son dsir au dsir de lanalyste. Se conformer au dsir de lanalyste comporte une perte qui ncessairement nest pas la mme pour chacun. Peut-tre est-ce cela quil faut interroger. Au fond, ce nest rien dire dautre que ce que nous avons toujours dit ici, mais peut-tre avec cette question supplmentaire : Est-ce dsir de lanalyste ou de Lacan ? Peut-tre que cela va jusqu mettre en question le concept mme de dsir de lanalyste. Sil ny a pas lAnalyste avec un grand A, eh bien, chaque analyste est questionnable sur son dsir, la diffrence du physicien et du mathmaticien. Voyez comment Lacan, dans La science et la vrit, opposant la communication analytique et la communication scientifique, marque que le mode scientifique de la communication suture le sujet. Cest prcisment ce qui fait obstacle la valeur scientifique de la communication en psychanalyse. Cest exactement sur ce point que surgit Scilicet, o se trouve si insistant le thme de lchec. Il faut bien dire quil y a ici comme un Che vuoi qui se prsente sous la forme dune antinomie. Comme il serait bien que la psychanalyse soit comme la science ! Mais, en mme temps, dans la science, il ny a plus personne pour rpondre au Che vuoi, parce que, dans la science, Je ne veux plus tre l. Cette antinomie, on peut dire quelle tourmente le dsir de Lacan. Dun ct, le dsir de savoir est celui dun savoir qui adopterait la forme du savoir scientifique o le sujet est sutur. Dun autre ct, a se prsente dans la psychanalyse comme un dsir impossible. Si on dit : Psychanalyse, che vuoi ?, la rponse est : Je veux tre comme une science. Peut-tre

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quil faut imaginer une psychanalyse de la psychanalyse qui la ferait passer de limpuissance limpossible. Si Freud a eu recours la fiction anthropologique et la fabrication dun mythe pour situer cet impossible, est-ce que le fait que Lacan ait recours aux mathmatiques cacherait que cest peut-tre encore un mythe ? Est-ce que la structure dont il essaye dattraper cet impossible ne serait pas elle-mme un mythe ? Cest comme si la psychanalyse ne pouvait pas ne pas vouloir devenir science, et quen mme temps le devenir science de la psychanalyse tait frapp dimpossible. Comment Lacan repre-t-il sa position ? Ca ne sarrte pas lexcommunication. Ca va prcisment jusqu la forclusion. Il se repre prcisment, lui, comme forclos du systme symbolique de la psychanalyse. On peut alors dire quil rapparat dans le rel sous les espces de son nom propre, cest--dire en incarnant ce qui ne peut pas tre effac du sujet dans le systme. Mais en mme temps quil se situe, lui, comme le nom propre, comme le forclos de la psychanalyse, il prend soin dajouter : ce qui a fait de ce nom devenir trace ineffaable nest pas mon fait : un dplacement de forces sest fait autour, o je ne suis pour rien qu les avoir laisser passer. Dire je ny suis pour rien, cest dire exactement que son dsir ici nest que le dsir de lanalyste, que son dsir na t que de se ten ir dans le rien lendroit de toutes les forces qui se dplacent. Mais est-ce que lon doit sarrter ce je ny suis pour rien ? Ne faudrait-il pas, l encore, voquer Dora qui proteste contre le grand dsordre du monde ? Ne faut-il pas, ce je ny suis pour rien, rpondre un tu as tout fait pour ? Ce serait quand mme la moindre des choses de constater que Lacan a demand de revenir lIPA. Mais enfin, il a frapp cette porte avec un glaive, demandant y entrer pour leur faire leur affaire, ses conditions lui. Est-ce trop ici de marquer le clivage quil y a entre demande et dsir ? Est -ce trop de dire que le dsir de Lacan ntait pas de revenir dans lordre de lInternationale ? Devons -nous dire que le dsir de Lacan tait dtre forclos, cest--dire de reparatre dans le rel comme le nom ineffaable ? Jy vais trop fort, l ? Ecoutez Lacan dans un de ses derniers Sminaires, le 15 janvier 1980, quand il voque sa mort qui le fera Autre comme tout le monde, aprs une vie passe vouloir ltre malgr la Loi. Ca dit quelque chose du dsir de Lacan. Cest lui qui dit vouloir tre Autre malgr la Loi. Et quel Autre ? Prcisment lAutre en tant que diffrent de la Loi. Pas lAutre de la Loi, qui serait ici la loi du Mme. Lacan, de son aveu, sest voulu en infraction la loi du Mme. Et l, le 15 janvier 1980, il ne dit pas quil ny est pour rien, mais quil la voulu. Peut-tre peut-on dire de Freud quil a voulu tre lAutre de la Loi, faire la Loi, et que Lacan, lui, sest soustrait cette Loi. Cest pourquoi cest dans le manque de ce Sminaire sur les Noms-du-Pre quil faut chercher non seulement situer le dsir de Freud, mais aussi le dsir de Lacan. Cest ce que je mefforcerai de faire la prochaine fois.

LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 28 mai 1991

XVII

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Je pense quil est possible de nommer le dsir de Lacan en tant que tel. Je pense quil est possible de lisoler, de le pointer, sans que cela soit inspir par des mauvais sentiments. Je crois quil est possible de faire cela logiquement. Il est en effet logique quil y ait le dsir de Lacan. Je dirais mme plus, savoir que Lacan lui-mme fait sa place, dans ce quil enseigne, au dsir de Lacan. Nous navons dailleurs pas dautre matriel que la lettre mme de cet enseignement pour nous appuyer dans cette recherche. Ca fait que ce thme est scabreux et que cest pourquoi je my avance avec prcaution. Je ne crois pas ici traiter du dsir de Lacan partir dune conception qui prjugerait quil y aurait rgression dans ses incidences sur la psychanalyse. Ces incidences sont plutt de progrs. Mais ce qui fait que ce thme est scabreux, cest que le dsir de Lacan, comme celui de Freud, semble ne pouvoir tre situ que par son degr de divergence davec le dsir de lanalyste, ou disons par langle quil fait par rapport au vecteur du dsir de lanalyste. Mais plutt que de juger le dsir de Freud et de Lacan au nom du dsir de lanalyste, a peut nous tre motif de rectifier et daffiner notre concept du dsir de lanalyste, en particulier partir de ce quil ny a pas lAnalyste. En quel sens y a-t-il le dsir de lanalyste, alors quil ny a pas dAnalyste universel, idal ou parfait ? Le degr de divergence dun analyste par rapport au dsir de lanalyste est sans doute fatal, si le dsir de lanalyste ne veut que savoir. Pour mettre le dsir en fonction dans lexprience, encore faut-il que cette exprience soit en place. Et pour quelle soit en place, des conditions sont runir qui peut-tre demandent de lanalyste un dsir qui ne soit pas seulement dsir de savoir. Ce dsir de savoir est en fonction dans lexprirence, mais il y a un dsir qui opre sur les conditions de lexprience. De quoi sagit-il exactement dans la rectification par Lacan de la formation de lanalyste ? Pour le bien de qui cela se fait-il ? Est-ce que a se fait au nom du bien ? On pourrait dire que a se fait au nom du bien-dire, et que a se fait certainement aussi, pour toute une part chez Lacan, au nom de la logique, savoir que la psychanalyse soit conforme dans son exercice ce quelle est, comme si ce quelle est tait entrav, et pour quelle soit tout ce quelle peut tre. Une thique de la puissance est une thique qui peut en effet se passer des notions de bien et de mal. Cest prcisment lthique spinoziste. Il sagit de dchaner toute la puissance de la psychanalyse. Le thrapeutique se distingue prcisment dans lanalyse par les mnagements qui sont apports cette vise. Le thrapeutique dans lanalyse, cest dabord ne pas aller jusquau bout des effets analytiques. Ce que Lacan appelle la passe, cest le rsultat qui sobtient quand, sans mnagements, les effets analytiques sont conduits leur terme. Il me semble que si lon veut situer par o Lacan marque la psychanalyse, il faut en passer par le dsir de Lacan. Demander quel est son dsir, cest sinterroger sur la marque de Lacan. Nous avons, au dbut de cette anne, soulign ce terme pour chercher lidentit du psychanalyste la fin de son analyse. Dans la Note italienne, cest Lacan lui -mme qui invite chercher cette marque que lanalyste doit bien porter par quelque ct de ses aventures, cette marque de rebut, dexclusion, cette marque quil doit y avoir pour quon puisse dire que l est un analyste, ou au moins que l il y a de lanalyste. Comment mconnatre que Lacan lui-mme, prcisment par ses aventures dans la psychanalyse, fait valoir cette marque ? On ne peut manquer dtre saisi du fait que, stant lui-mme prsent comme rebut, comme dchet, ce terme de rebut en soit venu pour lui dsigner la position de lanalyste dans lanalyse, et, au-del, son tre. On ne peut manquer dtre frapp du fait que a sest dabord labor dans son autobiographie, avant de stre prsent comme thorie de lanalyste. Sans doute ce mot dautobiographie que jai lch estil bien lourd, mais je lai lch. Je lai crit sur mon papier et je ne lai pas ratur. Lacan na pas crit dautobiographie. Il a mme critiqu ce qui tait de cet ordre. Vous pouvez relire les premires pages de son article sur Gide ce sujet. On ne trouve rien chez Lacan qui soit de lordre des Mmoires doutre-tombe. Une autobiographie, a ne convient pas lanalyse. Une analyse cest prcisment une biophonie o lon raconte sa vie. Ou

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plutt o on apprend que sa vie nest pas racontable. En tout cas, ce quon y raconte, il est rare que lon puisse lcrire. Ce que nous, nous avons la place de lautobiographie, cest la passe. Encore quil y a dans la passe un petit lment doutre-tombe, puisquon doit y raconter ce qui est pass. Disons que toute cette dimension du discours sur soi est ce dont la psychanalyse fait prcisment sa matire. Elle inhibe la sublimation de cette histoire, elle met en cause les idaux partir de quoi seulement les confessions et les mmoires peuvent tre crits. Mais est-ce pour autant exorbitant de constater quel point, dans lenseignement de Lacan, est prsent et insistant son Que suis-je dans la psychanalyse ? A partir dune certaine date, en particulier partir de 1963-64, o il na pas rejoint lEglise mais en a t vir, son laboration thorique apparat comme insparable, pour lui, dun questionnement sur son Que suis-je. Il y a l, mis en valeur et soulign, son choix dune orientation dans la psychanalyse, orientation dautant plus mise en valeur quelle apparat, et de loin, ne pas rallier la majorit du systme de la psychanalyse. Cest l que Lacan lui-mme attire lattention sur une singularit qui rend son enseignement insparable dun combat. Cest l une vidence qui crve les yeux, et qui est lincidence du dsir de Lacan. Chez Lacan, la prsence de lhistoire du mouvement psychanalytique est tout fait diffrente de ce quelle est pour Freud. Cette histoire est chez lui constamment prsente et argumente. On peut dire que les noncs de Lacan ne laissent jamais oublier lnonciation, et cest pourquoi on na pas traiter la position de Lacan dans la psychanalyse comme un lapsus de Lacan ou comme un simple travers. Mais en parlant du dsir de Lacan, il peut sembler que nous fassions effraction dans cet enseignement qui se voudrait scientifique et objectif, et que nous le ramenions au particulier. Cest cela sans doute que lon sent tre scabreux. Ce serait ravaler cet enseignement ntre que le fantasme de Lacan. Mais il est je crois incontestable que cet enseignement, dans son mode mme de communication, fait une grande place au dsir de lenseigneur, ne serait-ce qu ne laborder que par la dimension autobiographique. Il est certain que cest partir de 1964 que a sest indiqu. Mais relevons la scansion de 1966, cest--dire le moment o Lacan procde au recueil de ses travaux. Cest le seul livre quil ait publi, trente-quatre ou trente-cinq ans aprs sa thse de psychiatrie. Voyons un peu comment Lacan entreprend de prsenter son enseignement en 1966. Soyons attentifs cette dimension-l. Je vous renvoie pour cela la page 65 des Ecrits o il entreprend de prsenter des textes antrieurs Fonction et champ, sous le titre : De nos antcdents. Il faut bien dire que laccent de ce titre dplace dj ces travaux vers le Je, mme sil est l habill dun nous qui est de majest. La question quil sagit daborder pour prsenter ces textes, cest celle do se fit, dit-il, notre entre dans la psychanalyse. Cest un comment je suis entr dans la psychanalyse, un partir do jy suis entr. Nous avons l, demble, comme une dimension historique, une historisation, qui se limite sans doute situer ce Je comme mdecin et psychiatre, mais pour marquer par quelles issues il en est venu tre psychanalyste. Et il cherche alors mettre en valeur la ncessit de son passage de Clrembault Freud, dun matre lautre. Nous sommes certainement l trs loin de lauto-analyse. La perspective choisie par Lacan parat trs extrieure lauto-analyse. Mais il nempche que cette dimension est dautant plus prcieuse en ce quil y met demble en relief sa posture critique. Par exemple, page 66 des Ecrits : Peut-tre saisira-t-on qu franchir les portes de la psychanalyse, nous ayons aussitt reconnu dans sa pratique, des prjugs de savoir beaucoup plus intressants [que dans la psychiatrie], dtre ceux qui sont rduire dans son coute fondamentale. Il est l notable que Lacan indique sa position initiale qui a t celle dun rformateur, et mme, comme il se qualifiera plus tard, dun rformateur de lentendement. Sans doute y est-il arriv comme tout un chacun : en apprenti et en dsirant. Mais dans le mme temps o il sagissait pour lui de dtruire les prjugs que lui-mme pouvait avoir, il a reconnu aussitt les prjugs de savoir des psychanalystes, dont il a vu aussitt quils taient rduire. Comme sil tait demble sensible un contre-transfert oprant dans lanalyse et indiquant un degr de divergence par rapport ce quil ne nommait pas encore le dsir de lanalyste. Que Lacan nait pas frquent Freud, a pose quand mme une question, savoir que Lacan, germanophone, nait pas fait le dplacement jusqu Vienne. Je ne sache pas que Freud fermait sa porte aux psychanalystes de passage. Je dois dire que je ne mexplique pas

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a. Ca me reste incomprhensible, sinon simplement mettre cette incomprhension cette place-l dans mon expos, pour indiquer une distance maintenue par Lacan lendroit de la personne de Freud. Cest au point quil nest pas all le voir lors de son passage Paris, alors que la princesse Marie Bonaparte invitait les psychanalystes convier le matre. Jen avais pos la question Lacan. Il sen tait tir en me disant quil ne voulait pas faire de grces la princesse. Il y a au moins ici une indication verser au dossier du dsir de Lacan, et au moins sous les espces dun non-dsir de voir Freud. Si incomprhensible que soit cet pisode, il reste que lon peut peut-tre le cadrer par le fait que la position de Lacan a quand mme t demble de voir ce que Freud navait pas vu, dtre le Dupin du roi Freud, cest--dire le non-dupe. Quand il voque Le stade du miroir dans ses Antcdents, cest pour dire : nous navions pas attendu ce moment [dentrer dans la psychanalyse] pour mditer. Ca veut dire quil met laccnt sur le fait quil nest pas entr tout nu dans la psychanalyse, mais avec dj ce quil appellera la balayette du stade du miroir, balayette destine balayer les prjugs de savoir encombrant les psychanalystes. Cette balayette, il se lest fabrique par avant, il ne la doit pas son entre dans la psychanalyse. Puis ensuite, il la srieusement active, de telle sorte que cest la psychanalyse qui sen est trouve change. Dautre part, quest-ce que Lacan indique de son Au-del du principe de ralit ? Il indique quil sest pos demble cette question en entrant dans la psychanalyse : Quest-ce que lau-del du principe de plaisir change au concept de ralit ? Eh bien ceci, que Freud ayant articul principe de ralit et principe de plaisir lun par rapport lautre, il faut supposer que si le principe de plaisir a un au-del, a change quelque chose au principe de ralit, au concept mme de la ralit, et ce dans la mesure o le principe de ralit ne veut pas dire autre chose que la ralit ne peut stablir pour le sujet qu la condition de satisfaire au principe de plaisir. Quest-ce qui se passe si le plaisir a un au-del ? au-del que Lacan nommera plus tard la jouissance. Quest-ce que la ralit au-del du principe de plaisir ? La rponse de Lacan, cest quau-del du principe de ralit, il y a le rel. Cest, ce niveau, le corrlat de la jouissance. Demble Lacan avait la notion que lacte psychanalytique ne se tient pas au niveau du processus secondaire, mais quil doit atteindre le rel. Ca demande de poser la question de savoir sil reconnat cette interrogation pour lui : Quest-ce que le processus primaire rencontre dautre que la satisfaction ? Dans ses Antcdents, il pose mme la question de savoir ce que le processus primaire rencontre dAutre avec un grand A et cette fois-ci dans la problmatique qui lanime dans la psychanalyse, puisque, sil a le stade du miroir avant la psychanalyse, cest de Freud quil prend la distinction des deux principes et de la notion dau-del du principe du plaisir. Il prend de Freud lau-del du principe du plaisir pour dj retourner la ralit freudienne. Cest dj lindication de ce quil dveloppera dans son Ethique de la psychanalyse. Ca fait que lon ne peut pas se dfendre de lide quentre Freud et Lacan il y aurait une lettre vole, comme si Lacan posait demble sa finalit mme la lettre de Freud. Cest lui qui a appris au monde lire Freud la lettre. Mais, prcisment, lenvers du projet lacanien de lire Freud la lettre, ctait de considrer cette lettre elle-mme comme en souffrance, et quil y avait lieu de rendre la psychanalyse sa destination, de conduire la lettre de la psychanalyse sa vritable destination. Evidemment, dans lhistoire de La lettre vole, il ny a pas seulement le roi et Dupin, mais aussi, entre les deux, la position de la femme. Cest pourquoi le thme crucial de la reprise lenvers du projet freudien passe par la sexualit fminine. Le mrite de Freud, cest le dchiffrage phallique, mais tout le dsir de Lacan le conduit au-del du phallus, le conduit lobjet a, qui est aussi bien la clef de lau-del du principe du plaisir. Le troisime au-del, qui est fait de ceux-l, cest lau-del du complexe dOEdipe. Leffort inlassable de Lacan dans son enseignement, cest de nous montrer lenvers du dcors. Le dcors, cest le mythe freudien, que Lacan pousse jusque dans les coulisses de la structure pour nous en montrer les btis. Le dsir de Lacan, ici, circule entre au-del et envers. On pourrait dire que ce que Lacan dguise dun envers de Freud, cest un au-del de Freud, et aussi bien quil na pas voulu dautre au-del de Freud que lenvers de Freud. Cest lquivoque de son Envers de la psychanalyse. Lenvers de la psychanalyse, cest le discours du matre, sauf prciser que cest aussi bien le discours de linconscient. Ca fait quil se pourrait que Freud ait mis la psychanalyse dans le fil de sa dcouverte de linconscient, quil ait tricot la suite, alors quil sagissait de retourner le tricot.

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Voil, en tout cas, lindication que je signale, savoir que Lacan vint demble dans la psychanalyse en critique de ses prjugs de savoir, au nom de sa pratique telle quelle est, de la logique quelle emporte, et quil eut demble un point dArchimde extrieur. Cest seulement la condition davoir ce point dArchimde extrieur, que lon peut dgager la pure logique interne de la psychanalyse. Et le point dArchimde de Lacan, cest le stade du miroir. Mais voyons que cette fixation dun point archimdien est quelque chose qui se rpte chez Lacan. Pendant longtemps je me suis demand pourquoi Lacan avait port un intrt la sociologie, et ce au point quil tait licenci de sociologie tout en tant psychiatre. On en a tout fait la marque dans ses Complexes familiaux, o on ne commence pas par Freud mais par Durkheim et la suite. Si vous lisez ce texte, vous verrez que Lacan ne part pas du complexe dOEdipe mais tout au contraire par la construction dun concept gnralis du complexe, pour montrer ensuite que Freud sest occup dun complexe particulier. Autrement dit, il chapeaute demble la dcouverte freudienne dune position qui vient explicitement du dehors, et plus spcialement ici de la sociologie. On ny reconnat pas le complexe tellement lopration est scabreuse : Le complexe vise, sous une forme fixe, un ensemble de ractions qui peut intresser toutes les fonctions organiques, depuis lmotion jusqu la conduite adapte lobjet. Ce qui dfinit le complexe, cest quil reproduit une certaine ralit de lambiance. Cette dfinition implique que le complexe est domin par des facteurs culturels. On trouve l dj, sous la forme sociologique, lbauche du grand Autree, savoir que la rfrence la socit ou la culture est ici leffort de Lacan pour resituer les faits de la psychologie individuelle dans un ensemble qui la transcende.. Quand il parlera plus tard de la ralit transindividuelle, ce sera dans la mme orientation. On est demble projet, situ, dans le transindividuel. Troisimement, est-ce quon ne peut pas inscrire dans cette mme srie des points archimdiens extrieurs et successifs, la rfrence Hegel et Kojve ? Hegel et Kojve auxquels Lacan emprunte la fonction du dsir, la liaison la ngativit, et la notion mme de dsir de lAutre. Quatrimement, nest-ce pas encore le mme mouvement qui se rpte en 53 avec son rapport de Rome ? son rapport de Rome o cest bien Lvi-Strauss, cest--dire cette fois lethnologie, qui lui donne les ressources de lefficacit symbolique, cest--dire qui lui propose comme une esquisse de la tripartition rel, symbolique, imaginaire ce qui fait de linconscient un pur organe de la fonction symbolique imposant les lois dune structure des lments venant dailleurs, des lments instinctuels, imaginaires, reprsentatifs. Et enfin, cinquimement, plus largement et partir encore de Lvi-Strauss, nous avons les rfrences Saussure et Jakobson, qui sont chronologiquement distinctes. Sans doute nest-ce pas nous qui allons dire que a ne convient pas la psychanalyse. Mais si on regarde les choses de biais, on ne peut pas ne pas dire quil y a l comme une volont dcide de ne pas se laisser captiver par Freud, de se dprendre des rfrences de Freud. Du coup, a jette Lacan, dune faon constante depuis son entre dans la psychanalyse, dans la recherche d'oprateurs ou dappuis extrieurs partir desquels revenir sur Freud. Dun ct, nous avons la fidlit Freud, et mme une fidlit qui va jusquau point de considrer que lobjet de son enseignement est la fois linconscient et loeuvre de Freud, cest--dire de considrer loeuvre freudienne comme insparable de sa dcouverte ellemme. Lacan na jamais rv dun rapport direct avec lobjet de la psychanalyse qui ferait limpasse sur loeuvre de Freud. Mais dun autre ct, il ne met pas exactement Freud dans la position dun mdiateur, dun interlocuteur, dun intercesseur. Quand dans sa Direction de la cure, il dit ceci : Lisons les textes de Freud, cest pour dire que lobjet de Freud est identique aux dtours de Freud, cest pour dire quil met loeuvre de Freud au mme niveau que linconscient. Ca implique prcisment que le dchiffrage soit lautre face de la fidlit. Le dchiffrage et mme le dtournement, le dtournementr vers la vraie destination. Cest ainsi que tout laccent que Lacan met sur la lettre de Freud est fait quand mme pour lui t rouver un autre signifi que Freud. Tout au long de lenseignement de Lacan, on observe la progression du dstre des significations de Freud. Il les vole pour les prolonger jusqu leur vritable destination. Il les vole non pas pour substituer un mtalangage celui de Freud, mais bien

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dans leffort de nettoyer la lettre, avec lide quon pourrait ne donner que larticulation de la lettre elle-mme. Est-ce que ce nest pas par l que lon peut comprendre le maniement par Lacan des signifiants freudiens ? la faon par exemple dont il a cr la forclusion en sollicitant le terme de Verwerfung qui est venu sous la plume de Freud. On lui impute l-dessus de forcer le texte de Freud, mais il faut voir que cest exactement lopration de la lettre prolonge quil fait sur ce signifiant, et ce partir dune exigence logique, savoir que la psychose doit avoir un mcanisme propre, nommable, comme la nvrose a le refoulement. A partir de cette exigence, il sagit de prolonger le signifiant de Freud jusqu sa destination dans le tableau des mcanismes diffrentiels de la nvrose et de la psychose. Ce maniement et ce dtournement de Freud ne pouvait pas ne pas conduire Lacan mettre en question le dsir de Freud, et ce sous une forme crue, cette forme que vous trouvez dans le Sminaire XI : Quest-ce que cest lauto-analyse de Freud ? cest le reprage gnial de la loi du dsir suspendue au Nom-du-Pre. Cest dire que lauto-analyse de Freud, cest le complexe dOEdipe, et que vouloir passer au-del de ce complexe, cest pour Lacan aller au-del des limites o sest trouv contenu et confin le dsir de Freud. Cest pourquoi aussi lhistoire du mouvement psychanalytique est dchiffre par lui comme une des consquences du dsir de Freud, et quil ne sarrte pas lexcommunication dont il est frapp, mais quil met en cause chez Freud son Je avec lidentification. Lacan pousse lexcommunication jusqu la forclusion. Il nest pas niable que son nom propre a t interdit de citation dans lIPA. Le terme de forclusion est par l justifi. Mais cette forclusion de son nom propre ne rpte-elle pas la position rpte du point dArchimde extrieur qui est le fil de son enseignement, savoir cette volont de venir dans la psychanalyse dun point qui est au dehors ? Cest pourquoi, la dernire fois, jai mis en question ce je ny suis pour rien, et que je me suis permis de linterprter dun tu as tout fait pour, comme cela est avou par Lacan lui-mme avec son vouloir tre Autre malgr la Loi, vouloir tre Autre jusquau point de payer dtre objet a, cest--dire rebut, dchet. Il y a cette fascination du rebut qui habite Lacan partir de l. Cest au point que dans sa Radiophonie crit qui est contemporain de Lenvers de la psychanalyse il dit : Si je dfaillais maintenant, je ne laisserais doeuvre que ces rebuts choisis de mon enseignement, dont jai fait bute linformation dont cest tout dire quelle le diffuse. Ca veut dire que par crit il faisait obstacle ce que la rumeur et la communication ont comme effet de rendre diffus. Dans le mot de diffusion, Lacan ne fait pas valoir ce qui est transmission, mais au contraire ce qui est de rendre diffus. Regardez dans Tlvision, l o je saisis aussi quelque chose du dsir de Lacan. Il dit : Puisque se foutre aussi de la justice distributive, cest de l que souvent il [le saint] est parti.La justice distributive, cest un chacun ce qui lui revient. Cest un ordre de distribution o chacun serait justifi de recevoir ce quil a. Par rapport a, on voit ce que cest que de ne pas se foutre de la justice distributive, savoir que cest tre habit par le dsir dtre un parmi dautres sous le joug de la Loi. Par contre, se foutre de la justice distributive ne peut avoir dautre sens que dtre Autre malgr la Loi. A cet gard, le complexe dOEdipe est lexpression de la justice distributive, et pas autre chose. Ca repose sur un problme de distribution du phallus. Lenvie du pnis naurait pas de raison dtre si ce ntait au nom de la justice distributive. La castration symbolique, quand Lacan loppose au dam imaginaire, aux dames imaginaires, est prcisment ce qui fait taire le discours de la justice distributive, puisque, dans ce sens-l, dans ce sens symbolique, la castration est pour tout le monde. Le complexe dOEdipe veut alors dire quil est quand mme juste que lobjet appartienne au pre, et que cest mme la condition du dsir. Ca ouvre sur un consentement lordre. Freud lui-mme a fait une perce au-del de lordre. Il la faite avec la horde. De lordre la horde. Freud a quand mme aperu, mis en scne, un pre qui ntait pas celui de la justice distributive, un pre injuste. Le pre primordial, le pre de Totem et Tabou, est un pre injuste, un pre accaparateur de la jouissance. On ne sen sort que par une autre injustice, celle du meurtre. Cest alors que peut venir le pre de la Loi, le pre de la justice distributive. A cet gard, dans son Totem et Tabou, cest comme un en-de du complxe dOEdipe que Freud a fait voir. Et cest sur ce point que sest appuy Lacan pour remettre en cause la limite du complexe dOEdipe, pour inviter lanalyste se foutre de la justice distributive.

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La seule chose qui empche dattribuer cela Lacan tout seul, cest qu ce terme de se foutre de la justice distributive, il ajoute le terme de souvent : cest de l que souvent il est parti. Par l, il indique chercher, dans les aventures de lanalyste, par quel biais celui-ci a pu secouer le joug de ce complexe ddipe, et que ce qui fait lanalyste quand il se repre la fin dune analyse, cest peut-tre aussi bien linfraction de dpart, linfraction par quoi il est parti comme Autre malgr la Loi. Cest chez ceux qui sont aimants par lanalyse, aimants au point de dsirer prendre le relais, quon observe cette infraction initiale la justice distributive. la semaine prochaine.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller XVIII - Cours du 5 juin 1991 Sur le thme terminal de cette anne, savoir le dsir de Lacan, Danile Silvestre, Marc Strauss, Jean-Pierre Klotz, et ventuellement Eric Laurent, vont apporter aujourd'hui des contributions. Cela donnera donc cette sance le caractre d'un sminaire - ce qui est dj arriv plusieurs fois cette annes et dont je me rjouis. Je terminerai ensuite, la semaine prochaine, le cycle de cette anne. Je ne veux pas, par une introduction ou par un prolongement de ce que j'ai dit la dernire fois, amputer, limiter, le temps de cette sance de sminaire, sance qui va tre bien fournie. J'invite donc tout de suite Danile Silvestre prendre la parole. Je ne sais pas s'il faut que je la prsente. Je crois que la plupart d'entre vous la connaissent. Elle est psychanalyste, et est actuellement, encore pour quelques mois, la directrice de l'Ecole de la Cause freudienne.

DANIELE SILVESTRE Ce que je vais dire est centr sur Freud, Lacan, et les femmes. Mon ide tait de retrouver chez Freud la trace d'une formule-choc de Lacan, une formule que vous connaissez bien et qui est que la femme n'existe pas. On a un peu de mal imaginer l'effet que Lacan a produit sur son auditoire la premire fois qu'il a prononc cette phrase, surtout une poque o le mouvement fministe avait un peu d'allant. Ca aurait pu faire rire - c'est en effet quand mme trs drle et assez gonfl de dire a - mais a a plutt fait grincer les dents. Je me demande surtout si l'effet de surprise que a a eu sur les analystes n'est pas un peu curieux, parce que finalement, est-ce que Freud dit quelque chose de vraiment diffrent? Il y a un paragraphe de Freud o il semble qu'on pourrait presque trouver une amorce cette phrase de Lacan, quand il termine son dernier texte sur la fminit, en 1931, par une conclusion o il s'excuse d'tre incomplet, de donner une vue fragmentaire de la question de la fminit. Il termine ainsi: "N'oubliez pas que nous n'avons dcrit la femme que dans la mesure o son tre est dtermin par sa fonction sexuelle. Cette influence va certes trs loin, mais nous ne perdons pas de vue qu'en dehors de cela, chaque femme peut tre aussi un tre humain." Evidemment, a fait rire, mais a demande nanmoins rflexion. Je crois que c'est un peu court de fonder l-dessus un anti-fminisme de Freud. Il continue cette petite conclusion en disant: "Si vous voulez en savoir plus sur la fminit, interrogez vos propres expriences de la vie, ou adressez-vous au pote, ou bien attendez que la science puisse vous donner des renseignements plus approfondis et plus cohrents." On trouve ainsi chez Freud, dans cette phrase, un premier ddoublement de ce que serait une femme: elle est un tre humain, certes, mais elle est autre en plus. En tout cas, chez Freud, elle n'est pas une. Je doublerais volontiers ceci d'une phrase de Lacan qu'on trouve la page 75 du Sminaire Encore. C'est au moment o il commente son tableau de la sexuation: "La femme a rapport S de A barr et c'est en cela qu'elle se ddouble, qu'elle n'est pas toute, puisque, d'autre part, elle peut avoir rapport avec grand Phi." La femme n'a donc pas une nature autre qu'humaine, mme si son inscription en tant qu'tre sexu est autre que celle de l'homme. Traduisons l'tre humain de Freud en l'tre parlant ou le parltre de Lacan. Tout ce qui est de l'ordre de l'humain a rapport au phallus, ce rapport tant d'abord rapport au signifiant. Les femmes n'ont donc pas s'imaginer doues, comme l'a dit Lacan dans son Sminaire de 1980, "d'une nature anti-phallique, dont il n'y a pas trace dans l'inconscient". Il n'y a pas aux uns le phallus et aux autres l'antiphallus. Freud parle de l'unicit de la libido phallique. Est-ce vraiment diffrent de dire que la femme n'existe pas? Les femmes sont, comme tout tre humain, sous l'instance du signifiant. Mais d'avoir a en partage ne les rapproche pas des hommes, les en loigne

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plutt, dit Lacan. La mdiation du langage entre les tres humains instaure plutt le malentendu et, entre les sexes, le non-rapport sexuel. Mais on peut aussi trouver chez Freud un autre ddoublement, qui concerne cette fois la sexualit humaine en gnral, et qui est son ide de bisexualit qui serait prsente chez tout tre - ide qui persiste jusqu'au bout de son oeuvre. Faute, sans doute, de pouvoir dire ce qu'est la femme, Freud revient toujours sur l'opposition actif/passif. Lacan carte videmment encore plus le sexe biologique et l'inscription de l'tre dans la sexuation de qui est homme ou femme. Nous avons, par exemple, saint Jean de la Croix, qui s'y inscrirait ct femme. Le grand dbat thorique des annes 20-30 n'a pas tellement clair la question de la sexualit fminine. Lacan trouve mme que a l'a plutt obscurcie. C'est en tout cas ce qu'il dit dans ses "Propos directifs pour un Congrs sur la sexualit fminine", qui ont t crits en 1958. Mais ce dbat conduit Freud se pencher plus nettement sur cette question. Aprs 1920, il ne se contente plus de dire que les filles sont des sortes de garons manqus - ce qui est une autre faon de dire que la femme n'existe pas - mais qu' ct de a, elles sont autres en plus. Elles ne sont donc pas-toutes garons, pas-toutes rfres au phallus. Tout ce dbat des annes 20 est d'ailleurs, aprs Lacan, difficile suivre, du fait que pour la plupart des auteurs, sauf Freud, phallus et pnis sont peu prs quivalent. Freud introduit donc quelque chose comme du pas-tout phallique chez les filles, ne serait-ce que par le schma compliqu qu'il trace du dveloppement, et qui comporte un ddoublement du ct de la sexualit fminine - ddoublement de l'objet: la mre / le pre, et puis le dplacement et le ddoublement de la zone sexuelle. Ca nous dit, encore une fois, que la fille n'est pas une. Si la libido reste phallique, la fminit n'est pas-toute en rfrence au phallus. Dans ce dbat, chacun est pig par l'imaginarisation de la castration et du phallus comme organe sexuel masculin. Pourtant, Freud avait introduit dans sa thorie, ds 1905, le manque de l'objet, le manque du premier objet de satisfaction, comme loi gnrale. L'objet perdu et le dfaut de jouissance sont au dpart, sont comme la marque oblige de la condition humaine. C'est comme si a avait t recouvert, dans la thorie analytique, par la signification de la castration en tant qu'imaginaire, c'est--dire l'avoir ou pas. La castration prise du ct imaginaire masque une problmatique fondamentale, qui relve de l'inadquation massive de l'tre humain au monde, du non-sens absolu de son existence, de l'inadquation de la parole la communication et la jouissance, et finalement du manque de l'Autre. Lacan rend tout cela beaucoup plus clair par la place qu'il fait l'ordre symbolique et la prise de chaque tre dans cet ordre. La religion a donn du sens la vie, des prceptes moraux suivre. C'est un certain mode de rponse, ou plutt un escamotage de la question. La science en est un autre. Et la psychanalyse, du moins vue par Lacan, viendrait plutt dire qu'il n'y a pas de rponse qui vaille, que l'Autre est inconsistant. Il faut attendre Lacan, mettant en question le mythe de l'OEdipe et le Pre, pour qu'on puisse dire que la psychanalyse ne vient pas recouvrir d'un espoir de rponse cette inadquation foncire. Autrement dit, la signification phallique est un semblant, semblant que le psychotique manque et qui le met en prise directe avec le rel, ou avec, si l'on veut - et si ce n'est pas l compltement contradictoire dans les termes - une castration qui serait au-del du phallus, au-del de sa signification dans le phallus. La proximit de la femme avec la psychose, le "elles sont toutes folles" de Lacan dans Tlvision, se situe de ce ct, du ct de cette part non phallicise de l'tre. Disons que le phallus est davantage un semblant pour les femmes. Bien sr, il y a pour elles plusieurs ouvertures possibles, plusieurs masquages de la castration. Par exemple du ct d'en remettre sur le semblant phallique, sur la signification phallique. C'est l l'hystrique qui fait l'homme, qui s'identifie au phallus, etc. Bref, la mascarade. Plus compliqu, mais pas trs diffrent, il y a celles qui en remettent sur le manque, sur le pas-de-pnis, en faisant valoir une absence qui vaut comme organe du rien. Je dirai que ce sont les tenants de la fminit leve un idal du faire exister la femme. Il y a enfin une troisime solution, et c'est la mre. C'est la solution la plus commune. C'est disons la banalit mme. Et la mre continue d'exercer ses ravages, lorsqu'elle se fait celle qui rcupre le phallus dans l'enfant qu'elle met au monde en perptuant l'espce. Je ferai une petite parenthse propos de ce que Lacan entend par le terme de rebut, terme qui est emprunt la Note italienne. On peut dire que les femmes ont t longtemps

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cette place-l, cette place de rebut. Pas toujours, pas tous les moments de l'histoire, pas toutes les femmes. - il y a des exceptions. Mais enfin, socialement, et en tout cas au temps de Freud, les femmes n'avaient pas les mmes droits que les hommes. Dans ce sens-l, on peut dire qu'elles taient effectivement rebuts, rejetes, laisses de ct, hors humanit. La seule faon de se rcuprer pour la femme tait alors la maternit, et spcialement - je renvoie l aussi Freud - en tant mre d'un garon. C'est pourquoi, me semble-t-il, la prvalence de la position maternelle chez une femme, celle donc d'une position de phallicisation, va a contrario de la position analytique. Je me demandais si ce n'tait pas, entre autres, pour ce genre de raisons que Lacan dit un moment qu'elles peuvent tre les meilleures ou les pires des analystes. C'est aussi sans doute cause de cette place de rebut dans la socit humaine, que Freud peut dire ce que j'ai cit au dbut, savoir qu'elles sont aussi des tres humains. Ca fait encore mieux valoir, me semble-t-il, qu'on fait un contre-sens complet quand on le taxe, cause de cette phrase, de misogynie. Dans ses "Propos directifs", Lacan fait un sort aux positions des analystes tels que Jones, Karen Horney, etc., en critiquant en particulier leur faon de rabattre cette question de la sexualit fminine sur l'organe sexuel. D'ailleurs, ce sont eux qui font exister la femme, qui croient l'existence de la femme. Il est clair que, dans ce texte, Lacan suit Freud compltement, et je dirai mme sans aller plus loin que lui sur cette question. Pourtant, un paragraphe me parat annoncer qu'il signale un problme, problme qu'il reprendra plus tard dans Encore. La phrase est celle-ci: "Au mme point convient-il d'interroger si la mdiation phallique draine tout ce qui peut se manifester de pulsionnel chez la femme, et notamment tout le courant de l'instinct maternel. Pourquoi ne pas poser ici que le fait que tout ce qui est analysable soit sexuel ne comporte pas que tout ce qui est sexuel soit accessible l'analyse?" Ca me parat tre un dbut d'introduction au pas-tout. Lacan avance, sous forme d'interrogation, que la mdiation phallique ne draine pas tout le pulsionnel chez la femme. Il est donc logique d'crire ce pas-tout par le mathme du signifiant de l'Autre barr. Si l'on fait de grand Phi ce qui symboliserait le tout phallique, a introduit automatiquement une autre jouissance, non rgle par le phallus. D'en dduire alors que si ct femme on est la fois en rapport avec la fonction phallique et en dehors, a ddouble les humains qui s'inscrivent dans leur tre sexu du ct femme. Pour conclure cet expos, je dirai que Freud, introduisant la pulsion de mort, c'est--dire un nouveau dualisme dans la pulsion, semble ouvrir quelque chose qui ne se rsume pas dans son phallocentrisme, quelque chose qui dbouche au fond sur du pas-tout phallique. Il rencontre la mme question avec le problme de la fin de l'analyse et la bute sur le roc de la castration, c'est--dire sur le fminin, sur ce qui n'est pas rgi par le phallus. Dfinir ce pas-tout phallique est de l'ordre de l'impossible, puisque c'est forcment, par dfinition, du non symbolisable. Ca conduit en toute logique le mettre du ct du rel. C'est ce que Lacan appelle petit a. On a donc, avec Lacan, une autre aporie: comment analyser le rel? Il prconisait de conduire au moins jusque-l les analyses. C'est en tout cas ce type de problme qui l'a conduit introduire la passe. J.-A. MILLER : - Je remercie Danile Silvestre. Peut-tre que l'on pourrait couter successivement les autres interventions, pour reprendre ensuite le tout dans une discussion, partir des diffrentes perspectives sur le dsir de Freud et le dsir de Lacan. On reviendra donc sur la femme n'existe pas. Danile Silvestre nous a montr les points qui chez Freud sont des points d'appel de cette phrase. On pourra discuter sur ce qui chez Freud appelle cette phrase, et sur ce qui en mme temps fait obstacle ce qu'elle soit explicite. Qu'est-ce qui fait que la femme n'existe pas a tout de mme t une sorte d'interprtation par Lacan de Freud? L'interprtation suppose justement qu'il y ait la fois des points d'appel et en mme temps un voile, une barrire qui s'exerce. Peut-tre que Marc Strauss viendrait maintenant prendre la parole? MARC STRAUSS

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Jacques-Alain Miller m'a propos de parler du dsir de Lacan dans le Sminaire du Transfert. Je proposerai donc d'ordonner quelques considrations partir d'lments ncessairement slectionns dans ce Sminaire - slection qui n'est, bien sr, pas exhaustive. Je commencerai par l, puis je mettrai ce dsir de Lacan en regard de celui de Freud, pour en tudier les consquences, les consquences du dsir de chacun d'eux sur la conception qu'ils se font aussi bien de l'analyste que de la collectivit ou de l'agrgation des analystes. Jacques-Alain Miller, dans ses cours prcdents, nous a montr comment Lacan a rejoint, non sans bagages venus d'ailleurs, le courant freudien. Je partirai donc de l, c'est-dire de ce qui fait tronc commun pour Lacan et Freud, de ce qui vaut pour l'un comme pour l'autre. Ce qui fait tronc commun au niveau de la pratique analytique, c'est ce que Lacan appelle "l'apathie de l'analyste" et Freud "la rgle d'abstinence". Je vous lis le passage dans le Sminaire du Transfert, page 220: "si l'analyste ralise comme l'image populaire, ou aussi bien l'image dontologique, de l'apathie, c'est dans la mesure o il est possd d'un dsir plus fort que les dsirs dont il pourrait s'agir, savoir d'en venir au fait avec son patient, de le prendre dans ses bras, ou de le passer par la fentre." Mais nanmoins, prcise tout de suite Lacan, "cela arrive". Cela arrive, et il pousse les choses jusqu' dire: "J'augurerais mme mal, j'ose le dire, de quelqu'un qui n'aurait jamais senti cela." Ca nous montre quand mme que l'analyste n'a tre ni un magntophone ni un petit saint ni un fonctionnaire du discours analytique. "Pourquoi cela ne doit-il pas arriver?" demande Lacan. Et il rpond: "c'est en raison de ceci [...] que l'analyste dit - Je suis possd d'un dsir plus fort." Je n'ai pas le temps de faire tous les commentaires que cela impose. Je vous renvoie au terme de possession qui est dvelopp dans le Sminaire de L'thique. "Je suis possd d'un dsir plus fort. Il est fond le dire en tant qu'analyste, en tant que s'est produit pour lui une mutation dans l'conomie de son dsir." Cela va tout fait dans le sens des remarques de Freud dans ses Considrations sur l'amour de transfert de 1915: "Qu'arriverait-il si le mdecin profitait des liberts dont disposent lui-mme et sa patiente, pour rpondre l'amour de celle-ci et apaiser son besoin de tendresse?" Vous savez comment Freud rpond cette question. Il y rpond par un mot d'esprit. Il convoque l ce qu'il appelle une amusante anecdote, celle du mcrant moribond, agent d'assurance, et du prtre charg de le convertir, et qui, aprs un long moment, ressort de la pice sans que le mcrant soit converti, mais lui, le prtre, ayant contract une police d'assurance. L aussi, on voit bien que pour Freud ce n'est pas d'tre un petit saint qu'il s'agit, mais d'tre un "prtre" la hauteur de ses voeux. Priorit la leve du refoulement: voil ce qui caractriserait l'option analytique et justifierait la rgle d'abstinence. Nanmoins, ds ce point-l, il me semble que nous avons une diffrence quant la destination, quant l'objectif, quant la vise. Pour Freud - je le dirai simplement et rapidement - l'analyste est un guide. Il s'agit d'accompagner, en le devanant toujours un peu, et fort de son autorit, un sujet sur les sentiers difficiles de la leve du refoulement. Une fois cette opration acheve, une fois l'amnsie infantile leve, le sujet se trouve libr des adhrences inconscientes de sa nvrose et peut tre considr comme un adulte responsable. C'est d'ailleurs ainsi que Freud introduit son article intitul Le roman familial du nvros, savoir que la tche la plus difficile, la plus douloureuse, mais pourtant la plus ncessaire pour l'tre humain, c'est de se dtacher de l'autorit de ses parents. C'est pour a que Freud peut dire, dans Analyse finie et infinie: "L'analyste doit possder une certaine supriorit, de faon pouvoir, en diverses situations analytiques, servir de modle ses patients, et parfois aussi les guider." Si l'analyste a t un bon guide, il peut se consoler de ce qui lui chappe, savoir la dcision dernire du sujet devant le roc de la castration. Je fais rfrence l la toute dernire phrase de Analyse finie et infinie: "Nous nous consolons avec la certitude que nous avons procur l'analys toutes incitations possible pour rviser et modifier sa position l'gard de ce facteur." On peut corriger un peu cette dsignation de guide par Freud, puisque, la mme poque, dans l'Abrg, il dit le contraire, savoir que l'analyste doit rsister devenir l'ducateur, le modle, l'idal de ses patients, car ainsi il ne ferait que rpter l'erreur de ses patients et remplacer une ancienne suggestion par une nouvelle. On peut donc corriger cette notion de guide chez Freud, mais elle reste pour lui foncirement vraie. Il y a cette

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image du guide qui a l'autorit et qui la conserve jusqu'au moment o le sujet est lch en solo. Quel est le rsultat? Il faut prciser qu'il se dfinit toujours pour Freud en termes ngatifs. D'une part, le sujet qui en rsulte n'est pas un petit saint. C'est mme quelqu'un qui a des droits que les autres n'ont pas. Dans l' Introduction la psychanalyse, il dit: "Celui qui a su, aprs avoir lutt contre lui-mme, s'lever la vrit, se trouve l'abri de tout danger d'immoralit, et peut se permettre d'avoir une chelle de valeurs morales quelque peu diffrentes de celles en usage dans la socit." Il y a donc l une sorte d'litisme. Il faut dire aussi que a ne donne pas une caractrisation du dsir du psychanalyste. Freud le dit, et toujours en termes ngatifs: "Il ne faut pas trop vouloir gurir." Et puis, en 1909, il dit ce que l'analyste peut vouloir, savoir les reprsentations de but conscientes les plus utilisables: apprendre, et gagner de l'argent. Lacan, de son ct, nous dit aussi ce qu'il y a de plus difficile pour l'tre humain. Il le dit dans le Sminaire III. Il dit que c'est prendre la parole. Cette parole prendre, nous la retrouvons page 246 du Sminaire du Transfert: "ce dont le sujet a vraiment besoin, c'est de ce qu'il signifie mtonymiquement et qui n'est en aucun point de [sa] parole." Certes, on pourrait assimiler cette formule l'interprtation freudienne, la leve du refoulement. Mais il me semble que l'accent est quand mme l trs diffrent par rapport Freud. Se manifeste l davantage un accent de rvlation sur l'tre du sujet. Il s'agit plus d'un dvoilement que d'un accompagnement, plus d'un calcul stratgique, qui est une rvlation, que d'un apprentissage. C'est ce qui nous mne alors la question, non pas de la moralit ou de la personnalit de l'analyste, mais la question de son dsir. Lacan la formule de nombreuses manires, entre autres celle-ci, page 127 du Sminaire du Transfert: "quel doit tre le rle de la cicatrice de la castration dans l'rs de l'analyste? Dans ce Sminaire, le dsir de l'analyste nous est prsent par une srie de trois personnages au moins, et qui ne sont pas analystes: OEdipe, Socrate et Orian. Tous les trois, leur manire, disparaissent. Ils s'effacent pour que se ralise le dsir comme dsir de l'Autre - se ralise au sens o sa vrit se rvle et o une transmission s'en opre. La vrit du dsir dans ce Sminaire, c'est alors la marque du signifiant: "Comment le dsir se compose-t-il entre la marque du signifiant et la passion de l'objet partiel?" On voit que ce n'est pas encore la marque que l'analyste peut porter, d'tre le rebut de l'humanit. C'est pour Lacan, ce moment de son enseignement, la marque du signifiant. Ca fait de l'analyste celui chez qui la passion pour l'objet partiel s'est dfaite, celui chez qui s'est opre "la complte rduction mentale de la fonction du signifiant" - cette rduction tant lie " la rvlation de ce qu'il n'y a pas d'objet qui ait plus de prix qu'un autre" . Et Lacan ajoute: "C'est le deuil autour de quoi est centr le dsir de l'analyste." Pas d'objet qui ait plus de prix qu'un autre. C'est justement ce point prcis qui met en cause Freud: "Nous rejoignons l une vrit que Freud lui-mme a laisse hors champ de ce qu'il pouvait comprendre." Aprs ce rapide tour d'horizon de l'analyste tel que Lacan le conoit, voyons ce qui peut en tre du dsir de Lacan. Qu'est-ce qui caractrise Lacan dans ses dveloppements thoriques, dans l'histoire de la psychanalyse, dans ce qu'on sait de ses cures, dans les anecdotes qu'on rapporte son propos, sinon une formidable insoumission? Lacan l'insoumis, l'homme d'un refus - un refus qui a pris des expressions trs diverses, depuis le sarcasme peine voqu, jusqu' la rage la plus furieuse. Refus des prjugs et plus gnralement refus de toute captation d'une totalit qui se refermerait sur elle-mme. C'est ce qu'il nous dit de Pense, le personnage de Claudel, page 360 du Transfert Pense qui a la chance d'tre aveugle, parce que "on ne peut rien lui montrer qui la soumette au petit autre". C'est une pense qu'on ne peut hypnotiser. Ca me semble faire cho au ton mme qu'il met dans la suite: "On ne peut rien lui montrer qui la soumette au petit autre, et aussi on ne peut l'pier sans tre, comme Acton, frapp de ccit, et commencer s'en aller en lambeaux aux morsures de la meute de ses propres dsirs." De mme pour Socrate, dont Lacan dveloppe longuement quel point il suscite la mtaphore de l'amour mais pour finalement s'y refuser, ou en tout cas pour refuser le signe que lui demande Alcibiade. S'effacer, pour que de cet effacement fasse retour, pour le sujet, l'interprtation de son dsir. N'est-ce pas, l aussi, ce Lacan que nous connaissons? - ce

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Lacan charmeur, jusqu' l'excs quelquefois, et pourtant intransigeant dans son refus de donner l'Autre le signe de l'agalma qui est sa merci. Ne jamais laisser la boucle se clore sur elle-mme, parce que c'est impossible, parce que cette clture fait l'impasse sur le dfaut, sur le manque: c'est ce que l'on trouve thoris chaque page de l'enseignement de Lacan. C'est une position constante chez lui: ne laisser croire personne que l'agalma est sa merci - ce qui l'amne, dans Tlvision, " laisser chacun son mode de jouissance et ne pas lui imposer le sien". Lacan est all trs loin en ce sens, dans le sens de soutenir qu'il n'y a pas d'objet qui ait plus de prix qu'un autre, jusqu' assimiler sa position au mprix. Lacan emploie ce nologisme dans le Sminaire XX, page 90, dans ce qu'il dit tre explicitement une confidence. Il dit cela en voquant une srie de deux couples, qui, dit-il, "ne sont pas coupls dans l'tre", savoir: Marx-Lnine et Freud-Lacan. Il dit d'eux: "Ces tres [...] je ne pense pas [...] que la haine ni l'amour, que l'hainamoration, en ait vraiment touff aucun. [...] Ceux qui arrivent faire ces sortes de rejets d'tre, c'est plutt qu'ils participent du mprix." Et il propose son auditoire d'crire mpris avec un x la fin: mprix, en disant que "a fait uniprix". Le mpris, c'est se foutre de. Et le mprix, c'est se foutre de la justice distributive, de la rpartition, de la bonne rpartition des biens. Les biens ne valent qu'en regard d'une seule chose, d'une seule cause. Il faut se rfrer, l, la page 370 de L'thique: "Il n'y a pas d'autre bien que ce qui peut servir payer le prix pour l'accs au dsir." Ce mprix, cette indiffrence au prix, ne va pourtant pas sans un certain mpris de l'homme, chez Freud comme chez Lacan. Tous les deux, d'ailleurs, citent l'adage que l'homme est un loup pour l'homme. Freud, contrairement Lacan, a plutt tendance s'y attarder. Je dirai, par antiphrase, qu'il ne fait pas dans le dtail. Il nous dit: "L'homme est tent de satisfaire son besoin d'agression aux dpens de son prochain, d'exploiter son travail sans ddommagement, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier son bien, de l'humilier, de lui affliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer." Mais les conclusions que tirent Lacan et Freud de ce mpris sont compltements diffrentes en ce qui concerne les analyss et la communaut analytique. Pour Freud, les analyss, avec leurs chelles de valeurs quelque peu diffrentes, forment une communaut, une lite des lus. Il y a une promesse chez Freud, mme si elle est tempre: la promesse qu'aprs les souffrances, il sera possible d'en venir au fait de la bonne manire, avec le partenaire adquat. C'est la promesse d'une transmission sans reste, o il serait possible de s'habituer la reprsentation de l'inceste avec la mre et avec la soeur. C'est la promesse d'une transmission o il est possible de former une communaut. C'est, bien sr, au Comit secret que je fais allusion - ce Comit dont Lacan nous dit d'abord qu'il est le fait d'une jeune garde aspirant au vtranat, pour prciser ensuite, dans une note de "La psychanalyse et son enseignement", que c'est de Freud luimme que l'action du Comit reoit son caractre avec ses consignes. On trouve l deux positions diffrentes de Lacan, deux mises en cause diffrentes. A certains endroits, il exonre Freud, et dsigne et charge ce qu'il appelle "sa bande" - bande mprise l'occasion par Freud lui-mme -, une bande de membres qui n'auraient t capables que d'tre des conservateurs de l'oeuvre freudienne. Il faut bien dire qu'il a des mots extrmement durs pour cette premire gnration d'analystes, et ce ds 1936. Relisez les premires lignes de "Au-del du principe de ralit", o Lacan se prsente comme le porte-parole de la deuxime gnration analytique, celle qui n'est pas comme la premire, et dont il nous dit: "Pour [...] qui s'initie, en nos annes 30, la mthode psychanalytique, il ne s'agit plus d'une de ces conversions qui rompent un progrs mental et qui, comme telles, tmoignent moins d'un choix mri dans la recherche que de l'explosion d'une secrte discordance affective. Sduction thique du dvouement une cause discute, jointe celle, conomique, d'une spculation contre les valeurs tablies, nous ne regrettons pas pour l'analyse ces attraits trop offerts aux dtours de la 'compensation'." Il considre vraiment que la premire gnration d'analystes est un ramassis de malades mentaux. A d'autres moments, il peut dire: "Je pense que Freud a voulu qu'il en fut ainsi, jusqu'au jour o ses concepts, dont j'ai indiqu combien ils ont devanc les autres sciences humaines, pouvaient enfin tre reconnus." Lacan rappelle que cette extraordinaire suggestion est d'une certaine manire visible chez Freud lui-mme. En effet, propos du Comit, il envoie un certain nombre de lettres, dont une Ferenczi, o il lui dit: "Pour vivre comme pour mourir, un pre juif l'imprieux besoin de savoir l'avenir de son enfant assur." Et Jones, qui n'est pas juif, il crit, la mme poque: "J'avoue que vivre et que mourir me deviendrait plus facile

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si je sais qu'une telle assurance existe pour veiller sur mon oeuvre." Il ne dit pas notre oeuvre mais mon oeuvre. Il s'agit de veiller sur son oeuvre, comme des techniciens peuvent veiller sur un cadavre congel, par anticipation sur les progrs de la science qui viendra le rveiller. Le point o Lacan n'exonre pas Freud, c'est justement ce point prcis de sa croyance au Pre, donc au rapport sexuel. C'est ce point o Freud n'a pas tir les consquences analytiques de son mpris pour l'homme. C'est comme a que je comprends ces phrases du Sminaire du Transfert que je vous ai lues avant. Je conclus sur le fait que le rgime lacanien n'est pas le rgime freudien. Il s'agit d'abord de rendre vivante la parole pour donner une spulture dcente ce cadavre encombrant dcongeler a et l'enterrer. Vous pouvez vous rfrer l "Situation de la psychanalyse en 1956", page 486 des Ecrits. C'est une opration de rveil, o Lacan veut faire passer en acte la vrit analytique, l o le pre retient la filiation, fait obstacle. C'est pourquoi, me semblet-il, il y a, chez Lacan, une constance du refus l'assujettissement l'autorit - autorit de l'IPA, autorit de la Princesse - comme assujettissement toute signification fige. C'est pourquoi on peut montrer qu'il y a chez Lacan une apologie du mensonge au profit du dsir. J'ai voqu Lyon l'apologue de Kant, repris par Lacan dans son "Kant avec Sade": faut-il dire ou non la vrit au tyran? Faut-il dire la vrit au tyran s'il trouve quelque chose y redire? Faut-il dire au tyran que quelqu'un est Juif s'il l'est rellement et si on sait que a peut tirer consquences? Un collgue m'a suggr que, dans ces cas-l, il ne fallait pas rpondre. Mais ce qui dfinit le tyran, c'est de forcer la rponse. Comme ce qui compte est de refuser cet assujettissement, on n'a qu'une chose faire: mentir au tyran. Aucune quivoque ce propos-l. On trouve, dans "Variantes de la cure-type", page 329 des Ecrits, ceci: "on ne rend justice toute prtention qui s'enracine dans une mconnaissance qu' l'accepter en termes crus." Le rgime lacanien, c'est celui de la rencontre, et non pas de la filiation. C'est celui de la rencontre de fortune, de la tuch, de l'veil, de l'clair, o le mprix est au fondement mme du dsir de l'analyste, et aussi bien de l'Ecole d'analystes. La rencontre de fortune de Lacan, la contingence, ce n'est pas la convergence par hasard sur le mme objet. Ca, c'est plutt le rgime naturel du fantasme. Cette rencontre de contingence est une position subjective que l'on ne peut jamais assujettir. C'est pour cela que, pour Lacan, une rencontre reste possible, au bord de ce que nous pouvons appeler le puits vide de la cause. L'clat de la trouvaille qui peut se produire de cette rencontre, c'est un clat de rire. Et c'est pour cela que "plus on est de saints, plus on rit". J.-A. MILLER : - Je remercie Marc Strauss. En l'coutant, je cherchais en mme temps rapprocher sa perspective de celle de Danile Silvestre. A partir du moment o nous avons une autre perspective sur Freud et sur Lacan, nous pouvons essayer de chercher quelle est la matrice de cette opposition. Il y a ici plusieurs voies, que Marc Strauss a prleves travers des crits et des sminaires de Lacan, fort loigns les uns des autres, mais qui se trouvent par son opration tout fait converger. Peut-tre que nous pouvons dj anticiper sur la discussion en examinant les rapports qu'il y a entre le la femme n'existe pas et la question du pre, qui est l'un des fils de l'expos de Marc Strauss. Comment est-ce que varient, de faon concomitante, la femme n'existe pas et le dsir de faire exister le pre? Est-ce que c'est ce dsir de faire exister le pre qui a empch chez Freud la formule de la femme n'existe pas? C'est un des abords que nous pouvons avoir. Nous allons certainement, avec Jean-Pierre Klotz, ajouter une troisime perspective, et compliquer encore beaucoup le travail que nous aurons faire sur ces exposs.

JEAN-PIERRE KLOTZ

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La dernire fois, Jacques-Alain Miller a comment le rapport de Lacan Freud comme transfert ngatif. En l'coutant tenter d'introduire une interrogation sur le dsir de Lacan, il m'tait revenue en mmoire une rponse que Lacan avait donne dans une Assemble Gnrale de l'Ecole freudienne de Paris, dans les annes 70. A la question: quel est votre rapport Freud?, il avait attendu quelques instants pour qualifier celui-ci de transfert ngatif. Je l'avais rappel Jacques-Alain Miller en sortant du cours. La suite de cette rponse de Lacan avait t suivie d'un temps de silence, mais sans autre commentaire - a n'a pas t repris. Ca m'tait rest en mmoire comme une question lourde, non labore. Qu'elle fasse retour ici, fait un peu comme si le moment tait venu maintenant de l'laborer. Autre remarque en passant: le transfert ngatif, on peut le dfinir comme Lacan le fait dans le Sminaire XI, savoir comme un avoir l'oeil, c'est--dire dsupposer le savoir pour tre un bon lecteur. On peut alors noter que dans Encore, propos d'un livre crit par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, un livre qui venait de paratre et qui s'intitule le Titre de la lettre, Lacan dfinit ces deux auteurs comme de bons lecteurs, auprs desquels ses lves auraient lieu de prendre de la graine, en tant justement que ces deux auteurs lui dsupposaient le savoir et qu'ils taient plein de mauvaises intentions. Lacan dit qu'il n'avait jamais t lu comme cela. Comme il se trouvait qu' l'poque je me trouvais Strasbourg et que j'avais suivi de prs l'laboration de Philippe Lacoue-Labarthe et de Jean-Luc Nancy, qui taient Strasbourg aussi, il s'est avr que leur dimension de transfert ngatif l'gard de Lacan ne m'avait pas t tellement sensible. Actuellement elle m'apparat plus sensible, mais en tant justement que le transfert ngatif n'est pas quelque chose qui est dshonorant. Au contraire. Jacques-Alain Miller a aussi voqu la question de l'autobiographie de Lacan. Cela m'a rappel que Freud lui-mme avait fait une autobiographie, qu'il a intitule Sur l'histoire du mouvement psychanalytique, et qui vient d'ailleurs d'tre rdite en franais dans une nouvelle traduction. C'est un essai d'autobiographie qui avait t fait pour une raison bien prcise, savoir sa sparation d'avec Jung sur la question de la libido comme sexuelle. Cette autobiographie tait faite pour le maintien du tranchant de la dcouverte freudienne, en tant que fonde sur la causalit sexuelle. Ceci m'a fait associer avec un autre biographe, le biographe de Freud qu'est Ernest Jones. C'est propos d'Ernest Jones que je vais vous parler essentiellement. On en parle actuellement parce qu'une autre biographie de Freud vient de paratre, en franais, crite par Peter Gay, dont on dit que c'est enfin l'histoire objective de Freud, que c'est une vraie biographie, une biographie qui n'est pas, comme celle de Jones, une hagiographie. Cette gay-histoire, pourrait-on dire, est une histoire qui ne paie pas les aggios du transfert. J'en suis venu relire l'article des Ecrits, intitul "A la mmoire d'Ernest Jones: Sur sa thorie du symbolisme", et j'y ai trouv un intrt pour le sujet qui est en cause ici en ce moment. C'est un article bien particulier. Il n'y a pas, dans les Ecrits, d'autres articles consacrs l'un des grands compagnons de Freud. Est-ce une hagiographie de Jones? Pas vraiment. Lacan l'crit dans les premires lignes: c'est "le mmorial de notre solidarit dans le travail analytique", "loin de la pompe funraire", o Jones "est honor selon son rang", puisque l'article correspond sa mort. Par ce terme de solidarit, il y a une mise en parallle de Lacan et de Jones, qui est encore souligne ensuite par le fait que Lacan, l'poque, faisait partie d'un groupe parallle. Il ne faisait pas partie de la maison de Jones. C'tait un groupe parallle, et le destin de ce groupe a fait qu'une partie a fait retour la maison, mais que Lacan, lui, en est sorti dfinitivement. Mais, l'poque, c'tait un groupe parallle, et, comme il le dit, cet article est "l'hommage qui convient la position de notre groupe". Il m'a paru amusant, de ce point de vue-l, de mettre en parallle Lacan et Jones comme des frres, des frres par rapport Freud. Toujours sur la premire page de son article, Lacan voque Ernest Jones. Ses rencontres avec lui ont tout fait une tonalit familiale. D'abord la rencontre Marienbad o il s'est fait rabrouer par Jones qui lui coupait la parole. Ensuite la rencontre o il fait part de sa familiarit avec Jones. Et enfin une troisime rencontre o l'on trouve le terme de marque - marque de la passion de Jones qui a interrompu l'entretien pour aller couter une patiente conserve dans la retraite. Le terme de "marque du collier" qui figure l, m'a paru tre une pierre soulever. Cette mise en parallle m'a paru opportune pour aborder le thme qui nous occupe. Pourquoi? Parce que dans cette mise en parallle on voit Jones qui fait des monuments, qui est un btisseur, alors que Lacan fait saillir les pierres de scandale. Lacan, l, oppose le

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btiment et l'architecture. Je le cite: "ce qui distingue l'architecture du btiment, soit une puissance logique qui ordonne l'architecture au-del de ce que le btiment supporte de possible utilisation". Ca insiste sur le discord qu'il y a entre le btiment et cette logique "qui ne s'harmonise l'efficacit qu' la dominer". C'est un discord essentiel, spcialement dans le btiment analytique, o "les phnomnes qui s'y dcouvre comme les plus signifiants, restent les pierres de scandale au regard des fins d'utilit, dont s'autorise tout pouvoir". Jones, comme accompagnateur du pouvoir, et Lacan - pour reprendre ce que disait Marcs Strauss - l'insoumis. C'est ordonn travers cette mtaphore de l'difice oppos aux pierres de scandale: "Nulle considration de pouvoir, fut-elle la plus lgitime concerner le btiment professionnel, ne saurait intervenir dans le discours de l'analyste sans affecter le propos mme de sa pratique en mme temps que son mdium." Il est diffrent de ce centrer sur l'difice maintenir, btir, et de dgager les pierres de scandale qui viennent en travers de sa solidit. Et cela mme si c'est pour des fins inhrentes ce qu'est la psychanalyse, puisqu'elle n'est pas, en tant que telle, seulement un difice. Les pierres de scandale introduisent une dimension de destitution dans l'institution. Ma thse sur la diffrence entre Lacan et Jones dans leur rapport Freud est la suivante. Si pour Lacan le rapport Freud se dfinit du transfert ngatif - il l'a l'oeil -, Jones me parat spcialement reprsentatif de ce qu'on pourrait appeler le transfert positif. Il a Freud la bonne, au point de lui construire des monuments: le monument qu'est la Socit britannique, le monument de l'International Journal of Psychoanalysis, le monument qu'est sa monumentale biographie. C'est ce terme de monumental qui revient tout au long du texte. A propos de la thorie du symbolisme, je dirai qu'elle me semble avoir un intrt particulier, celui de montrer la dimension d'errement qu'il y a chez Jones dans sa lecture de Freud par rapport Lacan, et ceci partir des mfaits du transfert positif. On va pouvoir situer a prcisment, partir des rfrences que Jacques-Alain Miller nous a livres la dernire fois sur la faon de localiser le transfert ngatif de Lacan. L'article de Lacan n'est pas une hagiographie mais il reste pourtant trs laudatif. Il rend hommage Jones pour ce qu'il appelle son recours la dcence de la pense psychanalytique, en tant que l'article de Jones sur la thorie du symbolisme est une rcusation de tout mysticisme, et en tant que le symbolisme peut y prter. C'est l une critique de Jung aussi. Il s'agit pour Jones de rcuser Jung, comme Freud le faisait avec son autobiographie dont je parlais tout l'heure. Je ne vais pas, bien sr, entrer dans les dtails de sa thorie du symbolisme et de l'argumentation de Lacan, mais simplement prlever certains traits. Prenons l'exemple du serpent comme symbole. Pour un disciple de Jung, le serpent est une figuration de la libido. C'est la thse que Jones rcuse, marquant son aversion pour cette dimension. Il rectifie Jung: le serpent ne peut pas tre le symbole de la libido, ceci en tant que la libido est une notion nergtique, et se dgage comme ide un haut niveau d'abstraction. Le serpent est bien plutt le symbole du phallus. Ce qui parat Jones devoir caractriser le symbole, c'est ce qu'il appelle une ide plus concrte. Le symbole se caractrise de se rfrer au concret, par opposition l'abstraction de la libido comme telle. C'est prcisment sur ce point que Lacan signale, propos de Jones, le danger d'un retour au mysticisme par la voie d'un symbolisme fond sur les ides concrtes. Pour Jones, la science - puisqu'il partage le souci scientifique de Freud - doit partir du concret. C'est ldessus que Lacan ne le suit pas, mme s'il considre favorablement son souci. Lacan se spare de lui. Pour Jones, le symbolisme s'oppose ce qu'il introduit pourtant comme une rfrence linguistique dans son texte. Il oppose ce qu'il appelle le symbolisme vrai la mtaphore. Comptant que le symbolisme part du sens figur, il contourne la fonction du signifiant, au prix de ce que Lacan appelle "un patinage dialectique d'anthologie". Lacan y voit l les prmisses du Jones des quelques annes plus tard, sur la controverse propos de la phase phallique chez la femme. Les ides primaires plus concrtes que Jones nonce, sont autant, pour Lacan, de points o le sujet disparat sous l'tre du signifiant. Ces ides plus concrtes sont la paternit, la mort, la sexualit, c'est--dire les points o se signale pour Lacan le rapport du sujet au signifiant. Ce sont prcisment les points qui restent opaques, collabs et non apparus Jones. Lacan qualifie cela de fuite devant l'angoisse des origines, qui ne doit rien la fonction de la hte. On peut noter que dans le Sminaire XI, il introduit le dsir de Freud propos de cette dimension des origines. Lacan parle du dsir de Freud, propos de l'hystrie, comme pch originel de l'analyse.

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Le diagnostic de Lacan sur Jones, ce moment-l, porte sur l'inversion de pense, sur l'inversion de la pense de Jones, qui vient du fait que son besoin de srieux pour l'analyse se prvaut sans qu'il l'analyse du srieux du besoin. L'insistance qu'il y a chez Jones sur la dimension de ce qui doit peser, est une caractristique que Lacan souligne en passant, au niveau de ce qu'on pourrait appeler le dsir de Jones, mme si cette dimension n'est pas voque. Le dsir de Jones reste opaque du fait de la faon dont le rapport du sujet au signifiant reste collab. Cependant, Lacan ne cesse de louer la rigueur de Jones, mme si, dans le texte de Jones, de nombreux points sont en contradiction avec la thse de Jones lui-mme. Mais ils sont l comme matriaux lisibles, et c'est ce qui pour Lacan tmoigne de sa rigueur. A la fin de son texte, Lacan dit qu' ce degr de rigueur dans la prcision paradoxale, on peut lgitimement se demander si le travail de Jones n'a pas accompli l'essentiel de ce qu'il pouvait faire son moment. Il est du ct du mauvais sujet du dsir et de ses impostures, non du ct du bon sujet de la connaissance philosophique. Pour finir, Lacan voque de faon humoristique "la division immortelle que Kierkegaard a pour jamais promue dans les fonctions humaines [...] des officiers, des femmes de chambre et des ramoneurs". Il voit Jones prendre ternellement sa place au ciel des ramoneurs - ce qui est une faon de lui confrer une place par rapport la maison dont il est le gardien, le concierge, et ce sans lueur pjorative. C'est un ramoneur d'difice. Il y a l une dimension ironique, mais que l'on peut vraiment, je crois, entendre comme laudative. Ce texte de Lacan me parat tre un vritable hommage. Mais - et c'est encore une chose unique dans les Ecrits - il y a une postface ce texte crit en 59. Lacan le reprend en 66, dans "D'un syllabaire aprs-coup", et il met les points sur les i, en fonction du fait qu'il n'avait pas t entendu comme il pouvait l'escompter. Qu'il fasse cette mise au point montre que a devait tre suffisamment important pour lui. Il reprend ce qu'il a tent d'argumenter dans son article. Par exemple, il y situe Jones comme "le champion de Freud". On ne dirait pas, par contre, que Lacan est le champion de Freud. Qu'est-ce qu'on pourrait trouver comme formule pour poser Lacan au regard de Jones comme champion de Freud? Jones est le champion de Freud car, dit Lacan, il "confirme ab ovo, nous voulons dire du temps de germination de la psychanalyse, le parti-pris de notre enseignement". En effet, le trait commun qu'il se trouve avec Jones, c'est de parer l'hermneutisation de l'analyse. Mais le problme avec Jones, c'est, dit Lacan, qu'il est "trop faible". Pour Jones, le symbole cde le pas ce qu'il figure ds qu'il n'est plus que sens figur. L-dessus Lacan est d'accord, mais Jones affaiblit son recours l'articuler seulement de ce que le figur de la mtaphore doit cder devant le concret du symbolisme. Car le concret est insuffisant pour parer ce que Lacan appelle la psychologisation de la vie. Jones, "trop faible", ne parvient pas " matriser politiquement l'anafreudisme", avec lequel pourtant il n'est pas d'accord. Ce qui le montre, c'est qu'il dfend Mlanie klein, mme si pour lui la conceptualisation de celle-ci lui parat, au regard de ce que sont ses exigences scientifiques, bien trop faible. Par l, dit Lacan, il montre sa fidlit la dmarche proprement analytique. Le serpent - Lacan le reformule l - est le symbole, non du pnis, mais de la place o il manque. Ce n'est pas le concret de la chose qui compte, mais la faon dont le symbole peut venir la place du manque, c'est--dire comme signifiant. On en vient alors au point crucial: la rsistance laquelle Jones se heurte, elle se trouve dans l'imaginaire. Lacan dit qu'il est arriv dans la psychanalyse avec son stade du miroir qui vient d'ailleurs que de l'analyse - c'est l l'un des lments partir de quoi on peut situer quelque chose qui marque la dimension du transfert ngatif - et que si c'est de l'imaginaire que procdent les confusions dans le symbolique, on ne peut y remdier par une critique de la reprsentation, toujours mtine d'imaginaire. C'est ce dont Jones reste tributaire. Il lui a manqu une balayette extrieure, une rfrence non freudienne pour aborder Freud. Dans Analyse finie et infinie, Freud dit que Ferenczi - on pense qu'il s'agit de lui - lui aurait reproch de ne pas avoir analys son transfert ngatif. Pour Jones, le fait de poser le symbole comme une ide du concret, c'est prcisment en rester au niveau de la figure, sans se poser la question du rapport de la figure au sujet. Il n'avait pas de point d'extriorit, sinon cette dimension du concret non analyse. En fait, Jones, comme le champion, reste dans la dimension du transfert positif.

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Avec quoi fait-on de l'analyste? Avec du non-analyste. Ce n'est pas dire qu'on le fait avec du non analys, mais avec ce qui reste d'avant l'analyse, avec de l'incurable. Mais pour qu'il y ait de l'incurable, il faut la cure. Jones construit un difice qui accompagne Freud et son oeuvre. Lacan a construit un difice qui est son Ecole, mais c'est un difice en abme, o la dimension propre de la dissolution, du dissolvant, fonctionne comme pierre de scandale. Lacan comme Jones ont donn Freud du poids. Mais Lacan l'a fait pour soulever le poids de Freud, ce qui supposait un point d'extriorit. Jones, lui, fait partie, par son difice, du poids de Freud, en tant que ce poids est pesant et n'est pas seulement la dimension propre du poids comme signifiant. Je n'ai fait l que lever la question. L'usage de Jones pour aborder la question du dsir de Lacan, comme tiers entre le dsir de Lacan et le dsir de Freud, me parat valoir comme l'intrt passionnant de Jones, et rpondre l'hommage que lui rend Lacan dans ce texte. J.-A. MILLER : - Nous tions en effet dans un stade du miroir entre Freud et Lacan, et Jean-Pierre Klotz vient magistralement d'introduire Jones dans l'affaire. Ca peut recouper aussi les perspectives qu'amenaient Danile Silvestre et Marc Strauss. Ca peut recouper celle de Danile Silvestre, parce que Ernest Jones a tenu une place essentielle dans le dbat sur la sexualit fminine, et que Lacan - Danile Silvestre l'a rappel - consacre ce dbat une ranalyse. Il met sa place Ernest Jones, un Jones qui a t aux prises avec cette question et qui a cherch une position de compromis en Angleterre entre Ana Freud et Mlanie Klein. - un Jones qui a t aussi aux premires loges de la controverse sur l'OEdipe, sur sa datation, et sur la position post- ou pr-oedipienne du surmoi, en mme temps qu'il a t essentiel dans la querelle du phallus. Ca recoupe aussi l'expos de Marc Strauss, qui avait signal la faon dont Lacan rflchissait sur sa position dans les gnrations du mouvement analytique. Au dbut de "Au-del du principe de ralit", article de 1936, on voit Lacan admettre qu'il fait partie de la deuxime gnration, et dire que c'est beaucoup mieux de faire partie de celle-ci que de la premire, savoir que mme si on peut dire que la premire a fray la voie dans les difficults, ce ne sont l que des prestiges de subversion des valeurs tablies qu'il n'y a pas revendiquer. Il vaut mieux y tre arriv par une mditation rflchie. C'est apprcier sa juste valeur aussi, mais a se complte en effet trs bien de l'article de Lacan sur Jones, puisque nous voyons l une confrontation de Lacan, analyste de la seconde gnration, avec un minent analyste de la premire. Evidemment, si on se dit, comme le rappelait Jean-Pierre Klotz, que le transfert ngatif c'est un avoir l'oeil, on peut se demander si Jones ne serait pas le spcialiste du fermer les yeux. La biographie qu'il a pu faire de Freud fermait les yeux sur un certain nombre de travers ou de manquements de Freud. De telle sorte qu'il a certainement prolong, propos de Freud, le dsir de sauver le pre. Qu'est-ce qu'on pourrait trouver opposer "champion de Freud"? Il est certain qu'il y a chez Lacan, mme sous des formes extrmement subtiles et raffines, sublimes, un lment de rivalit qui n'est pas prsent chez Jones, ou qui est peut-tre encore mieux dissimul que chez Lacan. Ramoneur? Aprs tout, c'est vrai: Lacan rappelle que Kierkegaard distingue les officiers, les femmes de chambre et les ramoneurs. Dans quelle catgorie serait Lacan? Je crois qu'il ne se range pas dans la catgorie des officiers. Il a eu des mots trs durs sur les officiers, dans son texte sur la psychiatrie anglaise. Peut-tre qu'il se concevait comme un ramoneur, un autre ramoneur, puisqu'il dit de Jones qu'il prend "sa place au ciel des ramoneurs, dont on ne doutera pas qu'il soit pour nous le prcellent". Est-ce qu'il faudrait penser que Lacan se voit comme la femme de chambre? C'est vrai qu'il prsentait lui-mme le stade du miroir comme une balayette faisant jardin la franaise du grand dsordre que Freud avait laiss dans tout a. Mais si Lacan tait femme de chambre ici - je ne crois pas qu'il se plaait dans cette catgorie - ce serait quand mme une femme de chambre un peu herculenne, qui serait plutt nettoyer les curies d'Augias. Je vais passer la parole Eric Laurent. Ca nous privera de discussion pour cette fois-ci. On pourra peut-tre la reprendre la semaine prochaine. Je crois que la loi des quatre, la loi des quaternaires, nous impose d'entendre la quatrime perspective sur le dsir de Freud et le dsir de Lacan.

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ERIC LAURENT J'avais prvu une intervention gomtrie variable, et je vais donc prendre la gomtrie la plus courte. Je suis parti de cette ide que l'oeuvre de Freud nous avait laisss sur une note incontestablement hroque. Ce qui intressait Freud dans les derniers temps de son oeuvre, c'est rien de moins que Mose ou, comme il le dit, l'homme Mose - et ce en jugeant lui-mme la psychanalyse l'aune de l'effet qu'avait eu l'homme Mose sur un malaise dans la civilisation particulier, lorsqu'il avait ramen, dans une crise morale exemplaire pour l'humanit, le peuple d'Isral vers le Pre. Dans son dernier cours Jacques-Alain Miller notait la distance prise par Lacan l'gard du hros. Une distance prise, c'est en mme temps le choix des marques dans le cadre d'un combat hroque, non pas cadr par la religion, mais par la raison des Lumires - avec en plus cette note de drision que Lacan pouvait amener, et qui est plus exactement situe dans le mock heroic. Ca me faisait penser ce que Tenessee Williams disait propos de la tragdie moderne. C'est soulign dans le programme qui accompagne une pice de cet auteur, une pice mise en scne par Brigitte Jacque et Franois Rgnault, avec la traduction de Grard Wajeman. Tenessee Williams disait que l'on ne peut plus faire de tragdie sans humour. Se confrontant la question du tragique, il parle de "cet humour qui suinte tout au long de la pice", et qui clate aussi. De mme, il y a la distance qu'a pu prendre Brecht l'gard du hros. Antoine Vitez, avant de mourir, avait mis en scne le Galileo Galilei de Brecht, montrant que la science n'avait pas besoin de hros pour cheminer. Brecht ne reculait pas devant la mise en scne de la lchet de Galile, refusant absolument de se faire hros de la vrit et de mourir lors de son jugement. Lorsque, l'occasion, on exalte la mort de Giordano Bruno comme hros de la science, on voit bien que ce n'est, de la part de la science, qu'une recherche dsespre de hros qui sont morts pour elle. Bruno, on a cherch le mettre en avant pour cacher la lchet de Galile. Lacan n'encourage pas les psychanalystes tre des hros. Cela, on ne le sait peut-tre que de trop. On sait que les psychanalystes ne sont pas des hros, au point que s'est popularise l'image du psychanalyste anti-hros. Lacan n'encourage pas les psychanalystes tre des hros, mais, en tout cas, il insiste sur ceci: qu'il sache dire, l'occasion, oui ou non. Je vous renvoie au dbut du Sminaire XI. Rien dans son enseignement, dit-il, n'autorise qu' un moment donn on ne puisse pas dire oui ou non face une thse. La notation - qui est l'occasion exalte certains moments de son enseignement - de l'analyste comme ne connaissant pas d'autre matre que la mort, peut se mettre en parallle avec la position qu'il a soutenue jusqu' la fin - on va le voir - et qui est qu'au moins l'exprience analytique devrait amener ce que jamais l'analyste ne puisse se contenter de belles paroles. Dans la volont de Lacan d'introduire un ton de raison dans la psychanalyse, je voudrais souligner trois points. Le premier, c'est que ds le dpart de cet enseignement, Lacan situe la science comme l'horizon d'un travail thique pralable, la science comme produit d'une rectification thique. Le deuxime temps de la dialectique, c'est que la science, une fois produite, introduit un drangement dans la morale, qui ne se rgle pas si facilement. Ce qui nous donne le troisime point, qui est une question: est-ce que Lacan fait, de la psychanalyse, l'thique qui vient achever la science? Ou bien en fait-il l'annonce d'une science nouvelle? Voil ce que je vais mettre en srie. Prenons le premier point. Ds le dpart de son oeuvre, Lacan considre la science comme le produit d'une rectification morale. Dans "Au-del du principe de ralit", il constate qu'il a fallu, du fait de l'avnement de la religion monothiste, que toute une culture s'engage dans la voie de la vrit, et puis qu'il a fallu la scolastique avant d'en arriver la science. Une fois que la science est l, Lacan la fait immdiatement servir jauger la faute. Dans un texte publi en 1945, assez contemporain de l'apologue sur les prisonniers, Lacan, dans un autre apologue sur le nombre 13, intitul "La logique de la suspicion", parle d'un rve de l'humanit. Cette logique de la suspicion, il la plonge dans ce qu'il appelle un rve qui hante

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les hommes, celui du jugement dernier. Et il ne recule pas devant l'utilisation de sa mthode de pese: "Nous indiquerons qu' fixer 1000 milliards le nombre des tres qu'impliquerait cette grandiose manifestation, et sa perspective ne pouvant tre conue que de l'me en tant qu'unique, la mise l'preuve de l'un par tous les autres dans la pure ambigut de la pese, s'effectuerait trs au large en 26 coups, et qu'ainsi la crmonie n'aurait nulle raison de traner en longueur. Nous ddions cet apologue ceux pour qui la synthse du particulier et de l'universel a un sens politique concret." On voit comment il fait servir sa logique la pese gnrale des fautes. C'est, pour lui, le plus sr repre de l'action politique. Ca, c'est dans la catgorie du dsir de Lacan comme homme politique. C'est immdiatement une application de cette logique sur l'examen des fautes. Abordons maintenant le deuxime point. Si la science peut tout de suite servir un rexamen de la morale, on peut se demander ce qu'a donn la production de la science ellemme. Dans le Sminaire de L'thique, Lacan note la grande crise de la morale, la crise morale de la fin du XVIIIe sicle, qu'il noue avec la Rvolution franaise. Il considre qu'une des causes de cette crise, c'est la physique de Newton, c'est le dboussolage moral qu'introduit cette science-l. Mais ce que a a produit, ce n'est pas tout de suite une morale nouvelle. Ce que a a produit - et cela tout au long du XIXe sicle -, c'est une nouvelle perception, une nouvelle aperception, celle du bonheur dans le mal, quoi Freud va donner une rponse nouvelle. Dans le Sminaire de L'thique, Lacan cite un pote de ses amis, sans doute Aragon: "Le problme du mal ne vaut d'tre soulev que tant qu'on ne sera pas quitte avec l'ide de la transcendance d'un bien quelconque qui pourrait dicter l'homme des devoirs. Jusque-l, la reprsentation exalte du mal gardera sa plus grande valeur rvolutionnaire." Cette citation d'Aragon, bien postrieure Freud, montre au moins que Freud n'a pas russi dlivrer les hommes de la reprsentation exalte du mal dont la perception a t rendue possible par la science. Freud n'a pas russi encore obtenir cela. Quand on entend un chant qui monte, un chant se plaignant de la violence de la vie moderne, de cette socit et de ses reprsentations les plus varies, nous n'avons simplement affaire qu' une dmocratisation de la reprsentation exalte du mal. Il me semble que ce que Lacan annonce au dbut de son "Kant avec Sade", c'est pourquoi Freud a rpondu ce malaise qu'introduisait la science. Lorsque Lacan fait valoir la dialectique de sa position l'gard de la science, il fait au moins passer l'un de ses dsirs: peut-tre peut-elle nous dlivrer, non pas du mal, mais de la reprsentation exalte du mal. Et ceci non pas par la voie possible indique dans la citation d'Aragon: "jusque l la reprsentation exalte du mal gardera sa plus grande valeur rvolutionnaire". Une solution, ce serait de nous dlivrer simplement, de nous dgoter jamais, de toute exprience rvolutionnaire. L'autre voie, c'est de nous dlivrer de la transcendance d'un bien quelconque qui pourrait dicter des devoirs. C'est cela que Lacan assigne la psychanalyse. J'en viens enfin, aprs le premier point qui concernait les annes 36-45 et le second qui concernait les annes 60, au troisime point, lorsque Lacan conclut, en 1969, un congrs sur l'enfance aline - texte que je relis, je ne sais pourquoi, rgulirement - et dans lequel il note que les psychanalystes modernes pensent faire sortir le sujet, la fin d'une analyse, de son malaise l'gard du sexe, et ce par une rforme de l'thique o se constitue ce sujet. Ca s'effectue l vraiment par une rforme morale. Les psychanalystes d'aujourd'hui voudraient se contenter du fait qu'un sujet, la fin d'une analyse, serait moral enfin. Lacan y oppose le fait que lui, il ne se contente absolument pas de bonnes paroles, et qu'il considre que l'opration d'une psychanalyse n'est pas que le sujet soit moral la fin, c'est--dire qu'il dclare ses bonnes intentions, mais qu'il puisse rendre compte de son fantasme, de la cause de sa jouissance. Il me semble donc que le dsir de Lacan est de nous dlivrer d'une reprsentation exalte du mal, de la mme manire que Pascal a achev l'exprience subjective du pnitent dans la mditation qu'il entretenait avec sa faute au sein d'une retraite. Il l'a acheve parce qu'il a dmontr que a avait la structure d'un pari, que a avait une structure calculable. Marc Strauss rappelait l'anecdote de l'assureur et du prtre. C'est l'occasion de nous rappeler la haute figure de l'assureur. L'assurance fut trop dvalorise et c'est une profession qu'il faut exalter. L'assurance n'aurait jamais exist sans le calcul des probabilits, qui lui-mme n'a pu exister que par la mise en jeu des sries sur les statistiques portant sur les morts, dont Newton s'est occup de trs prs. Ca a permis de

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fonder de nouvelles manires d'assurance bancaire et d'assurance sur la vie, qui ont radicalement chang notre monde. L'apologue de l'assureur et du prtre, c'est aussi l'apologue de Pascal et du pnitent. C'est qu'au fond, y compris la faute, c'est calculable. C'est l o Lacan laisse passer une partie de son dsir. Au fond, il voulait carter les psychanalystes de toute tentation de dlivrer l'homme de la culpabilit. C'est une notation qui est chez lui la fois clinique et collective. Ne jamais allger le sujet de sa culpabilit, mais, par contre, l'allger de son angoisse - ce qui est autre chose, et qui ramne au rel, l'angoisse de castration, et par l une nouvelle faon d'assumer le sexe et ce personnage drangeant - Danile Silvestre l'a not - qu'est la femme. Un nouvel affrontement qui ne serait pas pascalien, voil quoi Lacan nous introduit. Pour terminer et pour qualifier le dsir de Lacan, je dirai qu'il y a une biographie de Newton qui est sortie, et qui a comme titre: Jamais en repos. Ce titre est tir d'une des lettres de Newton dcrivant sa situation subjective. Il me semble que c'est une dfinition possible du dsir de Lacan: un dsir jamais en repos. J.-A. MILLER : - Eric Laurent a voqu la phrase du texte sur le nombre 13 o Lacan qualifie le jugement dernier de rve de l'humanit. Le jugement dernier est certainement un rve de Lacan. Il y a, travers de trs nombreux sminaires et crits, l'vocation du jugement dernier, de sa fonction, et ce d'une faon parfois contradictoire. Le jugement dernier, c'est la notion de quoi? C'est la notion qu'au-del du vivant, quelque chose du sujet se maintient, et qu'alors il y a un Autre, un grand Autre consistant, qui dit oui, qui dit non, qui sauve, qui rpartit, qui distribue. Lacan dit encore, dans L'thique de la psychanalyse, que d'une certaine faon le dsir ne peut pas se passer de cette perspective. Comme dsir dcid, il doit se rflchir sur l'instance du jugement dernier, savoir: ce que je dsire, est-ce que je le dsire vraiment? Est-ce que c'est un vouloir la manque ou est-ce que j'y souscris comme sujet dans le fantasme mme du jugement dernier? Le dsir qui peut figurer au jugement dernier, c'est le dsir qui a outrepass son aspect de dfense. De fait, Lacan voque la fin de l'analyse dans les termes de l'absolution, d'une esprance d'absolution, et en mme temps dans les termes de son impossibilit, puisqu'il va jusqu' dire que le dsir ne se soutient que de l'impossibilit de l'absolution, de l'impossibilit de lever la marque du signifiant sur le dsir. C'est ainsi que dans la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache", c'est bien dans les termes du jugement dernier qu'est voqu ce que serait une renaissance du sujet au terme de cet ersatz de jugement dernier que constitue la fin mme d'une analyse. On pourrait dire, d'une certaine faon, que ce qui peut rapprocher le jugement dernier de la fin d'une analyse, c'est que la fin d'une analyse serait comme un jugement dernier sans grand Autre, o le grand Autre est S de A barr. Ce qui fait le juge ici, c'est la jouissance. Et c'est elle-mme qui, en dfinitive, jugerait le dsir. Je vous dis a toute vitesse et de faon improvise, pour vous donner rendez-vous la fois prochaine, o nous reprendrons les diffrentes perspectives qui ont t voques, et o je poserai un point provisoire ce travail.

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LA QUESTION DE MADRID Jacques-Alain Miller Cours du 12 juin 1998

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Il ne s'agit pas, pour notre dernier rendez-vous de cette anne, de conclure sur le dsir de Lacan, dont le thme a fourni une sorte de point de capiton cette anne de courssminaire, o je me rjouis qu'un certain nombre d'entres vous aient bien voulu prendre la parole. Il ne s'agit pas de conclure sur le dsir de Lacan. C'est bien assez de l'avoir introduit, sinon d'une faon probante, du moins d'une faon assez opratoire pour que quatre collgues qui me font l'amiti de venir ici, savoir Danile Silvestre, Marc Strauss, Jean-

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Pierre Klotz et Eric Laurent, aient pu trs vite apport, au titre de l'examen du dsir de Lacan, des contributions que vous avez pu entendre, et qui sont, je l'espre, des -valoir sur ce que la Rencontre "Jacques Lacan", les 7 et 8 septembre prochains, permettra d'entendre et de discuter. Le point de capiton, ce sera cette Rencontre, 10 ans aprs la mort de Lacan Rencontre pour laquelle les organisateurs n'ont pas hsit mettre en dbat les incidences du dsir de Lacan dans la psychanalyse. Aujourd'hui, j'aimerais introduire un chapitre, le chapitre OEdipe, qui est le ressort de l'opposition du dsir de Freud et du dsir de Lacan. Les quatre perspectives qui ont t prsentes la dernire fois, peuvent, il me semble, trouver s'ordonner partir de l'OEdipe, partir de ce que je n'ose pas appeler l'OEdipe lacanien, puisque, d'une certaine faon, c'est bien une dcomposition, voire une dissolution, de l'OEdipe freudien que Lacan a procd. Pour entamer ce chapitre, on pourrait partir - si on voulait considrer la priode finale de l'enseignement de Lacan - de la logique par laquelle Lacan a pu penser avoir rsum le complexe d'OEdipe. C'est ce qu'il crit en toutes lettres dans son Etourdit: tout ce qu'il en est du complexe d'OEdipe se rsume cette logique, cette logique dsignant une moiti de logique, savoir la logique du tout et de l'exception, c'est--dire la logique de l'universel, mais complte par ses soins d'une existence qui, elle, la diffrence de toutes les autres existences, s'inscrit en faux contre la fonction phallique. Vous connaissez la formule dont Lacan a rsum cette logique elle-mme. Elle se rduit cette formule de l'universel de la fonction phallique, complte d'une existence qui nie la fonction phallique: ---x x x x

C'est ce que Lacan, en 1972, dans le fil de son Sminaire de L'envers de la psychanalyse, prsente comme la logique du complexe d'OEdipe. C'est indiquer que la seconde formule ne se laisse pas inscrire dans le complexe d'OEdipe. Cette seconde formule demande qu'on utilise des symboles logiques modifis, parce qu'il n'est pas d'usage qu'un signe de ngation vienne surmonter les quanteurs que sont le A et le E renverss. Cette formule, elle s'crit ainsi: --- ------x x x x Cette seconde formule ne se laisse pas inscrire, je l'ai dit, dans le complexe d'OEdipe. Nous avons donc dj ici l'indication de ce qui a t la vise de Lacan, savoir un au-del du complexe d'OEdipe, suggrant que la sexualit fminine - qui a fait tant de difficults Freud et aux freudiens - ne s'inscrit pas proprement parler dans la logique du complexe d'OEdipe. D'ailleurs, on trouve cette formule voisinant avec une vocation de la psychose, et de ce qui dans la psychose ne se laisse pas ramener dans les limites du dit complexe. Si je commenais par l, je montrerai aussitt que la fonction phallique, qui est prsente dans les deux formules, est apparemment pour Lacan valable au-del du champ d'exercice propre du complexe d'OEdipe. La fonction phallique n'est pas toute contenue dans le complexe d'OEdipe. Rien qu' prsenter et commenter ces formules, il apparatrait une disjonction entre l'OEdipe et le phallus, au rebours de ce que semble impliquer ce chapitre si fameux de l'enseignement de Lacan qu'est la mtaphore paternelle. Comme la mtaphore paternelle conjoint l'OEdipe et la fonction phallique, nous avons l une objection que Lacan, des annes plus tard, se fait lui-mme. Il serait donc justifi d'opposer, de comparer, la formule de la mtaphore paternelle et les formules de la sexuation, qui sont des formules de l'OEdipe et d'un non-OEdipe, d'un non-Oedipe que l'on peut appeler l'au-del du complexe d'OEdipe. On peut dire que c'est partir de l, de ce point prcis, que Lacan s'est engag, l'aide d'un autre "symbolisme", celui des noeuds qui n'est plus un symbolisme logique et qui repose sur une manipulation de certaines entits matrielles - que Lacan s'est engag dcidment dans l'au-del du complexe d'OEdipe, un au-del qui pourrait intituler toute la dernire phase de son enseignement.

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Mais je ne vais pas - ce serait vraiment un dbut d'anne - prendre ce point de dpart. Je le laisse en attente. Je ne dis pas non plus que je prendrai les choses par l l'anne prochaine. Ca dpendra des travaux, et pas seulement des miens, qui auront lieu la Rencontre. Le dsir de Lacan est donc un oprateur dont l'introduction me parat de nature modifier la lecture, l'tude, l'exgse de son enseignement, c'est--dire notre interprtation du savoir de Lacan. Aprs tout, le dsir de Lacan serait tout simplement son affaire lui s'il n'avait une incidence sur le savoir de Lacan. Pour situer ce dsir comme oprateur, on peut partir de la distinction du signifiant et du signifi, dont Lacan a fait un algorithme, c'est--dire un procd itratif, automatique, capable de traiter tout signe, quel qu'il soit. Ce traitement, vous le savez, consiste couper en deux le signe, de telle sorte que devant tout signe nous pouvons pratiquer une dichotomie: l, le signifiant, et ici le signifi, et sans symtrie entre les deux: S ----s

De ce fait, le signifi devient aussitt problmatique. En effet, on peut dire: voil le signifiant. On peut le produire au sens de le montrer. Tandis que s'agissant du signifi, ce qui vient, c'est une question et non pas la dsignation. C'est la question: qu'est-ce que a veut dire? Qu'est-ce que a signifie? De telle sorte qu'en dfinitive on pourrait crire cet algorithme de S/s ainsi:

S s

S ?

----

----

Autrement dit, cet algorithme a cette particularit qu'il ne livre pas de solution, sinon comme je m'exprimais nagure - une solution de continuit entre signifiant et signifi. C'est bien ce qui paraissait Wittgenstein tellement bizarre chez Freud, savoir que ce dernier ne montre jamais comment on peut savoir o s'arrter. Il ne dit jamais vraiment comment on peut trouver la bonne solution. Autant dire que ce que a produit minemment, c'est de l'nigme. Ca produit un certain on ne sait pas. Ajoutons que la remarque de Wittgenstein, qui a toute sa pertinence, ne vaut sans doute pas pour l'OEdipe, si on prend l'OEdipe comme un algorithme. Ce qui distingue l'OEdipe de cet algorithme que je viens de mettre au tableau, c'est qu'il donne une solution. Il donne la solution de l'nigme, comme c'est la fonction d'OEdipe lui-mme. Il donne la solution paternelle. Mais cet algorithme-l, s'il fonctionne en dehors de l'algorithme de l'OEdipe, on peut, de son petit s qui figure au-dessous de la barre, dire qu'on ne sait pas ce que a signifie. On peut donc l'crire ainsi: s(x) Mais on peut dire aussi que a signifie le sujet en tant que non-savoir, et le noter comme ceci: s($)

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Ou on peut dire encore que la seule chose qu'on peut savoir, c'est qu'il y a du vouloir, qu'il y a du vouloir dire - ce qui fait qu'on pourrait l'crire alors ainsi: s(d) Ce qui se passe, lorsqu'on introduit cette place le dsir de Lacan, c'est qu'on met l'preuve son enseignement. On met l'preuve le savoir qui s'articule des signifiants de Lacan. Et on le fait avec cet algorithme: S. -----s(d)

Avec cet algorithme pour lire Lacan, on est conduit incessamment se poser la question de savoir si ce qu'il articule ne rpond qu' son dsir, ou si a rpond la psychanalyse comme telle, ses exigences. On est donc conduit valuer ce qu'il en est, ce qu'il en serait, des exigences de la psychanalyse comme telle. On a, avec cet algorithme, l'obligation de rpondre oui ou non. Ca oblige valider, ou invalider, de faon nouvelle, c'est--dire en s'y engageant, les articulations de Lacan. Cette structure de S/s, elle appelle toujours quelqu'un qui sait ce que a veut dire, elle appelle l'interprte, celui qui apporte les signifiants qui lvent l'nigme. L'interprte, c'est par exemple OEdipe, OEdipe le dchiffreur d'nigmes. Seulement, il y a une transformation de cet algorithme qui est proprement la formation psychanalytique. Vous savez que Lacan a essay d'crire la structure de l'exprience analytique partir d'une transformation de l'algorithme saussurien. C'est ce qu'il a appel l'algorithme du sujet suppos savoir, qui fait en quelque sorte que le Sphinx et OEdipe ne font qu'un, qui fait passer le savoir de l'nigme au niveau de l'nigme elle-mme, c'est--dire en position de savoir suppos. C'est l'criture: s (S1, S2, ... Sn) C'est l un savoir qui ne s'enseigne pas. S'il s'enseignait, a rendrait vain la psychanalyse elle-mme. Posons-nous, partir de cette considration, la question: qu'en est-il de l'enseignement de Lacan? Qu'en est-il de ce savoir dans la psychanalyse, s'il s'agit, ou s'il s'agissait, de l'enseigner? Eh bien, il faut dire que c'est un savoir qui serait, s'il s'agissait de l'enseigner, de l'ordre de l'indcidable, c'est--dire un savoir dont il serait contradictoire de supposer qu'il est dmontrable pour tous. Nous retrouvons ici l'universel oedipien. Ce qui a chang, peu prs l'poque de la psychanalyse, c'est qu'on a pu dmontrer - et partir des prmisses mmes de ce savoir - qu'il y a un savoir qui est indmontrable. A cet gard, le savoir indcidable, c'est--dire le savoir dont il est dmontrable qu'il est indmontrable, est une nouvelle espce du non enseignable. C'est autour de quoi tourne le Mnon de Platon. C'est une nouvelle espce de non enseignable quoi Lacan se rfre dans son Etourdit, parce que paradoxalement il peut tre fait mathme. Il peut tre transform en matire d'enseignement pour tous. Certes, a demande une conviction, savoir qu'on ne peut le faire qu' fixer la vrit en un point, et la fixer d'une faon qui n'est pas de l'ordre de la dmonstration, mais de l'ordre de ce que Platon appelait l'opinion, la doxa, pour l'opposer l'pistm. La dmonstration du savoir - et sans doute faut-il dire toute dmonstration de savoir - suppose qu'antrieurement on ait opinion du vrai. Pour qu'il y ait un champ de mathmes, pour qu'il y ait un champ o il y ait du dmontrable pour tous, il faut qu'il y ait une opinion du vrai qui, elle, chappe d'abord au mathme. Ca pose la question de savoir si le mathme n'est pas inclus dans la logique du complexe d'OEdipe, dans le mme fonctionnement logique.

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Il faut en particulier une opinion sur la validit du savoir. Par exemple une opinion sur la fonction de la dmonstration du savoir. Parce qu'on peut trs bien avoir l'opinion principielle, prjudicielle, que toute dmonstration fausse la vrit. On peut avoir cette notion que la vrit serait par exemple au niveau de l'affectif - qui est, lui, d'un autre ordre que celui du savoir dmonstratif - et par l considrer d'emble comme non valide l'orientation de Lacan. Quelqu'un d'aussi respectable, d'aussi enseignant que le peintre Braque, avait cette trs jolie formule: "Les preuves fatiguent la vrit." Aprs tout, on pourrait penser que les mathmes de Lacan fatiguent la psychanalyse. En tout cas, ils ont pendant longtemps fatigu les psychanalystes, jusqu' ce que, de leur fatigue, ils fassent moyen de se soutenir, de se sustenter. Ce point d'opacit, qui est en corrlation antinomique avec le mathme, Lacan l'appelait "le point doxa". Si j'tais au dbut de l'anne, j'irai beaucoup plus lentement pour vous l'introduire. L, j'ai pris une sorte de court-circuit, et vous voudrez bien m'excusez du resserrement que je fais subir ce passage. Le point doxa suppose l'ouverture mme du champ du mathme, et c'est alors que Lacan dit quelque chose, quelque chose que je ne voulais pas omettre dans notre examen de son dsir. Il dit: "D'o a procd ma fixion du point doxa que je n'ai pas dit? Je ne le sais pas." Il y a l l'aveu ncessaire d'un non-savoir quant la fixion, quant la position mme qui commande l'orientation de l'enseignement de Lacan et son ouverture du champ du mathme. "Je ne le sais pas, dit-il, et ne peux donc pas plus que Freud en rendre compte de ce que j'enseigne, sinon suivre ses effets dans le discours analytique." Disons que la question du dsir de Lacan est celle mme de ce point doxa. C'est celle mme de cette orientation en quelque sorte prjudicielle, fondamentale, pralable ce qu'on se fasse des repres. Dans l'ouverture mme de son Sminaire I, quand il fait quelques rflexions sur les concepts analytiques, il indique, plusieurs reprises, que sa vise est d'apporter les bons concepts, et mme les bons symboles. Et certes, tout au long de son enseignement, on le voit soutenir cette vise de construire les algorithmes, les graphes, les appareils symboliques divers, jusqu'aux noeuds, qui seraient adquats la psychanalyse. Mais il y a l, dans cette vise de logifier la psychanalyse, un champ qui se justifie, et qui mme ne commence exister, que par un choix qui chappe sa propre juridiction. C'est ainsi que plus tard, en 1975, prsentant la psychose comme un essai de rigueur, Lacan en profite pour dire qu'en ce sens il dirait qu'il est psychotique: "Je suis psychotique, pour la seule raison que j'ai toujours essay d'tre rigoureux." Peut-tre entendez-vous maintenant autrement ce j'ai toujours essay d'tre rigoureux. Qu'est-ce que a veut dire, si on l'entend avec l'algorithme du dsir de Lacan? Qu'est-ce que a veut dire que le dsir de Lacan est d'tre rigoureux? Il est intressant qu'il le rapporte la psychose, c'est--dire une structure qui ne rpond pas la logique du complexe d'OEdipe. Le dsir d'tre rigoureux, disons que c'est le dsir d'tre logicien. C'est le dur dsir de dduire. Ca veut dire saisir, partir des prmisses, ce dont il s'agit dans cet ordre-l. C'est, partir des prmisses, dire il s'ensuit que. C'est introduire l un temps logique. C'est dire il s'ensuit et aller jusqu'au bout. Dans le dsir d'tre logicien, il y a le dsir d'aller jusqu'au bout. C'est ce qui fait, malgr le principe de tolrance dont Carnap coiffait la logique, le terrorisme de la logique. En effet, le dsir de Lacan, prsent gentiment comme j'ai toujours essay d'tre rigoureux, c'est en fait le dsir d'tre radical, et, on peut le dire, aux deux bouts de la chane. C'est d'abord isoler les prmisses, les dgager avec le plus grand esprit de prcision, quitte redire, affiner indfiniment. Et puis c'est ensuite, l'autre bout, suivre les consquences jusqu' leur terme. On peut dire que Lacan a abord la psychanalyse avec ce dsir-l, avec cette prise-l. C'est une prise qui ne va pas du tout de soi. C'tait avoir l'ide qu'il y avait des fondements de la psychanalyse, exactement des fondements de la pratique analytique, qui taient comme les conditions de dpart de cette pratique. Les fondements de la pratique de la psychanalyse, ce sont ses conditions de dpart. A partir de l, Lacan s'est demand quelle doit tre sa place. En tout cas, c'est l qu'il a voulu inscrire la passe ou, plus exactement, le moment de la passe, puisque la procdure c'est autre chose. Le moment de la passe, il ne l'a pas prsent comme une invention lui. Il l'a prsent comme ce qui surgit ncessairement, si partir

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des conditions d'une analyse, on se propose d'en dduire la fin. Etant donn l'algorithme de la psychanalyse, il s'ensuit la passe. On peut dire que c'est l aussi que l'on peut donner sa place ce que Lacan appelle les prjugs. Le prjug, c'est ce qui fait obstacle ce que le cours et la conclusion d'une analyse soient conformes la nature de la psychanalyse, c'est--dire ses convictions de dpart. A cet gard, on peut dire que l'incidence majeure du dsir de Lacan sur la psychanalyse a t de vouloir dgager la logique de la cure analytique. C'est bien l que l'introduction de l'oprateur dsir de Lacan met en vidence la question en tous points: est-ce l le dsir de Lacan ou est-ce la psychanalyse comme telle qui l'exige? Ce qui met en vidence cette question, complique mais aussi valide, c'est le fait que le dsir de Lacan a t prcisment de s'galer aux exigences logiques de la psychanalyse. La question que porte donc le dsir de Lacan, c'est de savoir si ce dsir est dans la logique de l'exprience analytique. Ca pose, si je puis dire, la question du dsir de la psychanalyse. Vous voyez o conduit l'oprateur du dsir de Lacan. Il conduit une question trs gnrale qui me parat soutenir son enseignement lui-mme ainsi que la lecture qu'il faut en faire. C'est la question: qu'est-ce que la psychanalyse implique comme fin tant donn ses moyens? C'est sans doute ce que Lacan a appel tre dupe. Etre dupe, ce n'est pas une attitude psychologique. Ce n'est pas une vocation non plus. Ca veut dire prcisment tre logicien et suivre ce que Leibniz appelait la pense aveugle. C'est bien la pense aveugle qui, partir d'un schma quatre termes et quatre places, dlivre trois autres schmas, sans qu'on ait plus penser. Ensuite, on essaye d'ouvrir les yeux pour faire signifier ce fonctionnement, mais le tre dupe quivalant au tre logicien est dj l'oeuvre dans les constructions des quatre discours. Cette pense aveugle est celle aussi qui pose que si l'on fait une analyse, alors il faut la faire jusqu'au bout. C'est ce jusqu'au bout qui soutient, qui anime, ce que j'appelais le dsir d'tre logicien. On peut, par exemple, montrer comment, dans cette perspective, on peut rattraper les lments que nous connaissons. On peut se reporter l'crit de "La direction de la cure", qui ne pose vraiment qu'en sa fin la question de la fin de l'opration analytique. Qu'est-ce que a dgage comme fin de l'opration analytique? Ca ne dgage rien d'autre que son moyen lui-mme, savoir le signifiant. On pourrait dire que cet crit de Lacan, qui essaye de dduire cette direction de la cure des moyens de la psychanalyse, est tout entier sous le signe de cet algorithme: S ----d Lacan, l, il part de quoi? Il part de ce que par dfinition, par la dfinition que nous donnons au signifiant et au signifi, le sujet est spar de son dsir. C'est mme ce qu'crit $, o la barre est la marque mme que le sujet reoit, dit Lacan, de son propos. C'est la barre qu'il reoit de l'algorithme mme du signifiant et du signifi. Il est vou tre divis entre signifiant et signifi, et donc ne pas savoir ce qu'est Je - Que suis-Je? Il est vou tre pour lui-mme un signifiant insens. Comme nvros, s'il est coupable, c'est de ne pouvoir lgitimer son dsir. Il faudrait pour cela ce que Lacan va jusqu' appeler une absolution, une absolution qui le rendrait son dsir, c'est--dire une parole insignifiante qui pourrait mettre fin la dichotomie du signifiant et du signifi. C'est ce qui conduit Lacan dfinir le sujet mme comme l'impossibilit de cette parole qui rendrait le sujet son dsir, c'est--dire l'impossibilit d'un signifiant qui viendrait abolir la distinction du signifiant et du signifi. C'est pourquoi, presque la fin de ce texte, quand Lacan pose la question de savoir "o va la direction de la cure", il rsume les choses en disant que "peut-tre suffirait-il d'interroger ses moyens pour la dfinir dans sa rectitude." Et qu'est-ce qu'il conclut alors? Il conclut que dans la psychanalyse la parole a tous les pouvoirs, qu'on ne met pas d'obstacle l'aveu du dsir, et que s'il y a rsistance avouer le dsir, s