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La felicidad

Jean-Paul Margot. Ph.D. Grupo Praxis-Daimn Departamento de filosofa Universidad del Valle Cali, Colombia.

Je ne respecte rien au monde comme le bonheur (No respeto nada en el mundo como la felicidad). Stendhal.

I. La nocin de felicidad.
Beatos esse nos volumus?. Esta pregunta, Todos queremos ser felices, que San Agustn dirige a sus interlocutores del De la vida feliz1, cada hombre se la hace, bajo una u otra forma, en el curso de su vida. Pero, si entendemos inmediatamente lo que significa, cuando se trata de dar una definicin de la felicidad, nos enfrentamos con una cierta confusin, con una indeterminacin difcil de disipar 2. Es a un intento de esclarecer esta nocin de felicidad que pretendemos ocuparnos ahora.
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Obras de San Agustn en edicin bilinge, preparado por el padre Victorino Capanaga, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1979, T. I, 2, 10, p. 553. San Agustn pone en el umbral de la filosofa no la admiracin (thaumzein) sino el ansia de felicidad: Comnmente, escribe en el Sermn 150, todos los filsofos en sus estudios, en sus inestigaciones, en sus disputas, en su vida toda buscaban la felicidad (vitam beatam). 2 Sneca ya lo haba advertido: No hay quien no quiera, oh hermano Galin, vivir felizmente ( Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt), pero para ver qu es lo que hace la vida feliz, todos andan ciegos; por eso no es nada fcil conseguir una vida bienaventurada ( beatam vitam) hasta el punto de que tanto ms se separa de ella quien con ms vehemencia la busca, si se equivoca de camino ( si via lapsus est), pues si va por el contrario, la misma velocidad es causa de un mayor distanciamiento, De la vida bienaventurada, Lucio Anneo Sneca, Tratados morales, Introduccin, versin espaola y notas por Jos M. Gallegos Rocafull, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1944, Tomo I, p.6.

2 La idea de salvacin est de nuevo de moda porque vivimos una poca de gran desolacin. Se percibe la soledad en el seno de una considerable algaraba de ciencias y tcnicas que no colman algunas demandas: las de la felicidad, por un lado, es decir, la salvacin terrenal; las del porvenir, por otra parte, es decir, la salvacin del alma. Existe una felicidad eterna? Y si la hay, tendramos derecho a ella? He aqu dos interrogantes a los cuales la idea de salvacin viene a responder. Esta idea nace al principio de la Edad Media: se trata de reencontrar el jardn de Edn, el mundo antes del pecado original del cual habla la Biblia, la conversacin a solas con Dios, que procura la felicidad eterna. San Agustn ha teorizado mucho acerca de la nocin de salvacin y sus palabras son de una sorprendente actualidad. Por mucho tiempo Agustn transit lejos de Dios, principalmente en la secta de los maniqueos, para quienes exista el bien por un lado, el mal por otro. La pregunta que se plantea es la siguiente: dnde encontrar la fuerza de salvarse a s mismo cuando se es un pecador y se vive en un mundo interior donde uno est perdido, y est librado todo entero al mal? San Agustn cree que la libertad del hombre no puede nada para salvarlo, puesto que el hombre est, por naturaleza, separado de Dios desde la cada original. Su concepcin de la salvacin lo conduce entonces a decir: Busca como si tuvieras que encontrar. Y, cuando hayas encontrado, sigue buscando. Tal es la salvacin, en la Edad Media como en nuestra poca: buscar siempre por s mismo para estar a la disposicin del ms all extra-ordinario al cual se aspira. Pero esta concepcin es la de un agnstico mstico, un poco como Adso de Melk, el narrador de El nombre de la rosa, de Umberto Eco, quien termina perdindose en la divinidad, ah donde el alma piadosa sucumbe3.
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Vase, Jean-Paul Margot, La modernidad. Una ontologa de lo incomprensible, Cali, Programa editorial

3 Parece ms fcil enumerar las condiciones generales de la felicidad: buena salud, amor, libertad, comodidad econmica, etc. Con todo, ya el acuerdo deja de ser unnime porque estas condiciones son ms o menos indispensables y porque todas pueden darse al mismo tiempo sin que seamos felices. Obviamente, no queremos decir que las condiciones son indiferentes. Si un hombre vive en la miseria fsica y moral, si su libertad y su dignidad de ser humano no son ms que palabras, resulta hasta indecente hablar de felicidad. En realidad, la felicidad est siempre ms all de sus condiciones; est ligada a una apreciacin personal, una apreciacin subjetiva que vara segn la condicin social, el grado de cultura, la edad, etc., y sta es la razn por la cual ella puede ser objeto de discusin. Decir que nuestra idea de felicidad es subjetiva no significa que cada uno de nosotros inventa su ideal de felicidad: lo construye segn las formas y los criterios que le son suministrados por la cultura, la sociedad en la que vive: la concepcin de la felicidad vara segn la poca y el tipo de sociedad . Se puede sealar, siguiendo a R. Benedict (chantillos de civilisation), dos tendencias fundamentales, una apolinea y otra dionisaca. Las sociedades de tipo apolineo ven a la felicidad como un estado duradero, un equilibrio que es el resultado de la reunin armoniosa de varios valores que definen lo que es bueno, bello y til; un estado de bienestar del espritu y del cuerpo, ligado al apaciguamiento de los conflictos interiores, a la conquista de un equilibrio personal. Las sociedades dionisacas, en cambio, buscan un estado de felicidad salvaje, placeres tan diversos como numerosos. Pero, como stos no les procuran una saciedad definitiva, su bsqueda es infinita. El recuerdo de los intensos placeres que conocieran est asimilado a
Universidad del Valle, Segunda edicin, 2004, pp. 53-71.

4 un paraso perdido, mas no saben en qu valores fundar su felicidad futura. Cuando se trata de sociedades vastas y complejas, estas dos tendencias se mezclan, si bien siempre predomina una. As, nuestra civilizacin occidental contempornea est comprometida con una carrera hacia una felicidad de tipo dionisaco - se suscitan numerosas necesidades que el individuo se esfuerza vanamente en satisfacer - pero trata a menudo de aplacar su malestar reencontrando los valores apolineos: vida simple y tranquila, bsqueda de un equilibrio interior. Las circunstancias histricas tienen su importancia. Durante un perodo de calma, de seguridad, de abundancia, no se considera la felicidad bajo el mismo ngulo que durante los perodos de guerra o de penuria. En una misma sociedad, la concepcin de la felicidad cambia segn las clases sociales. La sociologa nos ensea, adems, que existe un umbral de miseria por debajo del cual el individuo ya no tiene ninguna idea de lo que se puede llamar felicidad. Esta relatividad de las concepciones acerca de la felicidad explica en gran medida el halo de oscuridad que envuelve esta nocin. La felicidad est ligada al tiempo: exige estabilidad, continuidad. Pensar en el fin de la felicidad, es viciar el momento feliz que vivimos, con la angustia del momento en que cesar. Felicidad, entonces, no es placer, ya que este ltimo indica la satisfaccin momentnea de una tendencia particular; sigue siendo limitada, superficial y efmera. La felicidad es la tonalidad global de toda una vida, al menos de todo un perodo de sta y, paradjicamente, es poco comn que la felicidad sea vivida como un presente que se eterniza. Si la desdicha entraa el repliegue sobre s mismo y aguza la conciencia de s, el hombre feliz generalmente se deja vivir sin darse claramente cuenta de su estado, sin

5 interrogarse acerca de la naturaleza de su felicidad. Se habla ms a menudo en pasado del tiempo feliz: fuimos felices durante un perodo de nuestra vida. Contrastamos la felicidad pasada con las desgracias presentes, y nuestro pasado decantado por la memoria, se ve revalorizado. Y en este pasado sacamos nuestras fuerzas, hasta nuevas razones de esperar. Es entonces en el futuro que proyectamos nuestra felicidad. Vivimos demasiado a menudo el presente de manera pasiva y neutra. La banalidad cotidiana, ni feliz ni infeliz, llena de tareas montonas, se desenvuelve bajo el modo del aburrimiento, de la distraccin o de la espera. Arrastrada por la huda del tiempo, rechazada en el pasado, proyectada en el futuro, la felicidad parece, en efecto, difcil de captar. La felicidad no es, sin embargo, inseparable de una reflexin, de la toma de conciencia de un acuerdo armonioso entre todas las potencias de nuestro ser? La felicidad, de hecho, no se reduce al bienestar afectivo de un organismo adaptado a su medio. El hombre debe reflexionar para construir su vida segn unos valores. No puede desatender su libertad, la responsabilidad del compromiso voluntario de su accin. Ser feliz supone que el hombre sea capaz de lograr un equilibrio superando sus contradicciones, sus conflictos. Si el hombre quiere ser feliz, no debe olvidar que la felicidad es el resultado de una conquista sobre l mismo, primero, y sobre un mundo en el que debe tener en cuenta no solamente las fuerzas naturales, sino tambin a los dems hombres. Buscar la felicidad en un mundo tan trastornado por las injusticias y los dramas puede parecer egoista. Nuestra propia felicidad est siempre ligada a la felicidad de los dems. Adems, esta bsqueda nos ayuda a vivir. En el valor de la felicidad, R. Polin ve

6 uno de los polos de referencia de la existencia. Con todo, la condicin humana parece muy poco favorable para la felicidad. El hombre es un ser para la muerte. Est preso del tiempo que lo arrastra inexorablemente hacia la decadencia. El hombre es un ser limitado en su potencia, condenado al fracaso, a la duda y a la insatisfaccin. El hombre necesita al otro, pero ste se escurre. La mayora de estos temas clsicos ha sido retomada por los moralistas cristianos, para subrayar la miseria del hombre cado: ste bien puede buscar el olvido en la diversin4, mas no podr encontrar la felicidad sino en la salvacin.

II) Felicidad y soberano bien.

Para toda la filosofa antigua, el objeto de la moral es lo que nos permite definir y alcanzar el soberano bien, fin supremo de nuestra actividad. Este fin es un bien perfecto, acabado, que se basta a s mismo y nos llena totalmente. Todos concuerdan en decir que es la felicidad, o eudaimona, pero, en su tica nicomaquea Aristteles advierte que cada hombre la concibe a su manera. Para liberarse de este subjetivismo, es preciso buscar cul es el bien propio del hombre. La virtud, aret, es decir la excelencia en el hacer del hombre, es su aptitud para la vida racional: el alma humana encuentra en la prctica de las virtudes, en el ejercicio de sus facultades racionales, su ms alta satisfaccin. La felicidad seala la perfecta satisfaccin, la plenitud del hombre que ha alcanzado el completo
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Pascal, Les penses, Seccin II, fragmento 171: Miseria. La nica cosa que nos consuela de nuestras miserias es la diversin (divertissement) y, sin embargo, es la ms grande de nuestras miserias. Porque es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros, y que nos hace perdernos insensiblemente. Sin esto, estaramos en el aburrimiento, y este aburrimiento nos llevara a buscar un medio ms solido para salir de l. Pero la diversin nos entretiene y nos lleva insensiblemente a la muerte, Penses et Opuscules, Publis avec une introduction, des notices et des notes par M. Lon Brunschvicg, Pars, Classiques Hachette, 1968, p. 407. La diversin es todo mediante lo cual, voluntaria o inconscientemente, nos apartamos de la dura y triste realidad, o sea todo lo que nos impide pensar en uno mismo. Pero, pensar en uno mismo no significa para Pascal entregarse al culto del yo. Pensar en uno mismo es mirar de frente lo trgico de nuestra existencia: vista insostenible.

7 desarrollo de su ser verdadero, en plena conformidad consigo mismo y con el orden del cosmos. La felicidad, que es a la vez el fin supremo y el sentido de la existencia humana, no es un don gratuito; es el fruto de toda una vida moral, pero que se independiza del tiempo cuando se alcanza. El fin de la moral es la perfeccin, y va acompaada con el puro goce. Este eudemonismo es el rasgo principal de la tradicin helnica. En el platonismo el Bien est ms all de lo que podemos aprehender y, ms que pensarlo, lo presentimos msticamente. Est, sin embargo, en la fuente de los inteligibles y proporciona el modelo, o paradigma, segn el cual el Bien se introduce en la vida de la plis, ciudad-estado, y en la de los individuos. El conocimiento racional nos permite determinar la naturaleza del hombre, su sitio en esta totalidad estructurada, racionalmente estructurada y por lo tanto comprensible, que es la naturaleza, physis. Mientras no viva segn su verdadera naturaleza, el hombre no podr liberarse del estado de insatisfaccin, de desgarramiento, de desdicha interior. La plis es la que asegura la mediacin entre el individuo y el cosmos; el orden de la ciudad corresponde al orden del mundo, estriba en los mismos principios de organizacin jerrquica.

Hemos de recordar, por tanto, dice Platn, que cada uno de nosotros ser justo y har lo que le compete, cuando cada una de las partes que en l hay haga lo suyo Y no es a la razn a quien compete mandar, por ser ella sabia y tener a su cuidado el alma toda entera, y a la clera, a su vez, el obedecerle y secundarla? Y estas dos partes, as nutridas y verdaderamente instruidas y educadas en su respectiva funcin, gobernarn la parte concupiscible, que es la ms extendida en cada alma, y por naturaleza insaciable de bienes. Sobre ella han de velar las otras dos, no sea que, atiborrndose de los llamados placeres del cuerpo, se haga grande y fuerte, y dejando de hacer lo suyo, trate de esclavizar y gobernar a aquella que, por su condicin natural, no le corresponde, y trastorne por entero la

8 vida de todos5. La felicidad consiste en vivir en plena conformidad con el orden del mundo, enteramente racional. Se entiende, entonces, por qu en la filosofa antigua un conocimiento del universo, o ksmos, es esencial: el ideal de liberacin y de felicidad no puede ser alcanzado ms que en y por el conocimiento de lo que es verdaderamente, y en casi toda esta filosofa, la fuerza de la felicidad es la contemplacin. sta es la ms alta funcin del alma racional y supone el ejercicio de la facultad intelectual, el nos, que aprehende los primeros principios, la razn suprema de las cosas. La virtud del intelecto, la sopha, o sabidura teortica, es la ms alta virtud del alma humana. Entre todas las actividades del alma, la actividad contemplativa, o theora, es la ms pura: no necesita, para ejercerse, de una auxilio ajeno. Su fin ltimo est en ella misma, dice Aristteles. Con todo, esta vida feliz sigue siendo un ideal muy pocas veces alcanzado. La vida contemplativa es propia del elemento divino que habita en nosotros. La virtud prctica, al contrario, est ligada a la condicin humana; se ejerce en las relaciones humanas, requiere la direccin de la prudencia, phrnesis, e implica unas disposiciones de carcter virtudes ticas que tienen sus races en lo natural y se desarrollan mediante el ejercicio, o hbito. Si el hombre de bien encuentra su felicidad en el ejercicio de la virtud prctica, su felicidad es menos independiente que la del sabio entregado a la contemplacin. No se basta a s misma. A la virtud prctica le pueden hacer falta los medios o la oportunidad de ejercitarse. Adems de la virtud, la felicidad requiere de un
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La repblica, IV, 441 e-442b, versin de Antonio Gmez Robledo, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2000. Las tres partes que hay en el alma son el lgos, razn, el thums, clera o fogosidad, y la epithuma, concupiscencia. Acerca de la analoga entre el alma psych y la ciudad plis -, vase J. Lear, Inside and Outside The Republic en, Phronesis, 1992, vol. XXXVII/2, pp. 184-215. Vase tambin Jean-Paul Margot, Platn: discurso y poder en, Los filsofos, la poltica y la guerra , Cali, Universidad del Valle, Grupo Prxis, 2002, pp. 17-39.

9 conjunto de bienes exteriores. Finalmente, para ejercerse plenamente, esta actividad virtuosa supone un desarrollo completo del ser racional y, por ende, un cierto modo de vivir, es decir, de vivir segn la razn, kat lgos, y no segn la pasin, kat pthos. La actividad virtuosa debe ser la tarea de una vida entera6. La vida virtuosa no exige el adorno del placer: es placentera en s misma. Si el epicurismo asimila placer y felicidad, conviene evitar el frecuente contrasentido que hace del epicureo un libertino. La verdadera felicidad no es placeres en movimiento, sino que es el placer en reposo, aqul que resulta de la ausencia de deseo y de dolor, o sufrimiento. Epicureo7 distingue tres especies de placeres: los que son naturales y necesarios - beber, comer y hacer el amor: hay que satisfacer las exigencias vitales del cuerpo humano; los que son naturales mas no necesarios - las fantasas culinarias y sexuales, por ejemplo, y, ms generalmente, todo lo que depende de la ilimitacin de los deseos naturales y necesarios; y, finalmente, la mayora de los placeres ni naturales, ni necesarios, que son el producto de opiniones vanas y vacias - los deseos sociales: los honores, la riqueza, el poder, la gloria, o la inmortalidad, y que debemos siempre evitar. El epicurismo es un verdadero ascetismo fundado en el rechazo de los placeres vanos, en el culto de la amistad, del arte, de la ciencia, y en el desprecio a la muerte: Para quien ordena su vida segn la verdadera sabidura, escribe Lucrecio en De la naturaleza, la suprema riqueza es saber vivir contento con poco, es poseer la igualdad de alma. De este poco, en efecto, nunca se carece. Liberados de la angustia, que es el temor a Dios y a la muerte, podemos
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Recordemos la famosa frase de Aristteles: una golondrina no hace verano, ni tampoco un solo da, y as ni un da ni un corto tiempo (bastan) para ser bienaventurado (makrios) y feliz (eudamonos), tica Nicomaquea, 1098, 17-20. La felicidad es el ejercicio de la virtud en una vida entera. Vase el caso de Pramo. 7 Vase la carta a Meneceo, Epicuro, Obras, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 57-65.

10 entregarnos a vivir el instante presente lo ms intensamente posible. El poeta Horatio, discpulo de Epicuro, va an ms lejos: Carpe diem, dice, gocemos plenamente del instante, porque el presente solo es el tiempo de la pura felicidad de existir. En una concepcin materialista del hombre, Epicuro ensea una felicidad basada en la razn y la voluntad libre. A primera vista, la sabidura epicrea parece asctica. Pero, si el sabio epicreo no es el libertino que tan a menudo se pint, tiene el mrito de reconocer la inocencia del deseo - que Platn, mas no Aristteles, haba declarado indigno - que practica con moderacin. Fundado en una metafsica muy diferente, el gnero de vida del sabio estoico es muy prximo al del epicureo. Para l, una ley imprescriptible y establecida para la eternidad rige el mundo y el destino del hombre: es el fatum. Este orden del mundo es perfectamente racional, y la sabidura consiste en vivir segn la naturaleza, es decir, segn la razn. Para ello, es preciso hacerse dueo de s mismo y no dedicarse ms que a los bienes verdaderos, no temer a la muerte. La virtud consiste en distinguir las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen de nosotros. El hombre debe ser capaz, merced a su voluntad racional, de dominar sus pasiones y alcanzar el ms alto grado de libertad, en la paz perfecta del alma. Podr entonces contemplar la divinidad con serenidad, ya que acept voluntariamente la necesidad racional del universo. Qu podemos concluir de estas breves consideraciones acerca de las grandes ticas antiguas? El hombre es feliz cuando, gracias al conocimiento racional de un universo de valores y a una voluntad recta, llega a poseer los verdaderos bienes, o cuando logra en su quehacer, una armona conforme con esos valores. Esta bsqueda de la felicidad da su

11 sentido a la existencia humana: el sabio es aqul que ha entendido la unidad de la verdad, del bien y de la felicidad. Pero, la felicidad conserva el mismo sentido cuando definimos al hombre por la libertad, es decir, cuando afirmamos que el hombre crea libremente su orden de valores, y que depende de l, por medio de una accin libremente escogida, transformar el mundo y transformarse a s mismo? Aparece ahora una conciencia cristiana desgarrada en su oposicin al mundo: la naturaleza humana ha sido pervertida por el pecado original, su libertad es el principio de la aparicin del mal y solamente la fe puede guiar al hombre hacia la salvacin. Si el plan divino le es inasequible, el hombre es, sin embargo, capaz de aprehender ciertas verdades; pero est aislado en un mundo hostil. En la moral cristiana, la bsqueda de la felicidad persiste, pero la felicidad ya no pertenece a este mundo. El mundo temporal es sufrimiento y dolor y no es sino en la Ciudad de Dios donde todo est claro. El verdadero reino de Dios ser asequible a aquellos que lo han merecido, optando por el bien mediante una libre eleccin de la conciencia moral. El denominador comn de la filosofa moral de la Antigedad es el hecho de que el agente humano est orientado por fines que se representa al mismo tiempo que los desea, y que por su encadenamiento llega al fin ltimo. El inicio de la tica Nicomaquea de Aristteles da claramente cuenta de este hecho:

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran Si existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es verdad tanbin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra sera tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sera vano y miserable -, es claro que este fin ltimo sera no slo el bien, sino el soberano bien (t giston). Con respecto a nuestra

12 vida (prs tn bon), el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y tenindo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene8. Este fin, o tlos, que significa a la vez el trmino de un movimiento el fin de un proceso o de una serie y el fin de una accin humana el fin de una conducta o de una vida define y determina las acciones del hombre, en general, y sus acciones morales, en particular. Enraizada en el deseo, o bolesis, la vida moral del hombre encuentra la realizacin de su naturaleza en este fin ltimo que los antiguos concuerdan en llamar la eudaimona, o felicidad. Siglos despus, en los albores de la Modernidad, es volviendo sobre el De la vida bienaventurada de Sneca cmo Descartes reflexiona sobre la felicidad. Descartes sigue siendo en moral el heredero del ideal griego transmitido a los tiempos modernos por la escolstica medieval y el estoicismo cristiano del siglo XVI; el fin ltimo de la filosofa moral es el Soberano bien. Pero, a diferencia de los antiguos, en general, y de Sneca, en particular, Descartes establece ahora una distincin entre la ventura o dicha, lheure, y la felicidad o beatitud, batitude:

La dicha (lheure) no depende ms que de cosas que estn fuera de nosotros, de donde resulta que se estima ms dichosos (heureux) que sabios a aquellos a quienes ha acontecido algn bien que no han conseguido por s mismos; mientras que, a mi parecer, la felicidad (batitude) consiste en un perfecto contento de espritu y en una satisfaccin interior (un parfait contentement desprit et une satisfaction intrieure) que no suelen poseer los ms favorecidos por la fortuna, y que los sabios adquieren sin ellla. As, vivere beate, vivir con felicidad (batitude), no es otra cosa que tener el espritu perfectamente contento y satisfecho (lesprit parfaitement content et

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13 satisfait)9. Esta distincin pone claramente en su lugar una posicin que le evita a la tica cartesiana debatirse entre dos bienes, o fines, y que abre hacia el sentido moderno de la felicidad. Ilustremos con un texto de Cicern, quien retoma la clebre imagen del arquero, lo que queremos decir:

Pues, as como si alguien se propone dirigir una pica o una flecha hacia un blanco determinnado, lo mismo que nosotros hablamos del ltimo bien, as l debe hacer todo lo posible para dar en el blanco: en un ejemplo como ste, el tirador debe intentarlo todo para alcanzar su propsito lo que corresponde a lo que nosotros, referido a la vida, llamamos supremo bien; en cambio, el dar en el blanco es algo, por decirlo as, que merece ser elegido, pero no deseado por s mismo10. La radical novedad de Descartes consiste en identificar al bien moral con una cierta manera de buscar la felicidad, es decir, por todos los medios que estn en nuestro poder. La meta skops - del arquero es alcanzar el blanco al que apunta; pero alcanzarlo es algo que no depende enteramente de l, ya que existe un sinnmero de circunstancias que, por muy hbilmente que hubiese sido lanzada, podran desviar la flecha. Su fin tlos - es hacer todo lo que dependa de l, y de su habilidad como arquero, para
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Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645 , A.T, IV, 263, 3-14, en la cual Descartes comenta el texto de Sneca al que nos referimos en la nota 2. Todas las citas de Descartes se refieren a la edicin: Oeuvres de Descartes publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volmenes, Pars, 1897-1909), nueva edicin, 13 volmenes, Pars, Vrin, 1974-1983. Usamos las iniciales A.T, y sealamos el nmero del volumen (en caracteres romanos), seguido del nmero de la pgina y del nmero de la primera y la ltima lnea (en caracteres arbigos).

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M. Tulio Cicern, Del supremo bien y del supremo mal (De finibus bonorum et malorum) , Introduccin, traduccin y notas: Vctor-Jos Herrero-Llorente, Madrid, Planeta DeAgostini, p. 190. Quintn Racionero cree, a diferencia de los intrpretes que siguen a Bonitz e identifican skops, o meta, y tlos, o fin, que skops tiene un campo semntico propio y que, en determinados contextos, forma, con tlos, una oposicin significativa Es plausible pensar, en consecuencia, que skops-tlos cumplen, en el mbito de la filosofa prctica, el mismo papel que Aristteles concede, en la filosofa teortica, a la distincin entre fin en s y fin por el que algo se hace en, Aristteles, Retrica, introduccin, traduccin y notas por Quintn Racionero, Madrid, Editorial Gredos, 1990, p. 205, nota 98.

14 alcanzarlo. A este respecto, ningn obstculo puede interponerse entre l y su fin, ya que precisamente, por definicin misma, slo de l depende hacer todo lo que depende de l. Descartes, lector de Epicteto, retoma de ste la famosa distincin entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros11, y unifica la virtud desde el punto de la voluntad, o razon prctica. La vida moral y, por ende, la bsqueda de la felicidad, es, y slo puede ser, asunto de lo que depende enteramente de nosotros, a saber, la libre disposicin de nuestra voluntad, y en ello consiste la virtud cardinal de la generosidad, la que hace que un hombre se estime en el ms alto grado que puede legtimamente estimarse:

No advierto en nosotros sino una sola cosa que pueda dar justa razn para estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre albedro y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones. Porque slo por las acciones que dependen de ese libre alberdro podemos ser alabados o censurados con razn, y l nos hace, en cierto modo, semejantes a Dios, hacidonos dueos de nosotros mismos, siempre que no perdamos por cobarda los derechos que nos da12.

Por encima del Medioevo, Descartes reencuentra la magnanimidad, o mgalopsuche13, de Aristteles, una cierta estima de s, una conciencia de su valor basado en el conocimiento de las condiciones del acto moral que funda a la vez, y al mismo tiempo, la virtud y la responsabilidad del agente moral.

III) Felicidad y civilizacin.

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Epicteto, Manual, pensamiento 1; Manuel dpictte, introduction, traduction et notes par P. Hadot, Pars, Le livre de poche, 2000, p. 161.
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R. Descartes, Las pasiones del alma, Artculo 152, A.T, XI, 445. Las cursivas son nuestras. Notemos que el libre albedro de Descartes es, a diferencia del de San Agustn y de Lutero, independiente de la gracia. 13 tica Nicomaquea, IV, 7-9, 1123 34-1125 35.

15 Si el hombre es un ser libre, que siempre se hace, capaz de transformar el mundo, y l mismo transformado por el trabajo que realiza, no puede adaptar la realidad a los valores humanos? Se trata entonces de un caminar hacia la verdad, obra histrica a la que participan todas las generaciones. La felicidad ya no est ligada a la contemplacin de un orden perfecto e inmvil; debe ser construida por todos, para todos, en una historia en devenir. Esto no significa que el individuo deba abandonar toda bsqueda personal, pero la realizacin del bien comn debe poder acrecentar para cada hombre las condiciones favorables para su propia felicidad. Para responder a la indiferencia burlona del pueblo ante la descripcin del superhombre, Zaratustra predice lo que ser la vida del ltimo hombre:

Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de la ms alta esperanza. Todava es bastante frtil su terreno para ello. Mas algn da ese terreno ser pobre y manso, y de l no podr ya brotar ningn rbol elevado. Ay. Llega el tiempo en que el hombre dejar de lanzar la flecha de su anhelo ms all del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabr ya vibrar. Nosotros hemos inventado la felicidad. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres, y parpadean. La tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo hombre, que todo lo empequeece. Su estirpe es indestructible, como el pulgn; el ltimo hombre es el que ms tiempo vive. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres, y parpadean. Ha abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino, y se restriega contra l: pues necesita calor. Enfermar y desconfiar considranlo pecaminoso: Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueos agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable. La gente contina trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas. Quin quiere an gobernar? Quin an obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas. Ningn pastor y un solo rebao. Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio. En otro tiempo todo el mundo desvariaba dicen los ms sutiles, y parpadean. Nosotros hemos

16 inventado la felicidad dicen los ltimos hombres y parpadean <Lejos de levantarse contra esta imagen de la vida futura, la multitud se regocija> Danos este ltimo hombre, Zaratustra, - gritaban haz de nosotros esos ltimos hombres. El superhombre te lo regalamos. Y todo el pueblo daba gritos de jbilo y chasqueba la lengua14. Tratemos de identificar qu imagen de la felicidad nos propone nuestra sociedad, que aprovecha las tcnicas de vanguardia. No tendramos nosotros algunos puntos en comn con estos ltimos hombres? Todo tiende en nuestra sociedad a identificar la felicidad con el bienestar. La televisin, la prensa, la radio y el cine nutren, alimentan y estimulan incesantemente nuevos deseos, y parece que no podemos ser felices si no aceptamos como los dems tal estilo de vida en boga, si rechazamos los medios tcnicos de nuestro bienestar. Unos cuantos seres privilegiados son el smbolo vivo de esta felicidad: las estrellas del entretenimiento han tomado el lugar de los hroes antiguos. Son ricos, jvenes, amados: encarnan la felicidad asimilada a un xito espectacular. Viven a un nivel superior de intensidad y de calidad, gozan de una libertad ligada a su riqueza. Aunque estn entre la realidad y el sueo, no son personajes enteramente ficticios. El nuevo Olimpo conoce la tristeza, la soledad, las neurosis y los suicidios. Ellos, tambin, simbolizan la angustia y el mal vivir. A travs de su vida - o, mejor, de la vida que se les presta - se afirma, sin embargo, el mito de la felicidad como bsqueda de satisfacciones materiales que justifica todos los sacrificios y todos los atropellos. El hombre tiene derecho a la felicidad; puede y debe obtenerla con el xito econmico. Cules son las condiciones de la felicidad moderna? Hay que eliminar de nuestra vida el dolor y la enfermedad. Eliminar la muerte es ms difcil, pero la ciencia progresa y

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F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983, traduccin de Andrs Snchez Pascual, pp. 38-40.

17 la duracin de la vida aumenta. El mundo moderno est hecho para los jvenes porque, para ser feliz, hay que poder gustar. El derecho al amor y al placer fsico, tanto para el hombre como para la mujer, exige la belleza corprea. La felicidad moderna exige tambin la seguridad material, la casa, el carro, el equipo de sonido. Todo esto es el signo del xito social. La casa es una isla de reposo, el carro nos permite salir a contemplar el espectculo de la naturaleza, la televisin por cable nos lleva a domicilio un entretenimiento libre de cualquier esfuerzo fsico e intelectual. Obviamente, quedan los problemas ligados al trabajo: el progreso tcnico facilita un dominio casi total sobre la naturaleza; la automatizacin debera liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Pero, si a primera vista algunos privilegiados parecen escapar a esta esclavitud, sigue siendo para la mayora de la gente la fuente principal de alienacin. La bsqueda del bien vivir, de la alegra, es uno de los rasgos fundamentales del ocio. Cuando pierde este carcter hedonista pierde todo. Debe permitir al hombre defenderse contra las agresiones de la vida moderna, realizar todas las potencialidades de su personalidad, recuperar un ritmo biolgico ms normal, liberar su poder creativo y salirse de las rutinas para recuperar el placer del esfuerzo libremente escogido. En un mundo orientado hacia la fabricacin standardizada, normalizada, y la gestin racional de las relaciones humanas, el ocio impugna la transformacin utilitarista de la naturaleza, rehabilita la contemplacin desinteresada, el contacto y la simpata con una naturaleza preservada. Pero, si el ocio permite que el homo ludens alcance su plenitud, las distracciones estn a su vez organizadas y comercializadas. Los viajes estn cronometrados y racionalizados para evitar cualquier impevisto. Los sitios de moda estn sealados,

18 recomendados, impuestos y se vuelven concentracionarios, bullosos, artificiales y el crculo se cierra. Quiere decir que debemos condenar el ocio y negrselo al hombre? Claro que no. Pero es preciso reconocer que este nuevo producto de consumo nos deja tambin insatisfechos. Una sociedad tiene la oportunidad de colmar las aspiraciones de los individuos cuando suscita imgenes de la felicidad que son coherentes con las posibilidades de realizacin que ofrece. Nuestra sociedad actual propone un conjunto de tcnicas materiales de la felicidad que estn efectivamente ligadas al desarrollo industrial. Tiende a difundir un modo de vida uniformizado. Con todo, existen contradicciones internas en esta nocin de una felicidad fabricada sobre medidas. Al proyectar sus ms ntimas aspiraciones sobre unas imgenes exteriores que jams podr encarnar y que estn, ellas tambin, sometidas a continuos cambios, el hombre se despersonaliza poco a poco. Busca una felicidad que le es ajena, confunde ideal y espectculo 15, olvida que es en l mismo donde se encuentran las posibilidades de construir su felicidad personal y una sociedad que lo permite. A la luz natural del da, los dolos se muestran frgiles y el pblico se queda insatisfecho, inadaptado y angustiado. Habr, entonces, que ayudarlo a ser feliz recurriendo a las tcnicas del alma? Si el psicoanlisis no se presenta como una receta de la felicidad, logra, sin embargo, mejorar la psiquis del hombre moderno, lo ayuda a adaptarse a las condiciones de vida de nuestra civilizacin, le permite reabsorber sus conflictos internos para integrarse mejor a la vida social. Ahora, es precisamente lo que le reprocha Marcuse en Eros y civilizacin: El concepto del hombre que se deriva de la teora freudiana es el acto de acusacin ms irrefutable contra la civilizacin occidental, al mismo tiempo que el ms inatacable alegato
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Vase Guy Debord, La socit du spectacle (1967), Pars, Le livre de poche, 2003.

19 a favor de esta civilizacin. En la reflexin freudiana sobre la civilizacin, la sociedad moderna es fundamentalmente represiva: estriba en la sujecin permanente de los instintos humanos. La satisfaccin de los instintos bsicos del hombre es incompatible con la vida social, que exige el respeto al trabajo, al orden social, a la reproduccin mongama. Cuando el principio de placer quiere satisfacerse, se enfrenta con el entorno natural y humano. Su plena realizacin es imposible porque es incompatible con cualquier forma de asociacin, es decir, de vida social. Es menester refrenar y encauzar el flujo de vida primitiva que habita en cada uno de nosotros. Debemos desviar los instintos de su objetivo. Slo entonces puede haber civilizacin: el principio de realidad se sustituye al principio de placer. El ser humano ya no es un haz de pulsiones animales, sino un yo organizado, un sujeto consciente sujetado a una racionalidad que le viene de la sociedad. Al crecer en un sistema de instituciones, el individuo aprende a someterse a las exigencias de la ley y del orden, exigencias que transmitir a las generaciones venideras. Esta represin de los instintos por parte de la sociedad est complementada por una represin interior: el hombre integra los entredichos sociales en su propio psiquismo (autorepresin). Sin embargo, la sociedad no puede nunca dominar completamente el principio de placer: su fuerza sobrevive en el inconsciente y amenaza siempre el equilibrio de la psiquis. De por si ya frgil, este equilibrio se ve amenazado por la lucha entre Eros y Thanatos. Uno estara tentado a decir, con Freud, que la felicidad no entr en el programa de la creacin. Este sacrificio de la libido del individuo ha posibilitado una civilizacin que ha logrado una conquista casi completa de la naturaleza. Pero en esta sociedad unidimensional, es decir, fundada en una racionalidad que se inspira de los principios de

20 la economa capitalista, el progreso est ligado a una intensa esclavitud por el conformismo y la disciplina que exige: tiene un carcter de alienacin y de represin nunca alcanzado antes. En semejantes condiciones, el hombre, en efecto, no puede ser feliz. Marcuse reprocha a la cura psicoanaltica el no ser ms que un medio de reinsercin del individuo en el seno de una sociedad alienante. Tratando de suprimir las angustias y las inhibiciones, Freud se limita a predicar el conformismo. El psicoanlisis pretende curar una enfermedad de origen sociolgico. En realidad, todo lo que puede hacer es ayudar al hombre a reinsertarse en una sociedad que genera su mal. La verdadera solucin, segn Marcuse, es de orden poltico: suprimir el estado de penuria y miseria que ha suscitado todas las coacciones, permitir a cada cual que disponga de suficientes bienes para liberarse del trabajo embrutecedor. Solamente una revolucin podr poner fin a esta vida alienante y represiva. Esta misin subversiva es, para Marcuse, la esencia misma de la filosofa. Esta concepcin de la felicidad basada en la insaciable bsqueda del bienestar y de la comodidad16, en un ideal de conformismo, no se encuentra, sin embargo, en todas las capas de la sociedad actual. No debemos olvidar que, para muchos, permanece inalcanzable. No nos olvidemos de aquellos que apenas logran sobrevivir y para quienes la felicidad no puede ser ni siquiera concebida como una posibilidad. Para estos olvidados no queda sino una actitud de rebelin contra una sociedad que los rechaza. Existen en la tierra tales inmensidades de miseria, desamparo, malestar y horror que el hombre no puede pensar en la felicida sin avergonzarse de ella, deca Gide en Les nourritures terrestres. Pero tambin son muchos los que ponen en tela de juicio una concepcin de la felicidad en

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Vase G. Lipovetsky, la era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo , Barcelona, Anagrama, 1996.

21 la cual la plata impone su lgica perversa a la sociedad. Existen las soluciones desesperadas: para escapar a la angustia de una sociedad de consumo, vulgar y agresiva, algunos buscan la embriaguez de los paraisos artificiales. Tal embriaguez, sin embargo, no puede sino simbolizar un fracaso. Si oculta momentneamente, bajo una ilusin peligrosa, la huida del yo ante una realidad que el individuo, preso de tendencias exacerbadas e insostenibles, ya no puede asumir, lleva al hombre a un deterioro fsico y espiritual inevitable e implacable. Otros tratan de encontrar nuevos derroteros, un modo de vivir que permite el libre desarrollo del hombre en armona con la naturaleza, e imitando o reinventando esas comunidades que florecieron en Estados Unidos y en Europa en las dcadas de los aos 1960 y 1970, se esmeran en recuperar y mantener unas relaciones humanas basadas en el respeto mutuo, la libertad, la fraternidad, y no en la competencia, el egoismo o la explotacin. En estos grupos que buscan el paraiso arcadio, el trabajo est de nuevo muy cerca del ocio y de la fiesta: msica, danza, sueo ocupan el lugar principal. La fiesta afirma la alteracin de los entredichos y de las barreras sociales; busca la fusin en una inmensa fraternidad. Por oposicin a la vida social que clasifica y separa, intenta reencontrar la juventud del mundo y el estado de naturaleza. Estas nuevas asociaciones humanas son abiertas, flexibles, dejando as que se desarrollen las aspiraciones libertarias. La religiosidad se une al hindouismo y al erotismo. Lejos de los tabs tradicionales se afianza, tal vez, un nuevo sistema cultural. Es cierto que la existencia de estos grupos es precaria, frente al poder de los estados donde surgen y a las contradicciones fundamentales entre su organizacin econmica y la de los paises capitalistas. Adems, estn condenadas, por su principio mismo, a no acoger sino a unos pocos y es, sin duda,

22 utpico proyectar este modelo de organizacin en las grandes comunidades humanas. Pero, independientemente de su suerte, no se puede ignorar o descalificar a priori un camino que recuerda a los hombres que existen valores que no pueden sofocar si quieren ser felices.

IV) El deseo, esencia del hombre.

Recordemos la leccin de sabidura y de civismo de los antiguos filsofos: no hay felicidad ni paz para los hombres si ellos rechazan la moderacin de los deseos y el respeto a la justicia. Epicuro nos ensea que hay que pasar sus deseos por el tamiz de la razn y eliminar todos los que no son naturales y necesarios, todos los que son vanos, artificiales, superfluos. Es la condicin para alcanzar la ataraxia, el estado de ausencia de turbacin en el alma, es decir, la felicidad. La moral de Epicuro es ante todo una ascesis, un dominio de las pasiones. Qu crtica le podemos hacer a la sabidura epicurea? En primer lugar, Epicuro identifica al placer con el no sufrimiento. Ahora bien, hay una diferencia entre los dos: evitar el sufrimiento no es ser feliz. En segundo lugar, tiene la razn el poder de suprimir el deseo? En tercer lugar, el mtodo de Epicuro no nos aparta igualmente de metas ms elevadas que nuestra mera satisfaccin personal? Nos prohibe tener grandes deseos, por ejemplo, grandes proyectos humanitarios o artsticos. Deseos irrazonables, ni naturales, ni necesarios, dice Epicuro, quien reduce as al hombre a un simple ser de sensacin, puramente egoista. El estoicismo nos ensea que el hombre esclavo de sus deseos no tiene ni felicidad, ni libertad. La sabidura consiste en limitar mis deseos a lo que depende de m,

23 a lo que s que puedo poseer y conservar. No hay sino una cosa que tan slo depende de m, sobre la cual tengo un poder absoluto: es mi voluntad. Como bien lo ha dicho P. Hadot, lo que depende de m es una delimitacin de nuestra esfera propia de libertad, de un islote inexpugnable de autonoma en el centro del ro inmenso de los acontecimientos, del destino17, libertad interior que, en tanto que es nuestro poder de juzgar, nuestro asentimiento, es sinnima de la indiferencia con respecto a las causas exteriores y al destino. Cul es, entonces, el secreto de la felicidad segn los estoicos? Consiste en poca cosa: saber usar bien de mi voluntad, no querer sino lo que tengo y lo que me sucede. En otros trminos, no desear lo que excede mi poder. No sirve de nada desear otras cosas que lo que sucede o rebelarse contra lo que es, porque todo es necesario. Solamente podramos ser infelices. Tal es el principio del consuelo: No busques que lo que sucede suceda como quieres, mas procura que lo que sucede suceda como sucede, y el curso de tu vida ser feliz18. Es el amor al destino al que hay que llegar para ser sabio. Qu crtica le podemos hacer al estoicismo? En primer lugar, esta exaltacin de la voluntad es, como lo anota Hegel, una voluntad vaca, abstracta, que no quiere nada o, al menos, que no quiere nada ms que lo que es. Es toda resignacin y mutila al hombre. En segundo lugar, no es una sabidura eficaz. Los estoicos afirman que puedo dominar mis deseos con mi voluntad. Ahora bien, no es lo que yo experimento. Experimento, al contrario, en mi un conflicto entre mis deseos y mi voluntad. A veces es el deseo que prevalece, y no siempre la voluntad. En tercer lugar, el estoicismo piensa que la naturaleza est ordenada de manera buena y razonable puesto que la voluntad humana debe aceptar este orden. Las

17 18

P. Hadot, La citadelle intrieure, Pars, Fayard, 1992, pp. 99-100. Epicteto, Manual, pensamiento 8; Manuel dpictte, Op. Cit., p. 169.

24 necesidades y los deseos de los hombres deben ser considerados como naturalmente buenos. Ahora bien, si algunos lo son los que garantizan nuestra supervivencia, por ejemplo, - otros son excesivos y malos. El estoicismo no da cuenta de la dualidad que hay en cada uno de nosotros entre el deseo y la voluntad. Mis deseos se imponen a m como si fueran determinados por algo exterior, y que no depende de m. Cmo un desgarramiento tal en m mismo es posible? Aristteles nos ensea que la felicidad radica en la vida segn el lgos que se encuentra en la excelencia, la virtud ms elevada del hombre. Con todo, si bien es cierto que es la contemplacin la que nos libera de los caprichos de la fortuna, el hombre no es espontneamente, inmediatamente o, por naturaleza, racional. Es solamente capaz de devenirlo. No es razonable sino en potencia, y no en acto. La naturaleza del hombre - que hay que conocer si la felicidad, como la define Aristteles, consiste en vivir de acuerdo con su naturaleza o en el desarrollo progresivo de su ser - es la de ser un animal potencialmente razonable, susceptible de devenirlo, con la condicin de que haga esfuerzos para ejercer y desarrollar su pensamiento. El hombre es el ser que no es por nacimiento lo que debe ser, sino que ha de devenirlo. El hombre debe realizar su naturaleza, devenir en acto lo que es primero en potencia. Es en el horizonte del devenir de la naturaleza, o physis, que Aristteles abandona la concepcin puramente platnica de la phrnesis que implica la identidad del conocimiento teortico y de la conducta prctica. En el libro VIo de la tica Nicomaquea, Aristteles le da a la sabidura prctica, o phrnesis, la significacin que tiene en el lenguaje usual, despojndola de todo su alcance teortico: En el lenguaje vulgar es una facultad prctica que se ocupa en dos

25 cosas, la eleccin de lo ticamente deseable y el prudente descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo En relacin a la tica significa ahora una disposicin habitual del espritu a deliberar prcticamente sobre cuanto concierne al bien y al mal humano ( hxis praktik). Aristteles insiste en que no es especulacin, sino deliberacin; en que no se refiere a lo universal, sino a los fluctuantes detalles de la vida; y en que, por consiguiente, no tiene por objeto las cosas ms altas y ms valiosas del universo, y de hecho no es en absoluto una ciencia19. Con el abandono de la teora platnica de las ideas se advierte la separacin entre el ser y el valor, entre el conocimiento y la accin, separacin que significa para Aristteles una distincin mucho ms tajante que antes entre metafsica y tica, y que lo aleja de un intelectualismo que funda la accin tica exclusivamente en el conocimiento del ser. Aristteles traz una lnea entre la una y el otro. Descubri las races psicolgicas de la accin y la valoracin moral en el carcter ( thos), y desde entonces el examen del thos ocup el primer trmino en lo que se vino a llamar pensamiento tico, y suprimi la phrnesis transcendental. El resultado fue la fecunda distincin entre razn teortica y razn prctica, que hasta entonces haban estado confundidas en la phrnesis20. La felicidad consiste ciertamente en vivir conforme a la virtud, en vivir conforme a la naturaleza del hombre, pero, ahora, con Aristteles, la vida es tanto teora como prctica y, de manera ms precisa, la vida feliz se enraiza en el deseo, en un deseo hablado, comprendido, en una bolesis que tiene una estructura de sentido que le es fundamental. Si Aristteles define la felicidad por la funcin propia del

19 20

W. Jaeger, Aristteles, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946, pp. 101-102. Ibid., p. 103. Acerca de la nocin de thos, vase Jean-Paul Margot, Acerca del carcter, Estudios de filosofa, Instituto de filosofa, Universidad de Antioquia, Medelln, 2003, pp. 9-21.

26 hombre, es decir, por la actividad de la parte racional del alma, debemos ahora entender que se trata de la vida prctica de esta virtud reflexiva de todas las dems virtudes que es la phrnesis, de una constante reflexin que pone en juego una razn capaz de hacer siempre, pero en condiciones siempre diferentes, el camino que va de la norma al caso singular. Tal camino es el que, partiendo de un deseo general bolesis - , y por ende ineficaz, pasa por la deliberacin boleusis- acerca de los medios que, para nosotros, nos permiten hacer la mejor eleccin - proaresis. Procedente de otra tradicin, la filosofa spinozista reencuentra a Aristteles en la bsqueda de un conocimiento verdadero de la naturaleza humana y en su afirmacin de que el deseo atraviesa la experiencia humana y la constituye como tal: De todos los afectos (affectus) que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegra o al deseo ( quid ad laetitiam, vel cupiditatem referentur)21. El hombre es un ser de deseo o, mejor, el deseo es la esencia del hombre, y no la seal de su miseria o de su finitud. El deseo es la potencia de actuar del individuo: Cada cosa se esfuerza, segn su potencia de ser, por perseverar en el ser ( Unaquaeque res, quantium in se est, in suo esse perseverare conatur)22. De ah el esfuerzo perpetuo de vivir que Spinoza llama Conatus, y que es la vida misma, en tanto que se opone a la tristeza y a la muerte. El deseo es, entonces, un movimiento de afirmacin y no sufrimiento de vivir o de carecer. Es el esfuerzo constante por desplegar su existencia, es decir, a la vez conservarla y
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B. Spinoza, tica, III, prop. LIX. Vase tica III, Definiciones de los afectos, Definicin I: El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella. Todas las citas de Spinoza remiten a la edicin de Carl Gebhardt: B. Spinoza, Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, Heidelberg (1925), 1972. 22 B. Spinoza, tica, III, prop. VI; y tica IV, prop. XXV: Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Esta ley del conatus vale para toda la naturaleza.

27 acrecentarla. Todos nuestros deseos particulares son modos de expresin y de realizacin de este deseo primero de perseverar en su ser. Todo deseo es en el fondo deseo de s, deseo de realizarse. Este oscuro objeto del deseo, soy yo mismo. As, el objeto del deseo es secundario con respecto al deseo mismo o, dicho de otra manera, el deseo es creador de la desirabilidad de los objetos. De ah que ninguna cosa es buena o mala en s. El deseo que nos lleva hacia ella nos hace encontrarla buena. No deseamos las cosas porque son buenas: nos parecen buenas porque las deseamos. Es el sujeto mismo como deseo que es la fuente de la definicin de los bienes y el fundamento de los valores. Spinoza invierte la tesis de una objetividad absoluta de los valores. Las cosas no son buenas en s mismas sino relativamente a nuestro deseo y a nuestra constitucin. Cmo es posible entonces que los hombres inviertan el orden y la conexin de las cosas y estn ntimamente convencidos de que la representacin de un fin juzgado bueno es la causa primera del deseo? Se trata aqu de una ilusin que se debe al hecho de que los hombres ignoran la causa de sus deseos, ilusin que es el fruto de una conciencia parcial que se cree total23. De ah la idea, en el fundamento de la tica spinozista, de que solamente un conocimiento verdadero de la naturaleza humana permite comprender y regular la prctica del hombre, de la manera ms ventajosa, es decir, buscando lo til 24. Necesidad de comprender la necesidad del deseo y de deducir de ella todas las propiedades. Segn Spinoza, es la servidumbre nacida de las pasiones que hay que comprender,
23

Vase Jean-Paul Margot, El hombre bajo la conducta de la razn y la libertad en Spinoza, Razn y fbula, Universidad de los andes, Bogot, 1976, Nos. 40-41, pp. 113-127. 24 Vase tica IV, Definicin I: Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es til. Esta definicin debe entenderse en la perspectiva del final del Prefacio de la IVa parte de la tica, y sta, a su vez en la perspectiva del pargrafo 13 del Tratado de la reforma del entendimiento . Bueno y malo son vocablos que se refieren a lo que nos permite o no acercarnos al modelo de naturaleza humana que Spinoza se propone. Vase B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Estudio preliminar, traduccin y notas de L. Fernndez y Jean-Paul Margot, Madrid, Tecnos, 1989, pp. XIX-XXI.

28 comprendindola primero y conociendo sus causas. En Spinoza, la libertad es la condicin sine qua non de la felicidad. Cul es la naturaleza de la servidumbre? Es la pasin, aquel estado en el que no obramos solamente por nosotros mismos. Es la dependencia con respecto a causas externas que no entran en la constitucin de nuestra naturaleza. La servidumbre est ligada a la tristeza, es decir, a la reduccin de esta potencia de existir que es el conatus. El deseo aumenta o se reduce, produciendo sea la alegra, sea la tristeza. La servidumbre pasional proviene de un uso errneo de la imaginacin y de un conocimiento parcial, truncado, oscuro de nuestro deseo. La pasividad es el despliegue de un deseo que no es autnomo. Es la alienacin de los actos que no dependen solamente de nosotros, sino de una causa exterior. La servidumbre no denota una debilidad de la voluntad, sino una confusin de nuestro conocimiento. Nuestra felicidad, al igual que nuestra desdicha, procede de la modalidad de nuestra relacin con el objeto, de la naturaleza del conocimiento que tenemos de l. La servidumbre de las pasiones no nace, entonces, del deseo en tanto que tal, sino de la falta de conocimiento que nos reduce a no ser ms que la causa parcial de nuestros actos. Para llegar a la alegra, para alcanzar la felicidad, es preciso una liberacin cuyo propsito es conseguir una verdadera autonoma del sujeto: vivir segn su ser propio y segn la especificidad de su propia esencia individual. Cuando conocemos nuestros sentimientos clara y distintamente, cuando las ideas que nos hacemos de ellos son ideas totales y totalizantes, encontramos una satisfaccin absoluta en lo verdadero y somos as liberados de las pasiones. Cuando comprendemos nuestras pasiones, cuando integramos el objeto de nuestra pasin en todo un sistema de cosas donde pierde su individualidad y su prestigio,

29 nos liberamos al mismo tiempo de su poder fascinante. Al hacer de nuestra afectividad el objeto de un conocimiento verdadero, la alegra apacigua los tormentos que pueden resultar de ella. El conocimiento verdadero libera por lo tanto al deseo de los falsos bienes: no lo suprime, pero transforma un deseo ignorante, alienado, pasivo, en un deseo ilustrado, autnomo, activo. El deseo no debe ser reprimido, como en Freud, o anulado, como en Platn, aun bajo la forma disfrazada de su racionalizacin. Debe, al contrario, abrirse, desarrollarse y volverse lcido, es decir, reflexionarse a s mismo. Es en la pasin solamente que el deseo es ciego: el hombre apasionado es alienado, disminuido, triste. La liberacin ser aumento de potencia. Todo conocimiento verdadero es alegra: el deseo es tanto ms fuerte cuanto ms vasto es el saber; resulta de un conocimiento y no de una represin del deseo. Lo que el hombre libre alcanza es la alegra permanente, es decir, la felicidad, la satisfaccin de s entendida como amor de s que no es ni egoismo ni narcisismo. Se trata de valores universales, asequibles a todos, a partir del momento en que los hombres son conducidos por la razn. Alegra de existir obrando segn su propia naturaleza y sus propias normas, en la perspectiva de la generosidad y de la amistad. El hombre libre y feliz es a la vez plenamente l mismo y siempre abierto al otro.

V) Conclusin.
La tica es la interrogacin filosfica acerca de los caminos que pueden conducir a la experiencia de la vida como felicidad. El fin de la filosofa como tica es la bsqueda

30 efectiva de los medios que permiten construir la vida como se construye una casa 25. La tica es tambin esfuerzo por construir la libertad: la construcccin de la libertad es una exigencia implicada en la idea misma de una vida feliz. Una felicidad vivida en la opresin no sera una autntica felicidad, una felicidad coaccionada sera un sufrimiento: la felicidad debe ser vivida en la independencia y la libertad, al igual que la libertad debe ser experimentada como felicidad y satisfaccin. La tica como bsqueda de los caminos que conducen a la felicidad tiene repercusiones polticas, en la medida en que es tan slo mediante la elaboracin de una organizacin poltica de la sociedad como el combate personal y reflexivo por la felicidad es posible. La democracia aparece como el mejor de los regmenes porque defiende la libertad de los individuos. La democracia es el reconocimiento del papel fundador del sujeto libre. Al igual que el sujeto es el origen de su propia vida, y que, como lo muestra Spinoza, es el sujeto mismo que es la fuente de las significaciones del mundo, el ciudadano es el origen de las instituciones que van a administrar su vida social. Como bien lo advirtiera Kant, no es posible pensar en la felicidad de manera egoista26. Nuestro destino individual est ms que nunca ligado al de la humanidad entera.

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Vase la imagen de la casa de Descartes en el Discurso del mtodo, IIIa parte, imagen que tambin utiliza Spinoza en el Prefacio a la IVa parte de su tica ya no en el contexto de una causalidad final, sino en el de una causalidad eficiente. 26 el egosta moral es aquel que reduce todos los fines a s mismo, que no ve ms provecho que el que hay en lo que le aprovecha, y que incluso como eudemonista pone meramente en el provecho y en la propia felicidad, no en la idea del deber, el supremo fundamento determinante de su voluntad. Pues como cada hombre se hace un concepto distinto de lo que considera como felicidad, es justamente el egosmo quien llega a no tener una piedra de toque del verdadero concepto del deber, la cual ha de ser un principio de validez universal. Todos los eudemonistas son, por ende, egostas prticos, I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, versin espaola de Jos Gaos, Madrid, Alianza editorial, 1991, Primera parte, Didctica antropolgica, pargrafo 2: Del egosmo, p. 19. Para Kant, la moral de la felicidad (Glckseligkeit) no contiene imperativos categricos sino imperativos hipotticos prudencia, habilidad que tienen que ver con los medios para alcanzar nuestra felicidad: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, edicin bilinge y traduccin de Jos Mardonimgo, Barcelona, Ariel, 1996, Segunda seccin.

31 La felicidad de unos no puede edificarse sobre la desdicha y la explotacin de otros: la justicia social es necesaria. Si mi existencia est siempre amenazada, si siempre tengo hambre o si debo trabajar sin parar para ganar apenas lo que me permite subsistir, si el miedo y la preocupacin nunca me abandonan, es obvio que no puedo avanzar en la bsqueda de la felicidad. La tcnica sirve nuestras necesidades; tan pronto como nuestros deseos aumentan - deseos que a menudo no son ni naturales ni necesarios - exigen para su satisfaccin una cooperacin mayor entre los hombres. Pero esta cooperacin es a menudo buscada con fines egoistas. Esta unin entre todos los hombres, que nace irrestiblemente de los progresos de la tcnica, caracteriza la civilizacin industrial, corresponde a nuestra codicia insaciable y tiene su principio en el egoismo. Para satisfacer nuestros deseos superfluos, dependemos de nuestros semejantes. Mas esta dependencia, lejos de inclinarnos hacia la benevolencia y la solidaridad, exacerba nuestras pasiones, nos precipita hacia feroces rivalidades y nos encadena a nuestras pasiones. La sociedad da nuevas fuerzas al que ya tiene demasiado, mientrs que el dbil, perdido, ahogado, aplastado en y por por la multitud no encuentra ningn refugio, ninguna ayuda y finalmente perece vctima de esta unin engaosa de la que esperaba su propia felicidad. Recordemos, pues, la leccin de sabidura y de civismo de los antiguos filsofos: no hay felicidad ni paz para los hombres si ellos rechazan la moderacin de los deseos y el respeto a la justicia. Pero recordemos tambin la generosidad cartesiana, porque cmo estimar a los dems sin estimarse a uno mismo? Entonces, uno ya no depende del todo de los dems y se convierte en un punto slido, capaz de ser feliz, de dar felicidad y de procurar el bien general de todos los hombres en la medida en que est a nuestro

32 alcance27. No debemos contemplar con pesimismo y resignacin que no somos felices y que las circunstancias no son favorables. Debemos actuar, debemos construir la felicidad: debemos jurar ser felices.

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R. Descartes, Discurso del mtodo VIa parte, A.T, VI, 61, 26-28.