CN 23

Nietzsche
So Paulo 2007
cadernos
No 23
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
Nietzsche
so indexados por The Philosophers Index, Clase e Geodados
cadernos
Nietzsche
no 23 So Paulo 2007 ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
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cadernos Nietzsche uma publicao do
GEN
Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Guilherme Rodrigues Neto Capa / Cover: Camila Mesquita Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818 600 exemplares / 600 copies
Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem. As atividades do GEN organizam-se em torno dos Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm lugar em maio e setembro sempre em parceria com diferentes departamentos de filosofia do pas. Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche. No exige taxa para a participao. Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in 1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought. GENs activities are organized around its journal and its meetings, which occurr every May and September in different Brazilian departments of philosophy. GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche, whether professional or private. No fee for membership is required. Scarlett Marton
Sumrio
Meio-dia; instante da mais curta sombra

Blaise Benoit
Estado e promoo da cultura no jovem Nietzsche

Adriana Delb
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A antropofagia oswaldiana como filosofia trgica

Ivan Maia de Mello Jos Nicolao Julio
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Sobre o prlogo do Zaratustra A palavra bermensch nos escritos de Nietzsche

Antonio Edmilson Paschoal
105
Meio-dia; instante da mais curta sombra*

Blaise Benoit**
Resumo: O autor visa especificar o significado da Guerra no pensamento de Nietzsche, j que Nietzsche pode ser visto como um pensador que redefine a realidade por meio da idia de um conflito geral. Em acordo com a hiptese da vontade de potncia, a realidade torna-se, assim, o caos de foras com que todos devem concordar. Palavras-chave: paz realidade guerra vontade de potncia
Em Meio-dia; instante da mais curta sombra (GD/CI, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula), Nietzsche prope a mais brilhante ilustrao sobre a realidade:
em primeiro lugar, a guerra. (GD/CI, Prefcio); Sou portador da guerra. (XIII, 25 [1]); a guerra a escola da liberdade. (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 14); Desdenha-se a grandeza da vida ao renunciar guerra. (GD/CI, Moral como contranatureza, 2); Convm que o homem seja educado para enfrentar a guerra. (Za/ ZA, Das mulheres, velhas e jovens);
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Traduo: Guilherme Teixeira. Doutor pela Universidade de Paris I Panthon-Sorbonne. Colaborador do Departamento de Filosofia da Universidade de Nantes, Frana.
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Vs deveis apreciar a paz como via para chegar a novas guerras e ter maior apreo por uma paz menos duradoura que mais prolongada! (Za/ZA, Colquio com os reis); em vez da paz em si mesma, a guerra. (AC/AC 2).
Este florilgio poderia, ento, condensar-se na seguinte frmula: Por natureza, sou um indivduo de comportamento guerreiro (EH/ EH, Por que sou to sbio, 7). Cuidado, no entanto, porque a clebre frase de Nietzsche: sou dinamite (EH/EH, Por que sou um destino, 1), indissocivel de outra afirmao infelizmente, menos conhecida do mesmo autor: sou nuance (EH/EH, Por que escrevo to bons livros, 4). Assim, sem desaparecer totalmente, a aparncia belicista, espalhafatosa, provocadora deixa aparecer uma reflexo mais perspicaz no s sobre a significao da guerra, mas igualmente sobre seu valor. A fim de reconstruir esse itinerrio, interrogar-nos-emos, em primeiro lugar, sobre a exata abrangncia da palavra Krieg, guerra, nos textos de Nietzsche. Voltaremos, ento, a considerar a multiplicidade das manifestaes deste termo, de sada, polissmico, empreendendo o caminho que vai do microcosmo ao macrocosmo. No trmino desta anlise, ser possvel aprofundarmos o aspecto relativo ao macrocosmo, ou seja, retomar a acusao de belicismo, correndo o risco de amplific-la: em Nietzsche, tudo no ter a ver com a guerra? No conviria adotar a palavra panbelicismo para recapitular a intuio fundamental de sua filosofia segundo a qual o mundo seria justamente vontade de potncia e nada alm disso (JGB/BM 36)? Por ltimo, vamos propor uma avaliao das conseqncias desse panbelicismo problemtico, a fim de formular o seguinte problema: reconhecer o carter necessrio da guerra como conflituosidade, no ser a forma de capitular diante da ordem do fato ou do fato presumido? Consideremos, antes de mais nada, a multiplicidade das manifestaes da guerra nos textos de Nietzsche. Ela designa toda a rea-
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lidade1, desde o macrocosmo at o microcosmo. Trata-se, portanto, da conflituosidade csmica, ou seja, o incessante jogo das foras que a prpria substncia do devir; ela significa, igualmente, o conflito armado entre Estados; e, por ltimo, se desdobra no nvel individual, sob formas distintas, pelas quais vamos comear nossa anlise. De sada, a guerra algo de interindividual: designa, neste caso, relaes de rivalidade, competio aspecto que traduz o termo grego agon, restitudo por Nietzsche ao utilizar a palavra Wettkampf que significa justa. A respeito deste termo, Nietzsche prope uma verso estilizada, repleta de nobreza moral:
Minha prtica da guerra enuncia-se em quatro princpios. Em primeiro lugar: ataco apenas causas vitoriosas se for o caso, espero at que elas o sejam. Em segundo lugar: ataco apenas causas diante das quais no contarei com aliados e avano sozinho comprometo-me sozinho Em pblico, sempre tomei iniciativas que fossem comprometedoras: tal meu prprio critrio da ao conveniente. Em terceiro lugar: nunca ataco pessoas a pessoa serve apenas como lupa de grande ampliao com a ajuda da qual se consegue tornar visvel uma situao desesperada que concerne a todo o mundo, mas permanece dissimulada e difcil de ser percebida. () Em quarto lugar: ataco apenas as coisas das quais est excluda qualquer acepo de pessoas, em que inexiste qualquer segundo plano de experincias desagradveis. Pelo contrrio, atacar , para mim, um sinal de benevolncia e, se for o caso, de gratido (EH/EH, Por que sou to sbio, 7).
Por conseguinte, trata-se de lutar contra uma concepo esttica, lenificante e empobrecedora da virtude, em benefcio da emulao sadia2, na medida em que o conflito ou a luta so a prpria expresso da vitalidade; ainda mais precisamente, constituem a condio da fecundidade contra o imobilismo que impede algum de tornar-se ele mesmo. Portanto, a guerra virtude ou, melhor, virt
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no sentido de Maquiavel3: em vez da paz em si mesma, a guerra; em vez da virtude, a envergadura (virtude no estilo da Renascena, a virt, a virtude isenta de moralina) (AC/AC 2). No entanto, a guerra realmente a regra bsica das relaes humanas? Ser possvel, por exemplo, suprimir o amor sem mais cerimnia? Este sentimento no escapa precisamente regra: Algum teria prestado ateno minha definio do amor? a nica digna de um filsofo. O amor nos seus meios, a guerra, no seu princpio o dio mortal entre os sexos (EH/EH, Por que escrevo to bons livros, 5). J no h lugar para objees porque tudo relao de fora: a seduo, assim como o ato sexual, utilizam o vocabulrio da conquista; o amor busca de poder. Em uma segunda etapa, pode-se igualmente considerar a guerra que se trava em cada indivduo. E, ainda neste aspecto, tudo relao de fora: verdade se pensarmos o indivduo do ponto de vista biolgico, a partir do corpo e de seus mecanismos (no nvel celular, podemos imaginar, por exemplo, a fagocitose): o corpo uma guerra e uma paz (Za/ZA, Dos desprezadores do corpo), uma paz provisria porque o devir no se imobiliza, uma paz que anuncia novas guerras intestinas. Esta diligncia , igualmente, verdadeira se, para definir o indivduo, colocarmos a nfase na mente ou na razo, porque Nietzsche leva a efeito uma reviravolta. Em seu entender, a razo apenas uma pequena razo, ao passo que o corpo a grande razo (Idem). Na histria da filosofia, o papel do pensamento consciente ou racional teria sido desmesuradamente exagerado. O psiquismo consciente no passa de um fenmeno de aparncia. carregado pelo corpo como um conjunto de foras inconscientes, em constante movimento, sempre em conflito, a que se pode aplicar, por falta de melhor opo, o nome de afetividade, afetos, pulses, instintos. A razo pretende ser neutra, imparcial, objetiva e desinteressada, mas s pode reivindicar tudo isso pela denegao de sua vergonhosa origem. Neste caso, Nietzsche pode
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escrever: A vontade de superar um afeto limita-se a ser, em ltima instncia, a vontade de outro afeto ou de vrios outros afetos (JGB/ BM 117). E, ainda: Em tempos de paz, o indivduo de comportamento aguerrido agride-se a si mesmo (JGB/BM 76). Vamos resumir: o corpo uma guerra (a paz nele apenas provisria) e a mente ou a razo dependem do corpo de tal modo que tudo guerra no microcosmo individual. A vida , neste caso, uma perptua provao: Aprendido na escola de guerra da vida. O que no me mata, torna-me mais forte (GD/CI, Mximas e setas, 8). A guerra designa, igualmente, o conflito armado entre Estados. E, neste nvel, Nietzsche valoriza, tambm, a guerra que, de acordo com os textos, enaltecida como tenso e manifestao das foras (ao trav-la, o homem fortalece-se para o bem, assim como para o mal (MAI/HHI 444)), ou recomendada de maneira no sistemtica:
A guerra como remdio. Ser possvel recomendar a guerra como remdio a povos cujas energias se esgotam de forma lamentvel, no pressuposto de que pretendam realmente continuar a viver? De fato, existe tambm um tratamento de choque para o enfraquecimento dos povos. Esse sempiterno desejo-de-viver sem poder morrer no deixa de ser, em si mesmo, um sinal de senilidade dos sentimentos; quanto mais plena e vigorosa for a vida, tanto mais depressa tambm a pessoa estar pronta a dar sua vida por um nico sentimento de qualidade. Um povo que vive e sente desta forma no tem necessidade de guerras (WS/VS 187).
Mas, para proceder a uma avaliao da contribuio nietzschiana, devemos colocar em evidncia trs dimenses: a civilizao, a grandeza e o realismo. Em primeiro lugar, nossa tarefa consiste no desenvolvimento da civilizao, que, segundo Nietzsche, precisa de um novo lan.
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Neste aspecto, a morte de Deus poderia ser realmente uma catstrofe. Existe um interesse recorrente pelo atesmo de Nietzsche de resto, bastante problemtico que no insiste suficientemente no fato de que a morte de Deus esboa o niilismo, cuja origem se encontra em um mundo que, pelo fato da morte de Deus, deixou de ser hierarquizado. O relativismo sua conseqncia. Tudo relativo, tudo tem o mesmo valor. Este relativismo reconduz, por sua vez, ao niilismo propriamente dito: de que serve ter esta ou aquela preferncia, se tudo tem o mesmo valor? Abre-se um espao para o nivelamento por baixo. Neste caso, ficamos amedrontados, receamos tomar decises, ou seja, correr riscos. Procuramos a segurana a qualquer preo, tentamos eliminar a adversidade e nosso nico horizonte consiste em garantir nosso conforto. A tranqilidade torna-se um objetivo absoluto. Pelo contrrio, Nietzsche prope viver perigosamente (FW/GC 283), sem que esta frmula implique um aventureirismo espalhafatoso. Tal o sentido da clebre imagem do arco (JGB/ BM, Prefcio): para que a flecha seja lanada bem longe e ganhe altura, necessrio esticar com fora, no sentido oposto, a corda antes de solt-la; assim, a flecha propulsada e se eleva. necessrio acentuar os contrrios: de fato, quanto mais intensa for a adversidade, maior ser a elevao da civilizao. No entanto, em vez de abstrata, esta adversidade feita de lgrimas e sangue; ela o sofrimento implicado necessariamente na guerra. De fato, Nietzsche pretende ser realista: o sofrimento residual por ser a prpria lei da vida. Ainda por cima, situados em planos diferentes, o trgico implica, assim, o realismo. O realismo , neste aspecto, o contrrio do idealismo, concebido como fuga diante da realidade. Com o idealismo, um ideal totalmente imaginrio serve de anteparo, impedindo o acesso realidade. Ser realista , no entanto, enfrent-la, no de maneira fatalista e resignada, nem de maneira passiva, mas para forj-la, esculpi-la,
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para superar o que h de assustador nela sem ter a ingenuidade de acreditar na possibilidade de ser totalmente bem-sucedido, em razo do trgico. Convm, ento, desejar o sofrimento, no por fascnio mrbido, mas por preocupao com a grandeza4. Esta, na poca, no pode ser identificada com a grandeza de um Bismarck, alis, menosprezado abertamente por Nietzsche, porque a grande poltica exibida no passa de uma fachada, ou seja, a mscara de uma pequena poltica baseada na avidez e na brutalidade sanguinria. A Realpolitik de Bismark nada tem a ver com a afirmao nietzschiana da realidade: Nietzsche critica o maquiavelismo com boa conscincia de Bismarck, sua pretensa poltica realista (FW/GC 357). No mesmo registro, o escndalo do indivduo carne para canho denunciado de forma vigorosa (MAI/HHI 585) por um Nietzsche que condena a errncia nacionalista ao ridicularizar, em particular, a frmula Deutschland ber alles. Resta-nos reconhecer que Nietzsche bastante severo em relao s carnificinas e ao niilismo desumano e sanguinolento. Portanto, convm no confundir a grande guerra (grosse Krieg) com a pequena: esta nos diminui, aquela nos eleva. Mas, A civilizao no poderia evitar, de modo algum, as paixes [die Leidenschaften: os sofrimentos], os vcios e as crueldades (MAI/HHI 477), simplesmente porque, alm da reorganizao, a criao implica a destruio. Este terrvel enunciado leva-nos a voltar guerra como conflituosidade csmica:
A grande poltica. Sou portador da guerra. No entre povos: no encontro palavras para exprimir o desprezo que me inspira a abominvel poltica de interesses das dinastias europias que transforma em princpio quase em um dever a exasperao dos egosmos e das vaidades antagonistas dos povos. No entre as classes. De fato, no temos classes superiores e, por conseguinte, tampouco inferiores: aqueles que, na sociedade atual,
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encontram-se no topo, esto fisiologicamente condenados e, alm disso essa a prova , to empobrecidos em seus instintos, to submersos na incerteza que professam, sem escrpulos, o princpio oposto de uma espcie superior de homem. Sou portador da guerra, uma guerra que derruba diretamente todos os acasos absurdos, tais como povo, classe, raa, ofcio, educao, cultura: uma guerra semelhante quela que se trava entre ascenso e declnio, entre desejar-viver e desejo de se vingar da vida, entre sinceridade e dissimulao (XIII, 25 [1]).
Neste fragmento pstumo, a guerra vai muito alm do conflito armado entre Estados. De maneira muito mais fundamental, a grande guerra uma guerra declarada ao declnio ( vida que declina), ou seja, falta de dignidade, decepo marcada pela inveja de estar limitado a ser o que se , nostalgia amarga que leva cobia, outras tantas caracterizaes do que Nietzsche designa por ressentimento. Este ltimo inibe, no incita a desdobrar as asas, tampouco a criar novas asas. Saturado de despeito, clama vingana porque exige culpados: estou sofrendo, o que intolervel, portanto, a culpa sua, portanto, a culpa de tal povo, portanto, a culpa da vida. Para o ressentimento, este apetite de vingana considerado justia na ordem da mentira (Designo por mentira: recusar ver o que se v, recusar ver algo como isso visto (AC/AC 55)), ou da denegao no sentido freudiano. Guerra ao ressentimento! Essa a grande guerra, esse o desafio reivindicado pela civilizao. A pequena guerra a expresso do nacionalismo que levou guerra de 1870: apesar de terem sido derrotados, os franceses so mais cultos que os alemes. Para a cultura e, portanto, para a civilizao, a vitria de 1870 uma derrota, de acordo com a indicao da Primeira considerao extempo-
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rnea. Ns, sem ptria (FW/GC 377), seremos europeus com a ajuda dos judeus (M/A 205). A expresso guerra ao ressentimento implica, portanto, guerra falta de estatura moral, falta de dignidade. A grandeza visada a vida ascendente, a vida criadora. Ou seja, igualmente, a vida que destri. Neste aspecto, a guerra apenas a manifestao da vontade de potncia. Uma vez que o mundo vontade de potncia e nada alm disso (JGB/BM 36), tudo guerra e o pretenso belicismo de Nietzsche , na realidade, um panbelicismo. Aprofundemos, portanto, em um segundo momento, o que designado como macrocosmo, ou seja, a economia do todo que revela a atividade da vontade de potncia ou, dito por outras palavras, o que acabamos de chamar panbelicismo. Mas, afinal, o que a vontade de potncia? Ela no simplesmente a sede de poder, nem a cobia. Tambm no pode ser reduzida ao desejo infinito de subjugar outrem, nem mesmo ao anseio de ser reconhecido do ponto de vista social. Todas essas caractersticas seriam da alada da falta de estatura moral, da falta de dignidade, da fraqueza. E, de acordo com essas determinaes, algum poderia efetuar o seguinte raciocnio: como no pretendo dominar, logo no tenho vontade de potncia. Ora, segundo Nietzsche, esta vontade a prpria essncia da realidade. Perante a objeo de que se trata de uma hiptese (JGB/BM 22) o que totalmente exato convm realar que, neste contexto, o termo hiptese no deve ser entendido como uma simples conjetura aleatria e arbitrria. Essa expresso uma tentativa no sentido de proceder anlise dos jogos de foras em devir que so o estofo de toda a realidade. Nesta ptica, e apesar de estar presente em todo o mundo, a vontade de potncia manifesta-se, de maneira diferente, em cada um porque existem vrios tipos dessa vontade.
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De maneira unitria, essa vontade um desejar-crescer. Em vez de ter mais, trata-se de ser mais, de se superar (Selbstberwindung), no sentido de tornar-se mais forte. Tal atitude pode implicar a fora bruta (JGB/BM 259), a barbrie. Trata-se, ento, de uma vontade de potncia que poderia receber o qualificativo de primria. Tornar-se mais forte , sem dvida, enfrentar diretamente a realidade, sem mentir para si. Encontra-se, neste ponto, a oposio entre o realismo e o idealismo: a fora no um dado primeiro, mas o resultado de uma luta que pressupe a existncia da fraqueza. O indivduo no forte, mas torna-se forte, ao lutar contra a fraqueza existente nele. Tal a temtica da grande sade que pressupe a doena. Alm disso, existe um tornar-se fraco do forte (tornar-se forte compreender melhor o mundo; no entanto, ao compreend-lo sem mentir para si, o indivduo torna-se vulnervel) e, em determinado sentido, um tornar-se forte do fraco porque existe realmente uma fora da fraqueza, semelhana do cristianismo que culpabiliza a fora. A afirmao do devir , por conseguinte, incompatvel com a substancializao da fora ou da fraqueza. Da, a vontade de potncia no pode ser resumida apologia do forte contra o fraco. Trata-se de uma hiptese: tentativa de analisar a realidade a partir de diferentes tipos de relaes de fora. Tudo relao de fora evolutiva. Toda fora est em conflito com outras foras, toda vontade de potncia entra em conflito com outras vontades de potncia. Toda fora interpreta ou tenta interpretar outras foras porque ela fornece-lhes ou tenta fornecer-lhes forma e sentido. Culmina-se, ento, na noo de grande estilo: o estilo supremo: o grande estilo, expresso da prpria vontade de potncia (XII, 11[138]). Esta noo pressupe o devir como caos das foras, mas sem se submeter a elas, porque a efervescncia de sada, anrquica das foras deve ser organizada e, portanto, controlada. Neste sentido que o grande estilo forja a realidade ao fazer advir uma nova configurao de foras porque o caos no
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um dado intangvel, mas deve tomar forma. A vontade de potncia cria ou melhor ainda, em conformidade com o modelo do arteso demiurgo modifica ou reorganiza um dado inicial em devir. Ela interpreta:
A vontade de potncia interpreta: quando um rgo toma forma, trata-se de uma interpretao; () a interpretao um meio em si mesma para se tornar mestra de algo. (O processo orgnico pressupe um perptuo interpretar) (XII, 2 [148]).
Alm de reorganizao, esta interpretao assimilao (integrao, submisso) e destruio, em conformidade com a representao do mundo como um monstro de fora, sem comeo nem fim; uma soma fixa de fora, dura como o bronze, que no aumenta nem diminui, que no se gasta, mas se transforma, cuja totalidade uma grandeza invarivel () eis meu universo dionisaco que, eternamente, se cria e se destri a si mesmo () eis meu para alm de bem e mal (XI, 38 [12]). A destruio faz parte do jogo csmico: eis a razo pela qual, em nossa escala, ela inevitvel (JGB/BM 259). Deste panbelicismo, baseado na hiptese da vontade de potncia, possvel tirar duas conseqncias, ao mesmo tempo, fecundas e inquietantes, quando se tenta refletir sobre a guerra. Em primeiro lugar, o direito no um antdoto para a guerra. Neste aspecto, Nietzsche contesta a vontade de instituir a paz pelo direito; ope-se, portanto, ao Kant de paz perptua e da Doutrina do direito (mesmo que estas obras no tenham sido lidas necessariamente com ateno). Lembremos, todavia, que Kant no , de modo algum, ingnuo: o prembulo de paz perptua comea com uma histria sobre a divisa de um cemitrio holands, paz perptua, que deixa entender claramente que esse nobre objetivo s pode ser assumido, de uma forma real e definitiva, pelos defuntos. A introduo segunda seo , igualmente, sem apelo: no estado de
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natureza, ou seja, antes da instaurao da civilizao, os homens so dotados de comportamento aguerrido. Assim, o estado de paz deve ser institudo pelo direito j que os homens so espontaneamente agressivos e guerreiros. No entanto, ainda nesta segunda seo, o segundo artigo definitivo para a paz perptua indica com preciso que o tratado de paz pe termo a esta ou aquela guerra, ou seja, a determinada guerra em curso, mas no ao estado de guerra que, certamente, encontrar um novo pretexto para se manifestar. No entender de Nietzsche, o direito no pode regular as relaes de fora porque sua expresso. Em determinado sentido, Kant poderia estar de acordo com ele uma vez que, apesar da obrigao imposta pelo direito, o tratado de paz insuficiente para evitar o estado de guerra. Onde se situa, portanto, o abismo que separa estas maneiras de pensar? No estatuto atribudo razo. Segundo Kant, a razo prtica apresenta a paz como Idia reguladora, como ideal a atingir, simplesmente porque esse o nosso dever, enquanto criaturas capazes de superar os mecanismos da natureza e de combater as inclinaes ou a ordem do calculismo interesseiro5. No empreendimento genealgico de Nietzsche, pelo contrrio, a razo prtica deriva do que, em latim, se designa por ratio, razo clculo. Esta razo refere-se exigncia moral de se subtrair ao calculismo interesseiro, exigncia de cumprir seu dever porque deve ser cumprido; ora, Nietzsche procede sua destituio ao reconduzir a exigncia filosfica constatao antropolgica. Os homens so interesseiros, calculistas esse um fato. Nietzsche denigra o dever-ser em benefcio da realidade que vontade de potncia e nada alm disso: a prudncia (die Klugheit) que criou o direito (WS/AS 293). E esta prudncia, esse calculismo esperto, impregnado de astcia, perdura. Nesta ptica, a razo prtica uma inveno, uma perda de tempo, uma forma de mentir. O direito no , portanto, o antdoto possvel para a guerra, mas sua continuao por outros meios. Escorados no direito, os advogados podem comear suas
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batalhas com o cortejo de grandes efeitos e exageros de retrica. Nietzsche nada espera deste mundo que afeta a virtude: prefervel ser roubado a estar rodeado de espantalhos (FW/GC 184). impossvel escapar da relao de fora. A idia de uma paz perptua algo de negativo. A pretexto de aprimorar a realidade, ela acaba por encobri-la. dipo, tambm, teria preferido arrancar os olhos para no enxerg-la. Nietzsche prefere Hamlet, que procura a verdade em um mundo de aparncias e, finalmente, apesar de seu incontornvel horror, consegue encontr-la. Por isso mesmo, o verdadeiro antdoto para o projeto de paz perptua aparece tanto em Tucdides, quanto em Maquiavel:
Tucdides e, talvez, o Prncipe de Maquiavel, assemelham-se a mim prprio, em especial, pela vontade incondicionada de no se simular nada e ver a razo na realidade e no certamente na razo e, menos ainda, na moral (GD/CI, O que devo aos antigos, 2).
Tucdides e Maquiavel apresentaram a guerra e, realmente, permitiram que fosse constituda em objeto de pensamento, sem disfarces, com realismo. Precisamente, um clebre trecho da Histria da guerra do Peloponeso citado por Nietzsche no 92 de Humano, demasiado humano: o dilogo entre enviados mlios e atenienses. Lembremos que os mlios rejeitavam a dominao de Atenas, ao ponto de terem declarado guerra a esta cidade. Uma representao ateniense foi, ento, fazer proposies aos mlios. A justa oratria foi terrvel e os enviados atenienses opuseram-se terminantemente reivindicao de igualdade defendida pelos mlios:
Uma vez que podeis escolher entre a guerra e vossa segurana, evitai tomar a pior resoluo. No ceder a seus iguais, mas comportar-se bem com os fortes e ter moderao com os fracos: eis as condies essenciais da prosperidade de um Estado6.
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Ou dito por outras palavras, o direito entre iguais no pode ser reivindicado porque existe desproporo de poder. Nietzsche insistir neste aspecto: Ao basear-se em contratos entre iguais, o direito perdura enquanto o poder dos contratantes for igual ou comparvel (WS/AS 26). Neste sentido, a guerra prevalece e o direito tenta camufl-la. Sem sucesso. Do ponto de vista cronolgico, ela aparece em primeiro lugar. Algum poder retorquir que, do ponto vista axiolgico, ela no ocupa o primeiro lugar e que se deve trabalhar sem trguas, por dever, em favor de sua progressiva erradicao. A resposta de Nietzsche seria, com certeza, a seguinte: a iluso pode acarretar ainda maior sofrimento que a prpria realidade. A denegao uma errncia, uma recusa do trgico que o fundo de toda a realidade. Por conseguinte, o direito apenas o avesso da guerra: uma espcie de guerra legal disfarada, de tal modo que a dimenso da legitimidade se eclipsa diante do fato primeiro. O mundo vontade de potncia e nada alm disso. A segunda conseqncia do panbelicismo a seguinte: guerra e paz so falsos contrrios (IX, 11[140]), porque existem apenas relaes de fora que, em maior ou menor grau, do nas vistas e so mais ou menos legveis ou identificveis. No melhor dos casos, a paz paz armada, trgua, ou seja, suspenso provisria das hostilidades. A paz como total ausncia de guerra uma negao da realidade como conflituosidade: essa paz s existe na e pela linguagem. Nossos olhos de toupeira (MAI/HHI 18) que imobilizam o devir ao limitarem-se a levar em considerao contrrios artificialmente forjados. Da, seguramo-nos s extremidades, a pontos de referncia fabricados sob medida a fim de confinar o devir quando, afinal, este fluidez ou correnteza. S existem sutis transies, ou seja, diferenas de grau (WS/AS 67). Cuidado, portanto, para evitar a confuso entre a retrica belicista com a prpria realidade: o panbelicismo no implica que, em
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cada instante, a realidade se torne uma carnificina, que o mundo viva em uma permanente brutalidade insensata. Portanto, para nos afastar da iluso infantil relativa a um mundo, finalmente, reconciliado outra expresso para falar de fraqueza , Nietzsche utiliza frmulas espalhafatosas. Na seqncia dessas duas conseqncias, voltamos a encontrar o problema central: o pensamento de Nietzsche no capitular diante do fato? Sob a aparncia de dinamite, no se assiste, na realidade, a uma demisso, a uma espcie de cinismo no sentido mais corrente da expresso que se tornaria aceitvel por um estilo que, muitas vezes, demasiado grandiloqente? Todavia, a vontade de potncia criadora sublima o caos das foras. A sublimao, na qumica, a passagem do estado slido ao estado gasoso, sem ter passado pelo estado lquido. O que pesado, ligado terra, torna-se leve; o que pesado, eleva-se. Precisamente, as manifestaes mais elevadas da vontade de potncia, aquelas que exprimem a grandeza, so a arte e o conhecimento. Na arte, procede-se disciplina do pathos, dando-lhe forma e sentido, elevando-o. No conhecimento, reina a vontade de controle: conhecer imprimir sua fora ao devir, lev-lo a entrar em conceitos. Em determinado sentido, um empobrecimento, porque a denominao uma violncia. Nomear , de fato, aproximar fora determinados setores da realidade que so semelhantes ou tm certa semelhana. E, ao mesmo tempo, uma elevao porque so produzidos vnculos entre diferentes setores da realidade, so concebidas intelectualmente relaes entre conceitos. Por conseguinte, o estilo espalhafatoso, a dinamite, no um convite submisso s formas mais abjetas da vontade de potncia. Sim, alm de um fato, o panbelicismo pode ser sublimado: no suprimido, mas modificado. O estilo e o contedo de A gaia cincia, por exemplo, mostram que possvel extorquir docilidade ao real7:
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Para o novo ano. () Hoje, cada um toma a deciso de exprimir seus votos e seus pensamentos mais acalentados: pois bem, eu tambm quero dizer o que, hoje, desejei para mim prprio e o primeiro pensamento que, neste ano, ocorreu minha mente pensamento que deve ser para mim o fundamento, a garantia e a docilidade de toda a vida vindoura ! Quero aprender cada vez mais a ver o belo na necessidade das coisas: eu serei, assim, um daqueles que embelezam as coisas. Amor fati: que, daqui em diante, isso seja meu amor! No quero declarar guerra ao feio. No quero acusar, nem mesmo os acusadores. Que minha nica negao seja olhar alhures! E, resumindo, em grande escala: inclusive, em todas as circunstncias, quero ser apenas um homem que diz sim! (FW/GC 276).
Este pargrafo lana a semente do que colhido no 290:

Uma coisa necessria. Conferir estilo a seu carter uma arte grande e rara! () Aqui, o feio que no se pode retirar fica escondido; l, ele reinterpretado sob a forma do sublime (FW/GC 290).
Vamos reconstituir o itinerrio desta reflexo. A guerra ; ela a nica realidade (panbelicismo). Teremos, por isso, de submeternos a ela? Entregarmo-nos a ela na bestialidade um horizonte frgil, semelhante tendncia para a paz perptua. Ento, a arte pode ajudar-nos no horizonte do trgico, ou seja, no horizonte de um sofrimento constitutivo do mundo. A guerra e ela pode ser feia. Mas compete a ns dizer sim ao mundo. Compete a ns aquiescer, afirmar. dipo, que arranca os prprios olhos para no enxergar a realidade, a prpria fraqueza. Ele reduz o trgico a um pessimismo da fraqueza. Pelo contrrio, o trgico depende de um pessimismo porque o horror tangvel, mas trata-se de um pessimismo da fora.
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Convm dizer sim, sim ao que , ou seja, ao que problemtico e terrvel, sem iluso infantil. A realidade pode ser feia, ou seja, sem perspectiva de grandeza: srdida, acanhada, mesquinha. A realidade no linda, no sentido em que a beleza seria testemunho de uma preocupao com a harmonia, a proporo, os justos limites. Compete a ns integrar, apesar de tudo, a realidade na arte, no para destruir ou aniquilar essa feira, mas para metamorfosela, elevando-a. Na seqncia deste trabalho, a realidade exprime o sublime no sentido esttico, no sentido em que o sublime indissocivel da violncia, da grandeza, do terrvel. No sublime, o grandioso pressupe o mal, mesmo que ele no se reduza a isso. Nietzsche , sobretudo, o pensador de todas as facetas da guerra, como conflituosidade csmica, e no um belicista. Na sua obra, a guerra condensa todas as relaes de fora, em conformidade com a hiptese da vontade de potncia. No entanto, considerar a guerra, at mesmo a monstruosidade, como necessrias no implica sua banalizao. A filosofia de Nietzsche pode ser, de fato, interpretada como um trabalho de estilizao das pulses mais grosseiras ou menos diferenciadas. Na escala da civilizao, ele se interroga sobre as condies de sua sublimao ou de sua espiritualizao, convidando a formular, de maneira renovada, o problema da educao. Certamente, a paz designa um horizonte anestesiante, mas Nietzsche abre a via de um realismo indissocivel da verdadeira grandeza na medida em que o reconhecimento da universal conflituosidade acompanhado por uma reflexo sobre o acolhimento e a metamorfose da brutalidade mais abjeta, ainda por cima, presente em cada um de ns. A frmula pregar a moral substituda, ento, por mudar sua maneira de sentir (M/A 103).
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Abstract: The author here aims at specifying the meaning of war within Nietzsches thought, because Nietzsche can be seen as a thinker reconsidering reality, through the idea of general conflict. In accordance with the hypothesis of will to power, reality thus becomes the chaos of forces to which everyone should agree. Keywords: peace reality war will to power
notas
Sobre esta noo, pode-se consultar nosso artigo: La ralit selon Nietzsche [A realidade segundo Nietzsche]. In La revue philosophique de la France et de ltranger. Paris: PUF, n4/2006, p. 403-420. 2 O que retoma, em parte, a distino proposta por Hesodo entre boa e m Eris. In: Thogonie. Paris: Ed. Les belles lettres, 1986, traduo francesa de Paul Mazon, p. 40. 3 Thierry Mnissier, Machiavel, la politique et lhistoire [Maquiavel, a poltica e a histria]. Paris: PUF, 2001, p. 190: a virtude invocada ardentemente por Maquiavel manifesta-se como um desejo imoderado virtuoso: uma disposio empreendedora, oriunda da natureza, que no se deixa arrastar pelo mpeto espontneo e irrefletido. 4 Em relao a este tema, remetemos para nosso artigo: Lempire: une politique de la volont de puissance? Nietzsche, la grandeur et le tragique [O imprio: uma poltica da vontade de potncia? Nietzsche, a grandeza e o trgico]. In: Thierry Mnissier (ed): Lide dempire dans la pense politique, historique, juridique et philosophique [A idia de imprio no pensamento poltico, histrico, jurdico e filosfico]. Paris: LHarmattan, La Librairie des Humanits, 2006, p. 191-200.
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Doctrine du droit [Doutrina do direito], concluso. Tucdides. Histoire de la guerre du Ploponnse [Histria da guerra do Peloponeso], livro quinto. Paris: GF n88, traduo francesa de Jean Voilquin, p. 79-80. 7 Sobre este tema, remetemos para nosso artigo: Le quatrime livre du Gai Savoir et lternel retour [O quarto livro de A gaia cincia e o eterno retorno]. In: NietzscheStudien, Band 32/2003. Berlin/New York: Walter de Gruyter, p. 1-28.
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referncias bibliogrficas
1. BENOIT, Blaise. Le quatrime livre du Gai Savoir et lternel retour. In Nietzsche-Studien, Band 32. Walter de Gruyter: Berlin/New York, 2003, p. 1-28. 2. ________. La ralit selon Nietzsche. In La Revue philosophique de la France et de ltranger. Paris: PUF, n4/2006, p. 403-420. 3. ________. Lempire, une politique de la volont de puissance? Nietzsche, la grandeur et le tragique. In: Thierry Mnissier (dir.), Lide dempire dans la pense politique, historique, juridique et philosophique. Paris: LHarmattan, La Librairie des Humanits, 2006, p. 191-200. 4. HESIODE. Thogonie. Paris: Les Belles Lettres, 1986, traduo de Paul Mazon. 5. KANT, Immanuel. Doctrine du Droit. In: uvres philosophiques, tome trois. Paris: Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1986, traduo de Jolle Masson et Olivier Masson, p. 447-650.
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Benoit, B.
6. MENISSIER, Thierry. Machiavel, la politique et lhistoire. Paris: PUF, 2001. 7. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988. 8. ________. Nietzsche Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1987 9. THUCYDIDE. Histoire de la guerre du Ploponnse. Paris: Garnier, 1966, traduo de Jean Voilquin.
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Adriana Delb *
Resumo: O objetivo deste texto analisar, luz de escritos contemporneos a O nascimento da tragdia, as posies aparentemente ambguas de Nietzsche em relao poltica, que tm como pano de fundo o tipo de interveno do Estado na promoo do que ele considera a verdadeira cultura: unidade de estilo artstico em todas as expresses da vida de um povo, tal como sustenta na Segunda Considerao Extempornea. Para Nietzsche, o Estado, alm de no se separar da natureza, apenas instrumento para que ela continue a fazer parte, transfigurada, da vida dos homens em sociedade. Nas consideraes polticas do jovem Nietzsche esto as bases da relao entre arte, Estado, cultura e natureza. Palavras-chave: Estado natureza cultura poltica
As posies aparentemente ambguas de Nietzsche em relao poltica, em que ora valorizada, ora desprezada, tm como pano de fundo a forma como ele avalia a relao do Estado para com a verdadeira cultura: unidade de estilo artstico em todas as expresses da vida de um povo, tal como sustenta na Segunda Considerao Extempornea. em vista desta concepo de cultura que se deve compreender por que o Estado grego guerreiro e escravocrata foi por ele considerado instrumento para a cultura, e o Estado demo*
Professora da Universidade Catlica de Gois.
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crtico moderno, um empecilho. pela forma como cada instituio poltica promove e garante circunstncias agonsticas que ela se responsabiliza pela constante sucesso do brilho entre os homens, evento indispensvel para que a sociedade reflita tal luminosidade e satisfaa a vontade da prpria natureza por configurao, cor, brilho, beleza. O que move a vontade poltica do grego, aos olhos de Nietzsche, a vontade de beleza. O Estado grego tambm alimenta a vontade de arte, a mobilizadora de toda cultura grega. O mrito especfico do impulso poltico est em ser um meio atravs do qual a vontade de arte da cultura helnica se serve para sua auto-exaltao. Nietzsche situa, dessa forma, a instituio estatal e os homens a servio de uma vontade que est para alm da satisfao de suas prprias vontades individuais (cf. VII, 5 [112]). O impulso poltico atende, portanto, a uma vontade maior do que a vontade helnica para a vida na plis. A relao entre arte e poltica, afirmada em O nascimento da tragdia assim evidenciada: o mpeto poltico um instrumento forjado tambm pela vontade de arte, uma forma de canalizao do impulso artstico entre os gregos, o mesmo impulso que os levou a criar suas obras de arte. Voltar-se para as questes polticas, para a vida coletiva da cidade, a dedicao a questes pblicas, , ento, essencial na formao de uma cultura. Em um fragmento possvel reconhecer a relevncia que Nietzsche atribui vida poltica, quando ele afirma que a rigorosa noo de ptria nos helenos necessria para um grande mundo da cultura, sem recair na defesa do domnio exclusivo da ptria em detrimento de outras noes e impulsos. E essa ponderao pode ser percebida na concluso deste mesmo fragmento, quando Nietzsche escreve: Ai do Estado absoluto! (XII, 7 [6]). A noo de ptria, a dedicao de um indivduo a seu povo, a seu Estado, desempenha para o jovem Nietzsche um papel central na elevao da cultura. Uma cultura no se fortalece quando cada
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indivduo se ocupa apenas consigo mesmo; necessrio o impulso poltico para tranqilizar o egosmo1, como assinala em um importante fragmento pstumo. Entre os gregos, entretanto, tal como ele julga, a dedicao ao Estado, s guerras, vida pblica, representava tambm a busca por um brilho individual, sem que isso atrasse o risco de uma tendncia egosta. A condio para o herosmo era uma grande ao para sua comunidade e no para benefcio prprio. Com efeito, Nietzsche sustenta que no eram apenas os homens cujas vidas se voltavam especificamente para questes polticas que mantinham um elo com o Estado isto ocorria tambm com o artista. O agon no Estado grego Arte e poltica esto atreladas, nos primeiros escritos de Nietzsche, momento em que ele apresenta a sua interpretao do povo grego, por estarem a servio de uma vontade de grandeza, de glria, de enaltecimento da cultura. De qualquer modo, a poltica se mostra sempre como um instrumento a servio de uma Vontade maior do que uma vontade estritamente poltica. Ao longo dos escritos O Estado grego e A disputa em Homero Nietzsche torna mais evidente a relao entre arte e Estado grego inscrita em O nascimento da tragdia. Em tais escritos, a contribuio do Estado grego para a arte se torna mais clara, na medida em que ele promove a guerra e viabiliza, assim, a exteriorizao de toda ira e dio entre os gregos2. O Estado grego equilibrou, portanto, a vontade destrutiva do povo. O Estado institucionalizou a no-represso aos instintos humanos. Entre as guerras, davam-se as condies timas para a inspirao artstica, porquanto nos helenos a fora de seus impulsos no foi interiorizada, mas transfigurada em criao. O Estado foi, por fim, criado e mantido pelo mesmo mpeto que tambm criou
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e moveu a criao artstica. O Estado grego esteve a servio de uma cultura; esta foi a sua grandeza e o que explica a admirao de Nietzsche pela instituio estatal e pela atividade poltica da Grcia antiga. Compreender que entre os homens a diferena fonte de riqueza cultural, e que existem e devem existir aqueles que se mostram os melhores, equivale a no temer e mesmo estimular o mpeto para o brilho e a aparncia herica. Nietzsche reconhece a necessidade da instituio estatal para que os homens possam se organizar em um grau mais elevado que a vida familiar, tal como afirma em O Estado grego3. Defende, sobretudo, que o Estado, ao comandar um mpeto guerreiro, afasta o homem da sua preocupao consigo mesmo e impede a excessiva e infrtil ateno que a vida exige cotidianamente. Nesse sentido, o Estado mais que o espao para a mera fuga dos homens condio de barbrie. Dele provm exatamente o que h de frtil, inclusive, no mpeto dominador e no civilizado do homem. Para Nietzsche, nas guerras promovidas pelo Estado que ficam expostos os impulsos que o mobilizam. Ao fazer guerra e conceder s sociedades um timo de barbrie, o Estado, momentaneamente, admite o direito disputa dilaceradora, ao ataque, ao assassinato; enfim, ele permite, por um perodo, o extravasamento de todo mpeto violento do homem. Nesse sentido, o Estado canaliza instintos prprios da natureza humana, insuperveis se no forem expandidos. Do mesmo modo, afrouxa os liames da socializao e permite que brote uma excelncia no-domesticada, que ultrapasse as fronteiras da civilidade e desafie os limites do humano. Em tal circunstncia, quando se faz espao para o brilho do homem singular, o Estado avaliado por Nietzsche como uma instituio que promove a sade de um povo, visto regular seu mpeto violento em vez de soterr-lo ou de buscar suprimi-lo. Em todas as crenas que envolvem a formao do Estado, Nietzsche nota a manifestao de um ardil: a fora plstica e de
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configurao da natureza que o constitui exige sempre o vu de iluso. como se houvesse uma cegueira voluntria em relao ao lado terrvel deste monstro que conquista os homens. Nietzsche julga ser fundamental contrapor seduo apolnea do Estado a violncia de sua origem. Debruar-se sobre o surgimento do Estado significa, antes de tudo, contemplar terras que ficaram devastadas, cidades que foram destrudas e homens que voltaram a ser selvagens, dio ardente entre povos4. Em sua avaliao fundamental que se reconhea a violncia com que qualquer Estado se forma, ainda que, depois dele, a ordem parea estar estabelecida. Nesse contexto se compreende a preferncia de Nietzsche pelos gregos, em seu instinto de direito popular (vlkerrechtlichen Instinkte), porque mesmo no apogeu de sua civilizao e de sua humanidade, jamais deixaram de pronunciar palavras como: O vencido pertence ao vencedor, com mulher e filho, com bens e sangue. a violncia que d o primeiro direito, e no h nenhum direito que no seja em seu fundamento arrogncia, usurpao, ato de violncia5. Os gregos, protegidos por seus mitos, puderam admitir a eterna fonte de fadiga que o Estado e reconhecer que, em perodos de irrupes mais violentas que retornam constantemente devorando a espcie humana, como tocha de fogo o Estado exige dos homens a rdua dedicao que tende a exaurir a resistncia, a energia humana. Em meio a tais circunscries, no obstante, os gregos vivenciaram nas guerras o momento mais elevado e digno6 do Estado. No outra a razo de Nietzsche ao afirmar que a guerra uma necessidade para o Estado, tanto quanto o escravo para a sociedade7. Compreender o juzo favorvel de Nietzsche sobre o Estado grego guerreiro implica considerar a sua formao como outro fruto contraditrio da dilacerao de um todo indiviso que, aspirando a se redimir, delineia a configurao de um todo. A organizao dos
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homens em sociedade tambm desponta entre eles como um resultado deste processo. Reconhecer isto, para Nietzsche, alcanar refletir sobre a sociedade admitindo o quanto o momento presente depende da destruio do precedente e que cada nascimento depende de incalculveis seres que morrem; gerar, viver e morrer so uma unidade8. Considerados os homens mais humanos dos tempos Antigos, em comparao com os brbaros, ainda assim, e talvez por isso, os gregos so, para Nietzsche, os que possuem traos de crueldade e de vontade destrutiva incomparveis. Em uma sociedade constantemente em conflito, pode-se deixar escoar todo o dio, e mesmo a produo artstica pode ter como tema a guerra e seus horrores9. Uma sociedade guerreira que educa seus indivduos segundo um princpio agonstico, que encontra nos mitos uma justificao divina para a inveja entre os homens e mantm, mesmo na arte, a guerra como tema, desde Homero, tem como fruto a tranqilidade ante o derramamento de sangue, inclusive o promovido pelo Estado. Como nota Henning Ottmann, o agon desempenha um duplo papel, para Nietzsche: um reconhecimento da natureza do homem, mas tambm sua regulao. Ele se torna o elo de ligao com uma nova aceitao da natureza, que atravs da competio se torna purificada para a humanidade10. O agon dissolve, por assim dizer, a oposio entre natureza e cultura. O Estado, enquanto promotor da cultura, fonte de descarga dos impulsos brbaros dilaceradores; ordenamento da vida de cio necessria elevao da cultura, da arte e promoo do gnio; deflagrador de impulsos primevos que promovem a criatividade artstica; regulador do agon, da hybris; rechaador da stsis (da luta fratricida aniquiladora); estimulador da disputa; e inibidor da ateno egosta aos afazeres cotidianos. O Estado, como promotor da guerra, fonte de permanente instabilidade e excesso de fora. Entretanto, na medida em que sempre busca a estabilizao, o Estado
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tambm uma ameaa cultura, pois tende a no admitir histria ou devir na cultura. Por conseguinte, atua tambm como inibidor da apario do gnio. Por isso, para Nietzsche, a guerra, promovida pelo Estado, opera como antdoto contra o instinto bsico do prprio Estado, a buscar sua perptua conservao. Enquanto entre os indivduos o desaparecimento da disputa redunda em seu apequenamento ou em sua dilacerao, o desaparecimento da guerra faz com que o Estado se cristalize e passe a atuar no mais como meio para a elevao da cultura e a promoo da arte, mas como obstculo. Um Estado j estabelecido e que no ao mesmo tempo guerreiro, representa a morte do grande indivduo, e no pode mais ser reconhecido, portanto, como a mola de ferro que impele o processo social11 em que vencidos pertencem aos vencedores. Como eterna fonte de fadiga tal como Nietzsche define o Estado em O Estado grego, tambm eterna a relao de dependncia do Estado para com um vultoso nmero de homens em torno de si. Ademais, se ocorre de a relao dos indivduos para com o Estado parecer invertida, como se o Estado estivesse a servio das necessidades e vontades da enorme massa da qual ele depende, isto, aos olhos de Nietzsche, no passa de um ardil da natureza. Como sinais da inevitvel monstruosidade do Estado, Nietzsche proclama o que julga serem seus engodos. Ao examinar o Estado grego, ele tem os olhos voltados para sua prpria poca, para manifestaes em que reconhece perigo para a esfera poltica e artstica. o Estado burgus o verdadeiro alvo da crtica de Nietzsche. A compreenso de que o direito natural individual funda a legitimidade do poder do Estado, concebido este como artifcio, traduz uma inverso da relao saudvel entre indivduo e Estado no que tange elevao da cultura. Se a meta a proteo da vida individual e do processo de acumulao, de satisfao de metas egostas, o Estado converte-se em obstculo gerao do grande indivduo e, por conseguinte, ao fortalecimento da cultura.
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O otimismo racional do homem moderno impede que ele reconhea o contnuo e doloroso engendramento do homem cultural emancipado. Para Nietzsche, no entanto, a sociedade, a organizao dos indivduos, o mpeto da natureza para a organizao institucionalizada deve suplantar qualquer vontade particular de um grupo especfico de indivduos. A sociedade movida pelo mesmo mpeto da natureza que mobiliza o Estado. A explicao fornecida por Nietzsche para a origem e a natureza do Estado no distingue o Estado moderno de qualquer outro; por conseguinte, a impiedade ainda a mesma. Ele compreende, contudo, consoante a explicao dos homens modernos para o Estado, que este impedido de promover e satisfazer a vontade de arte e pode servir apenas a interesses de proteo e manuteno da vida: tais homens inevitavelmente havero de imaginar como meta ltima do Estado a mais imperturbvel vida em conjunto de grandes comunidades polticas, nas quais seria permitido que eles perseguissem antes de tudo as prprias intenes, sem limites12. A contraposio entre o Estado grego antigo e o Estado moderno deve-se tarefa que o Estado moderno passa a assumir em vista do tipo de vontade que o guia. Por um lado, a vida poltica da Grcia antiga movida por um impulso poderoso. O mesmo impulso que move a arte se dirige tambm ao Estado, e no outra a razo de na Antigidade grega ter havido um forte instinto de Estado. Por outro lado, ainda na avaliao de Nietzsche, tal fora est totalmente ausente entre os homens de seu tempo. Isto porque, a seu ver, a relao desses ltimos com o Estado est baseada na satisfao dos prprios interesses: eles buscam o enriquecimento e somente em nome disso o Estado levado em considerao. A modernidade imagina para o Estado uma nica meta: prolongar uma vida cmoda de acmulo e usufruto das riquezas. Em suma, o Estado moderno se instaura em vista do bem-estar privado, da imperturbvel vida em conjunto de grandes comunidades polticas13. Neste sentido, a
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modernidade burguesa traduz um movimento em que poltica e cultura operam em um recproco entrave. A problemtica examinada por Nietzsche, em relao ao Estado moderno, reporta ao contexto de seu nascimento e das justificativas para sua existncia: o Estado gerado para proteger a sociedade contra a guerra, por ser esta um empecilho ao acmulo de riquezas. Assim, o direcionamento egosta monetrio consiste na exigncia de podar e abrandar o mximo possvel os impulsos polticos particulares, impossibilitar o xito de uma guerra de ofensiva e guerra em geral tudo o que se ope ao impulso poltico, dedicao ao Estado e sociedade que faz um indivduo de brilho. Em nome da busca de proteo, e no mais de grandeza, ocorre a fabricao de grandes corpos estatais equilibrados e com garantias mtuas de segurana entre eles. Os homens no mais se voltam para o Estado de forma que sejam meios para sua finalidade na natureza, para o brilho da sociedade. No escrito O Estado grego, o contratualismo moderno, operando como fundamento explicativo, aparece como um dos engodos associados monstruosidade do Estado:
Quem no pode refletir sem melancolia sobre a configurao da sociedade, quem aprendeu a compreend-la como sendo o nascimento contnuo e doloroso daquele homem cultural emancipado em cujo servio todo o resto tem de consumir-se, tambm no ser enganado pelo brilho mentiroso que os modernos estendem sobre a origem e o significado do Estado14.
Em tal brilho mentiroso, Nietzsche avista o Estado em movimento vigoroso e desimpedido, a envolver a massa conservada na ignorncia enquanto continua a ser subjugada15. A crena excessiva na justificao racional para a origem do Estado um engodo que possibilita ao Estado continuar ativo como fonte de fadiga,
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enquanto se reconhece nele um substituto justo do domnio de um homem sobre outro.

Quem considera a grandeza e poder indefinveis deste conquistador nota que se trata apenas de meios para uma inteno, que se evidencia neles, mas tambm se oculta. Como se uma vontade mgica emanasse deles, as foras mais fracas aderem-se velozmente, de modo enigmtico, e miraculosa sua transformao em afinidade que at ento no existia, na presena daquela avalanche de violncia que de repente ganha volume, e sob o encanto daquele ncleo criador 16.
O Estado, o ncleo criador, forma a avalanche que carrega sempre a massa de homens em torno de si, as quais, como foras mais fracas, aderem e rolam em afinidade com ele. Se da natureza no se pode depreender racionalidade alguma que explique e promova a superao do que se chamou de domnio injusto, a racionalidade que a modernidade enxerga no domnio exercido pelo Estado , aos olhos de Nietzsche, um engano. O Estado no deixa de ser domnio e destruio pela prpria fora originria que remonta natureza, de modo que, enquanto os subjugados pouco se preocupam com a origem terrificante do Estado, continuam a ser envolvidos por ele. Nisto Nietzsche julga identificar a trama do Estado moderno e aponta a inabilidade da historiografia para explicitar as usurpaes sbitas e violentas que remontam prpria formao do Estado. Ensinar que o Estado uma conquista do uso da razo entre os homens, que fruto de um consenso a impedir a guerra de todos contra todos , para Nietzsche, um erro historiogrfico ou uma manifestao do defeito hereditrio dos filsofos, a falta de sentido histrico17. Todo o velamento da origem do Estado avaliado por Nietzsche como uma expresso de sua prpria monstruosidade. No perodo moderno, a explicao dada para essa instituio se vale da igno-
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rncia de uma massa que assimila a idia de Estado enquanto adio de foras e no reconhece a violncia que o acompanha, porque toda a compreenso moderna do Estado enredada por um entendimento calculador. Pelo clculo de benefcios, o Estado ento passa a ser compreendido como aquele que vem regular e sanar a guerra de todos contra todos. Dessa forma, o nascimento do Estado associado redeno, regularizao da concesso dos direitos mtuos, obstando a disputa aniquiladora pela posse da mesma coisa. Nietzsche assevera que o Estado no deixa de ser domnio e fora, ainda que esteja sob a gide da justia. Para ele, o Estado no se fundamenta no medo do demnio da guerra, como instituio protetora dos homens egostas18. Assim, Nietzsche inaugura em O Estado grego, embora sem mencionar um terico especfico, sua contundente crtica ao jusnaturalismo como idia fundadora do Estado. Em vez de um governo soberano instaurado pelo contrato social, a instaurar a igualdade de todos sob a lei, Nietzsche julga que a permanente autosuperao da moral e do ordenamento social no apenas inevitvel, mas desejvel19. O problema indicado por Nietzsche, ante a incapacidade de o mundo poltico moderno reconhecer a necessria violncia do Estado, ainda o efeito sobre o mundo artstico: no quero ocultar em quais manifestaes do presente acredito reconhecer perturbaes perigosas da esfera poltica, to crticas para a arte quanto para a sociedade20. Um pensamento calculador enxerga na magia do Estado em gerao21 uma adio de foras em benefcio de toda a humanidade. Relao invertida, resultado tambm invertido. Na anlise nietzschiana do Estado estabelece-se um paralelismo: o envolvimento do povo grego antigo com o Estado aristocrtico e o envolvimento da modernidade com o Estado liberal jamais se tocam, porque a dedicao ao Estado e a motivao para tal dedicao atuam como antpodas.
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A busca de racionalizao do fundamento do Estado, por seu turno, acaba por distanci-lo demasiadamente do impulso natural que move qualquer povo a dedicar-se a ele, na interpretao de Nietzsche. Neste sentido, em O Estado grego, salienta a relevncia para o Estado moderno da expanso generalizada da concepo de mundo liberal e otimista, cujas razes esto fincadas nas doutrinas do Iluminismo e da Revoluo Francesa. Ele defende que o Estado moderno se assenta em concepes tericas, cujo fundamento deve ser entendido como uma reao de descontentamento de uma massa desprivilegiada, que v no Estado um empecilho para sua ascenso. A rebelio da burguesia um posicionamento da sociedade contra o Estado, e cada novo Estado constitudo uma reao contra o anterior. Assim, quando Nietzsche indica como caracterstica danosa da poltica de seu tempo a mudana do pensamento revolucionrio a servio de uma aristocracia monetria egosta e desestatizada22, quando compreende a marcante expanso do otimismo liberal como resultado da economia monetria moderna e julga que todos os males da sociedade, incluindo a decadncia necessria da arte, nascerem daquela raiz ou crescerem junto dela ele entoa um louvor guerra por julgar que, em seu tempo, o cessar da guerra resulta de vozes egostas, de homens que se preocupam meramente com seus prprios interesses. nesse sentido que a guerra , para Nietzsche, um antdoto. Em situao de guerra e na condio de soldado aparece uma imagem ante os olhos: o modelo original do Estado23. Com efeito, a anlise nietzschiana da poltica da Antigidade grega e da poltica da modernidade no resulta na defesa de um modelo poltico especfico, mas no diagnstico do quanto, em cada poca, a poltica foi ou no instrumento para o crescimento do homem, aumentando sua fora atravs da cultura, para que pudesse, ento, assumir sua prpria natureza e, a partir disto, criar. Na mo-
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dernidade, entretanto, Nietzsche julga que o Estado passou a garantir apenas o enfraquecimento e a transformao do humano em mero instrumento para a civilizao, o adestramento e o apequenamento do que o homem. Com efeito, a partir do momento em que o combate e a medio permanente entre os homens passam a ser coibidos pelo Estado, ele atua como inibidor da criao e promotor do conflito entre poltica e cultura. Quando a capacidade artstica do homem foi soterrada, conseqentemente, a imensa maioria que move o Estado tambm deixou de ser instigada por uma intensa fora que a impele sem temor. Se o Estado produz esse tipo de catstrofe na constituio do homem moderno, ele assim o faz porque carece de um elemento que lhe constitutivo, consoante a interpretao nietzschiana: a noo de que ele tambm um elo na relao com a natureza, com os impulsos criativos e destrutivos da natureza. No escrito O Estado grego, Nietzsche almeja retirar do Estado o carter exclusivamente social e econmico que lhe atribudo na modernidade, como se resultasse de um pacto sob este ngulo, o Estado pode ser apenas prejudicial vida cultural de um povo. Nietzsche avista o fundamento da relao entre os homens e o Estado, na modernidade, no clculo do que querem do Estado e o que esse pode conceder-lhes, sendo assim impossvel imaginar que faam qualquer sacrifcio tendncia estatal. esta relao que converte o Estado moderno em um obstculo cultura, visto ser admitido somente em funo do que oferece em termos de segurana, comodidade e bem-estar. Os interesses privados e a tendncia monetria que Nietzsche reconhece no envolvimento dos homens modernos com o Estado traduzem uma prostrao atividade do Estado reguladora do egosmo entre os homens. Para que tais interesses sejam contemplados, tornou-se necessrio vencer outras foras que representam entraves a este percurso: evitar a propenso guerra, alimentada pelo que chama de tendncia monrquica.
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No movimento nacionalista dominante hoje em dia e na expanso do direito do voto universal, no posso deixar de ver antes de tudo os efeitos do medo da guerra, sim, e enxergo no fundo deste movimento que quem propriamente tem medo so aqueles eremitas monetrios, internacionalistas, despatriados, que, por falta natural do instinto (Instinktes) estatal, aprenderam a utilizar abusivamente a poltica e os Estados e a sociedade como aparatos de seu prprio enriquecimento, por meio da bolsa24.
O Estado moderno: trabalho e dignidade do homem Quando Nietzsche sustenta, em O nascimento da tragdia e em escritos da mesma poca, que a cultura grega antiga foi conduzida por um mpeto artstico, ele reconhece nela um Estado que promove a guerra, e uma sociedade que garante a escravido. Em vista disso, no escrito, O Estado grego, ele estabelece uma contraposio entre Estado grego e Estado moderno. Em suas consideraes iniciais, Nietzsche reconhece uma verdade que considera insupervel: no se faz cultura apartando totalmente o homem da natureza, antagonizando a constituio da cultura com as exigncias prprias da natureza para a vida. A cultura, no importa quo idealista e racionalizada seja, no rompe a linha tnue e persistente que a vincula crueldade.
Por isso, podemos comparar at mesmo uma cultura magnfica com um vencedor manchado de sangue, que em seu desfile triunfal arrasta os vencidos como escravos, amarrados a seu carro: e eles, a quem um poder benfeitor deixou cegos, continuam gritando, quase esmagados pelas rodas do carro: Dignidade do trabalho!, Dignidade do homem! 25.
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Em O Estado grego, a crtica nietzschiana modernidade deve-se ao enfraquecimento do homem moderno, por ter boa parte de si amaldioada e brutalmente corrompida por sua dissimulada e pacfica racionalidade, amparada no Estado moderno, o poder benfeitor que atuou junto natureza e o deixou cego. Seguramente, para Nietzsche, de qualquer modo, antes o terrvel espetculo de Aquiles, arrastando em seu desfile o corpo do heri Heitor, cultura moderna arrastando seus homens que clamam por suas vidas submetidas escravido. Assim, a vitria do otimismo socrtico-euripediano-alexandrino, de que Nietzsche trata em O nascimento da tragdia, para explicar a decadncia da cultura grega, assume propores ainda maiores na modernidade. O inflado otimismo terico moderno, confiante em que a correo e o aperfeioamento da existncia so possveis atravs da razo, desencadeia conseqncias desastrosas para a tarefa da poltica e para a arte. Todo o espao da iluso artstica, da bela aparncia e da configurao apolnea para a verdade dionisaca da existncia ocupado pela iluso de que as contradies da existncia so resolvidas no mbito terico. Nietzsche sustenta, contudo, que devemos sim, por ns mesmos, aceitar que ns j somos, para o verdadeiro criador desse mundo, imagens e projees artsticas, e que nossa suprema dignidade temo-la no nosso significado de obra de arte pois s como fenmeno esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente26. esta suprema dignidade, tal como aparece no trecho citado acima, que Nietzsche admite como nica possvel ao homem. Somente pelo reconhecimento de si prprio como obra de arte da natureza que o homem pode sentir-se digno. Nietzsche rechaa tambm a modernidade por nela perceber a oposio capacidade, j que a atividade, que entre os modernos confere dignidade ao homem, no mais a arte, mas sim o trabalho. Esta a iluso do homem moderno que se ope iluso artstica
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dos gregos antigos. A atividade artstica ficou relegada ao entretenimento para uma vida voltada ao trabalho, ou infrtil tentativa de corrigir o cotidiano. A apaziguadora noo de dignidade do trabalho, no entanto, , para Nietzsche, um entorpecimento inibidor de cultura.
Note-se o seguinte: a cultura (Cultur) alexandrina necessita de uma classe de escravos para existir de forma duradoura; mas ela nega, na sua considerao otimista da existncia, a necessidade de uma tal classe, e, por isso, uma vez gasto o efeito de suas belas palavras transviadoras e tranqilizadoras acerca da dignidade da pessoa humana e da dignidade do trabalho, vai pouco a pouco ao encontro de uma horripilante destruio27.
Em vista disso, a unidade de estilo artstico prprio de uma verdadeira cultura28, no se sustm, porque, afinal, no a vontade de arte o impulso condutor na modernidade, em que h to-somente uma classe brbara de escravos que aprendeu a considerar a sua existncia como uma injustia e se dispe a tirar vingana no apenas por si, mas por todas as geraes29. Tais belas palavras so indispensveis para que o homem da modernidade lograsse se consolar em seu mundo que nutre horror palavra escravo, mas em tudo conduz escravido. O que Nietzsche reconhece estar presente entre os modernos uma vontade destrutiva tudo se atormenta para perpetuar miseravelmente uma vida miservel; este medonho esforo inevitvel obriga ao trabalho exaustivo que agora, seduzido pela vontade, o homem, ou melhor, o intelecto humano muitas vezes olha admirado como algo cheio de dignidade30. Se, para Nietzsche, o Estado guerreiro da Antigidade grega, cuja crueldade se inocenta no mito, justifica inclusive a escravizao dos povos derrotados nas guerras, o Estado moderno, pelo contrrio, assume noes tericas para justificar a dedicao integral de
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um povo a uma vida reduzida ao trabalho e, em termos da elevao da cultura, nada poderia ser pior: quando a classe trabalhadora se der conta de que agora pode superar-nos facilmente em cultura (Bildung) e virtude, diz Nietzsche, estaremos acabados. Mas, se isso no acontecer, tanto mais acabados estaremos31. Assim, em O Estado Grego sua contundente crtica ao Estado Moderno deve-se ao valor atribudo ao trabalho e pelo quanto isto representa a decadncia dos valores que marcaram o Estado grego: coragem, busca de honra e imortalidade. derrocada de valores corresponde a decadncia do tipo humano moldado pela modernidade. Neste sentido, O Estado grego um incio da histria do homem moderno de personalidade enfraquecida, caracterizado por Nietzsche, no mesmo perodo, tambm na Segunda considerao extempornea, como o animal que aniquilou e perdeu seu instinto em vista disso,
o indivduo torna-se covarde e inseguro, no podendo mais acreditar em si mesmo: ele afunda em si mesmo, no seu interior, que aqui no significa apenas: confuso acumulada do que foi aprendido no se produz efeito nenhum no exterior, a instruo no se torna vida. Lanando-se o olhar mais uma vez para o exterior, nota-se ento como a expulso dos instintos pela histria quase transformou os homens em lauter abstractis e sombras: ningum mais ousa aparecer como , mas se mascara com um homem culto, como erudito, como poeta, como poltico32.
Sendo assim, diz ele, eu expulsaria do meu Estado ideal os chamados homens cultos, como Plato expulsou os poetas: esse meu terrorismo (VII, 7 [113]). Se Apolo o deus formador de Estados na Antiguidade grega, os eruditos so os formadores do Estado moderno. E um erudito, um catedrtico da universidade, como operrio de uma fbrica, conta para a cultura apenas em um aspecto, como obstculo33. Assim, diz Nietzsche, o saber muitas coisas e o ter aprendido muitas coisas no so, no entanto, nem um
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meio necessrio cultura nem tampouco um sinal de cultura e so perfeitamente compatveis, se preciso, com a anttese da cultura, com a barbrie, ou seja, com a carncia de estilo e com a mescla catica de todos os estilos34. O que no sabe o filisteu da cultura (Kulturphilister) que a cultura unidade de estilo, e no uma separao entre vida e negcios, por um lado, e o espairecimento na cultura, por outro35. Tal cultura s pode ser artificial, na medida em que cinde o homem em duas partes. Por sua vez, como nota Sarah Kofman,
o excesso de artificialidade o sintoma de uma cultura decadente e de uma natureza enferma, mas que simula sade e alegria atravs de um falso turbilho e de um conjunto de embelezamentos destinados a tornar a vida divertida e a retirar o homem de seu tdio. Uma tal cultura, feita de peas e fragmentos, necessariamente efmera e ctica: ela carece de f no porvir, nela mesma; ela orientada para o passado e a morte. Ela confunde cultura e cultura histrica, cultura e acumulao desordenada de conhecimentos36.
A mola de ferro na modernidade oprime as massas mais numerosas de tal forma que a separao qumica entre os homens precisa ser novamente produzida, acompanhando sua nova construo piramidal37. Desde sua origem, pensa Nietzsche, o Estado surge para estruturar a sociedade em forma de pirmide. E, segundo Nietzsche, este poder do Estado no deriva do egosmo do homem singular ou da vontade de uma minoria privilegiada, ele gerado porque eterna a luta pela existncia. Quando Nietzsche pe em questo o vnculo estabelecido entre trabalho e homem moderno, ele assinala como problema de fundo a vida moderna sucumbir seduo de uma vontade egosta agudamente oposta Vontade que seduziu o homem grego. Assim, diz ele, involuntariamente vem boca as palavras fbrica, merca-
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do de trabalho, oferta, utilizao como quer que possam se chamar os verbos auxiliares do egosmo , quando se querem descrever as geraes mais jovens de eruditos38. o escravo quem forma o tipo humano e as noes gerais que guiam a modernidade.
Tais fantasmas, como a dignidade do homem e a dignidade do trabalho, so produtos indigentes da escravido que se esconde de si mesma. Tempo funesto, em que o escravo precisa de tais conceitos, em que incitado para a reflexo sobre si e sobre tudo aquilo que est alm dele! Sedutor funesto, que aniquilou a situao de inocncia do escravo com o fruto da rvore do conhecimento! 39.
O que Nietzsche coloca em questo o quanto percebe em seu tempo a escravido assolar a existncia de um grande nmero de indivduos que tambm se dedicam exclusivamente ao trabalho, o quanto h uma parcela significativa de homens que se voltam primordialmente para uma atividade que garante a satisfao de necessidades bsicas para a vida de todos. Contudo, a outra parcela da sociedade, mais liberta da atividade do trabalho, no cria, no enriquece artisticamente o mundo moderno. a gerao da riqueza econmica oriunda desta atividade ultrajante que mantm a sociedade moderna viva. O problema, pensa Nietzsche, que tanta escravido se coloca a servio no mais da vontade de arte, mas da compulso acumulao e da satisfao dos
(...) homens que, por nascimento, situam-se fora dos instintos do povo e do Estado, deixando o Estado prevalecer somente quando o tomam em seu prprio interesse: tais homens inevitavelmente havero de imaginar como meta nica do Estado a mais imperturbvel vida em conjunto de grandes comunidades polticas, nas quais eles perseguissem antes de tudo as prprias intenes, sem limites. Com estas noes na cabea, iro fomentar a poltica que oferece a tais intenes a maior segurana40.
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De forma semelhante, o problema da considerao otimista do trabalho examinado tambm na Segunda considerao extempornea, quando Nietzsche indica no s a substituio do gnio pelo homem comum, na modernidade, como detecta tambm o entusistico fervor com que justamente o trabalho louvado.
(...) como se o Estado e a opinio pblica fossem responsveis por tomar as novas moedas como tendo o gnio como suprfluo ao mesmo tempo em que cada um deles foi rebatizado gnio: provavelmente, uma poca posterior vai considerar suas edificaes como tendo sido no construdas, mas ajuntadas por eles. O incansvel e moderno grito de batalha e sacrifcio Diviso do trabalho! Em fila!, deve ser dito, algum dia, de maneira clara e distinta41.
Que na modernidade os gnios sejam suprfluos e a ausncia quase que total de distino que o trabalho exige no respeita a linha de demarcao entre genialidade e dedicao satisfao das necessidades vitais , no redime a existncia, a pendular permanentemente sobre o abismo da dor. Assim,
aquilo que quer viver nesta constelao assustadora das coisas, ou seja, aquilo que precisa viver , no fundo de sua essncia, imagem da dor original e da contradio original, precisando vir aos nossos olhos, rgos da medida do mundo e da terra, como ambio incessante da existncia e como eterna contradio de si prpria na forma do tempo, e, portanto, do devir 42.
Nietzsche identifica o mpeto do homem moderno existncia ao mesmo que faz com que plantas atrofiadas espalhem razes mesmo sobre pedras. Se entre os helenos Nietzsche identifica a produo de um terreno frtil, de onde brotava toda arte grega, de onde brotava o melhor entre os homens, a flor luminosa do g-
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nio, na modernidade ele reconhece a aridez em que a vida se sustenta como impulso maximamente poderoso a fazer perdurar uma existncia integralmente voltada ao trabalho, tal como o escravo da Grcia, e a ponto de manter viva uma planta em um ambiente totalmente hostil. No esforo inevitvel do trabalho de milhes, o que podemos encontrar, alm do impulso de existir a qualquer preo, o mesmo impulso todo-poderoso pelo qual as plantas atrofiadas espalham suas razes sobre a rocha nua?!43. A natureza no se apartou da modernidade, continua a mov-la com a mesma fora furiosa e prenhe de contradies. A infertilidade do solo que fundamenta a vida moderna, em vista da dignidade conferida ao trabalho, no se altera. No obstante, faz-se necessria a concepo de uma outra idia que a complemente a fim de que o trabalho tenha direito a um ttulo honrado, preciso, antes de tudo, que a prpria existncia para a qual ele apenas um meio de tormento tenha mais dignidade e valor do que vem mostrando at agora s filosofias e s religies44. Nietzsche coloca em questo no somente a atribuio de valor ao trabalho, mas, sobretudo, o tipo de homem que subjaz inveno moderna, a nutrir um otimismo servil. A vida, em seu sentido meramente biolgico, de subsistncia, assume uma estatura monumental, a operar como obstculo para uma verdadeira cultura, porque tudo o que se constri para ser imediatamente consumido. Tudo isto se ope ao critrio adotado por ele, de acordo com o qual o selo do eterno revela o valor de um povo.
E um povo como de resto tambm um homem vale precisamente tanto quanto capaz de imprimir em suas vivncias o selo do eterno: pois com isso fica como que desmundanizado e mostra a sua convico ntima e inconsciente acerca da relatividade do tempo e do significado verdadeiro, isto , metafsico, da vida. O contrrio disso acontece quando um povo comea a conceber-se de um modo histrico e a demolir a
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sua volta os baluartes mticos: com o que se liga comumente uma decidida mundanizao, uma ruptura com a metafsica inconsciente de sua existncia anterior, em todas as conseqncias ticas45.
O excessivo amor vida, em seu mero metabolismo com a natureza, era o mais claro sinal de covardia entre os antigos, para quem o trabalho um ultraje porque a existncia no possui valor algum em si mesma46. Aristteles afirma que covardia prprio o ser facilmente tomado pelo temor do risco especialmente se relacionado morte ou mutilao do corpo e o supor que a preservao, em todo caso, melhor que uma morte nobre. Seus acompanhantes so a brandura, a efeminao, o desespero, o amor vida (philopsychia)47. Em contraposio a isto,
a morte e os ferimentos sero dolorosos para o homem bravo e contrrios sua vontade, mas ele os enfrentar porque nobre faz-lo e vil deixar de faz-lo. E quanto mais virtuoso e feliz for, mais lhe doer o pensamento da morte; pois para tal homem que mais valor tem a vida, e ele conscientemente renuncia ao maior dos bens, o que doloroso. Mas nem por isso deixa de ser bravo, e talvez o seja ainda mais por escolher, a esse custo, a prtica de atos nobres na guerra48.
De modo anlogo, Plato, examinando a formao dos guardies do Estado, indaga, pela fala de Scrates: E para eles serem corajosos? Porventura no se lhes devem dizer palavras tais que faam com que temam a morte o menos possvel? Ou julgas que jamais ser corajoso algum que albergue em si esse temor?49. A seguir aos textos que citamos, tanto Plato quanto Aristteles fazendo ressoar Slon, para quem a escravido era pior que a morte , relacionam excessivo apego vida com a covardia e a escravido. Ainda o mesmo esprito que mobiliza Nietzsche a identificar a existncia do homem moderno com a do escravo.
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O Estado s meio para a elevao da cultura se combate permanentemente sua compulso cristalizao e permite que sob sua tutela e atravs de seu impulso surjam grandes indivduos exatamente o oposto do que via no Reich de Bismarck, em seu extremado otimismo com relao vitria e elevao da cultura alem aps a guerra Franco-prussiana, como se depreende em toda parte da primeira das Consideraes extemporneas. Se o Estado assume como tarefa a formao de cidados devotados e teis50 e admite apenas o pensamento que lhe til, colocando seu interesse acima da verdade, ele se converte em obstculo cultura. Nesta circunstncia, como nota Walter Kaufmann, Nietzsche se ope no apenas ao Estado, mas a qualquer superestima do poltico51. Do mesmo modo, Henning Ottmann assinala que Nietzsche buscou a superao do alheamento (Entfremdung), a reconquista da personalidade universal e a prevalncia da cultura sobre a economia e a poltica52. Assim como todo indivduo, o Estado s pode ser dignificado como meio para o gnio53, como promotor da cultura, compreendida como unidade de estilo artstico em todas as manifestaes vitais de um povo54, como a vida de um povo submetida ao governo (Regiment) da arte (VII, 19 [298]). Em vista disto,
o povo ao qual se atribui uma cultura s deve ser em toda realidade uma nica unidade vivente e no se esfacelar to miseravelmente em um interior e um exterior, em contedo e forma. Quem aspira e quer promover a cultura de um povo deve aspirar a promover esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na aniquilao deste modelo moderno de formao em favor de uma verdadeira formao, atrevendo-se a refletir sobre o modo como a sade de um povo, perturbada pela histria, pode ser restabelecida, como ele poderia reencontrar seus instintos e, com isto, sua honestidade55.
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Para Nietzsche, promover a unidade e restaurar a sade de um povo significa livr-lo da doena do socratismo, cujos sintomas so a perda do sentimento trgico da vida, o predomnio do otimismo e do eudaimonismo, o domnio do intelecto sobre o instinto (Instinkt), a hipertrofia da conscincia histrica e o envelhecimento da cultura56. esta a razo de ele se conceber, enquanto filsofo e grande antagonista em disputa com Scrates, como mdico da cultura57. O Estado, para Nietzsche, alm de no se separar da natureza, apenas instrumento para que ela continue a fazer parte, transfigurada, da vida dos homens em sociedade. Em termos schopenhauerianos, consoante as consideraes polticas do jovem Nietzsche, o Estado instrumento da vontade da natureza para ganhar forma, organizao, configurao. A isso se deve a contraposio entre Estado da Antiguidade grega e Estado moderno, o que de modo algum permite qualquer identificao do pensamento de Nietzsche com qualquer defesa s guerras efetuadas ps perodo moderno e com qualquer defesa da superioridade de um povo, j que as disputas modernas no se devem busca de gerao constante da genialidade entre os homens, no h mais os melhores para participar de disputas. Assim, longe de reconhecer em Nietzsche a defesa de modelos polticos, suas consideraes sobre o Estado precisam sobretudo da compreenso de sua viso esttica do mundo, de seu pensamento sobre a cultura.
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Abstract: This paper aims to analyze, focusing writings contemporaneous to The birth of tragedy, Nietzsches apparently ambiguous positions about politics, which have as background the idea that the State must contribute with the building of a real culture: unity of artistic style in all living expression of a people, as is written in the second Untimely Observations. According to Nietzsche, the State cannot be separated from nature; it is only an instrument of nature. The nature continues to influence over human life in society, albeit transformed. In the observations of the young Nietzsche can be drawn the relation between State, culture and nature. Keywords: State nature culture - politics
notas
Das einzelne hchst selbstschtige Wesen wrde nie dazu kommen, die Kultur zu frden. Darum giebt es den politischen Trieb, bei dem zunchst der Egoismus beruhigt ist. In Sorge fr seine eigne Sicherheit wird er zum Frohndiener hherer Zwecke gemacht, von denen er nichts merkt (VII, 7 [23]). 2 No 477 de MAI/HHI, p. 259-60 da traduo brasileira (ligeiramente modificada) , intitulado indispensvel a guerra, Nietzsche julga que um sonho vo de belas almas ainda esperar muito (ou s ento realmente muito) da humanidade, uma vez que ela tenha desaprendido de fazer a guerra. Por enquanto no conhecemos outro meio que pudesse transmitir a povos extenuados a rude energia do acampamento militar, o dio profundo e impessoal, o sangue-frio de quem mata com boa conscincia, o ardor comum em organizar o extermnio (Vernichtung) do inimigo, a orgulhosa indiferena ante as grandes perdas, ante a prpria existncia e a dos amigos, o surdo abalo ssmico das almas, de maneira to forte e segura como faz toda
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grande guerra: os regatos e torrentes que nela irrompem, embora arrastem pedras e imundcies de toda espcie e arrasem campos de tenras culturas, em circunstncias favorveis faro depois girar, como nova energia, as engrenagens das oficinas do esprito. A cultura no pode absolutamente dispensar as paixes, os vcios e as maldades () uma humanidade altamente cultivada e por isso necessariamente exausta, como a dos europeus atuais, no apenas precisa de guerras, mas das maiores e mais terrveis guerras ou seja, de temporrias recadas na barbrie , para no perder, devido aos meios da cultura, sua prpria cultura e existncia. 3 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 772; trad. bras.: p. 54. 4 Idem, p. 771; trad. bras.: p. 53. 5 Idem, p. 770; trad. bras.: p. 51. 6 Idem, p. 771; trad. bras.: p. 53. 7 Idem, p. 774; trad. bras.: p. 58. 8 Idem, p. 768; trad. bras.: p. 49. 9 FV/CP, Homers Wettkampf, p. 784; trad. bras.: p. 74. 10 OTTMANN, Henning. Philosophie und Politik bei Nietzsche, p. 50. 11 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 772; trad. bras.: p. 54. 12 Idem; trad. bras.: p. 55. 13 Idem; Ibidem. 14 Idem, p. 769; trad. bras.: p. 50. 15 Em Nietzsche als Provokation fr die Bildungsphilosophie Versuch, den Grieschischen Staat zu lesen, p. 44, Erwin Hufnagel afirma que os discursos da igualdade de direitos e do direito constitucional dos homens so, na interpreta-
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o de Nietzsche, fenmenos reativos refletidos na vida sofrida do escravo. 16 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 770; trad. bras.: p. 51-2. 17 MAI/HHI 2; trad. bras.: p. 16. 18 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 774; trad. bras.: p. 57. 19 Cf. PATTON, Paul. Nietzsche and Hobbes, p. 99. 20 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 772; trad. bras.: p. 55. 21 Idem, p. 774. 22 Idem; trad. bras.: p. 57. 23 Idem, p. 775; trad. bras.: p. 58. 24 Idem, p. 773-4; trad. bras. p. 56-7. 25 Idem, p. 768; trad. bras.: p. 49-50. 26 GT/NT, 5, p. 47; trad. bras.: p. 47. 27 Idem, 18, p. 117; trad. bras.: p. 109-110. 28 Cf. HL/Co. Ext. II, p. 274; trad. bras.: p. 35. 29 GT/NT, 18, p. 117; trad. bras.: p. 110. 30 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 764; trad. bras.: p. 43. 31 VII, 29 (216); trad. bras. (Sabedoria para depois de amanh): p. 33. 32 HL/Co. Ext. II, p. 280; trad. bras.: p. 42. 33 VII, 28 (1). Cf. DS/Co. Ext. I, 8, p. 203-5. Sobre a crtica incompreenso da cultura como erudio, cf. ainda HL/ Co. Ext. II, passim. 34 DS/ Co. Ext. I, p. 163.
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VII, 27 (65). No fragmento VII, 27 (56), Nietzsche fala do filisteu como amousos alheio s musas. 36 KOFMAN, Sarah. Le/les concepts de culture dans les Intempestives ou La doubl dissimulation, p. 298. 37 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 769; trad. bras.: p. 51. 38 HL/ Co. Ext. II, p. 300-1; trad. bras.: p. 63-4 (grifos no original). 39 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 765; trad. bras.: p. 45. 40 Idem, p. 773; trad. bras.: p. 55. 41 HL/ Co. Ext. II, 7, p. 301; trad. bras.: p. 64. 42 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 768, trad. bras.: p. 49. 43 Idem, p. 764; trad. bras.: p. 44. 44 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 764; trad. bras.: p. 43-4. 45 GT/NT, 23, p. 148; trad. bras.: p. 137. 46 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 765; trad. bras.: p. 45. 47 ARISTTELES. On virtues and vices. The complete works of Aristotle, 6, 1251a18-1251a23. 48 Idem. tica a Nicmaco, III, 9, 1117b6-15; trad. bras.: p. 54-5. 49 PLATO. A repblica, 386a; trad. port.: p. 101. 50 SE/ Co. Ext. III, p. 423. Cf. p. 422. 51 KAUFMANN, Walter. Nietzsche : philosopher, psychologist, antichrist, p. 165. No 235 de MAI/HHI (trad. bras.: p. 163), Nietzsche reafirma sua posio: O Estado uma prudente organizao que visa proteger os indivduos uns
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dos outros: se exagerarmos no seu enobrecimento, o indivduo ser enfim debilitado e mesmo dissolvido por ele e ento o objetivo original do Estado ser radicalmente frustrado. 52 OTTMANN, Henning. Philosophie und Politik bei Nietzsche, p. 45. 53 FV/CP, Der grieschische Staat, p. 776; trad. bras.: p. 59 (grifos no original). 54 DS/ Co. Ext. I, p. 163. Cf. HL/ Co. Ext. II, 4, p. 274; trad. bras.: p. 35. 55 HL/ Co. Ext. II; trad. bras.: p. 35-6. 56 OTTMANN, Henning. Philosophie und Politik bei Nietzsche, p. 40-41. 57 VII, 30 (8). Cf. OTTMANN, Henning. Philosophie und Polidik bei Nietzsche, p. 22ss.
1. ARISTTELES. On virtues and vices. The complete works of Aristotle. Ed. Jonathan Barnes. Trad. J. Solomon. Londres: Oxford University Press, 1991 [1921, 1984 (traduo revisada)]. 2. ________. Nicomachean Ethics. The complete works of Aristotle. Ed. Jonathan Barnes. Trad. W. D. Ross (revisada por J. O. Urmson). Londres: Oxford University Press, 1991 [1921, 1984 (traduo revisada)]. tica a Nicmaco. Trad. L. Vallandro e G. Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1987 (Col. Os Pensadores, vol. II).
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3. HUFNAGEL, Erwin. Nietzsche als Provokation fr die Bildungsphilosphie. Versuch, den Griechischen Staat zu lesen. In GERHRDT, Volker, RESCHKE, R. Nietzsche Forschung . Band 7. Berlim: Akademie Verlag, 2000, p. 37-57. 4. KAUFMANN, Walter. Nietzche: philosopher, psychologist, antichrist. 4 ed. Princeton: Princeton University Press, 1974. 5. KOFMAN, Sarah. Le/les concepts de culture dans les Intempestives ou La double dissimulation. Nietzsche et la scne philosophique. Paris: Galile, 1986. 6. NIETZSCHE, Friedrich W. Kritische Studienausgabe [KSA] (15 volumes). Editado por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Mnchen: DTV; De Gruyter, 1999. 7. ________. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. 8. ________. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996. 9. ________. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. 10. ________. Segunda considerao intempestiva Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Trad. Marco Antnio Casanova, reviso: Ernani Chaves. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. 11. ________. Sabedoria para depois de amanh. Seleo de fragmentos pstumos por Heinz Friedrich. Trad. Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
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12. OTTMANN, Henning. Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlim: Walter de Gruyter, 1999. 13. PATTON, Paul. Nietzsche and Hobbes. International Studies in Philosophy, 33: 3, p. 99-116. 14. PLATO. A repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. 15. SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig: Inselverlag, s/d. O mundo como vontade e representao. Trad. e notas de Jair Barboza. So Paulo: Editora Unesp, 2005.
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Ivan Maia de Mello*
Resumo: O artigo caracteriza a antropofagia, apresentada por Oswald de Andrade no Manifesto Antropfago e desenvolvida posteriormente como concepo filosfica, como uma filosofia trgica, no sentido que Nietzsche d a esse modo de pensar a partir de Assim falava Zaratustra. Palavras-chave: antropofagia filosofia trgica dionisaco
Embora Nietzsche seja uma influncia constante em toda produo oswaldiana de teor antropofgico, citado diversas vezes ao longo dos textos filosficos de Oswald, principalmente na tese A crise da filosofia messinica onde ele elabora a antropofagia como concepo filosfica , Oswald no apresenta a antropofagia explicitamente como filosofia trgica. Isso torna necessrio, portanto, que se d continuidade ao trabalho iniciado por Benedito Nunes, no sentido de evidenciar essa viso trgica da vida na concepo oswaldiana da antropofagia. Em seu livro Oswald canibal, Nunes chega a dizer claramente que:
Mestre em Filosofia pela UERJ. Professor da Escola Bahiana de Medicina e Sade Pblica.
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Maia de Mello, I.
A atitude antropofgica, firmada no Manifesto de 1928, sofreu, em A crise da filosofia messinica, uma forte influncia do esteticismo nietzschiano. Muito prximo do Nietzsche de A origem da tragdia, para quem a existncia, em sua tragicidade, torna-se um fenmeno esttico, e a arte um meio de devorar o contedo trgico da vida, a antropofagia, nessa verso de 1950, uma filosofia trgica, que incorpora a psicologia orgistica integrante dos ritos de sacrifcio, ligados s matrizes primordiais das relaes religiosas entre o homem e o universo. O homem da cultura antropofgica, assumindo a dureza de Zaratustra, afirma dionisiacamente a sua vontade de potncia; devorando o que h de trgico na existncia, transforma todos os tabus em totens, isto , em valores humanos e em obras de arte.1
Para dar conta desse propsito de explicar a antropofagia como filosofia trgica, ser apresentada antes a compreenso nietzschiana do trgico que se desenvolve a partir de sua concepo do dionisaco. Em O nascimento da tragdia, Nietzsche havia falado da sabedoria dionisaca enquanto uma concepo incomparavelmente mais profunda e mais sria dos problemas ticos e estticos, que se definiria a partir do instinto dionisaco, com sua alegria primordial at mesmo perante a dor (GT/NT 24). Em Assim falava Zaratustra, este personagem poeta-danarino fala de sua selvagem sabedoria como um amor vida que brota do fundo do seu ser (Za/ZA II, O canto de dana), o que ser explicado no Ecce homo, onde ele considera Zaratustra o mais afirmativo dos espritos e afirma: Meu conceito de dionisaco tornou-se ali ato supremo (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 6). Em Ecce homo, enfim, ele apresenta a sabedoria trgica, em termos da transposio do dionisaco num pathos filosfico (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3). Para compreendermos o que Nietzsche chamava de dionisaco, devemos considerar o que ele diz em Crepsculo dos dolos sobre o estado dionisaco, no qual ele fala do orgistico como o
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elemento do qual nasce a arte dionisaca. Diz Nietzsche: Pois somente nos mistrios dionisacos, na psicologia do estado dionisaco, expressa-se o fato fundamental do instinto helnico sua vontade de vida (GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Assim, pode-se compreender o encadeamento que permite pensar o pathos trgico a partir do estado dionisaco, e este a partir da psicologia do orgistico, a qual apresentada por Nietzsche do seguinte modo:
A psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida e fora, no interior do qual mesmo a dor age como estimulante, deu-me a chave para o conceito do sentimento trgico (...) O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais elevados tipos a isso chamei dionisaco (Idem).
Isso o conduz a caracterizar sua filosofia trgica como afirmao do devir da vida mesmo diante dos maiores problemas e dificuldades. Oswald de Andrade, por sua vez, nos textos em que elabora sua concepo de antropofagia, apresenta uma viso de mundo que foi considerada trgica por Benedito Nunes, pela exaltao oswaldiana de uma forma de sentimento trgico-dionisaco presente em culturas consideradas primitivas que ele chamou sentimento rfico, com seu carter orgistico, e uma forma de instinto dionisaco que ele chamou instinto ldico. Em A crise da filosofia messinica, Oswald refere-se aos mistrios rficos e s festas dionisacas como equivalentes, e caracteriza-os como vivncias de carter orgistico: o contato mstico descera do carter orgistico que tinha na Grcia (mistrios rficos, festas dionisacas) e que se conserva ainda nos povos primitivos, para constituir no civilizado a mais secreta das experincias ntimas2.
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Em A marcha das utopias, de 1953, Oswald considera que esse impulso orgistico teria sido reprimido pela civilizao crist e por isso teria se tornado a mais secreta das experincias ntimas. Mas, ao mesmo tempo, Oswald pensa que esse impulso orgistico seria inerente ao homem:
Entendendo como entendo o sentimento religioso universal a que chamo de sentimento rfico, o qual atinge e marca todos os povos civilizados como todos os agrupamentos primitivos, isso de nenhuma forma toca minha eqidistncia de qualquer culto ou religio3. que ningum arranca do homem isso que eu chamo em alto sentido de sentimento rfico (...). O que persiste no fundo o sentimento do sagrado que se oculta no homem, preso ao instinto da vida e ao medo da morte (...) sabe-se hoje o que o cristianismo deve aos mitos pagos das ressurreies primaveris, ao prprio orfismo grego e contribuio de cultos estranhos a sua ortodoxia4.
Oswald acrescenta, em seguida, algo que aponta para a importncia que ele confere a Nietzsche, em sua abrangente interpretao da histria da civilizao ocidental: Seria preciso que aparecesse no sculo XIX o gnio de Nietzsche, acolitado por Erwing Rohde e Burckhardt para que se restaurasse a Grcia dionisaca e a Grcia rfica5. O resgate do orfismo e do dionisismo, por Nietzsche, descrito por Oswald como um processo que passou pela crtica ao socratismo intelectualista que influenciou fortemente o idealismo na filosofia, desde os clssicos gregos ao idealismo alemo. E nisso, Oswald pretende radicalizar a interpretao nietzschiana. Diz ele, num texto de 1944 chamado Meu testamento:
A moral socrtica, apesar de seu tom de conquista social, levado avante por Plato e expresso na tica aristotlica (A humanidade tende
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ao bem geral) apesar desse tom social a moral socrtica era a oposio individualista ao ciclo dionisaco que a precedera. Isso no foi totalmente visto por Nietzsche6.
Essa moral socrtica seria responsvel pela formao de jovens reprimidos, inibidos em seus impulsos ldicos, que Oswald chama de juventude gidiana, em referncia a Andr Gide. Afirma Oswald, em A crise da filosofia messinica:
Eis a juventude gidiana criada por Scrates, a que se reduz, na decadncia, a Grcia homrica e dionisaca, a Grcia de squilo, de Herclito, de Empdocles e de Sfocles (...) Nietzsche, com a bravura do seu gnio, no fustigou suficientemente este puritano fescenino das ruas empoeiradas da Atenas do V sculo. Mas soube perfeitamente v-lo segundo Jaeger como o responsvel pela petrificao intelectualista da filosofia escolstica que encadeou a humanidade por meio milnio e cujos ltimos brotos se encontraram nos sistemas teologizantes do chamado idealismo alemo7.
Por trs de toda a inquietude de Scrates, com seu contnuo questionamento de seus contemporneos, estaria, assim, uma tendncia especulativa imobilista, que Oswald considerou, seguindo Nietzsche e o autor da Paidia como uma petrificao intelectualista, que se ope ao entusiasmo dos impulsos orgisticos do dionisismo grego:
Scrates a oposio a toda medida eufrica que os gregos guardavam de sua alta antiguidade. Contra o politesmo ele lana o Deus nico. Contra o sentido precrio da vida de Herclito, ele lana a imortalidade da alma. Contra a viso conflitual do mundo de Empdocles, lana a imutabilidade do Bem8.
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Isso o que Oswald interpreta como o esprito de servido derivado da inverso do sentido da existncia, ou como diz ele um pouco antes:
somente a inverso interessada do sentido da existncia, feita pelas classes dominantes, traria at o fogo purificador de Friedrich Nietzsche, sem exame e sem crtica, o compndio central do esprito de servido que so os ensinamentos socrticos. Neles o patriarcado constri a sua sofstica triunfal.
Assim, no lugar do impulsivo, ldico, aventureiro e festivo homem dionisaco, teramos o boneco humano civilizado, como diz Oswald, baseado em Nietzsche:
De Scrates sai o esquema do perfeito boneco humano, longamente exaltado pelas classes dominadoras, a fim de conservar, domado e satisfeito, o escravo. o piedoso, o justo, o continente, o prudente. Nele refulgem as virtudes do rebanho, como definiu Friedrich Nietzsche9.
Eis porque Oswald apresenta, j no Manifesto Antropfago, sua prpria frmula de transvalorao nietzschiana de valores, invertendo aquilo que Freud havia apresentado de modo evolucionista, como caracterstico de todas as culturas humanas, em seus estgios primitivos: o respeito s interdies sociais (tabus) e reverncia obediente s autoridades (culto ao totem). Oswald proclamou ento no Manifesto de 1928 o que definiria a Antropofagia: A transformao permanente do tabu em totem. E em 1950, na tese A crise da filosofia messinica, ele explica essa operao que se liga ao mito antropofgico como a transmutao que se d dessa maneira: Do valor oposto ao valor favorvel. A vida devorao pura. Nesse devorar que ameaa a cada minuto a existncia humana, cabe ao homem totemizar o tabu10.
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Qual , ento, para Oswald, o Tabu que precisa ser transformado em Totem, para resgatar a cultura dionisaca, rfica, que ele associou cultura trgica pr-socrtica da Grcia, bem como s culturas primitivas da Amrica e da frica? Como valor que ultrapassa fronteiras e oceanos, presente em tais culturas, estaria aquilo que a civilizao crist primeiro tornou um gozo exclusivo dos que se dedicavam ao sagrado (culto ao totem) e imprprio (tabu) para os demais: o cio que seria apropriado apenas ao sacerdcio. Diz Oswald, em A marcha das utopias: O cio fora tambm, em todas as religies, tido como um dom supremo, particularmente pelo sacerdcio, detentor de cio sagrado que distingue e enobrece os mediadores de Deus11. E em A crise da filosofia messinica: A histria do sacerdcio caracteriza-se como fonte do que Friedrich Nietzsche havia de chamar a Moral de Escravos12. O cio ldico o tabu que precisa ser transformado em totem tambm, desde quando ele passou a ser negado na forma do negcio, com a ascenso da classe burguesa: As classes ociosas, dividindo o poder entre guerreiros e sacerdotes, tinham dominado a Idade Mdia. Uma pequena excurso filolgica pelas variaes do vocbulo cio elucida o assunto. Assim, sacerdcio cio sagrado, como j dissemos. Negcio negao do cio13. O uso do tempo passa a ser cada vez mais controlado com o desenvolvimento do capitalismo e Oswald toma o advento do relgio mquina que a modernidade tomava como smbolo do universo fsico como marco fundamental na histria da civilizao industrial capitalista, dizendo: Por toda a parte, o relgio mecnico inaugura a civilizao da mquina que a do trabalho e do tempo contado14. Em sua interpretao da Histria do Brasil, Oswald considera que a nao brasileira teria engendrado sua natividade atravs da unio das etnias que iniciou nossa miscigenao na luta de libertao contra o domnio dos invasores holandeses: A Guerra Holandesa , por si, a justificativa da independncia de um povo15.
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Isso, para ele, explica-se em termos da luta entre o cio e o negcio. O cio das culturas indgenas, africanas e da colonizao jesuta contra o negcio da cultura holandesa reformista, cuja teologia calvinista interpretava a prosperidade dos negcios como beno alcanada pela graa do Deus cristo. Eis como explica Oswald o que ele considerava a primeira luta titnica, no mundo moderno, entre o cio e o negcio:
Na Guerra Holandesa vencia, evidentemente, uma compreenso ldica e amvel da vida, em face dum conceito utilitrio e comerciante (...) Era o cio em face do negcio. O cio vencia a spera e longa conquista flamenga, baseada no primeiro lucro e na ascenso inicial da burguesia. O Deus bblico, cioso, branco e exclusivista era batido, no seu culto, reformado pela severidade e pelo arbtrio, por uma massa rfica, hbrida e mulata a quem a roupeta jesutica dera as procisses fetichistas, as litanias doces como o acar pernambucano e os milagres prometidos16.
Portanto, a transvalorao dos valores que a Antropofagia de Oswald visa efetivar, enquanto transformao ou transfigurao do tabu em totem, a de transformar o cio que negado como negcio, ou seja, proibido como tabu da civilizao tecno-industrial do trabalho na economia capitalista, no cio criativo que passaria a ser o novo totem que o desenvolvimento tecnolgico da sociedade industrial tornaria possvel com a melhoria da distribuio de renda por uma economia mais solidria que realizasse uma mais digna diviso de trabalho. Isso resumido com a frase final de um de seus ltimos textos publicados: Trata-se apenas de resolver um problema o da conquista do cio17. E o cio a ser conquistado aquele que, segundo Oswald, Ccero j reivindicava otium cum dignitate.
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Enquanto isso no acontecer, continuaremos a constatar um sintoma especfico da sociedade patriarcal que Oswald denuncia: o crescimento do nmero de crianas abandonadas, problema que ele achava que s seria superado pelo desenvolvimento de um sentido de responsabilizao social pela vida das crianas que as deixaria menos dependentes das famlias onde nasceram, como nas culturas primitivas matriarcais. Diz Oswald:
Esse passado onde o domnio materno se institui longamente, fazendo que o filho no fosse de um s homem individualizado, mas, sim, o filho da tribo, est hoje muito mais atenta e favoravelmente julgado pela sociologia (...) Caminha-se por todos os atalhos e todas as estradas reais para que a criana seja considerada o filho da sociedade e no como sucede to continuamente, no regime da herana, como filho de um irresponsvel, de um tarado ou de um infeliz que no pode dar educao e sustento18. J assinalei que a tendncia de todas as legislaes e a de todas as sociedades atuais considerar e defender a criana como um produto social. Cresce o nmero de crianas abandonadas (...) Mas j se esboa sem dvida, como aqui, em toda a terra civilizada, a tendncia de incorporar a criana mais no corpo social do que ao grupo familiar 19.
Assim, o cio que Oswald indica como principal meta a ser conquistada socialmente pela antropofagia, o otium cum dignitate, o que possibilitaria o desenvolvimento de uma cultura rfica-dionisaca que valorizaria os impulsos orgisticos do instinto ldico humano:
No mundo supertecnizado que se anuncia, quando carem as barreiras finais do Patriarcado, o homem poder cevar a sua preguia inata, me da fantasia, da inveno e do amor. E restituir a si mesmo (...) o seu instinto ldico20.
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O inexplicvel para crticos, socilogos e historiadores, muitas vezes decorre deles ignorarem um sentimento que acompanha o homem em todas as idades e que chamamos de constante ldica. O homem o animal que vive entre dois grandes brinquedos o Amor onde ganha, a Morte onde perde. Por isso, inventou as artes plsticas, a poesia, a dana, a msica, o teatro, o circo e, enfim, o cinema21.
Com isso, Oswald prev o ressurgimento contnuo de formas de arte livre motivadas por esse instinto ldico: A arte livre, brinco e problema emotivo, ressurgir sempre porque sua ltima motivao reside nos arcanos da alma ldica22. A interpretao da Antropofagia oswaldiana como filosofia trgica fica mais consistente quando consideramos algumas passagens dos seus escritos filosficos em que ele apresenta sua viso de mundo antropofgica em termos de uma interpretao de um sentido imanente vida: a devorao. Assim falou Oswald:
A vida na terra produzida pela desagregao do sistema solar, s teria um sentido a devorao. Mas se bem que eu d antropogia os foros de uma autntica Weltanschauung, creio que s um esprito reacionrio e obtuso poderia tirar partido disso para justificar a devorao pela devorao23.
Essa viso de mundo antropofgica inspira-se nas culturas primitivas que praticavam rituais canibalistas de devorao de inimigos poderosos admirados por suas virtudes vitais para seus modos de vida. Essa perspectiva primitiva de incorporao de qualidades espirituais dos homens de valor se configura como apropriao de componentes de uma subjetividade singular, que Suely Rolnik descreve como a operao antropofgica, no texto Esquizoanlise e antropofagia, onde mostra a afinidade das concepes de Oswald com as de Deleuze e Guattari:
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A operao por excelncia do desejo: agenciar elementos de uma infinita variedade de universos e, a partir do que se engendra nesse agenciamento, produzir as mltiplas figuras da realidade e no s da realidade subjetiva. Ora, isso no evoca diretamente a operao antropofgica? Se a interpretarmos a partir desta perspectiva, o antropo deglutido e transmutado nessa operao no corresponderia ao homem concreto, mas ao humano propriamente dito as figuras vigentes da subjetividade, com seus contornos, suas estruturas, sua psicologia. O resultado dessa operao um desfilar de figuras que se sucedem, geradas nas miscigenaes promovidas pelo nomadismo do desejo24.
A viso de mundo antropofgica se constitui, ento, a partir de algumas tenses ticas imanentes a sua heterogeneidade subjetiva, como afirma Oswald, no texto que apresentou no I Congresso Brasileiro de Filosofia, em 1950: No contraponto agressividade cordialidade, se define o primitivo em Weltanschauung (...) Compreende a vida como devorao e a simboliza no rito antropofgico, que comunho.25 A metfora da devorao enquanto imagem digestiva reconhecida como de inspirao nietzschiana por Benedito Nunes em Antropofagia ao alcance de todos, quando afirma que Oswald
ligou essa purgao do primitivo origem da sade moral do Raubentier nietzschiano, do homem como animal de presa que, segundo a imagem digestiva empregada por Nietzsche em Genealogia da moral, assimila e digere, sem resqucio de ressentimento e de conscincia culposa espria, os conflitos interiores e as resistncias do mundo exterior26.
Nesse livro, Nietzsche fala do esquecimento que permite libertar-se de ressentimentos e culpas como uma fora inibidora ativa, positiva no mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns
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experimentado, vivenciado, em ns acolhido, no penetra mais em nossa conscincia, no estado de digesto (ao qual poderamos chamar assimilao psquica), do que todo o multiforme processo da nossa nutrio corporal ou assimilao fsica (GM/GM II, 1). E assim Oswald termina sua tese afirmando sua viso trgica da existncia humana: O homem, como o vrus, o gen, a parcela mnima da vida, se realiza numa duplicidade antagnica, benfica, malfica que traz em si o seu carter conflitual com o mundo27. Pode-se ento concluir essa interpretao da Antropofagia como filosofia trgica considerando um dos ltimos textos publicados por Oswald, no qual, aps caracterizar a tragicidade da existncia humana em termos de uma flutuao no abismo rfico que dura toda sua existncia, ele questiona se poderiam ser negadas as conquistas que essas experincias trgicas as quais envolvem grandes sacrifcios propiciaram na atualidade vida humana, quanto s possibilidades de valorizao do tempo que se vive livremente, quando se desfruta do cio criativamente. Eis o que diz Oswald:
O homem flutua e flutuar sempre enquanto for homem, nas dobras da dvida, no mistrio da f e no imperativo da descrena, no abismo rfico que o acompanha do bero ao tmulo. Mas, poder-se-o, por acaso, negar os prodgios conseguidos atravs de guerras sangrentas, de sacrifcios trgicos, de entregas absolutas, que comeam a dourar os dias do sculo presente?28
Isso significa que o pensamento antropofgico de Oswald afirma a vida em seu devir, enquanto devorao, com suas tenses, incertezas, ambigidades, ou seja, aceita o carter trgico da vida e busca celebr-la por meio dos impulsos orgisticos que a tornam uma experincia ldica de incorporao na frase do Manifesto: S me interessa o que no meu apropriao e potencializao das possibilidades criativas de aventurar-se na renovao contnua da existncia.
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Contra todos os importadores de conscincia enlatada. A existncia palpvel da vida. Nunca fomos catequizados, brada o Manifesto antropfago. A conscincia moral com seus a priori, com seus enlatados prontos para o consumo do rebanho, recusada enquanto catequese em favor do pathos trgico dionisaco do sentimento rfico e seu carter orgistico, sua vitalizante potncia ldica imanente a sua sensibilidade afetiva. Contra as sublimaes antagnicas protesta o poeta no Manifesto, ou seja, o esprito antropofgico de Oswald recusa-se a conceber o esprito sem o corpo, que Zaratustra considerava o ser prprio criador do esprito (como mo de sua vontade). Assim como Nietzsche, que no admitia a hipcrita negao do corpo e nisso considerava-se revolucionrio, Oswald proclamava a Revoluo Caraba baseada no instinto Caraba que pudemos mostrar ser um instinto ldico movido pelos impulsos de carter orgistico. As migraes so evocadas como smbolo do nomadismo existencial do pensamento em seu devir. Encontra-se na aventura de viver a linha de fuga dos estados tediosos. A vida aprovada mesmo com os riscos inerentes sua perspectiva trgica e provada em seus sabores e dissabores pelos sentidos do homo sapiens degustador: o antropfago. O carter trgico do pensamento antropofgico de Oswald ser ento evidenciado pela sua afirmao da vida como devorao, ou seja, devir apropriativo dos acontecimentos da existncia em sua singularidade, capaz de digerir as experincias vividas e incorporar os impulsos mais vitais. A alegria seria ento, nesse modo antropofgico de viver, a prova dos nove da afirmao trgica da vida que Nietzsche chamou de sabedoria dionisaca. A experincia pessoal renovada pelo desbloqueio do fluxo de trocas entre o interior e o exterior, na humana aventura de autocriao, com suas terrenas finalidades. Desta terra, nesta terra, para esta terra. Assim falou o antropfago Oswald de Andrade.
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Abstract: This paper characterizes the anthropophagic Movement, as it was presented by the writer Oswald de Andrade in his Anthropophagic Manifest and later developed as philosophical conception, as a tragic philosophy, in the meaning that Nietzsche gave it since Also spoke Zarathustra. Keywords: anthropophagic movement tragic philosophy Dionysian
notas
NUNES, Benedito. Oswald canibal. p. 66. ANDRADE, Oswald. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6, p. 104. 3 Idem. A marcha das utopias. In: Obras completas, vol. 6, p. 152. 4 Idem. Ibidem, p. 173. 5 Idem. Ibidem, p. 175. 6 Idem. Meu testamento. In: Obras completas, vol. 6, p. 26. 7 Idem. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6, p. 92. 8 Idem. Ibidem, p. 94. 9 Idem. Ibidem, p. 93. 10 Idem. Ibidem, p. 78. 11 Idem. A marcha das utopias. In: Obras completas, vol. 6, p. 158. 12 Idem. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6, p. 82. 13 Idem. A marcha das utopias. In: Obras completas, vol. 6, p. 160. 14 Idem. Ibidem, p. 159. 15 Idem. Ibidem, p. 178.
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Idem. Ibidem, p. 184. Idem. Ainda o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6, p. 209. 18 Idem. Variaes sobre o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6, p. 204. 19 Idem. Ainda o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6, p. 205. 20 Idem. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6, p. 83. 21 Idem. Ibidem, p. 126. 22 Idem. Ibidem, p. 127. 23 Idem. Meu testamento. In: Obras completas, vol. 6, p. 28. 24 ROLNIK, Suely. Esquizoanlise e antropofagia. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica, p. 455. 25 ANDRADE, Oswald. Um aspecto antropofgico da cultura brasileira. In: Obras completas, vol. 6, p. 143. 26 NUNES, Benedito. Antropofagia ao alcance de todos. Introduo a Obras completas de Oswald de Andrade, vol. 6, p. XXXI. 27 ANDRADE, Oswald. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6, p. 129. 28 Idem. Ainda o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6, p. 209.
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1. ANDRADE, Oswald. A crise da filosofia messinica. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. | 73
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2. __________. Ainda o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 3. __________. A marcha das utopias. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 4. __________. Meu testamento. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 5. __________. Um aspecto antropofgico da cultura brasileira. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 6 __________. Variaes sobre o matriarcado. In: Obras completas, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 7. NIETZSCHE, Friedrich. A origem da tragdia. So Paulo: Moraes, s.d. 8. __________. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: civilizao brasileira, 2003. 9. __________. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. 10. __________. Ecce homo. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 11. NUNES, Benedito. Antropofagia ao alcance de todos. Introduo s Obras completas de Oswald de Andrade, vol. 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972. 12. __________. Oswald canibal. So Paulo: Perspectiva, 1979. 13. ROLNIK, Suely. Esquizoanlise e antropofagia. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica. So Paulo: Ed. 34, 2000.
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Sobre o prlogo do Zaratustra

Jos Nicolao Julio *
Resumo: O objetivo deste artigo analisar o prlogo do Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche, enfatizando os seus principais temas, assim como a sua funo estratgica no desenvolvimento da trama. Palavras-Chave: morte de Deus alm-do-homem ltimo-homem
1. Apresentao O prlogo do Zaratustra foi elaborado e enviado ao editor junto com a primeira parte, em fevereiro de 1883, e essa uma boa razo para geralmente ser considerado como prlogo apenas dessa parte. Mas pode ser considerado tambm, como a plataforma para a obra inteira1, ou como uma introduo sistemtica, bastante estruturada, ao conjunto do Zaratustra2. Na primeira edio da primeira parte do Zaratustra, o prlogo trazia um ttulo, Do almdo-homem e do ltimo-homem, que depois foi suprimido pelo prprio Nietzsche. Nas variantes, no primeiro pargrafo, Zaratustra anuncia: Eu trago para os homens um novo amor e um novo desprezo o alm-do-homem e o ltimo-homem (KGW, VI/4, p. 11). Isso, de certa forma, reforava os temas a tratados, o alm-do-homem e o ltimo-homem, mas deixava de fora do ttulo o outro tema
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Professor da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro.
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Julio, J. N.
central do prlogo e tambm da primeira parte: a morte de Deus. Talvez esse tenha sido o motivo que levou Nietzsche a suprimir o ttulo posteriormente, e s falar, na verso definitiva do prlogo, do alm-do-homem e do ltimo-homem depois de ter anunciado a morte de Deus. Por esses motivos, podemos considerar que os temas principais do prlogo so os trs acima mencionados. significativo destacar que esses temas e todos os discursos da primeira parte so anunciados para todos, e isso desempenha uma funo importante no ensinamento de Zaratustra, que ensina aprendendo e aprende ensinando. 2. O Ocaso (Untergang)3 de Zaratustra a) A Anunciao O prlogo revela alguns aspectos significativos do ensinamento de Zaratustra sobre a superao. Ele comea com uma narrativa em tempo passado:
Quando Zaratustra tinha trinta anos de idade, deixou sua terra natal e o lago da sua terra natal e foi para a montanha. L gozou, durante dez anos, de seu prprio esprito e da solido, sem deles se cansar.
De repente, a narrativa passa para um tempo presente: Numa certa manh Zaratustra anuncia a difcil necessidade de retornar para junto dos homens, depois de dez anos de solido. Nesse anncio, ele estabelece uma analogia com o sol, para quem fala pretensiosamente: assim como o sol necessita daqueles aos quais ele ilumina, Zaratustra tambm necessita doar a sabedoria (die Weisheit) que acumulou durante os anos de exlio, e anuncia a sua necessidade de declinar, para doar aquilo que nele abundante. Zaratustra
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tambm quer ter o seu ocaso. Com o primeiro pargrafo do prlogo, Nietzsche revela um importante aspecto da ao dramtica do personagem central. A narrativa revela que houve uma transformao substancial em Zaratustra, o qual passa de algum desiludido para algum esperanoso, que acumulou sabedoria em excesso, em seus dez anos de exlio, e agora necessita do-la. Isso revela que Zaratustra foi transformado por algum processo que o levou a superar seus estados de vida passados e, por isso, encontra-se agora pleno e superabundante. Zaratustra parece ser algum que se autosuperou. Porm, fica uma questo: se Zaratustra est em estado de plenitude, se ele se auto-superou, para que quer retornar para junto dos homens, a causa de sua antiga desiluso? Poderamos responder provisoriamente: porque, como ele revela em analogia com o Sol, cuja luz s tem sentido se tiver algo ou algum para iluminar, Zaratustra precisa daqueles para quem possa ensinar a sua sabedoria. E, dessa forma, parece-nos que algo importante revelado, a saber: que a sabedoria acumulada pode ser ensinada. Mas o que Zaratustra ainda no sabe como comunicar o seu ensinamento. Pois ele ainda no sabe que o processo de se tornar pleno, ou melhor, de se tornar o que se , precisa antes ser vivenciado, experimentado, pois somente na insero com os homens que a superao poder ocorrer. b) A Morte de Deus Na descida da montanha, em uma floresta, Zaratustra encontrou um velho homem, uma espcie de eremita, que, dez anos antes, testemunhara a sua subida. O velho constata uma mudana em Zaratustra que, segundo ele, despertara de seu sono e voltara a ser criana. O eremita uma testemunha chave do processo de mudana que sofreu Zaratustra4. Porm, indaga: o que quer Zaratustra fazer junto daqueles que dormem? Zaratustra responde que
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ama os homens5. O velho homem ento retruca: que ele reserve o seu amor para Deus, e no para os homens, que so criaturas demasiadamente imperfeitas para serem amadas. No final desse encontro Zaratustra revela um dos principais ensinamentos da sua ao dramtica, qual seja, a de que Deus est morto: ser possvel que este velho santo na solido da floresta no ouviu falar que Deus est morto!. Esse um dos ensinamentos que Zaratustra ter que comunicar aos homens, para realizar a sua mais importante tarefa: a necessidade da superao do homem para tornar-se o que se . Mas, para compreendermos melhor o significado desse ensinamento no Zaratustra, precisamos antes de uma explanao geral acerca do tema. O tema da morte de Deus no originariamente nietzschiano; j era corrente no ambiente alemo, tanto entre os poetas romnticos quanto na filosofia do idealismo6. O poeta Heinrich Heine, em seu escrito LHistoire de la Religion et Philosophie en Allemagne7, de 1834, com fortes influncias da crise provocada pela crtica de Kant teologia racional, reflete o significado simblico de tal acontecimento e sentencia8: Esta triste notcia da morte de Deus talvez necessite de alguns sculos para se expandir universalmente9. Para Heine, Kant, com a Crtica da razo pura, havia promovido uma revoluo espiritual na Alemanha, muito mais profunda que a Revoluo Francesa. Pois, para ele, enquanto na Frana caa a monarquia, na Alemanha morria o desmo. Desse ponto de vista, para Heine, os franceses haviam sido mais brandos em sua revoluo que os alemes, pois, enquanto aqueles mataram o rei, esses mataram Deus10. Um outro exemplo do desespero causado pelo impacto do criticismo kantiano foi Kleist. Nietzsche chamava a ateno, em sua Extempornea sobre Schopenhauer como Educador, para o fato de a popularizao da filosofia de Kant ter disseminado um certo ceticismo e relativismo sobre a verdade, que levaria determinados espritos mais nobres, como o do melanclico Heirich Kleist,
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ao desespero11. Kant teria estalado uma crise no pensamento ocidental moderno, ao afirmar categoricamente que no h conhecimento especulativo da coisa em si, mas to somente de fenmenos. A concepo de verdade aderida por Kleist, tal como se manifesta na carta em nota, est intimamente ligada a uma viso pr-kantiana do conhecimento, que pode ser caracterizada como realismo metafsico. O realismo metafsico afirma que as coisas existem fora e independentemente da conscincia ou do sujeito. Tal posio pressupe uma autoridade externa como fundamento e organizadora da ordem do mundo, aos moldes da metafsica de Leibniz, Wolf e Descartes. A revoluo coperniciana promulgada por Kant pe fim a todo fundamento externo, tanto gnosiolgico quanto moral. Dessa forma, o intelecto humano a medida de todas as coisas; e a ao humana, no a divina, o motor da histria. Deus perde seu estatuto de coisa em si, assim como a sua funo de fundamentador, e passa a ser apenas uma idia reguladora, um postulado da razo prtica, que somente orienta a formulao da lei moral, mas o fundamento mesmo totalmente subjetivo e racional. Esses avanos de Kant na histria do pensamento ocidental geraram um certo pessimismo, pois, com eles, no existe mais nada de verdadeiro fora do sujeito. As influncias do ceticismo12 de Kant sobre a gerao de poetas e filsofos que o seguiram, no param por a; elas se estendem a Goethe, Novalis, Hlderlin, Jean-Paul, Schopenhauer, Marx, etc. Em Kant, o tema da morte de Deus aparece de forma indireta e velada, j que o filsofo, de formao pietista, nunca postulou a existncia ou inexistncia de Deus13; ele apenas, ao delimitar os limites do conhecimento, afirmou a impossibilidade de conheclo. Porm, se em Kant a frase Deus morreu ainda no aparece, em Hegel, o tema aparece literalmente em um escrito de juventude14: (...) o sentimento em que se funda a religio dos tempos modernos o sentimento: Deus mesmo morreu (Gott selbst ist tot). Todavia, as conseqncias dessa frase no pensamento de Hegel15
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tm outro sentido do que em Nietzsche. Pois Hegel, assim como Fichte e Schelling, tentam em desespero ressuscitar o agonizante Deus. O conceito de Deus desempenha um papel de grande importncia para a edificao de suas filosofias, compreendidas como sistema. Fichte faz de Deus a ordem moral do mundo e Schelling o converte em infinito. Hegel, por sua vez, identifica Deus ao prprio Absoluto; pois Deus, ele mesmo, enquanto saber absoluto do absoluto, a essncia do ente do logos16. A complexidade desses sistemas nos impede uma viso mais detalhada da funo que Deus neles desempenha, e, alm do mais, o nosso tema aqui trata de um Deus que no desempenha mais nenhuma funo, e j no fundamenta mais nada, pois est morto. A sentena de Nietzsche, Deus est morto, no tem apenas o significado de uma crtica religio e nem se resume ao movimento atesta17 em voga no sculo XIX. A crtica que tal sentena sugere muito mais geral e abrange todo pensamento com pretenses de edificar valores universais, tais como: unidade, verdades ltimas e finalidade. O Deus que morreu quem garantia a ordem metafsica, epistemolgica e moral do mundo; com a sua morte, o conjunto dos ideais e dos valores que direcionavam o sentido histrico denunciado como desprovido de sentido e torna-se produto de uma iluso. Isso revela o tipo conflituoso do ensinamento que Zaratustra, o mpio, quer ensinar, isento de autoridade externa, sem pretenses de finalidades, verdades universais e unidade que fundamentem uma moral. No Zaratustra, o tema da morte de Deus, alm de ser um dos centros gravitacionais em torno dos quais gira toda a primeira parte, ainda aparece na quarta parte, nas sees: O Sem Ofcio e O Mais Feio dos Homens. Nessa ltima seo, Zaratustra adivinha o enigma do mais feio dos homens, Quem sou eu?, revelando-o como o assassino de Deus. O mais feio dos homens, um dos tipos de homem superior, que por no suportar a viso daquele
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que tudo via (Deus), inclusive a sua fealdade, vinga-se dele, matando-o. Na primeira seo, o ltimo papa procura pelo eremita que Zaratustra, no prlogo, havia encontrado na descida da montanha: Eu procuro o ltimo homem piedoso, um santo e eremita, que, vivendo s em sua floresta, no ouviu nada do que hoje todo mundo sabe. Zaratustra ento lhe pergunta: O que sabe hoje todo mundo? Por acaso, o velho Deus, no qual todo mundo acreditava em outros tempos, no vive mais?; Voc disse isso respondeu tristonho o papa sem ofcio Eu servi a este velho Deus at a sua ltima hora. Entre os principais temas tratados no Zaratustra, a morte de Deus o mais antigo de todos, e pode ser remetido de forma embrionria aos escritos de juventude; mas ganha destaque, sobretudo, em A gaia cincia, no aforismo 125, onde um insensato procura por Deus com uma lanterna na mo:
Procuro Deus! Procuro Deus! (...) Para onde foi Deus? bradou Vou lhe dizer! Ns o matamos vs e eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que ligava a terra ao sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns?(...).
Essa a mais significativa passagem de Nietzsche sobre o tema da morte de Deus. Alm do estilo bem elaborado e de beleza incontestvel, a percebemos toda a preocupao do autor com as conseqncias de tal acontecimento para a humanidade. O momento da tomada de conscincia da morte de Deus, para Nietzsche, o mais perigoso de todos, pois ele aponta para dois caminhos: um o que ele gostaria que a humanidade seguisse o caminho da superao, a tomada de conscincia de que somos ns que comandamos, ou seja, no h autoridade externa que nos guie, mas somos ns mesmos que nos conduzimos, para nos tornarmos o que somos;
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o outro o perigo que essa percepo pode lanar sobre a humanidade, pois tal tomada de conscincia revela que aquilo em que depositvamos a mais alta esperana desprovido de valor, fico e se revela como nada. Esse sentimento de nada instaurado pela ausncia de Deus pode lanar a humanidade no mais calamitoso e nebuloso dos tempos, no qual nada vale a pena, tudo em vo. Esse ensinamento, como veremos, preconizado pelo arqui-inimigo de Zaratustra, o Adivinho. Diante de tal desolamento, Nietzsche adverte: Se ns no fizermos da morte de Deus uma grande renncia e uma perptua superao sobre ns mesmos, teremos de pagar por esta perda18. O tema da morte de Deus, no pensamento de Nietzsche, a mxima expresso do niilismo. O termo niilismo, que j era corrente tanto na filosofia quanto na literatura, aparecia como um sintoma de poca na obra de diversos pensadores; por exemplo, em William Hamilton, Jacobi, Jean-Paul, Dostoievski, Turgeniev, nos poetas romnticos alemes, nos anarquistas russos, no pessimismo schopenhaueriano e em Paul Bourget, de quem Nietzsche adotou a expresso. Goethe, o mais eminente poeta alemo, expressava o niilismo pela boca de Mefistfeles, em Fausto:
Eu sou o esprito que sempre nega! E isso com razo, pois tudo quanto nasceu, no merece mais que perecer. Portanto era melhor no ter nascido19.
Em Nietzsche, o termo niilismo designa, por uma parte, a crise ameaadora na qual est lanado o mundo moderno, a desvalorizao dos valores universais que lana a humanidade na angustiante situao de que nada mais tem sentido; por outra parte, aplica-se, como sua lgica interna, ao desenrolar de toda a histria chamada europia, desde Plato. Na medida em que tem conduzido o pro-
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cesso evolutivo da humanidade, o niilismo se fez sempre presente como sua lgica interna. Dessa forma, o niilismo acomete a cultura e o homem, tanto como experincia e sentimento de um estado crtico atual, quanto como pensamento crtico que o homem e a cultura fazem contra as crenas, os valores ou ideais. Por isso, Nietzsche, no esboo de composio da Vontade de potncia, diz: o niilismo est porta (...) como o mais sinistro dos hspedes20. Primeiro, ele se instala maliciosamente como o sentimento entristecedor; depois, como sentimento atemorizador do fracasso de todos os sentidos. o esgotamento progressivo de todos os sentidos, o reino em expanso do esvaziamento dos sentidos. o momento que se experimenta como se fosse um pesadelo ou desorientao completa. Para usar uma expresso de Nietzsche, no Zaratustra, o deserto cresce21. Todos os valores que direcionavam os sentidos se esgotaram, se ocultaram, se negaram: faltam as metas. O niilismo, como a experincia do esgotamento dos sentidos, se traduz em um grande cansao, o grande fastio do homem por si mesmo. uma agonia infinita, um interminvel crepsculo. O termo niilismo no est impresso no Zaratustra, mas, mesmo assim, aparece como uma das principais temticas da obra, e a sua revelao se d em conseqncia do fatdico acontecimento da morte de Deus. O niilismo, no Zaratustra, tratado de forma alegrica e representado por alguns personagens e cenrios: a negra serpente, a aranha, o adivinho (o profeta do niilismo), o bufo de Zaratustra, as negras nuvens, o deserto, etc.; e se manifesta tambm por alguns afetos ou sintomas que o personagem principal experimenta e ter que superar, tais como: ressentimento, compaixo, nusea e nostalgia. Heidegger tem razo quando identifica os dois temas, morte de Deus e niilismo22, apesar de o prprio Nietzsche s ter conectado esses dois conceitos aps o Zaratustra23. Ele tem razo tambm quando diz: Nietzsche interpreta metafisicamente a marcha da his| 83
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tria ocidental, como nascimento e desenvolvimento do niilismo24. O niilismo enquanto conceito no se esgota no tema da morte de Deus, pois, enquanto processo histrico, ele remetido como forma inicial a Plato, que, com sua teoria das idias, opondo o inteligvel ao sensvel, teria inaugurado a metafsica e, por conseguinte, o niilismo europeu. Plato, para Nietzsche, teria criado os valores universais, que so, em ltima instncia, produtos de uma fico25. Deste modo, justo, do ponto de vista nietzschiano, dizer que a histria ocidental niilista, metafsica e platnica. A morte de Deus o momento niilista na histria ocidental, no qual se revela que o mundo supra-sensvel, o mundo dos valores universais, que direcionavam todos os sentidos, derrocado e entra a humanidade, dessa forma, em uma crise desoladora. Desse modo, o prlogo j revela Zaratustra como um tipo mpio, mas que no virou as costas para os homens, tal como o velho santo que busca Deus. Mas Zaratustra antes experimentou a morte de Deus, mergulhou no mar sem horizonte do niilismo, e agora traz esse ensinamento para os homens, como condio necessria para um outro mais importante ainda, a doutrina do alm-do-homem, a qual se revela para a humanidade como sendo a sua mais alta esperana de auto-superao. Todavia, Zaratustra percebe, nesse momento, que esses ensinamentos s tm sentido se forem participados com uma comunidade; mas que disso no decorra a formao nem de discpulos nem tampouco, de crentes; pois no se trata de doutrina e nem de mera instruo. c) O alm-do-homem e o ltimo-homem Da seo III at a VII do prlogo, Nietzsche desenvolve o seu mais amplo discurso acerca do alm-do-homem em toda a sua obra. Todavia, devido forma proftica como anunciado, o seu significado no se faz claro. Por isso, para uma compreenso mais apura-
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da do termo, consideramos importante algumas informaes preliminares. Segundo Heidegger26, um triplo estado de coisas se insinua com a raiz da palavra bermensch: primeiro, o ir alm (das bergehen); segundo, de onde parte a transio (Von wo weg der bergang geht); terceiro, para onde vai a transio (wohin der bergang geschieht). Optamos pela traduo de alm-do-homem levando em conta esses trs significados do termo em alemo; mas devemos, ainda, nos prevenir, com todo cuidado, para evitar as confuses que tal nomenclatura em portugus possa produzir, pois as tradues, tanto para alm-do-homem quanto para super-homem, em nossa lngua, podem sugerir um ideal acima do homem, como algo alm do alcance do mero mortal. O alm-do-homem no o tipo que possui um super-poder, no uma legenda, um ideal. No o smbolo teleolgico do homem do futuro, o qual superar a humanidade decadente. Desde Naumann27 enfatiza-se que a expresso bermensch no de Nietzsche; ela j aparece em Novalis, Heine, Goethe, e podemos encontrar j nos gregos as bases de seus fundamentos. Walter Kaufmann28, em continuidade com Naumann, chama a ateno para o seguinte fato: a expresso bermensch no foi cunhada por Nietzsche, pode-se encontrar hyperanthropos nos escritos de Luciano, no sculo II. Em alemo, a palavra foi usada por Heirinch Mller, no sculo XVII, por Herder, por Jean Paul e por Goethe. No Fausto: um esprito manifesta seu desprezo pelo atemorizado Fausto que o invocara e o chama de bermensch29. Porm, ainda que Nietzsche no tenha cunhado a palavra bermensch, ela ganhou destaque em sua concepo de filosofia. Ela aparece como o terceiro nome dado por Nietzsche ao seu projeto de homem. Depois de ter ensaiado, na juventude, a idia de gnio, extrada de Schopenhauer, e depois de ter elaborado o conceito de esprito livre, nos escritos mdios, com o Zaratustra Nietzsche inaugura uma nova concepo de homem, compreendida como alm-do-homem.
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Marie-Luise Haase30 destaca que a primeira passagem pstuma em que Nietzsche utilizou o termo bermensch foi um fragmento de novembro de 188231, e que o grande nmero de textos dedicados ao termo foi elaborado entre essa data e o outono de 1883, poca da elaborao das trs primeiras partes do Zaratustra, depois aparecendo, na obra em geral, de forma mais tmida, porm sem perder a intensidade do seu significado. O termo alm-do-homem somente faz sentido se for ligado ao contexto da reflexo de Nietzsche sobre o drama do sentido histrico. A esse respeito, segundo Bernd Magnus32, o termo bermensch expressa a viso de Nietzsche de um ideal humano, em continuidade com o antigo projeto de articulao de um ideal humano que perpassa toda a tradio: Plato, Aristteles, os esticos, Spinoza e Kant. Se retirarmos a viso deste contexto, o termo se degenera em algo ridculo, caricatural, ou em um monstruoso ideal do planejamento social. As dificuldades para uma melhor descrio do termo bermensch se do porque o almdo-homem simplesmente representa um potencial, uma disposio, que tem a humanidade futura, para se tornar aquilo que , mas sem jamais ter se efetuado: Ainda no houve nenhum alm-dohomem (Za/ZA, Dos sacerdotes), diz Zaratustra. Segundo Lampert33, o significado do termo bermensch uma crtica ao ltimohomem, o produto do ideal lockiano do autocontentamento, no qual o contrato social serve somente para garantir a produo da ao e da crena uniforme e universal. O alm-do-homem de Nietzsche isso tudo que os intrpretes dele falam; mas ele , antes de tudo, a superao do homem, tal como aparece no Zaratustra. Na seo III do prlogo bastante semelhante ao aforismo 125, de A gaia cincia , Zaratustra chega praa do mercado e encontra o povo nela reunido, para assistir ao nmero de um funmbulo que se equilibrar numa corda suspensa, e assim fala:
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Eu vos ensino o alm-do-homem. O homem algo que deve ser superado. O que tm feito vocs para super-lo?
Nessa passagem fica explcita a importncia que desempenha o ensinamento da superao na ao dramtica do Zaratustra e tambm na constituio do conceito de alm-do-homem. Ao anunciar a necessidade da superao do homem atravs do alm-do-homem, Zaratustra revela o prprio alm-do-homem, por definio, como sendo superao. Falta agora ensinar os meios para essa tarefa. A superao o princpio constituinte do alm-do-homem, e este a efetivao daquela. Aos homens reunidos na praa do mercado pedido que permaneam fiis Terra, desejando o alm-do-homem, pois esse o desafio que os despertar do sono dogmtico, confrontando a grande nusea e a tarefa da transvalorao de todos os valores para uma auto-superao. chegada a hora do grande desprezo, no qual floresce uma nova felicidade, e com ela uma grande razo, uma grande sade e uma grande poltica. Esses anncios profticos do alm-do-homem podem sugerir, primeira vista, uma idia teleolgica da sua compreenso. Mas no bem assim, pois uma anlise mais detalhada do termo revela que a idia de almdo-homem no pode ser compreendida como um ideal teleolgico a ser buscado, tal como procederam os sistemas filosficos da grande tradio metafsica, at porque, como vimos acima, com o tema da morte de Deus, Nietzsche estaria pondo fim a todo ideal; porm, ao mesmo tempo, no contexto dessa tradio que o conceito faz sentido como a sua radicalizao. Nietzsche, em Ecce homo (EH/EH, Porque escrevo to bons livros, 1), repudia qualquer aproximao da noo de alm-dohomem com o darwinismo e recusa toda concepo que sugira um ideal transcendente do homem34 tal como o tema da morte de Deus anteriormente demonstrou. Quando Nietzsche se refere ao homem como uma corda estendida entre o animal e o alm-do-ho| 87
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mem, no Zaratustra, ele est chamando a nossa ateno para a possibilidade histrica da evoluo do homem, para a dualidade do niilismo, para a condio ambgua da promessa e do perigo:
O homem uma corda estendida entre o animal e o alm-do-homem uma corda sobre o abismo. o perigo de transp-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trs, o perigo de tremer e parar. O que grande, no homem, ser ponte, no uma finalidade (Zweck), o que pode amar-se, no homem, ser uma transio e um ocaso. (...) Eu amo aquele que prodigaliza a sua alma, no quer que lhe agradeam e nada devolve: pois sempre dadivoso e no quer se conservar (bewahren). (...) Amo aquele que justifica os seres futuros e redime os passados: porque quer perecer dos presentes. (Za/ZA, Prlogo, 4)35.
Numa das passagens variantes, de forma semelhante acima citada, Zaratustra declara: Eu amo aquele cuja alma esbanja, que no quer ter agradecimentos, nem ser recompensado: porque ele sempre prodigaliza e no quer se conservar (KGW, VI-4, p. 24)36. Ter a conservao como finalidade , para Zaratustra-Nietzsche, sinal de debilidade, e por isso deve ser desprezado. Dessa forma, o ensinamento do alm-do-homem, no Zaratustra, aparece em oposio ao tipo ltimo-homem. Zaratustra ensina que os homens devem aprender o caminho para o alm-do-homem, pela criatividade, e por quererem o seu destino; e que os ltimos-homens reunidos na praa do mercado, para os quais ele fala, no so caminhos, pois parecem empenhados com meras banalidades da vida, que lhes trazem conforto e, por conseguinte os conservam. Por isso, comportam-se de forma arrogante, sem se importar com o que Zaratustra lhes fala. O ltimo-homem a caricatura que Nietzsche faz do homem moderno, o homem do presente, o ltimo representante da humanidade decadente que no quer ir mais alm e gaba-se de
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uma coisa que lhe traz felicidade, a cultura (Bildung)37. Nietzsche descreve o ltimo homem, no Zaratustra, como aquele homem do presente que, de posse da tcnica, se convence da possibilidade da conquista da felicidade, atravs de uma planificao humana:
Que o amor? Que criao? Que nostalgia? Que estrela? Assim pergunta o ltimo homem e pisca os olhos. A terra se tornou pequena ento, e sobre ela saltita o ltimo homem, que torna tudo pequeno. Sua estirpe indestrutvel, como a pulga; o ltimo homem o que mais tempo vive. Ns inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, e piscam os olhos. Abandonaram as regies onde duro viver, pois a gente precisa de calor. A gente, inclusive, ama o vizinho e se esfrega nele, pois a gente precisa de calor. Adoecer e desconfiar, eles consideram perigoso: a gente caminha com cuidado. Louco quem continua tropeando com pedras e com homens! Um pouco de veneno, de vez em quando, isso produz sonhos agradveis. E muito veneno, por fim, para ter uma morte agradvel. A gente continua trabalhando, pois o trabalho um entretenimento. Mas evitamos que o entretenimento canse. J no nos tornamos nem pobres, nem ricos: as duas coisas so demasiado molestas. Quem ainda quer governar? Quem ainda quer obedecer? Ambas as coisas so demasiado molestas. Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais: quem sente de outra maneira segue voluntariamente para o hospcio. (...) A gente ainda discute, mas logo se reconcilia, seno estropia o estmago. Temos nosso prazerzinho para o dia e nosso prazerzinho para noite, mas prezamos a sade. Ns inventamos a felicidade, dizem os ltimos homens e piscam o olho (Za/ZA, Prlogo, 5)38.
Como bem pontua Heidegger39, o ltimo homem aquele que no mais capaz de olhar para alm de si, ou seja, no capaz de se elevar, de se superar, pois ainda no ingressou em sua plena essncia. Ele conhece todas as artimanhas e sortilgios tcnicos para
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prolongar indefinitivamente uma existncia diminuda, artificial e artificiosa, e dessa forma o que vive mais tempo. Por isso, ele se encontra atrelado a fachadas e superfcies reluzentes de tudo o que , manifestando, dessa forma, a inautenticidade do homem moderno, que incapaz de aprender a se auto-superar. Em uma passagem, cinco anos mais tarde, em O Anticristo, Nietzsche expressa bem o seu desprezo por esse tipo:
E para no deixar de lado nenhuma dvida a respeito do que eu desprezo, de quem eu desprezo: o homem de hoje, o homem do qual eu sou fatalmente contemporneo. O homem de hoje eu me asfixio com seu impuro respirar... (AC/AC 38)40.
Dessa forma, o ltimo, da expresso ltimo homem, no deve ser compreendido num sentido de extino, mas de temporalidade. Por ser o produto final da humanidade decadente, o ltimohomem diametralmente oposto ao alm-do-homem e por isso deve ser desprezado41. Para Heidegger42, o alm-do-homem a forma como Nietzsche nomeia o homem que vai mais alm do que o que existe at o presente. Desse modo, o alm-do-homem no pode ser concebido como um alm da humanidade, num sentido de distanciamento alm ou aqum, pois, deste modo, se obscurece o alvo do inatingvel e desconhecido. Mas deve ser compreendido atravs da superao de si mesmo, colocando-se, assim, por cima de si mesmo, determinando-se pela primeira vez como condutor do sentido histrico. Essa idia poderia sugerir uma realizao teleolgica da essncia do homem. Porm, no pode ser, pois o alm-do-homem um ideal contingente43, ou seja, sendo ele constitudo de um princpio dinmico, como o de superao, o seu alvo sempre um esforo para ir alm e, deste modo, um estado de estabilidade e de conforto nunca alcanado, tal como parece sugerir o princpio de conservao.
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Desta forma, o termo alm-do-homem s faz sentido no contexto da tradio filosfica compreendida como niilismo, e sendo apontado como a sua superao. O alm-do-homem o eterno estado de intensificao e de alegria e a experincia da unidade de todas as coisas no momento afirmativo do eterno retorno. Experenciando o momento da eternidade, o alm-do-homem quebra o encanto do passado e redime o tempo na afirmao inocente do instante: o almdo-homem, assim, emerge da experincia do eterno retorno, isto , ele se constitui no tempo e atinge o seu pice, tornando-se o que , no instante do retorno. A atitude da super-humanidade (bermenschlichkeit) atingida quando passamos pela experincia do eterno retorno e estamos preparados para querer a vida tal como ela . Este o ponto desejado, isso a superao que sempre pressupe um ir mais alm. Muitos comentadores argumentam sobre a incompatibilidade entre esses dois temas. Alegam: se todas as coisas retornam eternamente, como possvel o novo, o nico e o incomparvel, que o alm-do-homem? Uma anlise cuidadosa da quarta parte e dos pstumos do Zaratustra sobre o alm-do-homem tal como fez MarieLuise Haase44 revela que Nietzsche fez um grande acordo entre os dois pensamentos. Outros comentadores argumentam que Nietzsche abandonou todo o pensamento do incio do livro com a doutrina do eterno retorno, reconhecendo, ento, que Zaratustra tinha primeiro preparado o seu pblico para a experincia do eterno retorno. Deste modo, precisa ser visto como os dois pensamentos so indissociveis, mas, por ora, a minha posio a de que no se trata de uma contradio entre os dois temas, e sim de uma reformulao, de uma complementao45. Zaratustra, importante notar, no o alm-do-homem, mas o mestre do significado desse termo. Como pontua Heidegger, Zaratustra no ele, ainda, o alm-do-homem, mas sim o primeiro que transita, absolutamente, para aquele, ou seja, est se tornando alm| 91
do-homem46. Zaratustra, experimentando o aprendizado, ensina e aprende; indo para baixo e se auto-superando, torna-se o que . por isso que Nietzsche diz que ainda no existiu nenhum alm-dohomem, pois o homem ainda no aprendeu o significado de sua descida. Deste modo, o alm-do-homem torna-se o smbolo do sentido da Terra e da redeno da humanidade de toda subjugao, seja ela moral, religiosa, metafsica. A concepo do alm-do-homem de Nietzsche est conectada com o antigo projeto de articulao de um ideal humano, j apresentado pela histria da filosofia. Embora Nietzsche apresente uma proposta diametralmente diferente e radical, a questo que o fustiga a mesma, qual seja, a necessidade de dar sentido histria humana. Todavia, com a noo de almdo-homem, ele no reivindica nenhuma equalizao simplista do homem para algum modelo ideal, mas, antes, enfatiza um desafio que denota um estado ldico e criativo da auto-superao. Deste modo, o homem tem de superar tudo o que at ento tem feito, para ser capaz de chegar a um ponto de vista para alm do bem e mal e, por conseguinte, tornar-se aquilo que . Zaratustra introduz a imagem do alm-do-homem para promover a re-educao das aspiraes e dos pensamentos humanos sobre a intensificao da vida como um tipo de bssola que nos capacita a ganhar um senso de direo, por mais que ainda no seja uma descrio de nossa meta, o que seria impossvel. Dessa forma, seu resultado para nossas vidas a noo de humanidade superior alcanvel.
d) Desiluso e nova viso As dificuldades de Zaratustra para comunicar o seu ensinamento j se evidenciam no prlogo, onde ele deixou a solido de sua montanha para ir para junto dos homens. Ele reconhece, depois de sua
tentativa fracassada de ensinar o alm-do-homem para os homens, que foi ridicularizado e tratado como um louco, e aprende que deve se aproximar deles com mais cautela. L esto eles rindo, no me compreendem, no sou boca para esses ouvidos, possuem uma coisa da qual se orgulham, (...) chamam cultura (Bildung) (Za/ZA, Prlogo, 5) Neste ponto, o primeiro discurso de Zaratustra dirigido ao povo interrompido, ele no falar mais para o povo at o fim do prlogo. O nico companheiro humano que Zaratustra conseguiu foi o cadver do funmbulo, que fora derrubado pelo bufo do alto da corda suspensa. Chega a noite e Zaratustra aconselhado pelo bufo, com ameaas, a partir da cidade para a qual ele descera, julgando que os homens fossem capazes de compreend-lo. Mas o povo no est preparado para tal ensinamento e ento o despreza, julgando-o uma ameaa. Porm, antes do fim do prlogo, Zaratustra tem uma pr-viso da vontade de potncia, ilustrada como uma nova verdade, uma nova luz e terra, sobre a qual falar somente para companheiros:
Longamente dormiu Zaratustra, e no somente a aurora passou sobre o seu rosto, mas tambm a manh toda. Finalmente, seus olhos se abriram: admirado, olhou Zaratustra a floresta e o silncio e, admirado, olhou a si mesmo. Levantou-se, ento, depressa, como um navegador que v repentinamente terra, e exultou: porque viu uma nova verdade. E assim, ento, falou ao seu corao: Uma luz raiou em mim: de companheiros, eu preciso, e vivos no de companheiros mortos e cadveres, que levo aonde quero. Preciso, sim, de companheiros vivos, que me sigam porque querem seguir a si mesmos e para onde eu queira. Uma luz raiou em mim: no multido fala Zaratustra, mas a companheiros! No deve Zaratustra tornar-se pastor e co de um rebanho! (...) (Za/ZA, Prlogo, 9).
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Em vez disso, Zaratustra declara que quer atrair muitos para fora do rebanho. Ele, como um destruidor de velhas tbuas e criador de novas, no tem procurado nenhum rebanho e nem crentes, mas somente companheiros. O criador procura companheiros criadores, aqueles que criam novas tbuas e novos valores, e dessa forma, se auto-superam. Zaratustra sabe que os criadores de novos valores so sempre desprezados e rotulados como destruidores do bem e do mal, mas na verdade eles so semeadores de novas sementes. Mas, nessa altura da ao dramtica, o que Zaratustra ainda no sabe como encontrar companheiros que sejam capazes de compreend-lo. A descrio do Zaratustra como um criador de novos valores demonstra que ele no um criador de religio, mas antes algum que ensina o quanto falsa tal pregao. No final do prlogo, Zaratustra encontra-se em pleno meio-dia contemplando seus animais, smbolo do eterno retorno, a guia voando em crculos com a serpente anelada em torno de seu pescoo47 o crculo dos crculos.
Abstract: The aim of this article is to analyze the Prologue of Nietzsches Thus Spoke Zarathustra, isolating and identifying its principal themes, as well as analyzing its strategic function in the development of the plot. Keywords: Gods death overman last man
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notas
Rosen 33, p.78. 2 Hber-Sufrin 8, p. 6. 3 O tradutor espanhol de Nietzsche, Andrs Snchez Pascual, chama a ateno para os significados do verbo untergehen e do substantivo Untergang em alemo: o primeiro, significa descer, ir para baixo; o segundo, pr-do-sol, ocaso e, por ltimo, como substantivo, significa afundamento, destruio e decadncia, tal como no ttulo do livro de O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Cf. nota 4 da traduo de Za/ZA (Nietzsche 26). 4 Essa passagem de suma importncia para a tese que defendo contra o determinismo de Nietzsche em Za/ZA, ou seja, opino que nessa obra, ao contrrio de outras, Nietzsche expe o ensinamento do tornar-se o que se , que implica uma certa autonomia e deciso, incompatveis com o determinismo. A tese determinista defende que tudo o que houve, h e haver, e tudo o que ocorreu, ocorre e ocorrer, j est de antemo fixado, condicionado e estabelecido, no podendo haver nem ocorrer mais do que j est de antemo fixado, condicionado e estabelecido. Nessa passagem, a observao do velho eremita uma constatao factual da mudana de Zaratustra, que, tudo leva a crer, foi um crente e, por conseguinte um niilista, cf. por exemplo, em Dos Transmundanos: Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou a sua iluso para alm do homem, tal como todos transmundanos. Desta forma, concluo que Zaratustra, em seu caminho para se tornar aquilo que ele , no se deixa levar passivamente pelo devir, mas tambm age sobre ele de forma criativa, inserindo-se nele, auto-determinando-se e, deste modo, coadunando o seu ser com o seu pensamento.
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como variante dessa passagem que Nietzsche, em KGW, VI/4, apresenta o alm-do-homem como um amor e o ltimo homem como desprezo. 6 Cf. Biser 2. 7 Essa obra foi escrita para o pblico francs, na poca em que Heine trabalhou na Frana como correspondente de jornais alemes. 8 Cf. Biser 2 e 1. 9 Citao de Biser 1. 10 Cf. Heine 13. Ver tambm, Loparic 20. 11 Cf. SE/Co. Ext. III, 3. Nietzsche afirma isso com base numa carta de Kleist remetida sua namorada Guilhermina: Recentemente eu travei conhecimento com a mais recente filosofia, assim chamada kantiana, e preciso agora lhe comunicar uma idia extrada de l, sem nenhum temor de que ela a toque to profundamente, to dolorosamente, quanto a mim.(...) Se todos os homens em vez de olhos tivessem culos verdes, ento eles teriam de julgar que os objetos que eles por seu meio enxergam so verdes e jamais poderiam decidir se seu olho lhes mostra as coisas como elas so, ou se ele no lhes acrescenta algo que no pertence a elas, mas ao olho. Assim sucede com o entendimento. Ns no podemos decidir se aquilo que ns chamamos verdade verdadeiramente verdade, ou se apenas nos aparece assim. Se for assim, ento a verdade que ns aqui juntamos no mais depois da morte e todo esforo de adquirir uma propriedade que nos acompanhe tambm at ao tmulo em vo. Ah! Guilhermina, se a ponta dessa idia no toca o teu corao, tambm no ria de uma outra pessoa que se sente profundamente ferida por isto no seu mais sagrado ntimo. Meu objetivo nico, mais alto, foi abaixo, e agora eu no tenho mais outro (Kleist, 17, p. 634).
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Sobre o ceticismo em Kant, ver: Loparic 19, pp. 67-83. Loparic no se preocupa com as conseqncias do pensamento kantiano sobre o pessimismo romntico, mas antes demonstra, como Kant leva o ceticismo humano s suas ltimas conseqncias para poder, depois da radicalizao, domestic-lo definitivamente. 13 Cf. a posio de Kant em relao s provas da existncia de Deus, em: Kritik der reinen Vernunft, O Ideal da Razo Pura. Cf. tambm o escrito pr-crtico, Der einzige mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (O nico fundamento de prova possvel de uma demonstrao da existncia de Deus). Em relao s mudanas de Kant quanto ao conceito de Deus, ver Frster 3. 14 Glauben und Wissen. Oder die Refllexionsphilosophie der Subjektivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. Jenaer Schiften 1801-1807. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1990. p. 432. Essa passagem citada em Heidegger 11. 15 O pensamento religioso de Hegel muito complexo e suscita diversas questes. At mesmo seus discpulos divergiam quanto questo se ele mantinha uma posio testa ou atesta. A direita hegeliana, representada por Gschel, sustenta que Hegel um crente ortodoxo; a esquerda, representada por Strauss, adota o ponto de vista oposto. Cf. o verbete God and christianism in: Inwood 14. 16 Sobre essa questo, cf. Heidegger 10, p. 141. Para Heidegger, a interpretao do ser tomada especulativamente e assim fundada ontologia, mas de tal modo que o ente propriamente dito o absoluto, Teos. Dessa forma, segundo Heidegger, a interpretao especulativa hegeliana do ser ontoteologia. 17 Biser, na introduo de seu livro Gott ist tot. Nietzsches Deskonstuktion des christlichen Bewusstseins, argumenta que
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a posio de Nietzsche no pode ser considerada atesta, pois ele no algum que fala da no existncia de Deus, mas do assassinato, que pressupe que para ser assassinado, teria antes que existir. 18 Ed. Krner, XII, p. 167. 19 Goethe 6, Quadro IV, cena II. 20 A esse respeito, cf. Giacoia Junior 5. 21 Za/ZA IV, Entre as Filhas do Deserto. Essa expresso usada em Heidegger 12. 22 Cf. Heidegger 11. 23 A primeira vez em que aparece o termo niilismo, na obra de Nietzsche, em um fragmento pstumo do outono de 1881, KSA IX, 12(57): Em que medida todo horizonte mais claro aparece como niilismo. O tema a morte de Deus aparece pela primeira vez de forma explicita em um fragmento contemporneo do anteriormente citado, KSA IX, 12(77): Gott ist tot.... Todavia, nessa poca Nietzsche ainda no relacionava explicitamente os dois temas, s fazendo-o depois do Za/ZA, mais precisamente em alguns pstumos reunidos no volume XII da KSA, por exemplo: 2(131). 24 Heidegger 11, pp. 193-194. 25 Idem, p. 200. Heidegger entende que, sendo a filosofia de Nietzsche um contramovimento metafsica, ao platonismo, ela mesma metafsica, pois, como mero movimento contrrio, como mera inverso (blosse Umstlpung), segue aderida essncia daquilo contra o que se pronuncia. Nesse ponto, discordamos de Heidegger, pois no podemos remeter contra o filsofo do martelo aquilo que ele tentara demolir, isto , no justo lhe imputar que tenha cado nas malhas da metafsica e, por conseguinte, do niilismo criticado por ele mesmo. A contraposio de Nietzsche ao
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platonismo no representa mera inverso, tal como prope Heidegger, mas antes, uma superao da prpria oposio. No nos esqueamos do ensinamento de GD/CI: O Mundo-verdade acabou abolido, que mundo nos restou? O mundo das aparncias? Mas no; com o fim do Mundoverdade abolimos tambm o mundo das aparncias! (Cf. GD/CI, Como o mundo-verdade tornou-se enfim uma fbula, 6). Nietzsche no cai no niilismo criticado por ele mesmo. O niilismo ao qual ele adere o que ele, freqentemente, chama de niilismo ativo, que no movido por um pessimismo, mas antes por um otimismo, expresso no pensamento afirmativo do eterno retorno, como a forma mais elevada da afirmao que em geral se pode alcanar (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1). O niilismo enquanto processo necessrio, e a sua necessidade implica necessariamente sua superao. Sobre essa questo, cf. Mller-Lauter 23. 26 Heidegger 12, p. 41. 27 Naumann 24, p. 52. 28 Kaufmann 16, p. 266 ss. 29 Goethe 6, Quadro II, cena II. Depois de Fausto invocar o Esprito e se assustar com o que via, esse lhe pergunta: Olhas-me, imploras, anelante, ouvir-me a voz, ver-me o fulgor; cedo a essa invocao possante, eis me! msero pavor te invade, alm-do-homem (bermensch)? (...). 30 A orientao de Marie-Luise Haase imprescindvel para uma compreenso do significado de alm-do-homem em Nietzsche. Cf. Haase 7. Nesse esclarecedor artigo acerca do termo alm-do-homem, a autora se detm apenas em analisar as passagens da poca datada no ttulo, onde Nietzsche fala especificamente do termo bermensch, deixando de lado outros superlativos que possam sugerir identificaes.
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KSA, X, 4 (25). No fragmento dito: Die Geburt der bermenschen. 32 Magnus 21, p. 633 ss. 33 Lampert 18 , p. 24. 34 Montinari 22, p. 96, enfatiza o carter de imanncia que deve ter o alm-do-homem. 35 A esse respeito, cf: Pieper 31. Trata-se de um exaustivo trabalho sobre o Prlogo e a primeira parte de Za/ZA. 36 Conferir tambm passagem semelhante em Za/ZA, terceira parte, na seo Das velhas e novas tbuas, onde dito: amo os que no querem se conservar. 37 Uma passagem esclarecedora sobre o ltimo-homem a seo Do pas da cultura, na segunda parte de Za/ZA. 38 Utilizo-me da traduo de Giacoia Junior 4, pp. 33-52. 39 Heidegger 12. A respeito da interpretao de Heidegger sobre o conceito nietzschiano de ltimo homem, cf. Giacoia Junior 4. 40 Cf. igualmente JGB/BM 223, o qual ilustra, tambm, a viso de Nietzsche do homem moderno, na figura caricatural do europeu moderno, rico em disfarces e fantasias e por isso motivo de risos. 41 Sobre a oposio entre o alm-do-homem e o ltimo-homem, cf: Neumann 25. 42 Cf. Heidegger 12. 43 Utilizo-me aqui de uma expresso de Pippin 32, p. 52. Pippin se utiliza dessa expresso sarcstica para expressar a contingncia e a antiteleologia que o termo bermensch sugere, em oposio ao ideal da cultura burguesa tardia. 44 Haase 7, pp. 232-33. 45 Sobre essa questo, ver Julio 15.
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Heidegger 12. Cf. Thatcher 34, pp. 240, 260. Thatcher rene uma quantidade significativa de fontes de onde Nietzsche teria extrado tal smbolo.
1. BISER, E.Ni Antchrist ni la recherche de Dieu. In: Nietzsche Aujourdhui?, vol. 2. Paris: Union Gnral dditions, 1973. 2. ________. Gott ist tot. Nietzsches Deskonstruktion des christlichen Bewusstseins. Mnchen: Ksel Verlag, 1962. 3. FRSTER, Eckart. As mudanas no conceito kantiano de Deus. Traduo de Guido de Almeida e Jlio Esteves. In Studia Kantiana. Revista da Sociedade Kantiana, vol. I, n. I, 1998. 4. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. O ltimo Homem e a Tcnica Moderna in Natureza Humana 1(1), 1999. 5. ________. A Crise da Cultura como Escalada do Niilismo (De onde procede o mais sinistro dos hspedes?) in: Labirintos da Alma. Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas: Ed. UNICAMP, 1997. 6. GOETHE. Fausto. Trad. Jeany Klabin Segal. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1987. 7. HAASE, Marie-Luise. Der bermensch in Also sprach Zarathustra und in Zarathustra-Nachlass 1882-1885 in Nietzsche-Studien (13), 1984.
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Julio, J. N.
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20. LOPARIC, Zeljko. Heidegger Ru. Um ensaio sobre a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus Editora, 1990. 21. MAGNUS, Bernd. Perfectibility and attitude in Nietzsches bermensh, in Review of Metaphysics (36), 1983. 22. MONTINARI, Mazzino. Che Cosa Ha Veramente Detto Nietzsche. Roma: Astrolabio-Ubaldini Editore, 1975. 23. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche, Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1971. 24. NAUMANN, Gustav. Zarathustra-Kommentar . 4B. Leipzig, 1899-1901. 25. NEUMANN, Harry. Superman or last man? Nietzsches interpretation of Athens and Jerusalem, in NietzscheStudien (5), 1976. 26. NIETZSCHE, Friedrich. As habl Zaratustra. Traduo: Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1972. 27. ________. Frheschriften. Herausgegeben von Hans Joachim Mette. Mnchen: Verlag C.H. Beckmnchen, 1994. 28. ________. Kritische Gesamtausgabe Werke. NachberichtsBand zu Also sprach Zarathustra. Herausgegeben. ML. Haase und M. Montinari. Berlin: Walter de Gruyter, 1991. 29. ________. Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Mnchen/Berlin: dtv/de Gruyter, 1988.
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Julio, J. N.
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A palavra bermensch nos escritos de Nietzsche
A palavra bermensch nos escritos de Nietzsche*

Antonio Edmilson Paschoal**
Resumo: Frente ao modo genrico como muitas vezes tomada a expresso alm-do-homem ou super-homem no pensamento de Nietzsche e partindo da hiptese de que estes termos no remetem a uma idia nica, nos propomos a fazer um mapeamento preliminar das diferentes formas como a idia de um tipo mais elevado de homem (bermensch, Vornehm, Adel) aparece nos escritos anteriores a 1883, quando so apresentados alguns indcios da doutrina; no Zaratustra, onde se tem a exposio clssica da doutrina; e nos escritos posteriores a 1886, nos quais a doutrina ganha contornos mais variados. Palavras-chave: Alm-do-homem super-homem nobre aristocrata
Introduo
Demonstrar a necessidade de que, a um consumo sempre mais econmico de homem e humanidade, a uma maquinaria sempre mais firmemente intrincada uma na outra de interesses e rendimentos, pertence
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Um primeiro esboo desta pesquisa foi apresentado no X Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF em 29 de setembro de 2002 com o ttulo Os tipos mais elevados de homem. Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia Mestrado da PUCPR.
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um contra movimento. A isto eu denomino como separao de um excedente de luxo da humanidade: nela deve vir tona um tipo mais forte, mais elevado, o qual tem outras condies de emergncia e de conservao que aquelas do homem mediano. Meu conceito, minha alegoria para esse tipo , como se sabe, a palavra bermensch. (Nietzsche)
A palavra bermensch (XII, 10 [17]), utilizada por Nietzsche para designar um tipo de homem mais forte e mais elevado, abre um captulo polmico de sua filosofia e suscita inmeras controvrsias. A primeira, quando se trata de um estudo feito em lngua portuguesa, se d com relao traduo adotada. Enquanto Mrio da Silva, tradutor do Zaratustra, utiliza a expresso super-homem, para bermensch, seguindo uma conveno j estabelecida e acompanhada, por exemplo, por Roberto Machado1, Rubens Torres Filho prefere a expresso alm-do-homem, justificando sua escolha por meio de uma longa nota explicativa2. O fato, no entanto, que, se a traduo por super-homem parece remeter a um culto dos heris (EH/ EH, Por que escrevo livros to bons, 1), ao qual Nietzsche no quer ser associado, por sua vez, a expresso alm-do-homem no parece satisfatria para expressar a idia de ber no sentido de sobre, que se encontra nas origens medievais do termo bermensch, que conotava, preferencialmente, ao adjetivo bermenschliches (sobre-humano, sobre-homem) e idia de sobrenatural. Independentemente, no entanto, da traduo pela qual se opte, dois aspectos no podem ser desconsiderados. Primeiro, que o termo alm ou sobre, em Nietzsche, no remete idia de algum tipo alm deste mundo, ou acima dele, mas alm do homem comum. Segundo, que existem vrias maneiras de se colocar acima ou alm do homem comum e, certamente, nem todas elas traduziri-
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am a idia que Nietzsche quer expressar com a palavra Ubermensch. Terceiro, que no pensamento de Nietzsche no h uma nica concepo de homem elevado, o que pode ser ilustrado, por exemplo, pelo uso que ele faz de diferentes termos para designar tipos mais elevados de homem tais como: Vornehm, Adel e hherer Mensch, termos que dificilmente poderiam ser tomados simplesmente como sinnimos. A ttulo de exemplo dessa variao de significados, pode-se apontar um fragmento pstumo de 1887 (XII, 9 [154]) no qual o autor faz meno a um tipo mais elevado de homem (der hhere Mensch), afirmando que este possui em sua constituio tanto o bermensch, quando o Unmensch (inumano), o que permitiria inferir que, ao menos naquele texto, bermensch e der hhere Mensch designariam tipos de constituies diferentes e tambm que a expresso der hhere Mensch estaria sendo utilizada para designar um tipo mais complexo que o bermensch. Um passo adiante nesta investigao revela que mesmo o termo bermensch nos escritos de Nietzsche no parece remeter sempre mesma idia. Ao contrrio, possvel notar diferentes tipos agrupados sob a expresso bermensch. Tal o problema que se coloca para esta investigao: mostrar que o termo bermensch no expressa uma idia nica no pensamento de Nietzsche; e o objetivo deste pequeno ensaio: apresentar em linhas gerais um primeiro mapeamento dos modos como a doutrina do bermensch se apresenta nos escritos de Nietzsche. 1. Indcios da doutrina Embora a doutrina do bermensch se desenvolva no Zaratustra e em escritos posteriores, torna-se necessrio considerar algumas passagens anteriores quando se trata de mape-la. Talvez a primeira meno a ser feita esteja em um escrito de juventude, de 18613,
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quando a palavra bermensch aparece pela primeira vez em um manuscrito de Nietzsche. Tal meno, no entanto, seria apenas ilustrativa, pois o termo em posse do jovem pensador ainda no possua, naquele momento, a conotao que receber posteriormente. Deixando de lado o termo e buscando referncias a tipos mais elevados de homem possvel identificar, j nos escritos do perodo em que Nietzsche era professor de Filologia Clssica na Basilia, uma presena forte do tema, por exemplo, na idia de uma sntese entre o apolneo e o dionisaco, bem como em algumas figuras como Schopenhauer e Wagner, entendidas, ento, pelo filsofo, como extemporneas. Tambm nesses primeiros escritos encontra-se a meno ao gnio como um tipo parte do homem comum, que capaz de caminhar com passos largos e com saltos ousados e graciosos por um caminho cortado por mil abismos, (DS/Co. Ext. I, 10) zombando, assim, do homem meticuloso e amedrontado que ali precisa medir seus passos. Da mesma forma, j nesse perodo possvel encontrar traos da relao que Nietzsche far com maior freqncia em seus ltimos escritos entre o bermensch e um tipo nobre, aristocrtico. o que se tem, por exemplo, na referncia que faz ao nobre grego no quinto dos Cinco prefcios para cinco livros no escritos, de 1872, intitulado A disputa de Homero. Nesse pequeno ensaio, ele toma a noo de disputa (Wettkampf) como a caracterstica bsica de uma cultura aristocrtica (FV/CP 5). A mesma caracterstica que estar presente na resposta pergunta feita em Para alm de bem e mal: o que significa para ns hoje ainda a palavra destacado?, conforme veremos adiante. No entanto, a despeito de se poder falar em tipos mais elevados e em traos de uma sociedade aristocrtica j nos seus primeiros escritos, uma preocupao com as caractersticas de um homem superior comea a aparecer, de forma mais acentuada, apenas nos seus escritos produzidos entre 1878 e 1882. Neles possvel iden-
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tificar uma coletnea de prenncios que, se ainda no so propriamente uma doutrina, sinalizam para ela na forma de indcios (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1) do que vir em breve. Esses indcios aparecem, por exemplo, no contexto de uma crtica feita por Nietzsche forma como o termo bermensch era utilizado na lngua alem naquele perodo, carregado de traos demasiado humanos, designando ora o burgus, ora o gnio. Para Nietzsche, a explorao burguesa, daqueles industriais e grandes negociantes que compram o trabalhador, colocando-se acima deles para comand-los, no revela o tipo de poder de mando que outorgado ao nobre, aquela autoridade advinda das formas e insgnias da raa mais elevada que tornam interessantes as pessoas (FW/GC 40). O que faz do burgus um comandante apenas uma casualidade, seu poder de compra. De posse apenas dessa casualidade e sem os traos de uma nobreza, que no se pode improvisar, tais comandantes vulgarizam a prpria noo de comando e abrem as portas para o no-obedecer, segundo Nietzsche, para o socialismo. A utilizao do termo bermenschliches (sobre-humano) para designar determinada concepo de gnio aparece, por exemplo, no aforismo 164 de Humano, demasiado humano intitulado Perigo e benefcio do culto ao gnio, quando Nietzsche se refere aos grandes espritos (grosse Geister) constitudos a partir de qualidades humanas e da confluncia de felizes circunstncias: (...) energia incessante, dedicao resoluta a certos fins, grande coragem pessoal; e tambm a fortuna de uma educao que logo ofereceu os melhores mestres, modelos e mtodos, e, concomitantemente, apresenta o perigo que representa a crena na origem sobre-humana de tais figuras, que teriam certas faculdades maravilhosas, mediante as quais chegariam a seus conhecimentos de maneira completamente distinta da dos outros homens, podendo obter sem fadiga e graas a uma viso imediata da essncia do mundo, algo definitivo acerca do homem e do mundo. Segundo ele, embora uma tal crena
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possa trazer alguns benefcios no sentido de proporcionar aos crentes escola, disciplina e desenvolvimento, para um grande esprito, a crena em si mesmo como um gnio, como uma divindade (excetuando-se os casos raros em que essa poro de loucura tenha atuado como um remdio e conservado inteira uma natureza excessiva em todos os aspectos), acaba por minar as razes de sua fora. A ttulo de exemplo, ele apresenta a figura de Napoleo, cujo ser cresceu e se tornou a unidade poderosa que o distingue entre os homens modernos, sem dvida graas f em si mesmo e em sua estrela e ao desprezo pelos homens dela decorrente, at que enfim essa mesma f se transformou num fatalismo quase louco, despojando-o da rapidez e agudeza de viso e vindo a ser causa de sua runa (MAI/HHI 164)4. no contexto de tais crticas que se tem a apropriao que Nietzsche faz do termo, sua crtica e a distncia que toma em relao ao significado que era conferido a ele. Trata-se de um procedimento que vai, aos poucos, obliterando um significado e introduzindo um novo. Tal cuidado revela a preocupao do filsofo com seus interlocutores, que precisam ter seus ouvidos preparados para o que estaria por vir, e tambm com sua doutrina, que no poderia ser entregue a mos inbeis. Faz parte tambm desse tipo de procedimento que evita fazer uma apresentao detalhada da doutrina, preferindo lanar indcios dela a utilizao do termo bermensch apenas como um adjetivo para o homem (bermenschliches) e no para designar um tipo de homem propriamente dito. Os traos que se desenham a partir desses indcios, bem diferentes daqueles que caracterizaro o bermensch apresentado pelo profeta em Assim falava Zaratustra, delineiam um tipo superior marcadamente aristocrtico, ao modo das antigas nobrezas. Entre as caractersticas desse tipo destacam-se a f em si mesmo (sem perder de vista o perigo que ela pode representar); a antiga colorao da nobreza (FW/GC 18) que permitia um sentimento de distncia,
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comando, e a raridade das paixes (FW/GC 55) bem como a sua durabilidade em oposio frugalidade e inconstncia (M/A 27). Esses traos, apresentados ento a ttulo de prenncios, bem como a idia de disputa (Wettkampf), sero retomados, como veremos, em Para alm de bem e mal e na Genealogia da Moral. No Zaratustra, que passamos a analisar na seqncia, abre-se um outro captulo no qual se imprime significado um tanto diferente para a palavra bermensch. 2. A doutrina do bermensch da primeira parte do Zaratustra No incio do Zaratustra, a expresso bermensch ganha contornos muito peculiares. Nesse momento, Nietzsche deixa de lado a crtica em relao utilizao do termo em sua poca, bem como a preocupao em indicar traos de um tipo superior a partir de caractersticas de antigas nobrezas. Ademais, seu discurso abandona o formato de indcios e assume o tom proftico prprio apresentao de uma doutrina, como pode ser observado pelo anncio: Eu vos ensino o bermensch (Za/ZA, Prlogo, 3). Deixando de lado o que poderia ser considerado apenas como estilo literrio, cabe notar que a apresentao do bermensch no Prlogo de Assim falava Zaratustra se faz ligada experincia moderna da morte de Deus e em oposio ao ltimo homem (Za/ ZA, Prlogo, 5), temas que se tornam decisivos para os contornos que a doutrina ir receber ento. Se, por um lado, a morte de Deus possui uma influncia direta no discurso de Zaratustra, uma vez que frente perda do antigo sentido da existncia que ele se permite apresentar o bermensch como um novo sentido, por outro, os personagens com os quais ele se relaciona: o sbio da floresta, que no teve notcia de tal acontecimento, e as pessoas da praa, cujas conscincias no foram pene| 111
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tradas pela experincia da morte de Deus, pois nem sequer se colocam esse problema, no esto preparados para receber seu anncio. Assim, Zaratustra, que parece mais ocultar do que explicitar sua doutrina, opta por se expressar por meio da linguagem prpria daquele outro sentido da Terra, o do cristianismo, que seus interlocutores nem sequer deram conta de que se perdera, apresentando o bermensch de uma forma proftico-messinica. Ademais, o recurso linguagem religiosa acentua o anncio do bermensch em contraposio quele ideal que est ruindo, com o propsito de levlo definitivamente ao seu ocaso. desse antigo ideal, da tradio religiosa, que Nietzsche retira uma srie de alegorias e as utiliza na apresentao de sua doutrina. o que se tem, por exemplo, na associao do bermensch a um mar capaz de absorver a imundcie que o homem; na figura do Zaratustra como seu anunciador (o Batista); ou ainda na referncia pescaria (Pedro porm, no caso de Zaratustra, no de homens, mas de um cadver) (Za/ZA, Prlogo, 4). Do cunho religioso do discurso de Zaratustra no se pode inferir, no entanto, qualquer aproximao do bermensch de Nietzsche com a idia de re-ligio, entendida como re-ligar o homem a um sentido da existncia fora deste mundo. Ao contrrio, apresentando um ideal imanente, o bermensch, como o sentido da Terra, ele pretende reatar o homem a este mundo, ao qual cobra fidelidade. Assim, embora o discurso de Zaratustra se construa como uma pardia do discurso religioso, ele se produz s avessas, ao contrrio daquele discurso que prega o que ele condena: esperanas ultraterrenas. A lembrana do ltimo homem, inventor da felicidade e almejado pelos espectadores da praa, deixa claro que a simples ausncia de esperanas ultraterrenas no torna o homem fiel Terra, uma vez que a fidelidade Terra no uma decorrncia automtica da morte de Deus. Ao contrrio, no sendo mais possvel cometer delitos contra Deus, o homem comete delitos contra a Terra e
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contra si mesmo. Alm disso, quando no sabe mais o que amor, criao, anseio, estrela, substitui a esperana que tinha em um bemestar celeste por um bem-estar terrestre, pelo conforto egosta que chama de felicidade (Za/ZA, Prlogo, 4 e 5). O ltimo homem no pode dar um sentido Terra, pois a meta de sua existncia se resume a uma espcie de hedonismo que busca a satisfao nos pequenos prazeres, e pequenas alegrias, almeja a igualdade do rebanho nico, considera um erro as situaes de risco como adoecer e desconfiar, visa sonhos agradveis e um agradvel morrer, evita o cansao, o conflito e at mesmo um prazer mais acentuado que poderia fazer mal sua sade. Esse tipo de homem no chega ao grande desprezo e no pode aspirar outra margem do abismo. Ele no pode estabelecer a meta e plantar sua mais alta esperana, pois ele no possui caos dentro de si e, portanto, no pode dar luz uma estrela danante (Za/ZA, Prlogo, 5). Para encontrar um interlocutor para sua doutrina, Zaratustra precisa reabilitar o conceito alma a partir de outra perspectiva, a do corpo, que a v magra e horrvel. Ela deve ser reinterpretada no mais como a busca por um esprito atrs das estrelas, mas como a prerrogativa daquele que quer ser totalmente o esprito de sua virtude; [para assim transpor], como esprito, a ponte (Za/ZA, Prlogo, 4). Somente esse homem, possuidor de uma alma profunda, seria capaz de prodigalizar essa mesma alma e ser fiel Terra. Sua alma, alm disso, deve assemelhar-se a entranhas5 capazes de suportar e digerir experincias como a da morte de Deus e o eterno retorno. de se notar, neste sentido, que aps o anncio do eterno retorno, Nietzsche parece evitar a apresentao do bermensch como um ideal futuro e revestido em uma terminologia religiosa6. Diferentemente, no Zaratustra e nos fragmentos do perodo, a idia de um tipo mais elevado de homem passar a corresponder quele que capaz de suportar o eterno retorno, doutrina impensvel para os homens da praa7.
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Outro trao demasiado humano que acompanha a explicitao da doutrina do bermensch feita por Zaratustra uma certa conotao evolucionista, como reconhece o prprio Nietzsche em 1888 (cf.: EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 1)8 e que pode ser percebida, por exemplo, na meno simblica ao macaco. Por fim, embora se tenha claro que tais alegorias teriam dificuldades de se sustentar aps a explicitao da teoria do eterno retorno e tambm que, para aquele pblico da praa, tal explicitao se constitua em um imperativo justo, (JGB/BM, 14) interessante ressaltar que, mesmo no Prlogo, o bermensch no apresentado como uma evoluo natural do homem, a partir do princpio da fora mnima, (Idem) da mesma forma como no se trata de uma espcie superior que substituiria o homem, ao modo como o homo sapiens teria substitudo os primatas anteriores a ele. 3. Os tipos mais elevados de homem nos escritos posteriores ao Zaratustra Nos escritos posteriores ao Zaratustra chama ateno a variedade de significados que o termo bermensch passa a designar, bem como a recorrncia feita pelo filsofo a outros termos para remeter idia de um tipo mais elevado de homem. Isto se deve, por um lado, ao fato elementar de que existem diferentes formas de se colocar acima do homem comum e, por outro, s intenes peculiares do autor a cada momento em que a noo de um tipo mais elevado de homem aparece. O fato que nesse ponto abre-se um campo de investigao muito vasto, em relao ao qual dificilmente poderamos ir para alm do propsito inicial de estabelecer as primeiras linhas de um mapeamento dos tipos acima do homem que a aparecem. Certamente o texto de Nietzsche mais importante para a descrio de um tipo mais elevado de homem o captulo IX de
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Para alm de bem e mal intitulado O que nobre? (JGB/BM 257-296). Ali o autor retoma, de forma bem mais detalhada, a apresentao de traos do homem nobre j iniciada no prefcio de 1872 (A disputa de Homero) e retomada na forma de indcios nos escritos em torno de Humano, demasiado humano. Tomando sempre o homem comum como medida de comparao, e usando termos como Vornehm (destacado, nobre), Adel (nobre) e Aristokratie (Aristocracia), Nietzsche apresenta, como caracterstica do homem destacado, o pathos de distncia, a f que possui em si mesmo e que faz com que se saiba no alto, separado do grupo, que no se sinta como funo, mas como sentido e suprema justificativa (JGB/BM 258). importante ter presente que esse pathos de distncia, que separa esse tipo do homem comum, no se confunde com a crena do gnio na origem sobrenatural de sua condio, mencionado no aforismo 164 de Humano, demasiado humano. No nobre, a altivez espiritual e tambm o grande nojo surgem da dureza que ele tem consigo mesmo, de sua luta prolongada com condies desfavorveis, (JGB/BM 262) do seu cultivo de si, das longas entrevistas com sua alma. Nele, o conhecimento produto do sofrimento e no de alguma viso imediata da essncia do mundo (MAI/HHI 164). Um segundo texto no qual se tem uma srie de traos caractersticos do homem nobre a Primeira Dissertao da Genealogia da Moral. Ali, paralela s referncias a antigas aristocracias, tem-se a utilizao de expresses como bestas louras e aves de rapina para designar tipos superiores de homem. Na Genealogia, no entanto, embora seja possvel identificar aspectos gerais de uma aristocracia, o objetivo do autor no propriamente descrever traos do homem nobre, como fez em Para alm de bem e mal, mas identificar as condies de emergncia de certas formas de valorao e de certos aspectos que no podem ser desconsiderados quando
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Nietzsche coloca a questo acerca de um tipo mais elevado de homem para o seu tempo. Trata-se de considerar que, mesmo tendo sido suprimidos, os traos prprios aristocracia no esto refutados, mas fazem parte de um legado cultural e lingstico e podem reaparecer com um refinamento muito maior a qualquer momento (FW/GC, Prlogo, 4). Dificilmente se poderia, no entanto, estabelecer tais tipos do passado como uma utopia a ser atingida, confundindo-os com a idia de bermensch como uma meta, presente no prlogo do Zaratustra. Os exemplos citados na Genealogia somente podem ser compreendidos tendo em vista o senso histrico de Nietzsche que o faz recorrer a tipos do passado com o intuito, j mencionado, de fazer uma histria da emergncia de formas de valorao existentes ou possveis no homem de seu tempo. Este, alis, o ponto de chegada da Dissertao: uma natureza elevada, em seu tempo, se caracterizar justamente por ter em si essas formas de valorao, num conflito que a torna um verdadeiro campo de batalha (GM/GM I, 16). Neste caso, em que o grau de espiritualizao tomado como a medida de elevao do homem, tem-se a idia do bermensch como um contramovimento na medida em que a interiorizao daquelas vivncias prprias ao processo de moralizao dos costumes (com todas as suas torpezas e veleidades), produz um alargamento das membranas (entranhas) que constituem a alma do homem tornando-a, assim, mais elevada. Esta mesma temtica acerca do que seria nobre hoje, em seu tempo, explicitada tambm no captulo IX de Para alm de bem e mal, quando a pergunta inicial O que nobre? delimitada em outra: O que significa para ns hoje ainda a palavra destacado? (JGB/BM 287). A resposta a esta questo inclui, alm dos traos do nobre em geral, um acento na idia da disposio para o conflito, para a tenso elevada, para tornar-se um campo de batalha, enfim, o oposto ao ltimo homem. Tal resposta, no entanto, no
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pode ser tomada como a nica possvel quando se trata do bermensch hoje. Como se tivssemos finalmente reduzido nosso problema a um s. Uma avaliao da doutrina nos ltimos escritos de Nietzsche no pode deixar de considerar ao menos trs aspectos. Primeiro, a idia de um acaso feliz, como se tem no quarto aforismo de O anticristo, no qual o bermensch apresentado como um fato ou uma possibilidade sempre presente na medida em que estabelecido por meio da comparao com o homem comum de certas pocas. Assim se torna possvel identificar, por exemplo, Napoleo como um tipo destacado em relao ao homem comum da poca em que ele vive, porm no poderia s-lo em outra poca, nos dias de hoje, por exemplo. Segundo, que a dura disciplina e a prolongada sujeio do esprito produz homens mais elevados. o que se l, por exemplo, no aforismo 188 de Para alm de bem em mal, no qual o autor se refere capacidade que somente a dura disciplina, tpica de uma moral nobre, possui de produzir alguma coisa pela qual se vale a pena viver na Terra (JGB/BM 188). Terceiro, a idia de um contra movimento em relao ao processo de moralizao dos costumes, como se tem, no incio da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral, em que um tipo superior de homem, o indivduo soberano, produzido a partir da passagem do tu deves para o tu podes, (MAI/HHI, Prefcio, 6) realizando em si uma superao da moral. Esse senhor do livre arbtrio se coloca acima do homem na medida em que a superao da moral confere a ele uma verdadeira conscincia de poder e liberdade, um sentimento de realizao do homem (GM/GM II, 2). importante notar, no entanto, que apesar de necessrio, esse contra movimento no uma regra. Ele deve acontecer, mas no para todos aqueles que so produzidos por essa moral. Com ela, a regra o homem de rebanho, o ultimo homem. Porm, no mesmo solo em que se produz o homem medocre, produz-se necessariamente
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tambm o seu contrrio, um animal interessante, um indivduo soberano justamente porque consegue tirar da velha moral sua fora, vitalidade e colocar-se para alm dela. Esses vrios tipos mais elevados de homem, como se pode notar, no correspondem ao bermensch do Prlogo do Zaratustra. Com eles se teria, talvez, o pblico que Zaratustra procurava e no o ideal anunciado. A referncia a novos tipos elevados de homem, porm, no significa que aquele tipo ideal tenha deixado de ser uma preocupao do filsofo ou desaparecido de seus textos. Um exemplo disso se encontra nos pargrafos 24 e 25 da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral, nos quais se tem novamente, envolto num tom religioso, numa profunda semelhana com o bermensch profetizado por Zaratustra, a referncia a um redentor da Terra e do homem nos seguintes termos: esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve Terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e anti-niilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem de vir um dia... (GM/GM II, 24). Esse tipo enigmtico que o filsofo no descreve, preferindo calar-se e passar a palavra a Zaratustra, o ateu, (GM/GM II, 25) tambm ele produto de um contra movimento, da separao de um excedente de luxo da humanidade (XII, 10 [17]). Nesse caso, em que o termo bermensch parece ser aplicado com mais propriedade, o filsofo no pode falar em preparao, cultivo ou disciplina, mas, em esperana. Por fim, interessante notar que outros termos como esprito livre e filsofo do futuro no foram sequer mencionados at aqui, embora tambm designem tipos acima do homem comum. Limitamo-nos, portanto, expresso bermensch considerando-a apenas a partir de dois aspectos: as diferentes maneiras como apa-
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rece na obra de Nietzsche e o fato de que nem sempre designa a mesma idia. Neste sentido, possvel concluir que no se pode falar, quando se trata de nobres de antigas aristocracias, da mesma esperana que o autor tem em relao ao homem redentor, que deve vir um dia. Da mesma maneira, aqueles tipos do passado que como as bestas louras aparecem no contexto de uma histria da emergncia de formas de valorao no podem ser cultivados, como se deve fazer em relao ao indivduo soberano um tipo necessrio como um contra movimento em relao moral, na medida em que da prpria moral da dura disciplina se pode arrancar seu contrrio, um homem livre, acima da moral. Respeitadas essas peculiaridades, entre outras, o que no se pode deixar de lado que a todos se aplica a mesma acepo de um excedente de luxo da humanidade e, justamente por isso, so nomeados com a mesma expresso bermensch.
Abstract: Confronted with the generic manner in which the terms overman or superman are often used by Nietzsche, and considering the hypothesis that these expressions do not refer to a unique principle, in this paper we propose to outline the forms in which the idea of a superior type of man (bermensch, Vornehm, Adel) appear during different moments. Our focus will concentrate on Nietzsches writings prior to 1883, where some precedents of his doctrine can be found; in the classical exposition that appears in Zarathrustas Prologue, and on his writings after 1886, in which his doctrine gained subsequent levels of meaning. Keywords: overman superman noble aristocrat
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notas
Cf. Machado 3, p. 45. 2 Cf. Nietzsche 6, p. 184. 3 Nietzsche 5, vol. II, p. 10. 4 Nietzsche volta a criticar esse culto e a discorrer sobre o perigo que ele representa em MAI/HHI 461. Esta crtica tem presente, certamente, a figura de Wagner, que outrora ele tomou por um tipo extemporneo e que considera ter-se perdido por fora da seduo que representa ser cultuado. 5 O tema da alma material, constituda de membranas que se dilatam pela interiorizao do homem, totalmente diferente da alma que o homem do ressentimento inventa quando no consegue enfrentar certas debilidades fisiolgicas, ser retomado por Nietzsche, por exemplo, no pargrafo 16 da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral. 6 Cf. Machado 3, p. 50ss. 7 Cf. Haase 2, p. 231. 8 Apesar da influncia de Darwin no incio dos anos 80, no seria correto afirmar que Nietzsche concordava com sua teoria da evoluo (publicada em 1859). Alm do fato de que em outros momentos Nietzsche tecer duras crticas a Darwin (JGB/BM 253), ele convive, no perodo de professor na Basilia com Rtimeyer que era opositor ao darwinismo. Um aprofundamento do significado do evolucionismo no perodo e da relao de Nietzsche com algumas de suas vertentes, pode ser encontrado em Machado 3, p. 53 e um estudo mais abrangente em Frezzatti Jr. 1.
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1. FREZZATTI Jr., Wilson. Nietzsche contra Darwin. So Paulo: Discurso Editorial / Editora Uniju, 2001. 2. HAASE, Marie-Louise. Der bermensch in Also Sprach Zarathustra und im Zarathustras-Nachlass 18821885 in Nietzsche-Studien (13), 1984. 3. MACHADO, Roberto. Zaratustra. Tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. 4. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke . Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 Einzelbnden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen/Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter, 1988. 5. ________. Frhe Schrifiten. Jugendschriften 1861-1864. Herausgegeben von Hans Joachin Mette. Mnchen: C. H. Beck, 1994. 6. ________. Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1991, 2v. (Col. Os pensadores).
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Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais. I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche: I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
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MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)) VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) M/A Morgenrte (Aurora) IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) NW/NW Nietzsche contra Wagner I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) II. Siglas dos escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico) BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino)
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CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) Edies: Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./ DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986. Forma de citao: Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/ CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo. Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indicar a parte do texto. Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
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Contents
Noon; moment of the shortest shadow

Blaise Benoit
State and promotion of culture in the young Nietzsche

Adriana Delb
27
Oswald de Andrades Anthopophagy as tragic philosophy

Ivan Maia de Mello Jos Nicolao Julio
59 75
On Zarathustras Prologue The term bermensch in Nietzsches writings

Antonio Edmilson Paschoal
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INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para publicao devem ser inditos, conter no mximo 55.000 caracteres (incluindo espaos) e obedecer s normas tcnicas da ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos. 2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras, em portugus e ingls (abstract), palavras-chave em portugus e ingls e referncias bibliogrficas, de que devem constar apenas as obras citadas. Os ttulos dessas obras devem ser ordenados alfabeticamente pelo sobrenome do autor e numerados em ordem crescente, obedecendo s normas de referncia bibliogrfica da ABNT (NBR 6023). 3. Reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo. S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem a conveno da citao das obras de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the assumption that they have not been published wholly or in part else-where. Contributions should not normally exceed 55.000 characters (including spaces). 2. A summary abstract of up to 100 words should be attached to the article. A bibliographical list of cited references beginning with the authors last name, initials, followed by the year of publication in parentheses, should be headed References and placed on a separate sheet in alphabetical order. 3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily followed the convention rules here adopted for the Nietzsches works.
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Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana. Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos. Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano. Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos. Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
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Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches philosophy. Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang MllerLauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty. Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and particularly on Nietzsches thought.
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Professora da Universidade Catlica de Gois.

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enquanto se reconhece nele um substituto justo do domnio de um homem sobre outro.

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