História da Filosofia

Volume treze<Nicola Abbagnano

obra digitalizada por ângelo Miguel Abrantes.

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HISTÓRIA DA FILOSOFIA

VOLUME XIII

TRADUÇÃO DE: ANTóNIO RAMOS ROSA CONCEIÇÃO JARDIM

EDUARDO LúCI-O NOGUEIRA

CAPA DE: J. C.

COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO

TIPOGRAFIA NUNES R. D. João IV, 590-Porto

EDITORIAL. PRESENÇA . Lishoa i97o

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA AB13AGNANO

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à
EDITORIAL PRESENÇA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 e/v.-E. - Lisboa

VIII

O PRAGMATISMO

§ 749. PRAGMATISMO E PRAGMATICISMO

O pragmatismo é a forma que foi assumida, na

filosofia contemporânea, pela tradição clássica do empirismo inglês.

O caminho seguido pelo empirismo clássico consistia em explicar a
validade de um conhecimento reportando esse mesmo conhecimento
às condições empíricas que o determinavam, e em realizar uma
análise da experiência com vista a determinar tais condições
empíricas. Para Locke como para Hume, para Hume como para
Stuart MilI, pode-se considerar verdadeira uma determinada
proposição ou, em geral, pode-se considerar válido qualquer produto
da actividade humana desde que se possa encontrar na experiência
os elementos de que resulta e desde que estes estejam
relacionados

entre si do mesmo modo que na experiência. Neste contexto, a

experiência é uma progressiva acumulação e registo de dados e,
também, a sua organização ou sistematização. Deste modo, a
experiência em que se baseava o empirismo clássico era,
substancialmente, uma experiência passada: constituía um
património limitado que podia ser inventariado e sistematizado de
forma total e definitiva.

Para o pragmatismo, a experiência é substancialmente abertura

para o futuro: uma sua característica básica será a sua
possibilidade de fundamentar uma

previsão. A análise da experiência não é portanto o inventário de um

património acumulado mas a

antecipação ou previsão do possível desenvolvimento ou utilização

deste património. Deste ponto de vista, uma "verdade" é-o não
porque possa ser confrontada com os dados acumulados da
experiência passada mas sim por ser susceptível de um qualquer uso
na

experiência futura. A previsão deste possível uso, a determinação

dos seus limites, das suas condições e dos seus efeitos, constitui o
significado dessa verdade. Neste sentido, a tese fundamental do
pragmatismo é a de que toda a verdade é uma regra de acção, uma
norma para a conduta futura, entendendo-se por "acção" e por
"conduta futura" toda a espécie ou forma de actividade, quer seja
cognoscitiva quer emotiva.

O pragmatismo constitui o primeiro contributo original dos Estados

Unidos da América para a

filosofia ocidental. Assumiu duas formas básicas: uma forma

metafísica, que é uma teoria da verdade e da realidade (James,
Schiller, etc.) e uma forma

metodológica, que pode ser considerada como uma

teoria do significado (Peirce, Mead, Dewey, etc.).

O próprio Peirce, que é o seu fundador, prefere designar esta
segunda forma de pragmatismo com o

nome de pragmaticismo para a distinguir da forma metafísica (Coll.

Pap., 5, 411-37).

§ 750. PRAGMATISMO: PEIRCE

O fundador do pragmatismo foi Charles Sanders Peirce (1839-

1914), um conhecedor de lógica simbólica e de semiótica e um genial
divulgador de doutrinas científicas. Os seus escritos aparecem, sob
forma de ensaios e artigos, em vários periódicos americanos. Uma
primeira recolha, publicada em

1923, com o título Acaso, amor e lógica, chamou a

atenção para a importância da sua obra: importância que nos parece

ainda maior depois da publicação da recolha completa dos seus
escritos.

No campo da lógica simbólica, o seu maior contributo relaciona-se

com a lógica das relações que devia, mais tarde, encontrar a sua
sistematização na

obra de Russell. No âmbito da semiótica, ou seja, da teoria dos

signos, Peirce retomou-a teoria estóica do significado (§ 92) em
termos que lhe deram direitos de cidadania na lógica moderna. "Um
signo ou

representação é qualquer coisa que se encontra em qualquer relação

com outra coisa. Ele surge numa determinada pessoa e dirige-se a
uma outra em cujo espírito cria um signo equivalente ou até mais
desenvolvido. O signo que ele cria é chamado interpretante do
primeiro signo. O signo existe para qualquer coisa que é o seu
objecto. Entre o objecto e o

signo estabelece-se um determinado tipo de ideia que é chamado

fundamento (groud) do signo" (Coli. Pap., 2, 228). Aquilo que Peirce
entende por interpretante-fundamento é o que os estóicos
designavam por significado. Aquilo a que Peirce chama objecto é o
que os estóicos chamavam coisa, com a diferença de que o objecto
pode ser qualquer coisa, perceptível, imaginável ou, se for possível,
não imaginável. Quando o objecto do signo é uma coisa real, o signo
torna-se uma proposição que, relativamente ao objecto, pode ser
considerada verdadeira ou falsa (ib.,
2, 310). Um aspecto original da semiótica de Peirce é a consideração
daquela característica do processo semiótico que mais tarde seria
chamado de pragmático: isto é, da situação em que se pode
verificar esse

processo assumindo a forma de asserção. Com efeito, Peirce define

a asserção como sendo a prova, dada por quem fala a quem escuta,
de que se acredita em qualquer coisa, ou seja, que se considera uma
determinada ideia como definitivamente correcta em certa ocasião.
Assim, pode-se considerar a existência de três partes em qualquer
asserção: um signo da ocasião, um outro da ideia e ainda uma
representação da evidência dessa ideia, evidência que é sentida por
aquele que fala ao identificar-se com o próprio rigor científico (ib.,
2, 335). Estas concepções de Peirce demonstraram ser fecundas na
lógica e

na semiótica contemporânea, do mesmo modo que se tomaram

fecundas as múltiplas distinções e clas-

10

sificações dos signos que ele forneceu nos seus escritos.

A tese filosófica fundamental de Peirce é que o

único fim de toda a indagação ou forma de proceder racional é o
estabelecimento de uma crença, entendendo-se por crença um
hábito ou uma regra de acção que, mesmo que não conduza
imediatamente a um acto, toma possível um dado comportamento
quando se apresenta uma certa ocasião. Peirce admite que existem
vá rios métodos para estabelecer uma crença e reconhece
vantagens em qualquer um desses métodos. O método da
tenacidade, utilizado por quem se recusa a pôr em discussão as suas
próprias ideias, pode conduzir ao sucesso a pessoa obstinada. O da
autoridade, impedindo a manifestação de opiniões discordantes,
pode conduzir à paz. O método a priori ou metafísico, que admite
apenas os

princípios que estão "de acordo com a razão", dá origem a

brilhantes construções intelectuais, mesmo que sejam disparatadas
e incontroláveis. Todos estes métodos têm em comum o facto de
não poderem, em

si mesmos, serem considerados falsos: qualquer deles exclui a

possibilidade de erro e, portanto, duma eventual correcção. O
método científico é o único que inclui em si próprio a possibilidade
de erro e que se apresenta organizado de modo a admitir
correcções. "Posso partir de factos conhecidos ou observados para
chegar àquilo que não conheço - afirma Peirce. No entanto, as
regras que utiliza ao fazê-lo podem não estar de acordo com a
minha indagação; mas o único critério para o avaliar, para ver se

sigo ou não o método mais aconselhável, consiste não

11

em fazer apelo aos meus sentimentos ou aos meus

fins mas, pelo contrário, em aplicar o próprio método" (Coll. Pap., 5,
585). Por outros termos, a essência do método científico consiste
em reconhecer em princípio a sua possibilidade de erro e em ter em
si mesmo um critério para avaliar os resultados a

que chega e para se corrigir. A possibilidade de erro

é, assim, um aspecto essencial da filosofia de Peirce (Ib., 1, págs.

141 e sgs.).

Deste ponto de vista, todos os processos de raciocínio se

caracterizam pelo facto de se ter,-,.m de corrigir a si próprios.
Assim acontece com a indução, que efectua sucessivas
generalizações e em que cada uma delas lança uma nova luz sobre as
premissas de que se partiu; assim acontece com a dedução, cuja
certeza se baseia não na ausência de erro, mas sim na possibilidade
de utilizar controles que permitam reconhecer e corrigir os erros
(Ib., 5, págs. 575 e s-s.).

A sua segunda característica é o critério pragmático do significado,

que Peirce expôs pela primeira vez num famoso ensaio de 1878
intitulado "Como tornar claras as nossas ideias". Se a função do
pensamento é a de produzir crenças e se a crença é uma regra ou
um hábito de actuação, o único caminho para determinar o
significado exacto de uma crença e para não nos deixarmos desviar
pela diversidade de formulações que ela pode assumir, é o de
considerar os efeitos previsíveis que a crença possa ter sobre a
acção. Diz Peirce: "Para desenvolver o significado de uma coisa,
devemos simplesmente determinar quais os hábitos que ela produz,
pois aquilo que uma deter-
12

minada coisa significa consiste precisamente nos hábitos a que dá

origem. Ora a identidade de um hábito depende da forma como ele
pode conduzir a uma

dada actuação, não só nas circunstâncias que é provável que se

verifiquem mas, também, naquelas que, por muito improváveis que
sejam, possam ainda ocorrer. Aquilo que o hábito é depende do
quando e do como ele se transforma em acção. Devemo-nos lembrar
de que, no que diz respeito ao quando, todo o estímulo à acção
deriva da percepção; e

que, quanto ao como, o fim da acção consiste em

produzir qualquer resultado sensível. E assim chegamos àquilo que é

tangível e conceptualmente prático do mesmo modo que se torna
possível atingir a raiz de toda a distinção real do pensamento,
mesmo

da mais subtil; e não existe uma única diferença de significados que

não consista numa possível diferença prática" (Coll. Pap., 5, p. 400).
Assim, a regra para obter a clareza de uma ideia consiste apenas
em considerar os efeitos práticos que possa ter o

objecto de tal ideia. A "concepção" do objecto reduz-se assim

inteiramente à concepção destes efeitos possíveis (ib., 5, p. 412).
Segundo Peirce, isto não nos autoriza no entanto a reduzir a
verdade à simples utilidade. Peirce mantém a definição tradicional
da verdade como correspondência, no sentido de "conformidade
entre um signo e o seu objecto" (Ib., 5, p. 544). No entanto, esta
conformidade não é estática mas dinâmica: encontra-se no limite de
um processo de indagação que controla ou corri,,e indefinidamente
os seus resultados. Neste sentido, a

verdade da proposição segundo a qual César atra-

13

vessou o Rubicão consiste no facto de, quanto mais

71 se desenvolvem os estudos arqueológicos ou de qualquer
outra natureza, mais somos obrigados a considerar exacta a
conclusão nela expressa (ib., 5, p. 566). Em geral, pode-se dizer que
"uma proposição é verdadeira quando é uma crença que não conduz a

nenhuma desilusão enquanto não for compreendida de forma

diferente daquela como foi inicialmente entendida" (M., 5, p. 569).

Este ponto de vista metodológico exige algumas condições para que

seja realizado. A primeira consiste na renúncia a todo o
"necessitarismo", isto é, a toda a concepção que implique uma
necessidade no

mundo ou no procedimento da ciência. Todas as formas de proceder

utilizadas na ciência (a indução, a hipótese, a analogia) são, segundo
Peirce, de natureza probabilística e surgem por sucessivas
generalizações a partir de um certo número de casos que se

podem considerar como uma razoável amostragem do conjunto. Isto

quer dizer que no próprio mundo não existe nenhuma necessidade e
que esta não pode ser "postulada" como fundamento do
procedimento cientifico e, em geral, de qualquer consideração
racional do universo. Esta consideração não exige mas exclui a
necessidade; por sua vez, esta não se pode apoiar em nenhuma
prova empírica. Para todos os efeitos, e segundo Peirce, o mundo é o
reino do acaso: um acaso onde, no entanto, se podem encontrar
constantes ou uniformidades que constituem o objecto da indagação
científica e que podem ser expressas por leis (Coll. Pap., 6, págs.
398 e sgs.). Tais uniformidades são simplesmente constituídas pela
concor-
14

dância de certos aspectos positivos e negativos dos objectos, não

manifestando portanto nenhuma "ordem" total (ib.). Peirce chama
tiquismo a esta concepção do mundo (de tyche-acaso ou fortuna).

Estas ideias de Peirce revelaram-se extraordinariamente fecundas

na filosofia contemporânea e conservam a sua actualidade, sendo
ainda eficazes para contrapor a qualquer concepção necessitarista
do mundo, quer se trate de um mecanismo materialista quer de um
espiritualismo. Mas Peirce apresenta ainda outras ideias mais
estreitamente de acordo

com o espírito do seu tempo. Na base da sua especulação surge-nos

o conceito de evolução, num sentido progressivo e optimista que era
aceite por muitos pensadores da época e de anos mais recentes. A
característica da evolução a que ele mais se referiu foi a sua
continuidade, chamando sinequismo à sua doutrina sobre o assunto.
O espírito, isto é, a consciência, é considerado no cume da evolução,
e nele se reconhecem três formas da própria evolução: a

ticástica, devida ao acaso, a anancástica, devida à necessidade e a

agapástica, devida ao amor. É nesta que Peirce mais insiste, pois vê
no amor da humanidade o mais alto produto da evolução espiritual
(Ib., 6, pgs. 302 e sgs.).

§ 751. PRAGMATISMO: JAMES

O método pragmatista foi enxertado no tronco da filosofia

tradicional e utilizado para uma defesa do espiritualismo por
William James. Nascido em Nova

15
Iorque em 1842, estudou também na Europa, onde permaneceu
posteriormente durante largos períodos. Foi professor de psicologia
(1889-97) e de filosofia (1897-1907) na Universidade de Harvard e
morreu em 1910. Os seus primeiros estudos foram de fisiologia e de
psicologia; é autor de uma obra clássica, Os princípios de psicologia
(1890), e de uma obra, igualmente clássica, sobre As diversas
formas de experiência religiosa (1902). Os escritos filosóficos de
James são colecções de ensaios, de leituras ou

cursos de conferências: A vontade de crer (1897); Pragmatismo:

novo nome para velhos modos de pensar (1907); O significado da
verdade: continuação do pragmatismo (1909); Um universo
pluralista (1909). A estes escritos devem acrescentar-se os que
foram publicados postumamente: Problemas da filosofia. Começo de
uma introdução à filosofia (1911); Memórias e estudos (1911);
Ensaios sobre o empirismo radical (1912); Ensaios e recensões
(1920), e dois volumes de Cartas (1920), editadas pelo seu filho.

James dominou a sua filosofia de empirismo radical; mas o seu

empirismo é, como o de Peirce, mais uma perspectivação do futuro
do que um balanço do passado. Já nos Princípios de psicologia se
pode encontrar a vida psíquica, em geral caracterizada em termos
concordantes com essa perspectiva. "A prossecução dos fins
futuros e a escolha dos meios necessários para os alcançar são o
aspecto característico e o critério da presença da mentalidade num

fenómeno -afirmou James. Todos nós usamos este critério para

distinguir o procedimento inteligente e

o mecânico. Não atribuímos mentalidade aos paus

16
WILLIAM JAMES

e às pedras porque nos parece que nunca se movem com vista a um

fim, mas apenas ao serem impulsionados e, neste caso, de forma
indiferente e sem sinal de opção" (Princ. of Psych., 1, p. 8).
Consequentemente, James acentua a importância do termo final na
acção reflexa, típica de toda a actividade mental. A impressão
sensorial, deste modo, existe apenas para despertar o processo
central de elaboração ou

de reflexão, e esse processo central existe só para provocar o acto

final. Por isso, toda a acção é uma reacção frente ao mundo externo
e o estádio intermédio (pensamento, reflexão, contemplação) é
apenas um lugar de trânsito para conduzir à acção. Por outras
palavras, "a parte volitiva da nossa natureza

domina tanto a parte racional como a parte sensível; ou, em

linguagem mais clara, a percepção e o pensamento existem apenas
tendo em vista a conduta" (The Will to Believe, p. 114). Ora isto não
é mais do que a retomada da tese de Peirce segundo a qual todo o
processo de indagação dá origem à determinação de uma crença.
Mas enquanto que Peirce se

encaminha desta tese para a consideração dos métodos que

consentem a determinação da crença e

para uma preferência pelo método que torna possível a sua contínua
rectificação (método que Peirce considera próprio da ciência),
James, assumindo as

crenças de que o homem já dispõe, transforma a própria tese num

critério para salvar a validade das crenças. E assim se tornam
"verdadeiras" as crenças que são "úteis" para a acção.

James considera que este método se aplica à própria ciência. Se se

prescinde dos fins que são

17

próprios da conduta humana, afirma, a elaboração, feita pela

ciência, do material bruto que nos é fornecido pela experiência, não
tem significado nem fim algum. Com efeito, a ciência não é um
registo impassível dos factos objectivos: pelo contrário, rompe a

ordem dada dos fenómenos, estabelece entre eles relações que não
pertencem à sua natureza em bruto, tudo isto com o fim de
simplificar e de prever. Mas a simplificação e a previsão são fins
humanos e, portanto, todo o trabalho da ciência se organiza para a
realização desses fins. Seria fácil objectar que a

ciência só pode simplificar e prover na medida em

que os próprios factos o consintam, não bastando que se deseje

alcançar um determinado fim para que o objecto indagado esteja de
acordo com esse fim. Mas James é pouco acessível a este tipo de
considerações porque, diferentemente de Peirce, os

seus interesses se movem não no campo da ciência mas sim no da

moral e da religião. E é nestes campos que ele utiliza o seu critério
pragmático da verdade num sentido estritamente fideísta.

A tese fundamental de A vontade de crer consiste em que, por ser

função do pensamento o servir para a acção, o pensamento não tem
o direito de inibir ou cortar a passagem a crenças úteis e
necessárias para uma acção eficaz no mundo. Isto não pressupõe,
como se deve notar, o direito de crer em tudo o que se queira. Pode
suceder que a hipótese a que se refere a crença seja daquelas cuja
verdade ou falsidade não pode ser demonstrada; ou, também, que
seja uma hipótese viva, isto é, que exerça uma

atracção real sobre o espírito daquele que a consi-

18

dera; ou, finalmente, que seja importante, isto é, decisiva para o

indivíduo e que não se refira a questões triviais. Mas se uma
hipótese tem estes três caracteres, o homem tem direito a crer,
sem esperar que se transforme numa hipótese demonstrada. Em
tais casos, deve assumir o risco de tropeçar com o erro, já que,
ainda que não assuma esse risco, renunciando a crer, também
decide e escolhe praticamente em sentido negativo, comportando-
se como se não cresse e afrontando assim praticamente o risco da
tese negativa. James apela, a este propósito, para a

"aposta" de Pascal e interpreta-a como um risco inevitável que a fé.

assim como a falta de fé, comporta. Mas enquanto a renúncia à fé é
renúncia a todas as vantagens eventuais que podem proceder da
própria fé, a fé, em troca, tem esta vantagem fundamental: pode
provocar a sua própria verificação. Isto é verdade. sobretudo, nas
relações entre os homens. A simpatia, o amor, conquistam-se com a
fé na sua possibilidade. E todo o organismo social, por pequeno ou
grande que seja, rege-se pela confiança em que cada um fará o
que deve, e é, pois, uma

consequência desta confiança.

Mas James estende este princípio ainda à estrutura moral do

universo. Ainda aqui o homem tem que enfrentar-se com um pode
ser e deve correr o risco da fé. Que, por exemplo, a vida seja digna
de ser vivida, é coisa que depende unicamente da fé, já que a vida é
tal qual nós a consideramos do ponto de vista moral. Certamente, a
fé na bondade do mundo visível pode verificar-se apenas partindo
da fé num

mundo invisível. Mas James crê que esta mesma fé

19

pode, em certa medida, dar origem à sua própria verificação e que o

homem se encontra também aqui frente a um pode ser, cujo risco e
responsabilidade lhe convém aceitar (The Will to Believe, pág. 61).

Deste modo, o pragmatismo é, para James, uma

simples ponte de passagem para o espiritualismo. Ele próprio

sublinhou a concordância da sua filosofia com a de alguns
espiritualistas franceses, especialmente de Bergson-, mas, por
outro lado, ele tentou formular menos dogmaticamente as teses do
espiritualismo clássico. A visão espiritualista exige, segundo James,
um universo pluralista, isto é, um

universo no qual a multiplicidade e a independência relativa dos

seres e das consciências tome possível a indeterminação, a sorte, a
liberdade, e no qual o

progresso seja, por conseguinte, resultante da cooperação de todos

os esforços. O monismo, tanto materialista como idealista, faz do
universo uma massa compacta no qual tudo é bom ou tudo é mau; no
qual tudo está determinado e não há lugar para a

acção criadora. Obriga todos os seres a uma responsabilidade

comum necessária e torna-lhes impossível a opção. O pluralismo, em
troca, divide a

responsabilidade de cada parte, sem que por isso negue a sua

solidariedade efectiva. Reconhece que podem agir mal e que esta
possibilidade não é inevitável, nem absolutamente evitável. O
progresso do mundo depende assim da colaboração voluntária das
suas partes. "0 universo progressivo-diz James no seu último
escrito (Introd. à filos., trad. ital., p. 169)-concebe-se, segundo uma
analogia social, como uma multiplicidade, um pluralismo de forças

20

independentes que cristalizará exactamente na medida em que o

maior número possível delas colaborem para o seu êxito. Se
nenhuma delas trabalha nele, falhará; se cada uma delas executa a
sua parte o

melhor possível, terá êxito. Assim, os seus destinos dependem de

um se ou, melhor, de uma série de condições, o que equivale a
repetir, na linguagem própria da lógica, que, sendo o mundo até hoje
incompleto, o seu carácter total não pode expressar-se senão com
hipóteses e não, certamente, com proposições categóricas".

Num universo deste tipo, nem mesmo Deus pode ser concebido como
omnisciente ou como omnipotente; trata-se de um Deus finito. "No
sistema pluralista, Deus, não sendo já o absoluto, tem funções que
podem ser consideradas não totalmente diferentes das funções das
outras partes menores e por isso semelhantes às nossas. Tendo um
meio externo a ele, existindo no tempo e criando a sua história
exactamente como nós o fazemos, deixa de ser estranho a tudo o
que é humano, pois essa estranheza é própria do estático,
intemporal e perfeito Absoluto" (A Pluralistic Universe, págs. 318-
19). Um universo pluralista deste tipo assemelha-se mais a uma
república federal do que a um império ou a um reino. "Se uma
qualquer parte dele constituir uma unidade, referindo-se a um
centro efectivo de consciência ou de acção, alguma outra parte
governa-se por si mesma e permanece ausente e não reduzida à
unidade" (Ib., p. 322). O universo pluralista é assim, em certa
medida, sempre um multi-universo: a sua unidade não é a implicação
universal, a integração abso-
21

luta e a interpretação total das suas partes: é uma unidade de

continuidade, contiguidade e concatenação, isto é, uma unidade de
tipo sinequista, no sentido que à palavra atribuiu Peirce (Ib., p.
325),

§ 752. PRAGMATISMO: SCHILLER

O critério da verdade como utilidade, que James tinha adoptado no

domínio moral e religioso, é explicado no domínio lógico e
gnoseológico pelo representante inglês do pragmatismo Ferdinand
Canning Scott Schiller (1864-1937). Schiller foi primeiro aluno e
depois professor em Oxford, Inglaterra; ensinando mais tarde na
Universidade de Los Angeles, na América. O seu primeiro livro, Os
enigmas da effinge, um estudo sobre a filosofia da evolução (1891),
é uma defesa do pluralismo metafísico e uma interpretação do
processo evolutivo como coordenação crescente das mónadas
individuais que constituem o universo. A sua primeira defesa do
pragmatismo encontra-se no ensaio Os axiomas como postulados,
publicado no volume de estudos, em colaboração, Idealismo pessoal
(editado por H. C. Sturt, 1902). Os seus escritos mais notáveis são
os seguintes: Humanismo (1903); Estudos sobre o human.,*smo
(1907); Lógica formal (1922); Problemas da crença (1924); Lógica
para uso: introdução à teoria voluntarista do conhecimento (1930):
Devem os filósofos discordar? e outros ensaios (1934) As nossas
verdades humanas (1939).

22

Schiller denomina humanismo o seu pragmatismo e pretende

restabelecer todo o pensamento ou procedimento lógico na situação
psicológica que lhe dá colorido e significado. Uma "razão pura" que
prescinda completamente das exigências da acção parece-lhe uma
aberração patológica, uma falta de adaptação que a selecção natural
deverá tarde ou cedo eliminar (Studies in Humanism, 1902, p. 8). Na
base de todo o conhecimento há um postulado emocional, e na base
de todo o raciocínio, uma necessidade prática. O acto lógico
fundamental, o juízo, é um acto

especificamente humano e pessoal, provocado por um interesse

próprio ou por uma necessidade imperiosa. A lógica que quer
despersonalizar este acto, redú-lo a um conjunto de palavras e
reduz o seu significado ao das palavras que o expressam; mas, assim
entendido, não é já um juízo, mas uma pura proposição verbal. O
escrito de Schiller intitulado Lógica formal é uma crítica desta
lógica e de toda a lógica tradicional; esta última não pode ser
utilizada para compreender os procedimentos da ciência e do saber
efectivo, e o seu único uso possível é o de servir de jogo intelectual,
de um agradável e divertido passatempo (Formal Logic, 1931, p.
388).

O procedimento efectivo da ciência obedece ao

critério do útil. A verdade da geometria encontra-se toda na sua

utilidade para certos fins práticos e a

sua validade universal baseia-se somente no interesse universal em

reconhecê-la como válida. Nas ciências físicas, a crença nas leis
universais baseia-se na necessidade de fazer previsões sobre a
existência futura das coisas, a fim de regular a nossa conduta. E o

23

postulado da uniformidade das leis da natureza é apenas um

expediente que permite calcular os factos

sem esperar pela sua verificação. Uma lei da natureza não é,

portanto, senão uma forma compendeada, uma ficção conveniente
para descrever o comportamento de uma determinada série de
acontecimentos. As coisas do senso comum, os átomos do físico, o

absoluto do filósofo, não são mais do que esquemas de ordenação

das múltiplas qualidades dos fenómenos, correspondendo a
necessidades práticas determinadas: são abstracções e só valem
como realidade enquanto instrumentos para actuar sobre a
experiência.

Com isto o homem converte-se verdadeiramente, como dizia

Protágoras, na "medida de todas as coisas". Contudo, nem tudo o
que é útil é verdadeiro.
O critério pragmatista não anula a distinção entre verdade e
falsidade, e não justifica o uso de ficções, erros, mentiras ou
pretensas verdades. O princípio pragmatista age no indivíduo como
princípio selectivo, que procura e consolida a utilidade e nela baseia
as suas valorações relativamente mais sólidas. Os gostos e os actos
dos indivíduos encontram na sociedade uma valoração variável e nem
sempre o fim, escolhido por eles obtém a aprovação social, de modo
que o

acto que eles supõem digno de ser realizado com vista a um fim
desejável, pode ser considerado falso e erróneo pelos outros
indivíduos. Mas também aqui o único critério selectivo é o da
utilidade e eficácia dos conhecimentos ou das proposições
examinadas. É esta utilidade e eficácia que determinam o seu
reconhecimento social (Humanism, 1912, p. 59). Con-
24

tudo, a eficácia operatória de uma crença não é igual para todos os

homens. Muitos estão dispostos a negar inclusive a eficácia da fé
em Deus. Nisto, tudo depende do temperamento pessoal e é
impossível dizer alguma coisa a título de regra. O pragmatismo, por
este motivo, não conduz (como acreditava James) a uma **con~o
espiritualista; apenas se deve preocupar com a defesa da liberdade
de escolha humana e da indeterminação -do mundo, isto é, das duas
condições que tomam possível a cada indivíduo ou a cada grupo de
indivíduos a escolha

da sua verdade. Schiller objecta ao determinismo o facto de ser,

em si mesmo, um fruto daquela liberdade que nega (Humanism, p.
311); e defende a natureza flexível da realidade, que deve ser tal
que se adapte aos fins humanos. É até perigoso estabelecer limites
precisos a esta flexibilidade, porque a

aceitação destes limites impediria a descoberta das ulteriores

possibilidades que essa característica da realidade oferece ao
homem. Deste ponto de vista, a filosofia deve incluir na sua síntese
toda a idiossincrasia e características da personalidade que a
constrói. As filosofias pessoais diferem necessariamente entre si,
por mais que possam ser agrupadas em classes naturais segundo
certas semelhanças consideráveis que não se verificam entre
classes diferentes. Por isso, a história da filosofia mostra o
aparecimento periódico dos grandes tipos de filosofia e
dos grandes problemas sobre os quais os filósofos discordam. Na
realidade, a verdade de unia filosofia só pode ser testemunhada
reconstruindo a história

25

psicológica do filósofo (Must Philosophers Disagree?, P. 10).

A referência à psicologia individual é característica do pragmatismo

de Schiller. O seu humanismo está fortemente impregnado de
subjectivismo e de idealismo; e precisamente por isto resolve-se
num
relativismo radical.

§ 753. PRAGMATISMO: VAIHINGER

Urna manifestação análoga e paralela ao pragmatismo é, na

Alemanha, a filosofia do como se de Hans Vaihinger (1852-1933),
que leva até ao limite extremo a subordinação do conhecimento à
acção, recusando identificar a utilidade com a verdade e
reconhecendo que podem ser úteis e, portanto, válidas crenças ou
doutrinas abertamente contraditórias e falsas.

Vaihinger é, em primeiro lugar, um estudioso de Kant, ao qual

dedicou um importante comentário (Comentário à crítica da razão
pura, 1881-1892). Foi na Crítica da razão pura, e precisamente na
dialéctica transcendental, que encontrou a sua primeira inspiração.
Ali, com efeito, Kant, depois de ter negado às ideias da razão pura
todo o valor objectivo, considerou-as como critérios reguladores da
investigação científica, a qual deve proceder como se a unidade
absoluta da experiência, expressa pelas ideias de alma, mundo e
Deus, fosse possível. Este ponto tinha adquirido particular relevo no
neocriticismo de Lange (§ 723) que Vaihinger considera como seu
26

mestre. Lange tinha considerado a metafísica e a religião como

livres criações poéticas, falhas de validade científica e destinadas a
embelezar e elevar a vida. Já num escrito sobre Lange e duas
outras figuras da filosofia alemã (Hartman, Dühring und Lange,
1876, p. 194), Vaihinger atribuía-lhe o mérito de ter colocado a
essência da religião na "livre poesia do espírito nos mitos"; e tinha
afirmado a necessidade de acudir ao criticismo, não enquanto
sistema cerrado, mas enquanto método científico continuamente
aberto (Ib., p. 235). Mas, além de encontrar antecedentes nestes
pontos kantianos ou neokantianos, a filosofia de Vaihinger
encontra-os também na doutrina de Nietzsche, que tinha afirmado
decididamente a subordinação dos valores intelectuais à vida e à
vontade do poder.

A tese fundamental de Vaihinger é a de que todo o conhecimento

humano é ficção. A Filosofia do como se (1911) propõe-se
demonstrar que todos os

conceitos, categorias, princípios e hipóteses de que se

servem o saber comum, as ciências e a filosofia são ficções

carentes de qualquer validade teórica, muitas vezes contraditórias,
e que só se mantêm por É

serem úteis. Vaihinger considera que não apenas é assim de facto,

porque assim deve ser, como pensa ainda que a única alternativa
para o futuro é a de um uso consciente e prudente das ficções como
tais. A ficção não pode ser considerada como hipótese. Esta espera
ser verificada na realidade e tem a pretensão de reproduzi-Ia. A
ficção não tem esta pretensão: é útil, serve para alguma coisa, mas
nada mais. São ficções, neste sentido, as categorias fundamentais

27

de que se sorve o pensamento científico: a de coisa e sua

propriedade, a de causalidade, a de princípio e consequência. Os
conceitos de unidade, de multiplicidade, de existência, etc., não são
propriamente categorias, mas antes juízos de percepção que
dependem directamente das sensações. Vaihinger mantém-se fiel a
um princípio sensualista e vê na realidade apenas a sucessão e a
coexistência de sensações singulares, de tendências e de
sentimentos. As categorias intelectuais têm como objectivo
dominar a massa das sensações; afora isso, não têm sentido.

Todas as ciências se servem de conceitos que têm o mesmo valor

pragmático. A primeira ciência que deu o exemplo de um uso sem
prejuízo de tais conceitos foi a matemática. Esta, com efeito,
tomou como fundamento ficções contraditórias, como as de
grandeza infinitamente pequena, de números negativos, racionais ou
imaginários, e baseou nestas ficções as suas mais belas construções
sistemáticas. Mas também as outras ciências procedem deste modo:
assim, a economia política toma como princípio o homo oeconomicus,
isto é, movido exclusivamente pelo interesse material. Fertilíssima
ficção é, ainda, a própria filosofia, desde a estátua de Condillac até
ao Eu de Fichte. Naturalmente, a ficção nem sempre é admitida
como tal, e esta tendência produz a oscilação incessante que domina
a história do pensamento. Amiúde, com efeito, a ficção transforma-
se em hipótese, e esta em verdade demonstrada, em dogma. Este
processo é nefasto, mas, felizmente, não é o único: a crítica actua
em sentido inverso e trans-
28

forma o dogma em hipótese; a qual, quando provou ser impossível de

demonstrar e intrinsecamente contraditória, converte-se de novo
em ficção, isto é, em conhecimento útil. útil para quê? O fim do
conhecimento é a vida, e por isso a filosofia não pode propor-se,
nem agora nem no futuro, outro objectivo que não seja o de
elaborar uma visão do mundo não já teoricamente válida, mas que
tome a vida cada vez mais digna de ser vivida e cada vez mais
intensa.

Uma característica de Vaihinger é ter levado à exasperação o

contraste entre o valor teórico e o valor utilitário ou vital da ficção.
Vaihinger não renuncia ao valor teórico, entendido no sentido
tradicional, como valor puramente racional, porque inclusivamente
se serve dele como critério para julgar contraditórias ou falsas as
ficções cognitivas. Mas, por outro lado, afirma que todo o
conhecimento é ficção, porque o seu objectivo não é nem pode ser

outro senão o de servir a vida. Como se explica então a origem e a

persistência no conhecer, e na própria filosofia de Vaihinger,
daquele valor teórico que permite julgar logicamente o próprio
conhecimento? Vaihinger vê nos conceitos fundamentais da
matemática ficções contraditórias; mas, na realidade, esses
conceitos não são tais no âmbito do discurso matemático pois, se os
considerasse como contraditórios, já não os poderia empregar. A
contradição é extrínseca, e nasce do facto de considerar os
conceitos matemáticos tomando como base um critério que não é
aquele pelo qual são formulados e empregues na própria
matemática.

29

§ 754. PRAGMATISMO: DE UNAMUNO

Como manifestação do fideísmo pragmático contemporâneo

podemos considerar a obra de Miguel de Unamuno. Nasceu em
Bilbau, Espanha, em 29 de Setembro de 1864 e foi durante muitos
anos professor e reitor da mais famosa Universidade espanhola: a
de Salamanca. Exaltador entusiasta de Espanha e, sobretudo, da
tradição espanhola, Unamuno defendeu a liberdade contra o rei
Afonso XIII e a ditadura de Primo de Rivera; perdeu a cátedra, foi
deportado e depois viveu desterrado em Paris. Voltou a Espanha em
1930, após a queda da ditadura. Durante a guerra civil foi
partidário do regime franquista. Morreu em 31 de Dezembro de
1.936. Unamuno foi literato, novelista, dramaturgo, poeta: as suas
ideias filosóficas encontram-se expostas, sobretudo, na Vida de D.
Quixote e Sancho (1905) e no escrito O sentimento trágico da vida
(1913), assim como em numerosos artigos e ensaios menores.

A tese fundamental de Unamuno é a mesma do pragmatismo e de

toda a filosofia da acção: a subordinação do conhecimento, do
pensamento, da razão, à vida e à acção. "A vida - diz (Vida de D.
Quixote e Sancho, p. 111) - é o critério da verdade e não a
concordância lógica, que o é apenas da razão. Se a

minha fé me leva a criar ou a dignificar a vida, para que quereis

mais provas da minha fé? Quando as matemáticas matam, as
matemáticas mentem. Se caminhando, moribundo de sede, vês uma
visão daquilo que chamamos água e te diriges para ela e

bebes, e te salvas aplacando a sede, aquela visão em

30

verdadeira e a água era real. Verdade é o que, levando-nos a agir de

um modo ou doutro, nos leva a conseguir realizar o nosso intento". A
verdade, quer seja doutrina ou lenda, poesia ou ciência, mito ou
conceito, só o é pelo impulso que dá à vida, por ajudar a viver e a
agir. A resposta que D. Quixote dá ao

Padre que põe em dúvida a verdade dos livros da cavalaria, sabendo

que ele, D. Quixote, desde que se armou cavaleiro, adquiriu todas as
virtudes, parece a Unamuno a própria definição da verdade como tal
(ib., p. 134).

Mas, ao lado deste elemento pragmatista, há na

doutrina de Unamuno um elemento racionalista, que contrasta mais

ou menos com ele: a afirmação do carácter obscuro, arbitrário,
inconsciente e, no fundo, irracional de toda a doutrina ou crença. "A
filosofia - diz Unamuno (Sentimento trágico, trad. ital. p. 10-11)-
responde à necessidade de formar uma concepção unitária e total
do mundo e da vida e, como consequência desta concepção, um
sentimento que gera uma atitude íntima e, por último, uma

acção. Mas resulta que este sentimento, em vez de ser

consequência daquela concepção, é uma sua causa.

A nossa filosofia, isto é, o nosso modo de compreender ou não

compreender o mundo e a vida, nasce do nosso sentimento
relativamente à própria vida. E este, como tudo o que é afectivo,
tem raízes subconscientes, inconscientes talvez". Devido a esta
origem irracional a filosofia não é, para Unamuno (como o é,
contrariamente, para o pragmatismo americano), uma

investigação que, apoiando-se precisamente no critério da validade

pragmática, critique, escolha ou

31

construa conceitos ou doutrinas; é uma exaltação da fé pela fé, do

crer pelo crer e (dado que a fé e o crer não são mais que a própria
vida) da vida pela vida. Assim, a fronteira entre a realidade e o
sonho esfuma-se; e Una-muno repete continuamente o toma do
famoso drama de Calderón, A vida é um sonho, reduzindo a
verificação pragmática da fé a um elemento do sonho e tirando-lhe
assim toda a consistência e valor. "Era vez de investigar se são
gigantes ou moinhos aquelas coisas que se nos apresentam como
prejudiciais, não seria talvez melhor escutar a voz do coração e
atacar? Porque todo o assalto generoso transcende o sonho da vida.
Dos nossos actos e não das nossas contemplações extrairemos
sabedoria. Sonhai, Deus do nosso sonho!" (Vida de D. Quixote e
Sancho, II, p. 148). O próprio Deus se converte num "Deus do
sonho", um Deus que nada tem de racional, um "Deus arbitrário"
(Sent. trág., p. 182). Esta posição tira ao critério pragmatista toda
a capacidade de escolha, de crítica, de libertação; e

conduz de facto Unamuno à aceitação pura e simples da tradição

espanhola, que ele identifica com a vontade de ser o braço secular
da Igreja católica, contra a razão, contra a ciência, contra todo o
desvio da fé. "Sinto em mim uma alma medieval - diz Unamuno
(Sent. trág., p. 344) -e creio que é medieval a alma da minha
pátria... O quixotismo não é mais que a luta da Idade Média contra o
Renascimento, que deriva dela". A exaltação que Unamuno faz da
Espanha (sobretudo no escrito Em redor do casti-
32

UNAMUNO

cismo, 1902) é a exaltação de um sonho imóvel, fora do tempo.

Há, indubitavelmente, um elemento existencialista na filosofia de

Unamuno e é um elemento que tira de Kierkegaard, o "irmão.
Kierkegaard". É o conhecimento, de que a verdade é intrínseca ao
homem, à própria substância do homem singular, e o repúdio de toda
a verdade abstracta e objectiva, considerada como inoperante e
estéril. E do existencialismo há também em Unamuno o sentido da
incerteza incliminável da vida e da própria fé que, precisamente
porque é incerta, luta e se esforça por revelar-se na

acção. Mas estes elementos fá-los valer Unamuno a

propósito de um único problema, o da imortalidade, levado até à sua

mais aguda exasperação irracionalista. Vê na exigência de
imortalidade, na fé na imortalidade, a afirmação da vida contra a
morte; e no carácter irracional desta exigência e desta fé vê a
própria condenação da razão. E, contudo, a sua conclusão é que a
incerteza deve permanecer e que a

vida humana só é possível na base desta -incerteza (Sentim. trág.,

p. 134 e sgs.). O quem sabe? - diz ressoa na consciência tanto
daquele que afirma como

daquele que nega a imortalidade. Mas, assim, a função central e

directiva que Unamuno quer atribuir à crenç a na imortalidade
resulta implicitamente negada. A incerteza é própria também,
inclusive mais própria, daquele que não crê; e se só a incerteza é
vital, nenhuma diferença pragmática subsiste verdadeiramente
entre quem afirma e quem nega a imortalidade.

33

§ 755. PRAGMATISMO: ORTEGA Y GASSET

No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser

colocada a obra do filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-
1955), que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na
Alemanha. As ideias filosóficas de Ortega y Gasset estão expostas
sobretudo nos ensaios O tema do nosso tempo (1923), Meditação
sobre Quixote (1914), A rebelião das massas (1930), Em torno de
Galileu (1933), Ideias e

crenças (1940), História como sistema (1941).

Ortega vincula-se ao pragmatismo pela sua afirmação explícita de

que a inteligência, a ciência, a cultura, estão subordinadas à vida e
não têm outra função para além daquela que lhes é inerente como

utensílios para a vida. A crença contrária, a subordinação da vida à

inteligência, deixa a inteligência suspensa no ar, sem raízes, à
mercê de duas tendências opostas que concordam em destruí-Ia: a
hipocrisia da cultura e a insolência anticultural. Contra o
intelectualismo tradicional, que acreditava que o homem tem,
certamente, a obrigação de pensar, mas que não pode viver sem
pensar, Ortega afirma que o homem, para viver, deve pensar; e se
pensa mal vive mal, "em pura angústia, dificuldades e mal-estar"
(Esquema da crise, trad. ital., p. 47). Ora esta subordinação do
saber à vida implica a resolução do ser das coisas no agir humano.
As coisas não têm um ser

em si: têm um ser construído pelo homem que, tendo que operar
com elas, deve elaborar o programa da Sua conduta e planear o que
lhes pode ou não fazer e o que delas pode esperar. "Na realidade,
eu preciso

34

de saber o que devo fazer com aquilo que me rodeia. Este é o

verdadeiro sentido originário do saber: saber o que devo fazer. O
ser das coisas consistiria na forma do meu comportamento
relativamente a elas" (Ib., p. 43). Daqui nasce o carácter subjectivo
e pessoal de todo o saber: nenhum problema diz respeito ao

ser das coisas mas apenas e sempre à atitude humana em relação a

elas. No entanto, isto não torna as coisas subjectivas, do mesmo
modo que não torna objectivas as relações do eu com as coisas. "Eu
sou eu e a minha circunstância", diz Ortega na Meditação sobre
Quixote.- englobando na "circunstância" todo o mundo externo ou
interno, todo o mundo que está em relação com o eu mas não se
identifica com ele. A relação entre o eu e o mundo, no entanto,
multi- plica o próprio mundo segundo a diversidade dos "eu". A
realidade aparece ao homem dividida em

perspectivas que são tantas quantos os indivíduos; e em todas elas

entram a sensibilidade, a imaginação, a inteligência, o desejo e a
valoração do indivíduo. A razão do homem tem a tarefa de dominar
a circunstância que a sua perspectiva lhe oferece, de absorvê-la no
próprio homem, de humanizá-la: por isso, ela é uma razão vital, não
oposta à vida nem diferente dela.

O elemento existencialista da filosofia de Ortega reconhece"se na

antítese que estabelece entre autenticidade e inautenticidade. O
homem "lançado na

situação, no enxame caótico e pungente das coisas", altera-se,

confunde-se, perde-se de vista a si mesmo. A sua possível salvação
é voltar a coincidir consigo próprio, saber claramente qual é a sua
sincera po-
35

sição frente a cada coisa. Nesta coincidência consigo próprio, na

paz interior do indivíduo com a sua espiritualidade. está a
autenticidade da vida, está o que denomina felicidade. Também o
céptico pode realizar esta autenticidade. se coincide verdadeira e

plenamente com o seu cepticismo, se não duvida da sua dúvida. As

épocas de crise caracterizam-se pela falta de condições que tornam
possível esta posição autêntica. Em tais épocas existiu um certo
saber, isto é, um certo mundo, e não se afirmou contudo o outro
saber, o mundo novo, onde o homem pode encontrar o seu ubi
consistam. "A mudança do mundo consistiu no facto de que o mundo
em que vivíamos desmoronou e, de momento, em nada mais. É uma
mudança que ao princípio é negativa e crítica. Não se sabe que
pensar de novo: só se sabe, ou julga-se saber, que as ideias e as
normas tradicionais são falsas e inadmissíveis" (Esquema da crise, p.
26). A época de crise é uma época de fluidez, na

qual, por ausência de convicções positivas, o homem pode passar

com grande facilidade do branco para o

preto e na qual, por conseguinte, tudo é possível. A crise das crises,

a que alcançou a própria essência do homem e seu destino, surgiu no
mundo ocidental nos últimos séculos do império romano; e a sua

solução. o Cristianismo, aparece a Ortega, de certo modo, corno a

solução das soluções, a única verdadeiramente radical: a negação do
homem e do mundo e de tOdos os seus problemas, o abandono ao
sobrenatural e a Deus. A época actual, caracterizada pela "rebelião
das massas", é considerada por Ortega como a pior de todas,
devido à incerteza para

i 36

a qual o aparecimento das massas e a "socialização do homem"

atiraram a sociedade actual. "Já não existe ' plenitude dos tempos',
pois esta pressupõe um futuro claro, pré-estabelecido, inequívoco,
como era o do século XIX. Nessa época, julgava-se saber aquilo que
aconteceria no amanhã. Mas o horizonte abre-se de novo em
direcções desconhecidas, pois não se sabe quem poderá mandar nem
como se articulará o poder à face da terra. Quem poderá mandar:
que povo ou grupo de povos, qual o seu tipo étnico; e

também qual a sua ideologia, sistema de preferências, de normas,

de impulsos vitais". Portanto, "a

existência actual é o fruto de um interregno, de um

vazio entre dois tipos de organização do poder histórico: aquela

existiu e aquela que existirá. É por esta razão que ela é
essencialmente provisória" (A rebelião das massas, trad. ital., p.
169-70).

É característico em Ortega y Gasset a contraposição dogmática que

estabelece entre a autenticidade e a inautenticidade do indivíduo,
entre as épocas orgânicas e as épocas críticas da história. A
coincidência do homem consigo mesmo, na qual põe a autenticidade,
parece-lhe uma solução definitiva, que elimina o problema do
homem; donde aquela coincidência é, contudo, sempre em si mesma
problemática e, por isso, somente pode ser vivida e realizada como
contínua possibilidade de solução. De modo que o problema não se
elimina nunca e a época orgânica não pode valer (se não por uma
idealização mitológica) como um mundo pacificado e feliz. Em última
análise, o conceito de crise, do qual Ortega y Gasset é o mais
eloquente e lúcido defensor, nasce de uma

37

nostalgia de carácter mitológico, que põe no passado aquela

perfeita estabilidade e segurança da vida que o homem sente que
lhe falta no presente.

No ensaio História como sistema (1935) reconhece-se

explicitamente a historicidade fundamental do homem, no sentido
existencialista. "Esse peregrino do ser, esse substancial emigrante
é o homem. Por isso carece de sentido pôr limites ao que o homem é
capaz de ser. Nessa il-imitação das suas possibilidades, própria de
quem não tem uma natureza, só há uma linha fixa, pré-estabelecida
e dada que pode orientar-nos; só há um limite: o passado. As
experiências da vida já realizadas estreitam o futuro do homem. Se
não sabemos o que vai ser, sabemos o

que não vai ser. Vive-se à vista do passado" (Ib., p. 111). Mas
também este reconhecimento é depois dogmatizado como exigência
de "uma nova revelação", que deveria ser para o homem a razão
histórica: "não uma razão anti-histórica que parece cumprir-se na
história, mas literalmente aquilo que aconteceu ao homem,
constituindo a razão substancial, a

revelação de uma realidade transcendente às teorias do homem e

que é ele mesmo para além das suas teorias" (ib., p. 122). Esta razão
histórica não deveria aceitar nada como facto puro, mas fluidificar
todo o facto no orgulho de que provém, e ver como se forma o
facto; mas quanto aos problemas, às categorias, aos métodos que
deveriam presidi-Ia Ortega nada diz.

A distinção e a oposição entre o conhecimento e a vida, o saber e a

acção, mantém este pensador no

esquema do pragmatismo contemporâneo. As exigên-

38

cias existencialistas, que são nele as mais vivas, não receberam da

sua filosofia a justificação que poderia provir-lhes de uma profunda
e detalhada análise existencial, donde esse carácter amiúde
demasiado expeditivo e dogmático, das conclusões de Ortega.

§ 756. PRAGMATISMO: VAILATI

Pode-se considerar relacionada com o pragmatismo de Peirce a

investigação realizada em Itália por Giovanni Vailati (1863-1909).
Vailati foi um lógico e um metodólogo das ciências que ilustrou em
claros e sucintos escritos o trabalho de crítica e de esclarecimento
que a matemática contemporânea fazia relativamente aos seus
princípios e aos seus processos específicos. Vailati via nas teses do
pragmatismo a

própria expressão dos processos da matemática, os quais eram

esclarecidos pelos lógicos matemáticos; e é nisto que talvez se
possa reconhecer uma originalidade das suas posições.

Peirce, com efeito, que pela primeira vez enunciara o critério

pragmático para a individualização das crenças, não acreditava que
tal critério tivesse validade para a "determinação" das próprias
crenças, o

que era atribuído ao método das ciências. Segundo Vailati, a

validade do pragmatismo consiste no facto

de o critério pragmático ser usado na própria ciência,

especialmente nas matemáticas. Por outro lado, este critério não
tem nada que ver com as "consequências práticas" ou com a acção,
prescrevendo apenas o assumir como significado de uma noção, no

39
âmbito de uma ciência, o uso que essa ciência faz de tal noção.
Deste ponto de vista, os postulados da matemática, por exemplo,
deixaram de ser proposições privilegiadas, tornando-se proposições
semelhantes a

quaisquer outras, opções oportunas entre os fins que o conjunto da

indagação deve servir. Deste modo, eles foram obrigados a
renunciar, afirma Vailati, "àquela espécie de direito divino de que
parecia estar investida a sua pretendida evidência, resignando-se a
serem, em lugar de árbitros, os servi servorum, os elementos
usados pelas grandes associações de proposições que constituem os
vários ramos da matemática" (Scritti, p. 689 e segs.). O
pragmatismo e a lógica matemática concordam assim na exigência
de eliminar qualquer falta de rigor nos termos usados e no reduzir
toda a asserção aos termos mais simples, que se refiram a factos
ou a relações entre factos; do mesmo modo que concordam em
reconhecer o carácter apenas instrumental das teorias científicas,
além de outros pontos e exigências doutrinais mais especificamente
lógicos.

Como se vê, Vailati pretendia uma interpretação lógica do

pragmatismo e um seu uso metodológico no

campo das matemáticas. Por isso se recusava a aceitar a acusação

de "subjectivismo" que era lançada contra o pragmatismo (e que
talvez se justificasse em relação a outras correntes do próprio
pragmatismo), declarando ver nele um convite a traduzir as nossas
afirmações numa forma "apta a assinalar de um modo mais claro
quais as experiências ou

constatações às quais todos deveríamos recorrer para decidir se e

até que ponto elas seriam verdadeiras",
40

quer dizer, um convite para usar critérios mais objectivos, isto é,

mais independentes de qualquer impressão ou preferência individual
(Scritti, p. 921).

A posição de Vailati encontra-se no limite entre positivismo e

pragmatismo; mais próximo do positivismo está Mario Calderoni
(1879-1914) que identificou as "consequências práticas" de que
falava o pragmatismo com a verificação experimental que a

ciência exige como prova das suas posições.

§ 757. PRAGMATISMO: ALIOTTA

O pragmatismo de James encontrou, em Itália, uma manifestação

análoga no experimentalismo de Antônio Aliotta, nascido em 1881,
professor da Universidade de Nápoles. Aliotta foi, nos anos que vão
da primeira à segunda guerra mundial, o mais eficaz opositor e
crítico do neo-hegelianismo; e com o seu professorado e os seus
escritos abriu, em Itália, a passagem para movimentos
contemporâneos, tais como a crítica da ciência, o pragmatismo e o
realismo, que o idealismo imperante prescrevia antecipadamente
como desvios e erros. Sendo primeiro defensor de um
espiritualismo monadológico de tendência teísta (o fruto mais
notável desta posição é A reacção idealista contra a ciência, 1912,
uma vasta análise crítica da filosofia contemporânea), orientou-se
depois para o pragmatismo e o pluralismo, (A guerra eterna e o
drama da existência, 1917, Relativismo e idealismo, 1922; A teoria
de Einstein,

41
1922; A experimentação na ciência, na filosofia e na

religião, 1936).

Contra o idealismo, Aliotta fez valer a impossibilidade de resolver

toda a realidade no pensamento. Esta redução nunca foi
efectivamente conseguida.
O Eu de Fichte, que cria inconscientemente o mundo da natureza, o
Absoluto de Schelling como identidade de natureza e espírito, a
Ideia de Hegel, que é lógica e natureza antes de ser espírito,
conservam uni resíduo de transcendência no reconhecimento de uma
fase inconsciente e objectiva, que o pensamento deve pressupor. E
o idealismo de Gentile, que reduz toda a realidade ao acto pensante,
reconhece implicitamente a transcendência deste mesmo acto, o
qual, como Gentíle afirma, nunca pode ser apreendido como tal. Mas,
por outro lado, o pensamento não é aquela cópia passiva da
realidade que o realismo tradicional supõe. É antes um processo
vivente, uma experiência, na qual os centros individuais se
encontram e se limitam mutuamente, procurando realizar um acordo
cada vez maior. O pensamento filosófico é a continuação consciente
da tendência das actividades do universo para se unirem em
harmonia. Assim como do estado de primitiva incoerência e divIsão,
que é a matéria, se passa para os organismos biológicos mais simples
e, depois, para formas cada vez

mais complexas de organização vital, do mesmo modo no campo do

conhecimento este processo de coordenação continua, conciliando e
harmonizando as diferentes perspectivas dos indivíduos. O senso
comum, a ciência e a filosofia, são graus ou fases desta
coordenação crescente. E a coisa do senso comum torna

42
possível que as intuições individuais se coordenem e coexistam.
Escolhe-se uma destas intuições como tipo e considera-se como
verdadeira, realizando assim uma concordância prática entre os
diversos indivíduos, as outras condenam-,se como aparências. As
sínteses da ciência constituem um passo em frente, eliminando a
disparidade dos direitos entre as perspectivas do sentido comum e
coordenando-as num organismo no qual cada uma encontra o seu
lugar. Por último, a

investigação filosófica procura conciliar as oposições que ficam,

corrigir a unilateridade das ciências particulares e coordená-las
numa visão mais compreensiva. O conceito-limite para que tende a
própria realidade através do pensamento, é a coordenação completa
de todas as suas actividades e a sua convergência para um fim
único.

Daqui resulta que uma ideia ou uma teoria é verdadeira apenas na

medida em que realize uma

coordenação das actividades humanas entre si e cGin

todas as outras que actuam no mundo da experiência. Há, pois,

graus de verdade; e os graus superiores não anulam os inferiores,
antes os conservam e coordenam. O único critério de verdade é o
da experimentação. Não conhecendo o caminho desde o princípio,
devemos proceder por tentativas, isto é, mediante um

complexo de acções, sugeridas e guiadas por hipóteses, que se

repetem agora de um modo e depois de outro, até que se consiga
encontrar um sistema novo no qual as diferentes actividades
convirjam para um fim comum. A experimentação filosófica tem um
campo mais vasto que o científico; o seu laboratório é a história,
através de cujas vicissitudes se revela o
43

valor das doutrinas, a sua fecundidade sugestiva de mais ricas e

harmónicas formas de existência.

Nos outros escritos posteriores (0 sacrifício como

significado do mundo, 1947) Aliotta acentua o aspecto metafísico e

espiritualista da sua doutrina frente aos aspectos metodológico e
experimentalista que prevalecia nas precedentes formulações.
Tende a pôr em relevo os "postulados, da acção": a indeterminação
do mundo e a sua relativa uniformidade, a validade da pessoa
humana e a transcendência da realidade relativamente a ela, a
pluralidade das pessoas e as suas tendências para a unidade. Ao
carácter relativo e construtivo da racionalidade humana, que vale
unicamente como meio de cooperação e de entendimento, Aliotta
contrapõe o carácter absoluto da experiência moral, na qual vê "o
significado do mundo". O culminar da experiência moral, o
sacrifício, é ao mesmo tempo a afirmação mais elevada da pessoa
individual e a realização mais completa da harmonia inter-pessoal.
Aliotta considera, pois, que o postulado fundamental da acção é o da
"perenidade dos valores humanos" e que esta perenidade implica a
imortalidade das pessoas, cujos valores humanos são indissociáveis.
Mas, na realidade, não se vê que garantia possa oferecer a esta
perenidade um universo instável, imperfeito e em movimento, como
o que Aliotta reconhece, e de que modo o processo da experiência,
continuamente aberto e cheio de riscos, Possa fazer crer, de
qualquer modo que seja, na Perenidade dos valores e na
inevitabilidade do PrOgresSO- Na doutrina de Aliotta (como na de
Jam<--), O trânsito do pragmatismo, ao espiritualismo

44
indica a negação implícita das categorias próprias do pragmatismo,
e priva o espiritualismo das categorias que o justificam, reduzindo-
o a uma hipótese fideísta, o que lhe tira precisamente aquela força
pragmática de que pretendia usufruir.

§ 758. PRAGMATISMO: MEAD: A CONDICIONALIDADE

BICONTINUA

Um dos mais importantes defensores do pragmatismo, para além de

Peirce e de Dewey, foi George Herbert Mead (1863-1931) que foi
colega de Dewey na Universidade de Chicago e que colaborou com
ele na formação de um conjunto de ideais comuns. A obra dos dois
pensadores é, por esta razão, complementar; e a diferente
contribuição de cada um deles pode ser expressa pelas seguintes
palavras de Charles Morris: "Se Dewey contribuiu com a sua
largueza de ideias, Mead trouxe profundidade analítica e rigor
científico. Se Dewey pode ser comparado a uma roda percorrendo o
caminho do pragmatismo, então Mead será o eixo dessa roda; e, por
muitos quilómetros que essa roda possa percorrer, ela nunca se
poderá afastar do seu eixo" (Mind. Self and Society, p. XI). Os
escritos de Mead foram recolhidos após a sua
morte em três volumes: A filosofia do presente (1932), Espírito, eu
e sociedade (1934) e A filosofia do acto (1938).

A tarefa da filosofia, segundo Mead, é a de tentar compreender a

relação entre o universo e o homem; entre o processo de evolução
emergente (ou

45

criador) em que consiste o universo, e a inteligência reflexa que

transforma as causas e os efeitos em meios e consequências, as
reacções em respostas e

os termos do processo natural em fins (The Phylosophy of the Act,

p. 517). Para se poder encarregar desta tarefa, a filosofia deve
primeiramente recusar

o dualismo, estabelecido pela filosofia tradicional, entre o universo

e a razão, e o materialismo que seria urna reacção a ela; por outro
lado, deve integrar em

si mesma a unilateridade da ciência, que insiste no aspecto

quantitativo e uniforme da natureza e descura o qualitativo e
contingente. A missão da filosofia consiste em apresentar um
universo uno, um conjunto quantitativo e qualitativo,
compreendendo todos os seus significados, um universo no qual os
métodos da ciência experimental, as interpretações que a ciência dá
de si própria e as da experiência quotidiana, se encontrem incluídas
(Ib., p. 516). Estamos aqui em

presença de uma reafirmação da continuidade entre o universo e o

homem (ou a sua actividade específica que é inteligência e razão)
que é característica de todas as formas do pragmatismo, do
realismo e do empirismo contemporâneos, além de o ser igualmente
de algumas formas de criticismo (Cassirer) e de espiritualismo
(Bergson).

O esquema conceptual utilizado por Mead para conduzir as suas

análises não foi por ele esclarecido propositadamente, mas pode ser
designado com suficiente exactidão por condicionalidade bicontínua
ou

contínua nos dois sentidos. A relação de determinação não se

exerce apenas da condição para o condicionado mas,
simultaneamente, no sentido contrário,

46

pois a própria condição é, de qualquer forma, condicionada pelo seu

condicionado. Este esquema serviu igualmente a Dewey, que nos
últimos tempos o exprimiu como conceito de transição (§ 764).
Mead faz dele um uso mais radical e rigoroso. Pode-se dizer que
todos os pontos da sua filosofia se inspiram neste esquema
explicativo, o qual nos surge de forma mais evidente na sua
especulação sobre o tempo. O presente é novo em relação ao
passado; mas, como o presente se inscreve como parte essencial do
universo, ele "rescreve o seu passado". Afirma Mead: "Dado um
conceito emergente, as suas relações com

processos anteriores tomam-se condições ou causas.

Uma tal situação é um presente; isto individualiza e, num certo

sentido, escolhe aquilo que tornou possível a peculiaridade. Assim se
cria, a partir da sua

unicidade, um passado e um futuro. Se o quisermos, torna-se urna

história e uma profecia" (The Philosophy of the Present, p. 23).
Quando a vida e a consciência "emergem" do universo, elas tornam-
se parte das condições determinantes do presente real e nós
interessamo-nos em reconstruir o passado que condicionou a
emergência de tais acontecimentos, reconstrução essa que é feita
de modo a conduzir a uma nova aparência desses objectos. "Quando
a vida apareceu, nós podíamos gerar a vida e, através da
consciência, podíamos controlar o seu aparecimento e as suas
manifestações. Mesmo a afirmação do passado, no qual aparece o
emergente, é inevitavelmente feita a partir de um mundo no qual o
emerge, é um factor condicionante e condicionado" gen
p. 1

47

1 Deste ponto de vista, o conceito de experiência é importante

precisamente por se situar no ponto nodal do condicionamento
bicontínuo entre o mundo e o indivíduo. "0 mundo que se nos depara,
este pedaço de natureza, existe por obra da determinação
teológica do indivíduo. Se lhe chamarmos "experiência", não se
tratará apenas de experiência subjectiva do indivíduo. Por outro
lado, a estrutura causal do conjunto ou do ambiente que
escolhemos, não determina de forma alguma uma sua selecção.
Projectamos o mecanismo causal no futuro, como futura margem de
experiência, mas sempre como condição para o futuro que foi
seleccionado, nunca como condição da própria selecção" (The
Philosophy of the Act, p. 348). A consciência, o conhecimento e a
ciência são interpretados por Mead nos termos deste processo de
selecção, que é ao mesmo tempo condicionado e condicionante.
"Existe, diz Mead, uma estrutura definida e necessária, ou gestalt,
da sensibilidade dentro do nosso organismo e que determina
selectiva e relativamente o carácter do objecto externo de que se
apercebe. Aquilo a que chamamos consciência deve ser considerado
precisamente nesta relação entre o organismo e o seu ambiente. A
nossa selecção construtiva de uni ambiente -cores, valores
emocionais e outros-em termos da nossa sensibilidade fisiológica, é
essencialmente aquilo que designamos por consciência... Num certo
sentido, o

organismo é responsável pelo seu ambiente e, visto que organismo e

ambiente se determinam um ao outro, dado que a existência de cada
um deles depende da existência do outro, então o processo da
48

vida, para ser compreendido de forma adequada, deve ser

considerado em termos de tais inter-relações" (Mind, Self and
Society, p. 129-30). O acto do conhecer é ele próprio um processo
de selecção: consiste em "encontrar qualquer coisa que exista
objectivamente no mundo que nos rodeia", se bem que "o

mundo que nos rodeia é o pressuposto do processo que nós

chamamos consciência (Ib., p. 64). O conhecimento científico é
investigação sobre aquilo que desconhecemos, é descoberta; mas
ele supõe um

mundo real que não se compromete nessa descoberta, podendo ser

usado para pôr à prova essa mesma descoberta (Ib., p. 45 e segs.).
O conjunto de problemas que podem ser enfrentados pela ciência
deixa de ser a totalidade do mundo. O mundo que constitui o teste
de todas as observações e de todas as hipóteses científicas não é
um sistema que possa ser isolado enquanto estrutura de
uniformidade ou

de leis; pelo contrário, todas as leis e outras formulações de

uniformidade devem comparecer no seu

tribunal a fim de receberem o imprimatur. "Os confins da área

problemática da ciência, diz Mead, dividem o mundo do campo em
que a ciência trabalha. No entanto, estes confins, apesar de serem
definidos em relação aos fins da experimentação de observações e
de hipóteses, não são permanentes já que a ciência assume dentro
deles uma atitude dupla; para os

fins da sua indagação imediata, esses limites são suficientes para a

experimentação e para a confirmação, mas esse mesmo território
que é a sede da sua autoridade pode tornar-se problemático" (Ib.,
p. 31-2). De qualquer modo, "a pedra de toque da realidade

49

é um pedaço de um mundo ainda não analisado que se utiliza para a

experiência" (Ib., p. 32). o mundo onde a ciência opera tem assim
um nó formado pela experiência imediata: o controle dos elementos
puros que são necessários à definição & uma teoria científica é, em
última análise, confiado a dados vagos, indeterminados e conting
,entes que constituem o campo da observação e da experiência (Ib.,
p. 57). Este campo não é único nem permanente: os seus sectores e
os seus problemas de indagação científica específicos são
diferentes, sendo determinado negativamente pela área
problemática em

que se move esta indagação.

§ 759. PRAGMATISMO: MEAD: SOCIABILIDADE DO MUNDO

Outro tema fundamental da filosofia de Mead é o do carácter

social de todos os aspectos da experiência humana e de todos os
seus objectos possíveis. Mead fala até de um "carácter social do
universo", consistindo no facto de cada novo acontecimento
pertencer, simultaneamente, à velha ordem (isto é, ao

mundo que existia antes de surgir esse acontecimento) e à nova

ordem, aquela que o próprio acontecimento anuncia. A sociabilidade
é, neste sentido, "a capacida-de de ser diferentes coisas ao mesmo
tempo" (The Philosophy of the Present, p. 49). Mas, num sentido
mais específico, a sociabilidade existe em toda a experiência
humana. Enquanto experiência de coisas físicas, ela é com efeito
"uma organização de pers-
50

pectivas". Nesta organização, as perspectivas não são separadas ou

independentes umas das outras. "A coisa de que um indivíduo se
apercebe é e pode ser apercebida por outros que possam estar
situados num espaço-tempo adequado e investidos dos poderes
necessários. O indivíduo apercebe-se da mesma

coisa de que os outros se apercebem: tanto a coisa como a

percepção têm este carácter generalizado" (The Philosophy of the
Act, p. 140). No nível imediatamente superior, o simbolismo (através
dos gestos ou da linguagem, que é um tipo particular de gesto)
constitui um objecto que antes não existia e que existe apenas no
contexto de relações sociais em que surgem os símbolos. "0
processo social relaciona entre si a resposta de um indivíduo e os
gestos de um outro, assim como os significados de tais gestos,
sendo ainda responsável pela origem e existência, na situação social,
de novos objectos que dependam ou sejam constituídos por esses
significados" (Mind, Self and Society, p. 78). Todo o processo do
pensamento é, segundo Mead, a conversação entre o indivíduo que
pensa e os outros. No acto do seu pensamento reflecte-se por isso
a organização do acto social. "A comunidade fala-lhe com uma
mesma voz, mas cada indivíduo fala-lhe partindo de um ponto de
vista diferente; no entanto, estes pontos de vista estão em relação
com a actividade social cooperativa e o indivíduo, ao assumir uma
atitude, passa a fazer parte, devido ao próprio carácter da sua
resposta, das respostas dos outros" (The Philosophy of the Act, p.
153). Mead define em termos de sociabilidade as noções lógicas de
universalidade e de necessidade:

51
"A universalidade é a atitude de lançar um símbolo significante,
como estímulo, a todo e qualquer membro de um grupo indefinido a
fim de provocar a resposta exigida pela continuação do acto,
estando o indivíduo em questão incluído no mesmo grupo. A
necessidade é uma atitude que consiste em aceitar uma situação
reflexa, ou qualquer elemento dessa situação, como condição da
possibilidade de provocar o acto por ela requerido, isto partindo do
princípio de que o

próprio indivíduo de cuja atitude se trata é membro do grupo em

cuja actividade cooperativa surgiu o

problema" (Ib., p. 389-90). Deste modo, a universalidade e a

necessidade constituem, por assim dizer, a intencionalidade do
símbolo linguístico quando é utilizado como estímulo para provocar
uma determinada resposta de qualquer um dos membros d.- um
grupo ao qual pertence o próprio indivíduo que utiliza o símbolo, A
condição essencial é, portanto, a inclusão do indivíduo que fala no
mesmo grupo daqueles a que se dirige; ou seja, por outros palavras,
a sua sociabilidade.

A sociabilidade assim definida, como relação que existe na própria

estrutura e actividade do indivíduo, é o fundamento usado por Mead
para esclarecer a

noção de espírito, eu e sociedade. O espírito (Mind) é deste modo a

capacidade para se servir de símbolos que se refiram a uma
determinada situação, de tal forma que eles possam ser utilizados
da mesma maneira pelos diferentes membros do grupo; ou, por
outros termos, é "aquela relação do organismo com a situação que é
mediatizada por um conjunto de símbolos" (Mind, Self and Society,
p. 120-125). E
52

neste sentido o espírito é próprio do processo social dado que a

totalidade deste processo apresenta-se a

cada um dos indivíduos que nele estão implicados (Ib., p. 134). Por
outro lado, o "si mesmo" (self) é ainda uma estrutura social, isto é,
uma estrutura que reflecte todo o processo social. Mea-d distingue
no si mesmo o eu e o me. O me é "o conjunto organizado pelas
atitudes dos outros que possam ser

assumidas, como próprias, por um dado indivíduo"; o eu é a resposta

do organismo a tais atitudes. O eu constitui o aspecto novo e livre
da personalidade humana. "A situação chama-nos para a acção de
uma

forma conhecida. Nós somos conscientes de nós próprios e daquilo

em que consiste a situação, mas a

forma como agiremos é coisa que só entrará na nossa experiência

quando a acção tiver lugar" (Ib., p. 177-78). O conceito de
instituição está ligado à estrutura do me. A instituição é apenas a
"organização das atitudes que trazemos em nós próprios, das
atitudes que são organizadas pelos outros e que controlam e
determinam a conduta" (Ib., p. 211). A instituição representa a
resposta comum dada pelos membros da comunidade a uma situação
particular (Ib., p. 261), mas esta resposta nunca se encontra em
pessoa alguma, na estrutura do seu me. A relação entre o

eu e o me constitui a personalidade, a qual surge na experiência

social. Nela, o peso relativo do eu e
do me, isto é, da iniciativa pessoal e da forma ou estrutura
convencional do eu, podem ser diferentes:
O peso do me pode até estar reduzido ao mínimo, como acontece
com os artistas e em certos tipos de comportamento impulsivo. A
acção limitativa que

53

o me exerce sobre o eu é o controle social. Ã acção que a sociedade

exerce sobre o eu através do me, responde a iniciativa do eu, sendo
esta resposta "uma adaptação que age não só sobre si mesmo mas,
também, sobre o ambiente social que ajuda a constituir-se a si
mesmo, e isto porque, do mesmo modo que o ambiente age sobre o
indivíduo, também o indivíduo age sobre o ambiente" (Ib., p. 214).
Mead não nega que existam alguns aspectos da experiência humana
que sejam "subjectivos" ou "privados", isto é, apenas acessíveis pelo
próprio indivíduo; mas

pensa que este carácter de subjectividade não exclui a natureza e a

origem social de tais aspectos. "A existência de conteúdos de
experiência privados ou subjectivos não altera o facto de que a
auto-consciência implique que o indivíduo se tome um objecto de si
mesmo, assumindo as atitudes dos outros indivíduos para com ele
adentro de um conjunto organizado de relações sociais, e de que o
indivíduo não pode ser consciente de si mesmo ou ter um si mesmo
sem se tomar um objecto de si mesmo" (Ib., p. 225).

Espírito, eu e me constituem as características próprias da

sociedade humana. "A situação humana, afirma Mead, é um
desenvolvimento do controle que todas as formas vivas exercem
sobre o seu ambiente através da selecção e da organização, se bem
que a sociedade humana tenha atingido um ponto que nenhuma outra
forma conseguiu atingir, o da determinaÇão real, dentro de certos
limites, de qual será o seu ambiente inorgânico" (Ib., p. 252). Este
fim tomou-se possível à sociedade humana devido à forma
específica que nela assumiu a comunicação;

54

ou seja, devido à forma pela qual um indivíduo pode assumir a tarefa

de um outro com o qual comunica.
O poder assumir a tarefa de outro torna possível a

cada indivíduo exercer um controle sobre a sua própria resposta e,

através deste, o controle social pode assumir a forma de
autocrítica, dando origem à integração do indivíduo e das suas
acções no processo social da experiência e do comportamento (Ib.,
p. 254 e segs.). A correlação estrutural entre o indivíduo e a
sociedade, e simultaneamente a capacidade de iniciativa (logo, de
liberdade) do indivíduo, são as ideias fundamentais da filosofia
social de Mead.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 750. De Peirce: Chawe, bove and Logic foi publicado por M. R.

Cohen, New York, 1923 (trad. italiana, Turim, 1956). Os Collected
Papers conipreendem 8 volumes e foram editados em Cambridge,
Mass.,
1931-58. ,Sobre a lógica de Peirce: W. e M. KNEALE, The Develo~
of Logic, Oxford, 1962, p. 247 e segs. E ainda: J. BUCHLM, C. P.'s
Empirism, New York, 1939; "The Journal orf Plúlowphy", 1916, n.o
26 (número especial dedicado a Peirce); A. W. BURKS, in
"Philosaphical Review", 1943; J. FEIBLEMANN, Introduction to P.'s
Philosophy, Interpreted as a System, Nova Iorque, 1948; W. B.
GALLIE, P. And Pragmatism, Londres, 1952; Studies in the
Philosophy of C. S. P., volume colectivo editado por P. P. Wiener e F.
H. Young, Cambridge, Mass., 1952.

§ 751. Sobre James, especialmente: R. BARTON PERRY, The

Thought and Character of W. J., Boston,
1935, e ainda Annotated Bibliography of the Wiitings

5-5

of W. J., Nova Yorque, 1920. E. E. SABIN, W. J. and Pra~tism,

Lancaster, 1916; U. CUGINI, Llempirismo radicale de W. J.,
Nápoles, 1925; Essays Philosophical and Pmjchological in Honor of
W. J., de vários autores, Nova Iorque, 1908; In Commemoration of
W. J., 1842-1942, de vários autores, Nova Yorque, 1912; W. J., The
Man and the Thinker, de vários autores, Madison,
1942; J. DEWEY, Problem& of Men, Nova Yorque, 1946, p. 379-
409; G. A. ROGGERONE, J. e Ia crisi della coscienza
contemporanea, Milã>o, 1961.

§ 752. Sobre Schifier: STEMEN S. WHITE, -4 COMparison of the

Philasophies of F. C. S. Schiller and J. Dewey, Chicago, 1940; M. T.
VIRETTo GiLLiOTOs, LIumanesimo di F. C. S. Schiller, in Filosofi
contemporanei (Ist. di Studi filos. di Torino), Milão, 1943, p. 161-
222; REUBEN ABEL, The Pragmatic Humanism of F. C. S. Schiller,
Nova Yorque, 1955.

§ 753. Sobre VaihInger: P. SCHWARTKOPF, 11. HEGENWALD, G.

SPENGLER, in "Zeit.%chrift für Philosophie",
1912, n., 147; W. SWITALSKY, in "Philosophische Jahrb.",
1913; W. DEL NEGRO, in "Kantstudien", 1934.

§ 754. De Unamuno: Obras Completas, Madrid,

1950 e seguintes.

Sobre Unamuno: J. FERRATER MORA, U., Bosquejo de una

filosofia, Ruenos Aires, 1944, segunda edição,
1957; F. VEGAS, II pensiero di M. de U., in "Riv. di Stoiria della
Filosofia", Milão, 1948 (com indicaçõe-s de ordem bibliográfica); S.
SERRANO PONCELA, El Pensamiento de U., Cidade do México,
1953.

De Ortega: Obras Completas, 6 volumes, Madrid,

1946-1947.

§ 755. Sobre Ortega: F. MEREGALLI in "Studi Filosofici", Milão,

1943; J. MARIAS, O., Circunstancia y vocación, Madrid, 1960; R.
TREVES, Libertà politica e

verità, Milão, 1962, p. 63-101.

§ 756. De Vailati: os Seritti foram recolhidos por M. Calderoni, U.

Ricei e G. Vacca, Florença, 1911

56

Il metodo della filosofia, antologia realizada por F. Rossi-Land@

Bari, 1957. Contém uma bibliografiaDe Caldecroni: existe uma
recolha das suas obras em Scritti, 2 volumes, Florença@ 1924.

§ 757. De Aliotta: Opere Co-mplete, ed. Perella di Roma. Alguns

ensaios notáveis foram recolhidos em

Evoluzionismo e spiritualismo, Nápoles, 1948.

Sobre Aliotta: GRENIER, in "Revue Philosephique",

1926; M. F. SCIAmk, Il pensiero di A. A., in "Archivio di storia della
filosofia italiana", 1936.

§ 758. De Mead, existe uma bl-ibilografia dos seus escritos em

Mind, Self and Society, p. 390-2.

Sobre Mead: D. VICTOROFF, G. H. M. Sociolog-ue et philosophe,

Paris, 1953 (com bibliografia); M. NATANSON, Th-e Social
Dynamics of G. H. M., Washington,
1956 (com bibliografla); e ainda a extensa introdução de C. W.
MopRis a Mind, Self and Society, Chicago,
1934, e a The Philosophy of the Act, Chicago, 1938, segunda edição,
1953.

57

rX

DEWEY

§ 760. A OBRA DE DEWEY

Pragmatismo, Iluminismo e naturalismo constituem os três aspectos

fundamentais da obra de Dewey. Está ligado ao pragmatismo pela
sua polémica contra o idealismo e pelo mito de um intelecto puro,
para além da afirmação do carácter instrumental da razão. Ao
iluminismo, liga-o o facto de atribuir à razão a tarefa de dar ordem
e estabilidade ao mundo da natureza e do social. Ao naturalismo,
liga-o a convicção de que entre o homem e a natureza não existe
oposição mas sim continuidade, devendo essa continuidade ser
assumida como fundamento da conduta humana. "0 reconhecimento
inteligente da continuidade entre natureza, homem e sociedade,
afirma Dewey, é a única base para o desenvolvimento de uma moral
que seja responsável sem ser

59

fanática, rica de aspirações irias sem sentimentalismo, adaptada à

realidade mas sem convenções, prudente mas sem tomar a forma de
um cálculo de possíveis lucros, idealista sem ser romântica" (Human
Nature and Conduct, 1950, p. 13).

John Dewey, nascido em Burlington, Vermont (E.U.A.), a 20 de

Outubro de 1859, e tendo falecido em Nova Iorque a 2 de Junho de
1952, ensinou nas Universidades de Michigan (1884-88), Minnesota
(1888-89), Michigan (1889-94), Chicago (1894-1904) e na Columbia
University de New York (1904-1929). Os Estudos sobre a teoria
lógica (1903), publicado por ele em colaboração com outros
estudiosos, assinalaram o nascimento da " Escola de Chicago", cuja
influência sobre o pensamento filosófico dos Estados Unidos foi
bastante importante nos anos

ulteriores. A sua última grande obra, A lógica como

teoria da investigação (1938), conclui e sistematiza os resultados

fundamentais da investigação lógica e

poseológica de Dewey e da sua escola. Esta obra, simultaneamente

com Experiência e natureza (1925) e A procura da certeza, duas
outras obras fundamentais, fazem deste autor uma das
personagens mais representativas da filosofia contemporânea.
Temos ainda à nossa disposição vários escritos notáveis e recolhas
de ensaios: Reconstrução filosófica (1920); Natureza e
comportamento do homem, introdução à psicologia social (1922);
Filosofia e civilização (1931); Uma fé comum (1934); Liberdade e
cultura (1939); Teoria da valoração (1939), incluído na "Enciclopédia
Internacional da Ciência Unificada"; Problemas dos homens (1946) e
O Cognoscente e o

60

conhecido, este último em colaboração com Arthur F. Bentley

(1949).

Dewey passou pela experiência do pensamento idealista,

especialmente pelo de Hegel. Daí extraiu a

convicção de que a realidade é um todo (monismo) no qual todas as

distinções e oposições sobrevêm apenas num segundo momento. Mas
enquanto para Hegel o todo é racionalidade absoluta na qual
coincidem o ser e o dever ser e em que a presença do facto se
identifica com o valor, para Dewey o todo implica a incerteza e o
erro, precaridade e risco, e a razão é apenas um meio para fornecer
a uma

situação uma maior estabilidade e segurança.

§ 761. DEWEY: O CONCEITO DE EXPERIÊNCIA

O ponto de partida de Dewey é a experiência, e nisto a sua doutrina

relaciona-se (como já tinha feito James com o seu pragmatismo)
com o empirismo clássico da tradição inglesa. Contudo, o seu
conceito da experiência é diferente do tradicional no empirismo. A
experiência de que fala o empirismo é, certamente, a totalidade do
mundo do homem, mas um mundo simplificado e depurado de todos
os elementos de desordem, perturbação e erro, e reduzido a
estados de consciência, concebidos cartesianamente como claros e
distintos. A experiência de que fala Dewey é, pelo contrário, a
experiência primitiva, indiscriminada e tosca, que inclui dentro de si
todas as qualidades e factores de perturbação, de risco, de
perversidade e de erro que afectam inevitavelmente a

61

vida humana. "Nada. é mais irónico do que o facto, diz Dewey, de

que precisamente os filósofos que ensinaram na universidade
tenham sido tão frequentemente especialistas unilaterais e se
tenham limitado ao que é autêntica e seguramente conhecido,
ignorando a ignorância, o erro, a loucura, os prazeres comuns e
aliciantes da vida". E que dizer de um

empirismo que esquece e ignora a morte? "Considerando o papel que

a antecipação e a memória da morte desempenham na vida humana,
desde a religião até às companhias de seguros, que pode dizer-se de
uma teoria que define a experiência de tal modo que faz
logicamente concluir que a morte não é nunca matéria de
experiência?". A experiência não se

reduz, pois, como o empirismo tinha julgado, a uma

consciência clara e distinta. E também não se reduz a

conhecimento. O ser e o ter precedem a consciência e condicionam-
na. "Existem duas dimensões nas coisas experimentadas, afirma
Dewey: uma é tê-la, e a outra é conhecê-la, a fim de a ter de forma
mais significativa e segura" (Experience and Nature, p. 21). Não
existe um problema do conhecimento no sentido em que ele foi
concebido pela gnoseologia tradicional; existe apenas o problema de
encontrar, através dos processos cognitivos, aquilo que é necessário
que exista nas coisas que temos ou naquilo que somos, "para
garantir, rectificar ou evitar sê-lo ou tê-lo".

A supremacia do ser e do ter é um aspecto caracteristicamente

pragmático da filosofia de Dewey. O conhecimento, na- opinião
deste autor, não tem uma tarefa autónoma ou privilegiada. O
aspecto cognitivo da experiência é importante pela simples razão de
ser

62

instrumental e de estar subordinado a aspectos não cognitivos que

Dewey sintetiza no ser e no ter e que designa serem os "do muor,
do desejo, da esperança, do medo e dos outros aspectos
característicos da individualidade humana" (in. The Phil, of J. D.,
ed. Schilpp, 1939, p. 548). Deste ponto de vista, os problemas da
consciência e da lógica nascem sempre num terreno que não é
cognoscitivo nem lógico, mas

que o procede e que pertence à experiência imediata. Assim, um

homem pode ou não ter a certeza de estar com sarampo, dado que o
sarampo é um termo

classificatório; mas não pode duvidar daquilo que tem (daquilo de

que se apercebe ou sente) não porque seja "imediatamente óbvio",
mas porque não constitui matéria de conhecimento (logo de verdade
ou de falsidade, de certeza ou de dúvida), mas apenas de existência
(Experience and Nature, p. 21).

Não tendo um carácter principalmente cognitivo, a

experiência não será também um simples registo ou

acumulação de dados. Por um lado, Dewey acentua e esclarece o seu

carácter de orientação para o futuro, de acordo com a posição
pragmática (Philosophy and Civilizat,'on, 1931, p. 24-25). Por outro,
contrapõe-a à "fisiologia das sensações", aproximando-a da história
enquanto conjunto de "condições objectivas - forças e
acontecimentos - e do registo e

valoração destes acontecimentos, realizado pelos homens"

(Experience and Nature, p. 27). De acordo com esta última
particularidade, a experiência é sempre uma experiência humana na
medida em que o facto de o homem pertencer à natureza é algo
"que qualifica tanto a natureza como a sua experiência"

63

(Problems of Men, p. 351). De qualquer modo, a

experiência vale para o filósofo como memento: "um memento de

qualquer coisa que não é exclusiva e isoladamente nem sujeito nem
objecto, nem matéria nem espirito, e que não releva de um desses
caracteres mais do que de qualquer outro" (Ib., p. 27). Por outros
termos, o apelo à experiência serve para recordar que a natureza
não existe sem o homem, nem o homem sem a natureza; e que por
isso não se pode considerar a si mesmo nem como um anjo que tenha
caído por mero acaso num mundo de coisas nem

como um pedaço qualquer de um complexo mecanismo. De acordo

com o naturalismo de Dewey, o

homem deve sentir-se solidamente implantado na natureza apesar

de estar destinado a modificar-lhe a estrutura e a realizar-lhe o
significado.

§ 762. DEWEY: A INSTABILIDADE DA EXISTÊNCIA

Segundo Dewey, a instabilidade, o precário, o

risco e a incerteza, são os traços característicos da existência em
todas as suas formas e em todos os seus graus. Não é o temor
que faz nascer os deuses, mas antes a situação precária da qual
nasce o temor.

As forças mágicas e sobrenaturais a que apela são a primeira

garantia em que o homem se apoia contra este estado precário.
Quando ela falta, outras tornam o seu lugar: a imutabilidade do ser,
as leis universais e necessárias, a uniformidade da natureza, o
progresso universal, a racionalidade inerente ao universo. A filo-
64

sofia toma o lugar da superstição e da magia, e inclusivamente

também o seu ofício: o de entreter o homem na ilusão de que as
coisas que ama, os valores de que depende a sua existência, estão
garantidos pela própria realidade em que ele vive e que, por isso,
serão conserva-dos e preservados em qualquer Caso.

Toda a filosofia deste género é fruto de uma simplificação e de

uma sofisticação da experiência: simplificação, porque se considera
unicamente um dos seus traços, o mais favorável, que se manifesta
nas uniformidades e nas repetições aproximadas dos seus
caracteres; sofisticação, porque este traço, considerado
abstractamente, se estende à totalidade da experiência. Os
sistemas filosóficos tradicionais, tanto realistas como idealistas,
materialistas como espiritualista--,, não se eximiram a esta
sofisticação. As próprias filosofias de Heraclito, Hegel e Bergson,
que insistem na incessante transformação, acabam por divinizar tal
transformação ou devir, fazendo deles um elemento de estabilidade
e de ordem e, portanto, uma garantia infalível para os desejos ou
objectivos humanos.

Ora esta é precisamente, segundo Dewey, a falácia filosófica por

excelência. Fazer prevalecer a estabilidade sobre a instabilidade,
garantir, tanto quanto possível, o uso e o desfrute dos bens e dos
valores que lhe são necessários é, certamente, o objectivo
fundamental de uma direcção inteligente da vida humana; mas é um
objectivo que nada pode garantir, a não ser precisamente a obra
activa da inteligência humana nos limites em que esta obra obtém
êxitos.

65

Transformar esse objectivo numa realidade, num antecedente

condição causal dela, é o que constitui o sofisma básico da filosofia
tradicional, a qual, por isso, confina ao domínio da aparência, do
erro, da ilusão, tudo o que lhe parece incompatível com a

imutabilidade, a necessidade, a racionalidade e a perfeição do ser; e

assim divide o mundo da experiência em dois troços ou troncos,
fazendo surgir o

problema da sua relação. A persistência com que o problema do mal,

do erro, da ilusão, se apresenta na história da filosofia é uma prova
da tendência, inerente à filosofia, de considerar real só o que é
perfeito, ordenado, racional e verdadeiro. Tal problema é,
naturalmente, insolúvel; mas é insolúvel apenas por ser um problema
falso, nascido da divisão, que não deve estabelecer-se, entre o ser e
a aparência.
O erro, o mal, a desordem, irracionalidade, não são aparências mas
realidades com o mesmo título e direito que os seus contrários.
Declará-los aparência e não-ser de nada serve. O homem deve,
antes, esforçar-se e lutar por reduzir, o mais possível, as suas

consequências relativamente a ele.

No entanto, Dewey é optimista acerca do êxito deste esforço. A
doutrina da evolução que ele, como

muitos outros filósofos do seu tempo, defendia como

esquema geral do universo, levava-o a admitir o sentido progressivo

da evolução do universo, mesmo naquela sua parte restrita que é o
homem. De certo modo, isto limita ou prejudica o seu
reconhecimento do carácter instável do mundo e da incerteza das
vicissitudes humanas. No entanto, não nos podemos esquecer que
Dewey foi, principalmente nas suas

66

obras da maturidade, um dos mais enérgicos e eloquentes

defensores de tais características.

§ 763. DEWEY: A LÓGICA

Ora acontece que esse esforço e essa luta pela aceitação de tais
ideias são condicionados pela investigação científica, e filosófica.
Dewey chama Lógica à sua Teoria da investigação, se bem que não
se

trate de uma lógica no sentido próprio do termo. Apesar de os

objectos tradicionais da lógica (termos, proposições, silogismos,
processos de comprovação) serem examinados e discutidos nesta
obra, esta última não tem por objecto operações linguísticas ou
cognitivas mas, de acordo com a sua expressão, operações
existenciais que consistem na manipulação ou

transformação das coisas tendo em vista o seu uso ou o seu

consumo. É certo, segundo este autor, que existem operações
efectuadas com símbolos ou sobre símbolos, mas estes só aparecem
nelas a fim de indicar "possíveis condições existenciais finais" e,
portanto, também elas consistem, em última análise, em operações
existenciais (Logic, p. 15). Deste ponto de vista, o predicado não é a
enunciação "realista" de algo existente, mas sim uma valoração "que
respeita a qualquer coisa ainda não realizada" (Ib., p. 167). As
proposições universais são "formulações de possíveis formas de agir
ou de operam (Ib., p. 264); elas formulam "a efectiva execução de
um

modo de operar" (Ib., p. 274). Uma proposição **´numnérica será o

produto da execução da operação

67

indicada como possível por uma proposição universal Qb., p. 275). O

silogismo é constituído por duas condições proposicionais, sendo
uma delas uma proposição universal exprimindo uma relação entre
características abstractas (do tipo "Se A, então B"), e a outra uma
proposição relativa a matéria de facto;

no seu conjunto, o silogismo é "a análise de uni juízo final", isto é,

de uma "decisão que se concretiza como consequência de uma ordem
existencial" Qb., p. 323). Estas definições mostram claramente que,
para Dewey, as expressões linguísticas não têm uma

sintaxe própria, não sendo tarefa da lógica descrever essa sintaxe,

mas antes de considerar a sua inserção no processo da investigação
que se move numa dada situação existencial e que tenta
transformá-la.

O estudo do método indutivo é, neste autor, característico de tal

ponto de vista. Segundo Dewey, "a indução é o nome dado a um
conjunto de métodos aptos a determinar se um dado caso é
representativo [da generalidade dos casos], função essa que se
exprime dizendo que o caso considerado é um caso exemplar"
(Logic, p. 436). Assim, todo o trabalho da indução consiste em
determinar quais são os casos singulares (ou conjuntos de casos)
que podem ser considerados como representativos ou exemplares
relativamente a todos os outros. Efectuada esta operação, o
problema da indução pode considerar-se resolvido pois a
generalização indutiva torna-se uma pura tautologia que consiste em
afirmar que o caso considerado é representativo de todos os outros
e que, por isso, aquilo que vale para ele vale para todos. Por outras
palavras, escolhendo **"V>wates,,>

68

como representativo de "os homens", o afirmar que "os homens são

mortais" é uma repetição tautológica de "Sócrates é mortal", visto
que a generalização indutiva já está compreendida na escolha do
exemplar "Sócrates". Ora, segundo Dewey, a escolha do exemplar é
uma operação experimental, isto é, um processo cognitivo mas
existencial: isto porque todo o

processo indutivo é dado e resolvido, sem ulteriores dificuldades ou

problemas, na própria escolha operacional (que não é justificada de
nenhum outro modo) do modelo exemplar. Deste ponto de vista,
desaparecem óbviamente todos os problemas tradicionais da
indução, principalmente aquele que se

refere à possibilidade de justificar a generalização a partir da

justeza de um número limitado de casos; mas, por outro lado, a
indução reduz-se a um acto pouco menos que arbitrário cuja base é
reenviada pala um fundamento "operacional" do qual,
verdadeiramente, nada se pode dizer. Vemos ainda que a indução e a
dedução deixam de ser dois processos de indagação diferentes,
tornando-se dois sentidos diferentes dum mesmo processo
"conforme o objectivo for a determinação de da-dos existenciais
adaptados e fecundos ou de adaptados e fecundos conceitos inter-
relativos", como o viajar de Nova Iorque para Chicago ou de Chicago
para Nova Iorque (Ib., p. 484).

§ 764. DEWEY: A TEORIA DA INDAGAÇÃO

A lógica de Dewey não é, portanto, uma "lógica" no sentido em que

essa designação foi e é atribuída

69

a tal disciplina. Dificilmente poderão ser consideradas como

grandemente importantes as críticas, notações e interpretações, no
entanto engenhosas e elaboradas, que Dewey forneceu sobro os
conceitos da lógica. Aquilo que mais lhe interessava era antes uma

teoria da indagação tendo por objecto a definição das condições

que lhe possam garantir o sucesso.

Dewey interessa-se principalmente pelo estabelecimento de um

ponto de partida e de um ponto de chegada da indagação. A
investigação é, em geral, definida como "a transformação
controlada e dirigida de uma situação indeterminada para uma
situação determinada nas suas distinções e relações constitutivas,
de modo que converta os elementos da situação primitiva num todo
unificado" (Logic, pgs. 104-105). A situação da qual parte toda a
investigação racional é uma situação real que implica incerteza,
perturbação e dúvida. Por isso, a dúvida não é um estado subjectivo
(a menos que se trate de uma dúvida patológica); é o carácter de
uma situação em si mesma indeterminada, confusa e incerta. Esta
situação torna-se problemática, não é apenas objecto de uma
investigação. A determinação de um problema é sempre o
encaminhamento para a sua solução e, por isso, é o começo de uma
investigação progressiva. Logo que um problema sobre factos que
constituem a situação primitiva é colocado, apresenta-se já a
possibilidade da sua solução, que se

chama ideia e que consiste numa antecipação ou previsão do que

pode suceder. A necessidade de desenvolver o significado implícito
da ideia dá lugar ao

raciocínio, o qual se serve de símbolos, isto é, de

70

palavras, mediante os quais o significado da ideia é referido ao

sistema das outras ideias e é assim explicado nos seus diversos
aspectos. A solução do problema, antecipada na ideia e no raciocínio
que tomou explícito o seu sentido, converte-se no ponto de partida
de uma experiência capaz de nos esclarecer sobre se devemos ou
não aceitar como válida essa solução, ou se e em que sentido ela
deverá ser

modificada a fim de ser aplicável para a interpretação e

organização dos factos em questão. Dewey faz notar, quanto a isto,
que enquanto os factos observados são de natureza existencial, a
matéria de idealização não o é: como é que esses dois factores
heterogéneos podem colaborar um com o outro para a solução de
uma situação existencial? A resposta inevitável, segundo Dewey, é
que tanto as ideias como os factos são de natureza operacional. As
ideias são operacionais enquanto propostas e planos de intervenção
sobre as condições existentes (Ib., p. 113); e os factos são-no
enquanto resultados de operações de organização e de escolha (Ib.,
p. 113), A conclusão da indagação é o juízo, mais precisamente o
juízo final, semelhante ao veredicto de um tribunal de justiça, e
consistindo na efectiva sistematização da situação através de uma
"decisão directiva da actividade futura" (Ib., p. 121).

Dewey parece assemelhar o juízo aos veredictos daqueles tribunais

de justiça em que não se pode recorrer das sentenças. Por outros
termos, ele considera o juízo com o qual termina uma indagação
como definitivo e não susceptível de ser posto em dúvida por uma
outra indagação suplementar, ou até

71

mesmo diferente e independente dela, mas cujos resultados

estejam de qualquer modo relacionados com

ela. No entanto, isto parece reduzir a "solução" do "problema" à

pura e simples eliminação desse mesmo problema, isto é, ao advento
de uma situação na qual o problema deixa de ter sentido. Pode-se
objectar que esta caracterização do problema não é
suficientemente precisa e é demasiado optimista. Uma fórmula
matemática ou um medicamento não eliminam o problema ou a
doença para os quais foram escolhidas; podem apenas superá-los de
todas as vezes que se apresentam. Por outras palavras, não dão
origem a uma situação definitivamente não problemática.

Dewey considera que este tipo de processos de indagação serve

para constituir, em primeiro lugar, o mundo do senso comum, que é a
cultura habitual de um grupo social e é constituída pelas tradições,
ocupações, técnicas, interesses e instituições do grupo. Os
significados implícitos no sistema comum da linguagem determinam
o que os indivíduos do grupo podem ou não podem fazer
relativamente aos objectos físicos e nas suas relações mútuas. É
pelo mesmo processo que se forma a ciência, a qual liberta os
significados da linguagem de qualquer referência ao grupo limitado
a que a linguagem pertence, dando assim origem a uma nova
linguagem, regulada apenas por um

princípio de coerência interior. Dado que na ciência os significados

das palavras se determinam a partir da sua relação com outros
significados, as relações convertem-se no próprio objecto da
investigação científica, enquanto que as qualidades são relegadas
para

72

DEWEY

um plano secundário e usadas apenas quando servem

para estabelecer relações.

Deste ponto de vista, o objecto e o sujeito da investigação

adquirem um novo significado. O objecto da investigação,
logicamente falando, é "aquela série de distinções e de
características correlativas que emergem como constituinte bem
definido de uma

situação resolvida e que são confirmadas no prosseguimento da

investigação". Dado que os objectos são usados sempre deste
mesmo modo em investigações ulteriores, apresentam-se,
relativamente a elas, como objectos já constituídos e, portanto,
reais. E assim se justifica o realismo. "Que as pedras, as

estrelas, as árvores, os cães, os gatos, etc., existam

independentemente dos processos particulares de um
sujeito cognoscente, afirma Dewey (Logic, p. 521), é um facto de
conhecimento tão bem fundamentado como qualquer outro. Isto
porque, enquanto conjuntos de diferenças existenciais correlativas,
eles sursistemàticamente nas investigações dos indivíduos e da
raça. Em muitos casos seria um gasto inútil de energia repetir as
operações pelas quais se instituiu e confirmou a existência desses
seres. Supor que é o sujeito individual quem os constrói com os seus
processos mentais imediatos é tão absurdo como supor que é ele
quem cria as ruas e as casas que vê ao percorrer a cidade. Contudo,
as ruas e as casas foram construídas, utilizando operações
existenciais e actuando sobre materiais existentes
independentemente, e não por processos " mentais".

73

Por outro lado, o sujeito do conhecimento surge e

constitui-se no decurso da investigação. "Uma pessoa ou, mais

genericamente, um organismo, converte-se em sujeito cognoscente
pelo seu empenho em realizar operações de investigação
organizada" (M., p. 526). Admitir que há um sujeito cognoscente
independente e anterior à investigação, significa fazer uma
suposição que é impossível verificar empiricamente e que, por isso
mesmo, é apenas um preconceito metafísico.

Para exprimir o carácter inter-relativo ou complementar dos

factores que entram na constituição do senso comum e da ciência, e
para excluir a possibilidade de cristalização desses factores em
entidades pressupostas pelos processos em cuja constituição eles
entram, Dewey utilizou nos seus últimos escritos (e especialmente
na obra O cognoscente e o conhecido, escrita em colaboração com
Bentley) o termo transacção, extraído da linguagem de negócios. Do
mesmo

modo que não existem nem "compradores" nem "vendedores", nem

"bens" nem "serviços", a não ser nas transacções em que participam
as coisas e os seres humanos, também não existe nem sujeito nem
objecto e, portanto, nem factos nem expressões linguísticas, a não
ser nos processos activos do conhecer.

§ 765. DEWEY: CONSCIÊNCIA, ESPÍRITO EU

Todo o processo cognitivo, segundo Dewey, releva de um desejo

humano de transformar a realidade. Os signIficados que emergem
no decurso de tal processo, isto é, os conceitos, delineiam novos
métodos
74

de transformação e de operação tendo em vista adaptar melhor a

realidade aos fins humanos. Enquanto métodos deste tipo, os
significados têm uma tal
importância para a vida humana que foram considerados durante
muito tempo, sob o nome de essência ou de forma, a própria
substância da realidade. Em lugar disso e como já se disse, eles são
apenas instrumentos para agir sobre ela; e porque o seu uso não
está limitado a um determinado momento, eles podem ser
considerados intemporais, mas não "eternos", no sentido elogiativo
que esta palavra comporta, pois que todo o seu possível uso se
refere a acontecimentos no tempo.

Na tentativa de adaptar a experiência aos fins humanos surgem, no

decurso dessa mesma experiência, aqueles aspectos que a filosofia
tradicional considerou como realidades existentes em si mesmas ou
substanciais: a consciência, o espírito e o eu.
A análise mais exaustiva que Dewey fez destes aspectos foi a
publicada na sua obra Experiência e

natureza, a qual nos apresenta alguns pontos análogos à doutrina

-de Mead.

A consciência constitui o momento crítico de uma transformação da

experiência, o ponto crucial no qual a exigência de uma readaptação
ou de unia nova direcção da experiência se faz sentir com maior
força. A consciência não é a causa da mudança, do mesmo

modo que não o é a força que a produz ou o substracto que a rege;

ela é a própria mudança. O que constitui a consciência é, na
realidade, a dúvida: o sentimento da existência de uma situação
indeterminada, suspensa, que urge readaptar e determinar.

75

A ideia que constitui o objecto da consciência, e que é a própria

consciência na sua clareza e vivacidade, não é mais do que a
previsão e o anúncio da direcção em que a mudança ou a
readaptação é possível; por isso, Dewey diz que, num mundo que não
tivesse instabilidade e incerteza, a chama vacilante da consciência
apagar-se-ia para sempre.

Por outro lado, o espírito é o sistema organizado dos significados

expressáveis (conceitos-palavras ou palavras-conceitos); ou seja, é
o sistema de crenças, noções e ignorância, de aceitações e repúdios,
que se

formaram sob a influência do hábito e da tradição".

O espírito existe nos indivíduos, mas não é o indivíduo. O indivíduo
só se constitui como eu ou pessoa no acto em que emerge do
espírito do seu grupo e do seu tempo, de um modo único e
específico, como autor de alguma nova invenção. O constituir-se
funcional do eu ou da pessoa é particularmente evidente no caso da
experiência política. Quem se torna crítico de uma instituição ou de
um regime em nome de uma instituição ou de um regime melhor não
tem a vantagem do filósofo naturalista que contra o erro

ou o prejuízo existente apela para a realidade da natureza. Naquele

caso, o indivíduo não pode apelar senão para si mesmo, para os seus
direitos como indivíduo e para os dos outros indivíduos; e assim
sucedeu historicamente, com efeito, no jusnaturalismo do séc.
XVII. Nesta condição, o indivíduo emerge como personalidade ou eu
que escapa ao peso da tradição e se põe em luta contra ela. Não se
pode, com efeito, ver no eu uma substância, uma causa, uma força,
independente da experiência e das con-
76

dições em que esta se verifica. O eu é a experiência no ponto

crucial do seu esforço de renovação. É por isso que, normalmente,
as frases "eu penso, eu creio, etc." são impróprias, porque se
referem ao sistema comum dos significados tradicionais e não
supõem nenhuma tomada de posição pessoal e responsável. Seria
preciso dizer: "pensa-se, crê-se, etc.", já que a

sua referência é impessoal e anónima. A frase "eu penso, eu creio,

etc.", adquire a sua autêntica significação apenas quando se assume
a responsabilidade da crença ou da acção de que se trata, ou se
anuncia a pretensão aos benefícios eventuais que derivam da
mesma, enquanto se aceita a responsabilidade dos males que dela
podem derivar.

Daqui surge o que Dewey chama "a ambiguidade do eu", isto é, a sua
possibilidade de situar-se de duas maneiras diferentes frente ao
mundo: aceitando-o ou repudiando-o. O eu, com efeito, pode sentir-
se bem no mundo em que vive, aceitá-lo Plenamente e sentir-se
membro dele: neste caso, está terminado e completo. Mas pode
também sentir-se em desacordo com o mundo e refutá-lo
intimamente. Então, ou se rende ao mundo, deixando-se levar pela
rotina que ele apresenta, por amor à paz, convertendo-se em seu
parasita ou num solitário egoísta, ou

tende a mudar activamente o mundo, e tem-se então o eu

caracterizado pelo espírito de iniciativa e de aventura, o eu crítico
e dissolvente. A este eu deve o mundo as suas alterações e as suas
revoluções com todos os riscos inerentes, já que em toda a
tentativa de renovação nada está garantido de antemão

77

e o êxito do mesmo não responde, a maior parte das vezes, à

intenção de quem o promoveu.

Deste ponto de vista assumem diferente significado os problemas

tradicionais do homem, por exemplo, o da liberdade. A liberdade
que cada homem estima o pela qual combate, diz Dewey, não é um
livre arbítrio metafísico mas qualquer coisa que inclui três
factores: 1) a eficiência da acção, a habilidade de realizar os
projectos e a ausência de obstáculos; 2) a

idade de variar os próprio **capac, s projectos, de

mudar o curso da acção e de experimentar a novidade; 3) a

'dade de desejar e escolher o ser ou não factor capac,

determinante dos acontecimentos. Sob este último aspecto, o
homem tem necessidade de possibilidades efectivas abertas no
mundo e dirigidas para o futuro. "Prever as futuras alternativas,
pode deliberar sobre a -escolha de uma delas, avaliar as suas
chances 1

na luta pela existência futura, é o que mede a nossa

liberdade" (Hvman Nature and Corduct, p. 311). A afirmação do

determinismo segundo a qual a escolha, por ser determinada pelo
carácter e pelas condições, exclui a liberdade, é semelhante àquela
outra que nos diz: "visto que uma flor vem da raiz e do caule, ela
não pode dar frutos". A liberdade depende das consequências da
escolha, não dos seus antecedentes. Ela naturalmente não teria
sentido num mundo perfeito e imóvel: mas já vimos que, lia opinião
de Dewey, o mundo não é assim.

N. dos T.: em francês no texto original.

78

§ 766. DEWEY: VALORES E ARTE

A tese fundamental de Dewey, de que o homem e o mundo

constituem uma unidade e que a experiência autêntica é a história
desta unidade, exclui a possibilidade de o homem, em alguma
actividade, quer seja a arte, a ciência ou a filosofia, poder ser
espectador desinteressado do mundo sem ver-se envolvido nas suas
vicissitudes. Toda a actividade humana é produtiva e operatória,
envolve o mundo e o homem na sua acção recíproca. Por isso, toda a
actividade humana implica uma relação de meios a fins e de fins a
meios; nenhuma delas é exclusivamente final e consumidora e
nenhuma é exclusivamente instrumental ou produtiva.

É característico da doutrina de Dewey a reintegração do conceito

de fim natural. O finalismo da natureza, destruído pela ciência
moderna desde os seus começos, parece inconciliável com uma
filosofia que não

queira adormecer o homem na ilusão de que o mundo tenha sido

feito e esteja dirigido unicamente para a

satisfação das suas necessidades e desejos. Mas o conceito de fim

natural perde, na doutrina de Dewey, todo o carácter
antropomórfico e antropocêntrico. Não tem nada que ver com os
fins que o homem se propõe nem com os valores que respeita. Um
fim natural é o termo de um processo natural; termo que pode ser
bom ou mau, agradável ou desagradável para o homem, e que não
tem, em si, por conseguinte, qualquer qualidade antropocêntrica. O
finalismo tradicional confundiu os termos naturais com os fins
humanos; e assim falou de um termo último ou de

79

um fim último, relativamente ao qual todos os outros fins estariam

ordenados e distribuídos numa hierarquia progressiva. Ora não
existe nada disto, segundo Dewey. Todo o fim é também um meio e
todo o meio para alcançar um fim é em si mesmo satisfeito ou
sofrido como um fim. A actividade produtiva, que diz respeito aos
meios, e a actividade consumidora, que diz respeito aos fins, estão
estreitamente unidas e não podem ser separadas uma da outra.

Esta conexão abre o caminho para entender o

processo da valoração e, portanto, a arte e a cultura. Dewey

admite, de acordo com Moore, que os valores são qualidades
imediatas. "Enquanto valores, nada há a dizer deles: são aquilo que
são" (Experience and Nature, p. 396). Explicar a razão porque um
objecto nos agrada e nos dá prazer é coisa que diz respeito ao
porquê da existência de um valor mas não ao

próprio, valor. O homem orienta-se para essa explicação, e portanto

para os problemas e escolha dos valores, através de uma actividade
crítica e reflexiva que nasce como resultado de uma satisfação
parcial. Todo o processo de valoração supõe, em primeiro lugar, a
aversão a uma situação existente e a atracção para uma situação
possível no futuro; e, em segundo lugar, uma relação determinável e
comprovável entre a situação possível, que é um fim, e

as actividades que constituem os meios para a realizar (Theory of

Valuation, 1939, p. 13). A consideração dos meios é essencial para
qualquer fim genuíno que não seja um desejo fútil ou uma fantasia
vã. As coisas que aparecem como fim são, na realidade, apenas
antecipações ou previsões daquilo que pode
80

ser levado a existir em determinadas condições: é por isso que,

fora da relação entre meios e fins, não existe um problema da
valoração (Ib., p. 53). A coisa é evidente no campo da arte. Com
efeito, admite-se explicitamente no mundo moderno que a criação
dos valores estéticos é algo superior ao seu mero desfrute. Ora a
criação é produção, e implica a entrada na prática dos meios
adequados à produção dos significados estéticos. Mas, sendo assim,
a distinção nítida entre artes belas e artes úteis está destinada a
desaparecer. As artes belas são, elas próprias, úteis e

produtivas, como as chamadas úteis; e se as artes úteis, por seu

lado, o são verdadeiramente, isto é, se contribuem para enriquecer
o sentido da vida humana, são também belas. "A história da
separação e da aguda oposição final entre o útil e o belo, afirma
Dewey, é a história do desenvolvimento industrial, no qual uma tão
grande parte da produção se tornou uma forma de vida escravizada
e em que uma tão grande parte do consumo constitui um gozo
parasitário dos frutos da fadiga dos outros" (Art as

Experience, trad. ital., p. 35).

entre a experiência estética e os outros tipos de experiência

(intelectuais ou práticos) não existe portanto nenhuma diferença
radical. Todas são igualmente um compromisso entre o sofrer e o
fazer: implicam um momento passivo ou de receptividade e um
momento activo, de criatividade. Mas na experiência
especificamente estética prevalecem características que nas
outras experiências são secundárias: concretamente, aquelas que
tomam esse tipo de experiência "completo e orgânico em si mesmo".
Para

81

constituir uma tal experiência, os seus elementos devem-se

subordinar ao único fim de contribuir para a perfeição do todo; e,
nesse sentido, esses elementos tornam-se forma. Enquanto que os
objectos das artes industriais têm uma forma adaptada ao seu uso
particular, o objecto estético tem uma forma que não se encontra
subordinada a nenhum fim especial, a não ser a uma exigência de
totalidade (Ib., p. 139). Uma forma deste tipo é uma forma
expressiva, ou seja, não instrumental mas final. A expressão
artística transfigura a emoção original sem a abolir; ela não é, como
esta última, um simples desabafo ou a manifestação de um impulso.
" No desabafo propriamente dito, uma situação objectiva é o
estímulo, a causa da emoção. Na poesia, o material objectivo torna-
se o

conteúdo e a matéria da emoção e não a sua ocasião evocativa" (Ib.,

p. 83). É por isso que uma emoção excessiva é contrária à expressão
estética. Nela, existe muita "natureza"; e a arte não é natureza,
mas sim natureza transformada por novas relações que consentem
uma nova reacção emotiva.

§ 767. DEWEY: A FILOSOFIA

Do mesmo modo que a arte, a filosofia é um comentário à natureza

e à vida que pretende enriquecer-lhe o significado; mas possui ainda
um objectivo específico que é essencialmente crítico. Dewey
retoma a

velha definição de filosofia como "amor à sabedoria". Neste

aspecto, a filosofia contribui para a expansão e renovação dos
valores tradicionais através da crí-
82

tica. Esta é uma crítica das críticas, que tem como finalidade
interpretar os acontecimentos para fazer deles instrumentos e
meios da realização dos valores humanos, mas que tenta igualmente
renovar o significado desses valores. É por isso que, mesmo estando
condicionada por uma determinada cultura e pelas formas da ciência
e da actividade prática que lhe são próprias, não é um reflexo dela,
pois implica uma mudança e elabora um plano de reforma e de
renovação. Sem dúvida, nada garante que um tal objectivo da
filosofia seja alcançado; mas a filosofia apela precisamente para
aqueles elementos que estão em

poder do homem e que são os únicos de que ele pode valer-se e em

que pode ter confiança. A renúncia a estes poderes é vileza, assim
como considerá-los omnipotentes é arrogância. O homem não é um
pequeno Deus dentro ou fora da natureza, mas simplesmente um
homem, isto é, uma parte da própria natureza em acção recíproca
com as outras. Por isso deve, enquanto pode, valer-se dos seus
poderes, filosofar. A contemplação sonhadora, o isolamento egoísta,
o deixar-se levar pela rotina do mundo, são, para ele, soluções
piores. Deve pôr à prova no

mundo e entre os outros homens o projecto de vida futura que a

filosofia lhe apresenta. O valor de uma

filosofia reduz-se essencialmente a justificar a possibilidade de

semelhante prova.

Neste sentido, Dewey fala de uma revolução da filosofia de acordo

com as concepções de Copérnico. A de Kant terá sido antes uma
revolução ptolomaica, já que fez do conhecimento humano a medida
da realidade. A revolução da filosofia, segundo Dewey, de-
83

verá consistir na compreensão de que o conhecimento não é nem

oferece a totalidade do real e que, por isso, a filosofia não pode
propor-se este ideal. O seu objectivo é mais modesto, mas mais
eficaz. "Abandonar a busca da realidade e do valor absoluto e
imutável pode parecer um sacrifício. Mas esta renúncia é a

condição requerida para empenhar-se numa vocação mais vital. A

procura dos valores que podem ser assegurados e compartilhados
por todos, porque estão vinculados aos fundamentos da vida social,
é uma investigação em que a filosofia não encontrará rivais mas sim
colaboradores em todos os homens de boa vontade" (The Quest for
Certainty, p. 295). A filosofia deve substituir a afirmação
fantástico-mitológica de uma segurança e estabilidade ilusória pela
investigação das condições efectivas que podem, em certa medida,
contribuir para dar maior estabilidade e segurança à vida humana e
aos seus valores fundamentais.
§ 768. DEWEy: RELIGIOSIDADE E RELIGIÃO

Parece que deste ponto de vista a filosofia se opõe radicalmente à

religião, a qual está ligada ao reconhecimento da substancialidade
dos valores. E, na realidade, esta oposição não é minimizada por
Dewey, se bem que numa conferência sobre o problema religioso
intitulada Uma fé comum, ele tenha procurado de certo modo
recuperar o significado "religioso" da experiência, distinguindo-o
das crenças e das prá-
84

ticas que constituem as religiões históricas. Na experiência

religiosa, afirmou, "a efectiva qualidade religiosa é o efeito
produzido, a melhor adaptação à vida e às suas condições, e não a
forma como se produz ou a sua causa. O modo como agiu a
experiência, a sua função, determina o seu valor religioso. Se surge
alguma nova orientação da vida, ela será, do mesmo modo que o
sentimento de segurança e estabilidade que a acompanha, urna
força que vale por si mesma" (A Common Faith, trad. ital., p. 16). O
poder determinar esta atitude é uma pretensão comum a todas as
religiões. Dewey considera que se deve derrubar esta afirmação e
dizer que só existe uma atitude religiosa quando se verifica aquela
mutação. Deste modo, o carácter propriamente religioso de uma
experiência existe independentemente das crenças e das práticas
das religiões particulares e torna-se "moralidade imbuída de
emoção". A "religiosidade" é assim recuperada à custa da "religião".
E ao conceito de Deus como "ser particulam, torna-se preferível o
conceito de Deus como unidade dos fins ideais que o indivíduo
reconhece como superiores autoridades sobre as suas vontades e as
suas emoções, isto é, como unidade dos valores a que ele obedece.

Deste ponto de vista, Deus não é uma realidade mas sim um ideal.
Por outro lado, como nota Dewey, um ideal não é uma ilusão pelo
simples facto de ser. um produto da imaginação: "a nossa imaginação
apercebe-se de todas as possibilidades". Mas considerá-lo como
ideal significa aceitar que as suas raízes só possam ser procuradas
na natureza e na história. "Ele emerge quando a imaginação idealiza
a exis-
85

tência, assenhoreando-se das possibilidades oferecidas ao

pensamento e à acção. Estas são valores ou bens já efectivamente
realizados sobre uma base natural: os bens da associação humana,
da arte e do conhecimento. A imaginação idealizante apropria-se
das coisas mais preciosas, encontradas em momentos dominantes da
experiência, e considera-as corno perspectivas" (Ib., p. 52). Dewey
acoita substancialmente a tese de Durkheim segundo a qual a
experiência religiosa é sobretudo uma idealização das relações
humanas. A fase final desta experiência consiste precisamente,
segundo Dewey, no reconhecimento explícito desta radical
sociabilidade do ideal religioso. E nesta fase as crenças, as práticas
e as formas organizativas da religião, aparecem como anexos ou
superestruturas importantes mas não essenciais do elemento
religioso da experiência. Uma tal religiosidade não contradiz
decerto os cânones do naturalismo, porque não é referida ao
sobrenatural. É uma nova versão daquilo que tradicionalmente se
chama religião natural ou racional; é no entanto duvidoso que esta
religiosidade possa ser utilizada para a explicação da estrutura das
religiões históricas, nas quais aquilo que Dewey chama
"superestrutura" exerce uma função essencial.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 760- Bibliogri&fia completa de Dewey e sobre ~ey: MIÈTON H.

THOMAS, LD., .4 CentennUa Biblio-~hY, Chicago, 1962.
86

De Dewey, foram traduzidas em italiano as seguintes obras:

Ricostruzione filosofica, por G. de Ruggiero, Bari, 1931; Esperienza
e natura, tradução parcial, por N. Abbagnano, Turim, 1948; Logica
teoria deUlindagine, por A. Visalberghi, Turim, 1949; Problemi di
tutti, Milão, 1950, por G. Petri; L'arte come ~eiienza, Florença,
1951, por C. Maltese; Una fede comune, Florença, 1959, por G.
Calogero; e quase todas as obras de pedagogia.

§ 761. Sobre Dewey: J.D., The Man and Ms Philosophy, in

Addresses delivered in New York in Celebration of his Seventieth
Birthday, Cambridge, Mass.,
1930; FOLKE LEANDER, The PhUosophy of J.D., in A Critical
Study, Gõteborg, 1939; The Philosophy of J.D., por P. A. Sch11pp,
Evanston, Chicago, 1939, na "Library of Living Philosophers"; The,
Philosopher of the commun Man, Nova Iorque, 1940; M. G. WHITE,
The Origin of Ws InstrumentaUsm, Nova Iorque, 1943; J.D.,
Philosopher of Science ande Friedom, por S. Hook, Nova lorque,
19W; L. BORGH1, J.D. e il pensiero pedagogico contemporaneo negli
Stati Uniti, Florença,
1951; A. VISALBERGHI, J.D., Florença, 1951; J. NATHANSON,
J.D., Nova Iorque, 1951; H. S. THAYER, The Logie of Pragmatism,
Nova Iorque, 1952; 1. EDMAN J.D., His Contribution to the
American Tradition, Indianapolís,
1955; consultar também os fascículos dedicados a Dewey pela
"Rivista critica di storia della filosofia",
1951, n., 4; e pela "Rivista di filosofia", 1960, n., 3; e sobre o
acolhimento a Dewey em Itália: G. FEDERICI VESCOVINI, in
"Rivista, di filosofia", 1961, n., 1.

87
x

REALISMO E NATURALISMO

§ 769. CARACTERISTICAS DO REALISMO

O idealismo gnoseológico constitui o clima dominante da filosofia

contemporânea até aos primeiros decénios do século actual; com
efeito, foi característico não apenas do idealismo em sentido
histórico (idealismo romântico), como também do espiritualismo, do
neo-criticismo e da filosofia da acção. Todas estas correntes
partem da hipótese de que o objecto nada é independentemente do
sujeito cognoscente, e de que se reduz a uma actividade ou a um
produto deste. Não obstante, o realismo nunca se eclipsou
completamente e teve sempre manifestações notáveis, até ao

ponto de constituir a orientação gnoseológica própria das mais

representativas tendências dos últimos tempos: do
instrumentalismo, do empirismo lógico, da

89

fenomenologia e do existencialismo. A gnoseologia realista destas

correntes forma parte integrante do seu delineamento sistemático,
e por isso foi examinada, ou será examinada, a propósito deste.
Neste capítulo procurará tratar-se apenas daquelas doutrinas que
não têm lugar nas correntes citadas e que se

caracterizam essencialmente pelo seu delineamento realista.

A defesa do realismo é normalmente sugerida por uma qualquer

forma de naturalismo, ou tende a fundá-la. Para todas as correntes
que se servem da gnoseologia idealista, a natureza não tem
interesse senão como termo ou produto de uma actividade
intelectual ou espiritual. Em si mesma, ela é nula. Mesmo e neo-
criticismo, que assume como ponto de partida das suas análises
gnoseológicas a ciência da natureza, não está interessado na própria
natureza a

não ser como objecto do conhecimento científico, sendo portanto

levado a aceitar a sua redução idealista ao dado da consciência. O
realismo, pelo contrário, tende a assumir como ponto de partida das
suas especulações a própria existência ou modo de ser da natureza.
Assim, a natureza será a realidade única ou fundamental, sendo o
homem e a sua actividade espiritual uma simples parte ou
manifestação dela. O naturalismo tem assim uma tendência para
formular uma cosmologia e, na sua expressão mais consegui-da,
constitui precisamente uma cosmologia. Mas a sua primeira tarefa
é, óbviamente, a crítica da tese idealista, a fim de abrir caminho ao
reconhecimento da realidade do mundo natural. As teses
fundamentais que o permitem reconhecer são as seguin-
90

tes: 1) o objecto do conhecimento não é parte ou

elemento do sujeito cognoscente 2) o objecto tem um modo de ser

próprio, independente da consciência mas que pode ser conhecido e
descrito.

Estas duas teses são comuns a todas as formas do realismo. O

realismo naturalista defende ainda uma terceira tese, segundo a
qual o modo de ser de todos os objectos conhecíveis pode ser
modelado a partir do dos objectos naturais. E a esta tese
contrapõem-se óbviamente as formas não naturalistas do realismo
(por exemplo, o neo-tomismo), as quais recorrem aos
expedientes da metafísica tradicional para definir o

modo de ser dos objectos.

§ 770. A FILOSOFIA DA IMANÊNCIA

Pode-se considerar como incluída no realismo a chamada "filosofia,

da imanência", que se desenvolveu na Alemanha e que tinha por fim
defender o realismo ingénuo, ou seja, o realismo do senso comum.
Wilhelm Schuppe (1836-1913) foi o seu fundador,

e a sua principal obra é o Ensaio de gnoseologia, e lógica (1894, 2 a

ed. aumentada, 1910) sendo ainda autor de outros numerosos
escritos (0 pensamento humano, 1870; Lógica gnoseológica, 1878; O
conceito do dire.," to subjectivo, 1887; O problema da
responsabilidade, 1913). O objectivo explícito de Schuppe é o de
defender o realismo ingénuo nas suas afirmações evidentes, isto é:
LO, que a realidade sobre a qual versa o pensamento é
independente do sujeito pensante e é o mundo das coisas
perceptíveis (as

91

quais existem tanto se as penso como se as não penso); 2.O, que o

pensamento pode existir somente nos sujeitos individuais; 3.O, que
o pensamento verdadeiro, ou seja, o pensamento confirmado pela
aparência sensível, concorda com aquela realidade (Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik, 1910, págs. 1-2). Para justificar estes
princípios é preciso notar que nem o sujeito independentemente do
objecto (como o considera o idealismo), nem o objecto
independentemente do sujeito (como o considera o realismo
teórico) são realidades, mas puras abstracções. Toda a
individualidade do eu depende do seu
conteúdo objectivo e muda com este conteúdo. Por isso, o eu não se
pode conhecer como eu sem conhecer um conteúdo distinto de si.
"Não há saber de outrem sem se saber de si, não há saber de si sem
saber de outrem" (Ib., p. 21). Mas isto significa também que o eu
não se identifica com o seu conteúdo objectivo. Não é espacial,
mesmo quando inclua o

espaço como conteúdo da sua consciência; e converte-se ele mesmo

em espacial, como um objecto entre os outros objectos, só na
medida em que tem um corpo. Por outro lado, a realidade, que é
objecto do pensamento, é originariamente a percepção sensível ou,
melhor, o conteúdo espacio-temporal da percepção, que é uno e
idêntico para todos os sujeitos. A garantia desta unidade está no
que Schuppe denomina de "consciência em geral": uma consciência
própria da espécie humana, que condiciona aquela parte da
experiência que constitui o conteúdo comum

das consciências individuais (Ib., § 45). Deste modo, Schuppe pode

afirmar que "o mundo está no eu",

92

mas não no sentido do idealismo subjectivo, para o

qual aquele se volatiliza em ideias, mas no sentido de que existe

como objecto da consciência (Grundriss d. Erkennt. u. Logik, § 31).
O elemento subjectivo, aquele em que habitualmente se admite o
pensamento como tal, consiste apenas na consciência da identidade,
das distinções e das conexões causais do dado objectivo (Ib., § 83),
e neste sentido forma o objecto da lógica. A exigência realista de
Schuppe detém-se no reconhecimento de que o objecto do
pensamento não é, em si mesmo, pensamento; tal reconhecimento
basta, segundo Schuppe, para garantir as pretensões do realismo
ingénuo. O objecto do pensamento é, não obstante, um conteúdo de
consciência; e, portanto, é imanente à própria consciência (donde o
nome de filosofia da imanência): Schuppe recusa, por isso, admitir
qualquer transcendência da realidade relativamente à consciência e
recorre à consciência em geral para explicar a -identidade ou a
concordância dos conteúdos das consciências individuais. Este
consciencialismo é combatido por Külpe, defensor de um

realismo muito mais radical.

§ 771. Kulpe

Oswald Külpe (1862-1915) foi inicialmente um estudioso da

psicologia, à qual dedicou importantes obras (Princípios, de
psicologia, 1893; Psicologia e

medicina, 1912). É, ainda, autor de uma Introdução à filosofia

(1896), que teve grande êxito na Alemanha, de uma monografia
sobre Kant e de um estudo sobre

93

Teoria do conhecimento e ciências naturais (1910). Mas a sua obra

mais notável é a que se intitula A realização, cujo primeiro volume
se publicou em

1912 e os outros dois, postumamente, em 1920, por Augusto

Messer. Nesta obra é evidente a influência da primeira fase
(realista) do pensamento de Husserl.

Külpe rejeita todo o tipo e forma de consciencialismo, isto é, toda a

doutrina que de algum modo reduza a realidade a um simples
objecto de consciência. Ao argumento de Schuppe (e de muitos
outros) contra a transcendência do objecto, de que é impossível e
contraditório pensar algo que não seja um conteúdo de consciência,
Külpe responde que pensar algo e tê-lo pensado na consciência não é
a mesma coisa. O objecto pensado oferece-se ou

manifesta-se ao pensamento precisamente na sua independência do

próprio pensamento, isto é, de maneira que a sua origem e o seu
comportamento, as suas propriedades e mudanças, sejam
independentes de qualquer influxo que o pensamento possa exercer
sobre eles. Isto é verdade não somente para os objectos
pertencentes ao mundo externo mas também para os objectos
ideais como, por exemplo, os da matemática que, como Husserl
mostrou, apresentam caracteres e relações sobre os quais o
pensamento não actua. Por outro lado, a prova mais segura da
independência dos objectos do pensamento é o próprio princípio de
identidade, o qual permite admitir a identidade do objecto
independentemente da multiplicidade das operações lógicas (juízos,
raciocínios, demonstrações, etc.) que conduzem a reconhecê-la (Die
Realisierung, 1, p. 92). Por conseguinte, a consciência

94

não é nem potência criadora nem potência determinante; e, para a

realidade ou a existência do objecto, é tão indiferente como, para
um quadro, o estar pregado a uma parede (Ib., p. 100).

Tudo isto demonstra que as provas e argumentos apresentados

contra o realismo não são válidos e que, por conseguinte, o realismo
é possível; mas não demonstra também que é necessário, isto é, que
se

deva necessariamente chegar à afirmação de uma

realidade independente da consciência e do sujeito cognoscente.
Para alcançar este objectivo existem três classes de argumentos,
que Külpe examina no segundo volume da sua obra: argumentos
empíricos, o

argumentos racionais e argumentos mistos, isto é, que consistem

numa união dos dois primeiros. Todavia, nem os argumentos
empíricos (por exemplo, aqueles que aceitam a vivacidade das
sensações, a diferença entre percepção e imagem, etc.), nem os
argumentos racionais (por exemplo, aqueles que aceitam a validade
da indução, a não contraditoriedade da ideia do mundo externo,
etc.), são válidos por si mesmos; restam apenas os argumentos
mistos. Estes levam-nos a reconhecer o mundo externo mostrando
como, na

percepção, se revela algo que é independente dela e

que é a sua causa; ou ainda, como o objecto constitui a unidade das

percepções de diferentes indivíduos e é condição da sua
continuidade e regularidade. Estes argumentos levam-nos ainda a
afirmar que a

existência de um mundo externo deve ser considerado; mas que

exista efectivamente é coisa que, segundo Külpe, implica um
elemento hipotético que não se pode eliminar. "0 realismo
científico, conclui

95

este autor, é um axioma para as ciências naturais que, já na sua

definição, antecipam a suposição de um
mundo externo; é um teorema para a consideração gnoseológica, que
pode baseá-lo suficientemente em

hipóteses empíricas e racionais; mas é uma hipótese quando se

admite que a suposição de um mundo externo exprime a existência
de uma realidade desse tipo (Ib., 11, p. 148).

§ 772. MOORE

Na filosofia anglo-americana, a introdução da alternativa realista no

clima idealista dominante foi devida a George Edward Moore (1873-
1958), que, foi professor em Cambridge e autor de duas obras de
ética (Principia Ethica, 1903; Etica, 1912), de numerosos ensaios
parcialmente reunidos no volume Estudos Filosóficos (1922) e de um
ciclo de vinte lições proferidas em 1910-11 mas publicadas em 1953
com o título Alguns problemas principais da filosofia.

A obra mais famosa de Moore é A refutação do idealismo, publicada

pela primeira vez no "Mind", em 1903. Ela trata da análise da
relação cognitiva, isto é, da relação entre a consciência e os seus
objectos. Segundo o idealismo, esta é uma relação de inclusão ou de
pertença: "ser objecto" significa "fazer parte" da consciência ou
"ser uma qualidade" da própria consciência; deste modo, assim como
uma

parte não pode existir fora do todo, ou uma qualidade não pode
existir independentemente da coisa da qual é qualidade, também os
objectos da cons-
96

MOORE

ciência não poderão existir fora ou independentemente dela. Moore

defende que o "conhecer", o "ser consciente de", o "ter experiência
de", constituem um tipo de realização sui generis: um tipo de
realização externa, isto é, tal que não modifica a natureza

dos entes correlativos, tornando-os outros diferentes MI1M1 r44,

que seriam sem a relação em que se encontram. O próprio Moore
esclareceu, por outro lado, contra os idealistas (e especialmente
Bradley) que defendiam, et pour cause', a doutrina das relações
internas, a tese da exterioridade das relações no

sentido de que, se um termo tem uma certa propriedade relacional,

não devemos daí concluir que ela é característica dele: "da
proposição que afirma que um termo é aquilo que é, não se segue que
se possa aceitar uma qualquer proposição que afirme uma

propriedade relacional desse termo" (Philosophical Studies, p. 306).

A doutrina das relações assim concebida é o objecto da lógica de
Russell; e constitui, provavelmente, o ponto de encontro entre
Russell e

Moore. A exterioridade das relações é o pressuposto implícito ou

explícito de todas as formas do realismo moderno; e é um mérito de
Moore o tê-la declarado e ilustrado. É, no entanto, um pressuposto
negativo: diz aquilo que a relação cognitiva não é e não aquilo que ela
é no seu carácter específico. Sobre esta segunda questão, a
doutrina de Moore nada afirma.

N. dos T.: Em francês no texto original.

97

A filosofia de Moore pretende ser unia defesa do senso comum; e é

por esta razão que ela foi utilizada pelos analistas ingleses da
linguagem, os quais viram nela a defesa da linguagem comum. Mas a
verdadeira intenção de Moore é assumir a defesa das

crenças do senso comum, crenças essas que ele declara considerar

como critério de juízo das opiniões filosóficas (Some Main Problems
of Philosophy, p. 2). Neste aspecto, a sua filosofia integra-se nas
tradições da escola escocesa, cujo último representante foi
Hamilton. As crenças do senso comum são, de acordo c~ Moore,
principalmente duas: a da existência dos objectos materiais e a da
existência de uma multiplicidade de sujeitos humanos todos eles
dotados de corpo e de consciência. A negação destas crenças é, na
opinião do autor, impossível, por ser contraditória, visto que se nega
a existência de seres humanos dotados de um corpo e da
capacidade de falar e de escrever para outros seres humanos,
nega-se com isso a existência de filósofos que possam negar a
existência dos corpos; e reciprocamente, se existem filósofos que
efectuam esta negação, eles mesmos, contraditoriamente, admitem
a existência de outros seres com os quais falam, discutem,
polemizam, etc., admitem implicitamente a verdade daquele senso
comum que pretendem negar. Moore considera no entanto que, se a
verdade das crenças do senso comum está fora de discussão, a
correcta análise delas, ou seja, a sua

exacta interpretação está muito longe de ser fácil. As suas

próprias tentativas de interpretação (que se

encontram sobretudo na obra Alguns problemas prin-

98

cipais, da filosofia) são sempre apresentadas com muita cautela e

mostram claramente a diversidade das interpretações possíveis. De
qualquer modo, Moore estabelece uma espécie de equação entre a
verdade e o senso comum, a qual não tem em conta o facto de a
origem histórica da filosofia se encontrar precisamente nas
dificuldades, conflitos e problemas que o senso comum faz aparecer
e para cuja resolução apela para os processos autónomos da razão.
Por outro lado, se o senso comum tem necessidade de uma "defesa"
ou de uma "análise esclarecedora", isto é uma prova de que não se
basta a si mesmo e de que não constitui toda a "verdade".

Um tal apelo ao senso comum pode até ser encontrado nas

premissas da ética de Moore. A tarefa da ética é, segundo Moore e
em primeiro lugar, a determinação da natureza do bem em geral; e
só em segundo lugar se pode considerar como sua tarefa a
determinação do comportamento humano que pode ser considerado
correcto. Ora o bem, na opinião deste autor, é uma noção simples
como, por exemplo, a de "amarelo"; e, do mesmo modo que não se
pode explicar o que é o amarelo a quem não o saiba, também não se
pode explicar o que é o bem (Principia Ethica, 1, § 7). Neste
sentido, a noção de bem é intuitiva; mas Moore nega que exista um
órgão encarregado desta intuição. Aquilo que ele acha correcto
dizer-se é que "todos sabem em qualquer situação o que é o bem"
(Ib., 1, 13): o que equivale a dizer que todos sabem o que é o bem
desde que apelem implicitamente para o senso comum. Deste ponto
de

99

vista, a tarefa da ética será a de analisar as asserções que podem

ser feitas sobre a qualidade das coisas que é designada pelo termo
"bem" ou pelo termo oposto "mal". Estas asserções são de duas
espécies: ou dão a conhecer em que grau é que as coisas possuem
aquela propriedade ou afirmam quais são as relações causais
existentes entre as coisas que possuem tal propriedade e as outras.
Moore inverte o ponto de vista de Kant: a noção de bem já não se
baseia na do dever mas, pelo contrário, a noção de dever é que se
baseia na de bem. Todas as leis morais são assim reduzidas à
afirmação de que certas acções produziram bons efeitos e, por
isso, "o nosso dever pode apenas ser definido como sendo a
realização daquela actuação que causará mais bem ao universo

do que qualquer sua outra alternativa" (Ib., V § 89). A ética é assim

uma disciplina inteiramente objectiva, que diz respeito a certas
qualidades reais das coisas, designadas por bem. Quais são estas
qualidades? Em primeiro lugar, o amor às coisas belas e às pessoas
boas. Estas são indubitavelmente um bem puro, mesmo se as coisas
ou pessoas amadas são imaginárias; mas se forem reais, a
combinação da sua realidade com a qualidade em questão constitui
um todo que é bastante melhor do que o simples amor. O amor às
qualidades mentais em si mesmas não é um bem tão grande quanto o
amor às qualidades mentais e materiais juntas; e de qualquer modo,
um grande número de coisas, entre as melhores, incluem o amor a
qualidades materiais. Tais são, por exemplo, o prazer estético, a
amizade, O amor, etc. Aos grandes bens

100

opõem-se os grandes males, que consistem no amor

àquilo que é feio ou ruim, no ódio àquilo que é bom e belo ou na

consciência da dor. Existem ainda bens mistos que incluem, por
exemplo, um elemento de feio ou de mau, o ódio àquilo que é feio ou
mau

ou a compaixão para com a dor. Estes bens, se incluem um mal real,

têm um menor valor positivo do que os outros.
O princípio, afirmado na ética de Moore, do bem ou, em geral, do
valor como qualidade objectiva, e da

ética como indagação que tem por fim estabelecer quais as coisas
dotadas de tal qualidade, foi largamente aceite pelas correntes
naturalistas e instrumentalistas da filosofia anglo-americana, da
mesma forma

que a sua técnica de discussão das proposições éticas foi

largamente seguida pelo neo-empirismo. Por outro lado, a ética de
Moore é estática e conformista e não oferece nenhuma ajuda à
solução dos problemas efectivos que a vida moral apresenta.
Definindo o

dever como "a acção que acumula a maior soma

possível de bem", o próprio conhecimento do dever torna-se

impossível ao homem pois exige o conhecimento de todos os efeitos
possíveis de todas as possíveis acções. Moore acaba portanto por
aceitar pura e simplesmente todas as regras já estabelecidas,
chegando a afirmar que "existe uma forte probabilidade de aderir a
um hábito já existente mesmo que ele seja mau" (Ib., V, § 99).
Assim, o único ensinamento

prático da ética de Moore é o do mais rigoroso conformismo; e a

"base científica" que ele tentou en-
101

contrar para a ética reduz-se ao abandono total da tradição.

§ 773. BROAD
Na mesma linha do realismo de Moore encontramos ainda a obra do
inglês Charlie Duribar Broad (nascido em 1887), autor de numerosos
escritos sobre o mundo da ciência, da percepção sensível e da
percepção supra-sensorial (Percepção, física e realidade, 1914;
Pensamento científico, 1923; O espírito e o seu lugar na natureza,
1925; Cinco tipos de teorias éticas, 1930; Exame da filosofia de
McTaggart,
1933-1938; A ética e a história da filosofia, 1952; Religião,
filosofia e investigação psíquica, 1953).

Os problemas que monopolizaram a actividade filosófica de Broad

são essencialmente três: o valor cognitivo da ciência, o valor
cognoscitivo da percepção e a relação entre a alma e o corpo. As
soluções que Broad deu a tais problemas são realistas e
naturalistas, pois são expressas de forma prudente e algumas vezes
problemática; mas Broad procurou uma base para uma sua
integração espiritualista nos factos apresentados pelas chamadas
"investigações psíquicas". O carácter prudente ou problemático das
suas
soluções é uma consequência da tarefa "crítica" que ele atribui à
filosofia e que o recomenda à atenção dos filósofos analistas
contemporâneos; tal análise consiste na análise e determinação do
significado preciso dos conceitos usados na vida comum e na crítica
às crenças comuns que possam ser considera-
102

das como fundamentais. Ã "filosofia especulativa", que quer

alcançar uma concepção total do mundo utilizando não só os
resultados das ciências mas também os da experiência ética e
religiosa da comunidade, Broad reconhece-lhe apenas o valor de uma
conjectura mais ou menos conseguida e a sua função como apelo,
contra o especialismo, a uma concepção sintética da realidade. O
processo de que Broad se serve é psicológico, no sentido da
psicologia psicofísica; e a esta psicologia, com efeito, ele atribui
uma particular importância para a indagação filosófica (Scientific
Thought, p. 25).

Àcerca do primeiro problema, o da validade da ciência, a solução de

Broad consiste em afirmar que a ciência é válida porque os seus
objectos são perceptíveis e porque as relações entre eles são
igualmente perceptíveis. Os desenvolvimentos modernos das
ciências (a teoria da relatividade) tendem cada vez mais a
aproximar os conceitos da ciência (e, portanto, os

do senso comum de que parte a ciência) às sensações e às

percepções. "Se, afirma Broad, nós verificarmos, como penso que
acontecerá, que as recentes modificações dos conceitos
tradicionais, feitas numa

base puramente científica, conduzem o esquema geral a uma mais

estreita conexão com a sua base sensorial e perceptiva, isto será
um argumento adicional a favor de tais modificações e tenderá a
neutralizar a impressão de paradoxo que os seus últimos
desenvolvimentos produziram nos homens que foram educados
segundo o esquema tradicional" (Scientifie Thought, p. 228).
Quanto à validade da percepção, que é o segundo dos problemas
fundamentais tratados por

103

Broad, a teoria que ele prefere é a do realismo dualista, segundo o

qual existem "corpos", ou seja, substâncias com qualidades
extensivas e em relação às quais se pode definir uma posição no
espaço a três dimensões; mas o objecto imediato da percepção (as
qualidades ou dados sensoriais e o conteúdo objectivo da própria
percepção) não é por sua vez

um corpo ou uma parte de um corpo. Dever-se-á antes considerar

um dualismo entre o corpo físico e o objecto da percepção, se bem
que exista simultaneamente uma correspondência entre as duas
coisas. Deste ponto de vista dualista, "a noção de objectos físicos
persistentes é apenas uma hipótese para explicar as correlações
entre as situações perceptivas" (The Mind and Its Place in Nature,
p. 152; Perception, Physics and Reality, págs. 108,c sgs.; Scientific
Thought, p. 278). Esta hipótese ou postulado é ainda chamada por
Broad "categoria", ou seja, "princípio inato de interpretação" (The
Mind and Its Place in Nature, p. 217). O realismo de Broad é, assim,
diferentemente do de Moore, um realismo do intelecto, não um
realismo dos sentidos: estes só nos fornecem conteúdos objectivos
que não pertencem aos corpos, enquanto que o intelecto leva a
admitir a existência dos próprios corpos.

Quanto ao terceiro problema, o da relação entre alma e corpo, a

solução adoptada por Broad foi a

do epifenomenismo que, muitas vezes, ele chamou de "materialismo

emergente" (Ib., p. 647). Segundo esta doutrina, todos os
acontecimentos mentais são produtos causais de acontecimentos
fisiológicos, se

bem que nenhum acontecimento fisiológico seja pro-

104

duto causal de acontecimentos mentais; por outros termos, a

consciência é um epifenómeno ou um

produto secundário da actividade fisiológica (Ib., p. 472). É certo

que Broad não pretende reduzir os
acontecimentos mentais a acontecimentos fisiológicos, mas a tese
epifenomenista faz dele, apesar de tudo, um naturalista.

O naturalismo de Broad é menos evidente no campo da moral. As

qualidades éticas não são empíricas mas sim apriorísticas e
constituem o objecto de uma intuição racional (Five Types of
Ethical Theory, págs. 178 e sgs.; 281 e sgs.). A liberdade, exigida
pela obrigação moral, exige como condição negativa a completa
independência do seu sujeito relativamente a todas as
determinações causais e como

condição positiva a capacidade do próprio sujeito de ser a causa

única do seu esforço (Ethics and the History of PHosophy, págs.
214 e sgs.). Finalmente, Broad considera que "a noção
cientifiicamente ortodoxa do homem como uma qualquer máquina
calculadora e da natureza não-humana como um mecanismo mais
vasto que produz, entre outras coisas, esta máquina, é uma
estupidez fantástica em que nenhum homem de bom senso pode
acreditar a menos que não conserve num compartimento estanque,
separada de todas as suas outras experiências, actividades e
crenças" (Autobiography, in C. D. Broad, p. 58). É desta
insuficiência da concepção científica, que Broad se utiliza para
cultivar a investigação psíquica, a qual, em sua opinião, fornece
factos que permitem entrever uma diferente e mais consoladora
estrutura do mundo.

105

§ 774. O NOVO REALISMO AMERICANO

Seguindo o caminho de Moore, um grupo de pensadores americanos

preconizava, em 1912, o regresso ao realismo com um volume de
estudos em cooperação, intitulado O novo realismo; eram eles Edwin
B. Holt, Walter T. Marwin, William Pepperell Montague, Ralph
Barton Perry, Walter B. Pitkin e Edmond Gleason Spaulding. Todos
estavam de acordo em negar o princípio em que se baseia a
gnoseologia idealista: o carácter intrínseco das relações. Afirmar,
como faz o idealismo, que as coisas existem apenas em relação ao
espírito que as pensa e que, por conseguinte, a sua realidade se
reduz ao acto do conhecer ou do perceber, só é possível se se
admite o princípio de que a relação modifica substancialmente os
termos que a constituem. Mas este princípio é desmentido pelos
factos. Um mesmo homem, por exemplo, pode fazer parte de
núcleos sociais diferentes sem que nenhuma destas relações
implique a outra, e a lógica matemática (na qual se baseiam
principalmente os novos realistas) demonstra como o mesmo pode
fazer parte de diversos conjuntos sem ser modificado por eles. As
relações devem, pois, ser concebidas tal como o faz a lógica
matemática: extrínsecas à natureza dos termos relativos. Assim
sendo, a própria relação cognitiva não modifica os objectos
conhecidos; e o

facto de eles só aparecerem em relação connosco não implica que o

seu ser se esgote nesta relação, nem

anula a sua realidade independente. Deste modo, o

princípio idealista do esse est percipi transforma-se

106

no do percipi esse est. Todos os objectos possíveis do nosso

pensamento, que não se deixam decompor pela análise, são
entidades simples que subsistem por sua conta, independentemente
de toda a actividade ou função subjectiva. O novo realismo nega o
dualismo metafísico entre sujeito e objecto e afirma um monismo
radical. Pensamento e realidade não são duas substâncias, mas dois
agrupamentos diversos das mesmas entidades simples, segundo a
tese que havia já enunciado Mach. Mas estas entidades simples não
são, como queria Mach, apenas as sensações; são também os seres
conceptuais e abstractos da matemática e da ciência. As entidades
que fazem parte do complexo "consciência" podem fazer parte,
simultaneamente, de muitos outros complexos. O conjunto destas
entidades simples, que podem ser reais ou irreais, boas ou más,
mentais, físicas, etc., constitui o universo subsistente. Um espírito
ou uma

consciência é uma classe ou grupo de entidades dentro deste

universo, assim como um objecto físico constitui outra classe ou
grupo; deste modo, a diferença entre o físico e o mental não é de
substância ou de entidade, mas apenas de relação. A consciência é
um grupo escolhido ou determinado pelo sistema nervoso, que com a
sua acção produz uma espécie de secção transversal do universo, da
mesma maneira que um raio de luz percorrendo uma paisagem e

iluminando este ou aquele objecto, define uma nova

colecção de objectos que, contudo, são e permanecem partes

integrantes da paisagem. O próprio erro é um facto objectivo,
devido a urna distorção fisiológica,

107

periférica no caso dos erros sensoriais, ou central no caso dos

erros conceptuais.

Dos seis neo-realistas, a maioria voltou-se depois para uma forma

de pragmatismo ou instrumentalismo. Um deles, William Popperell
Montague (1878-1953), professor na Columbia University de Nova
Iorque, deu uma orientação eclética à sua doutrina, tentando
conciliar no seio do realismo as tendências opostas da gnoseologia e
da metafísica contemporâneas (Os caminhos do conhecer, 1925; Os
caminhos das coisas, 1940; As grandes visões da filosofia, 1950).
No campo da gnoseologia Montague distingue dois problemas: um
problema lógico sobre o critério último da verdade e um problema
epistemológico sobre a dependência ou a independência das coisas
relativamente ao sujeito cognoscente. Em relação ao primeiro
problema, Montague distingue seis métodos diferentes
(autoritarismo, misticismo, racionalismo, empirismo, pragmatismo e
cepticismo) e procura estabelecer uma "federação" de tais
métodos, delimitando para cada um deles o campo da sua aplicação
legítima. Assim, o autoritarismo aplica-se no

domínio dos objectos ou dos acontecimentos que não podem ser

experimentados por nós e para cujo conhecimento é mister confiar-
se no testemunho de outros. Ao misticismo fica reservado o domínio
dos valores últimos e não instrumentais e das supostas verdades
últimas e inefáveis. O racionalismo aplica-se, contrariamente, às
relações abstractas e também aos conjuntos de factos particulares
enquanto admitem entre si relações comensuráveis. O empirismo é o
método mais amplamente aplicável, porque é o único que se

108

refere aos factos e às relações particulares, e é inclusive

susceptível de ser empregue indirectamente nos

restantes campos. O pragmatismo, que é falso no

mundo do conhecimento porque neste o indivíduo deve subordinar-

se à vida externa, é verdadeiro no caso dos interesses práticos,
cuja satisfação se obtém mediante a subordinação do meio externo
ao indivíduo. O cepticismo, por último, exerce uma útil função
negativa e limitadora, mostrando que nenhum conhecimento humano
é absolutamente verdadeiro. Em relação ao problema mais
estritamente gnoseológico, o de saber em que medida os objectos
conhecidos têm ou não uma existência e um carácter independente
das suas relações com o sujeito cognoscente, Montague distingue
três posições fundamentais: a primeira, a do objectivismo, atribui a
existência tanto aos objectos da experiência verdadeira como aos
da experiência falsa e anula, portanto, toda a distinção entre o real
e o irreal. A segunda, a do dualismo, separa os dados sensíveis das
coisas externas, que são tidas como causas deles. A terceira, a do
subjectivismo, afirma que os objectos não podem existir
independentemente da consciência e que por isso a sua realidade se
resolve na própria consciência. O realismo constitui a
reinterpretação e a conciliação destas três posições. O
objectivismo é falso porque afirma que todos os objectos
percebidos têm existência física actual; mas é verdadeiro na
medida em que têm sempre um significado ou uma essência
independente pela qual são estados de existência possível. O
objecto experimentado é, em todo o caso, uma entidade lógica
independente e, portanto, é mais do que um simples es-
109

tado do sujeito perceptivo: o seu carácter ou a sua essência é

independente do ser percebido e é independente da sua existência
de facto. O subjectivismo é verdadeiro no sentido de que todos os
objectos são selectivamente relativos a um eu e objectos possíveis
da sua experiência; mas é falso no sentido de que eles sejam
constitutivamente relativos ao eu e existam apenas como objectos
actuais da sua experiência. O dualismo é verdadeiro ao afirmar que
o sistema dos objectos experimentados por um eu e o sistema dos
objectos externos variam independentemente um do outro; é falso
ao afirmar que estes dois sistemas são constituídos por entidades
metafísicas diferentes e

que mutuamente se excluem. Montague recusa-se a

admitir como realidades existentes as entidades abstractas de que

falam alguns dos novos realistas. A realidade existente é
constituída por coisas espacial e

temporalmente localizadas; e toda a coisa é uma série de factos,

cada um dos quais tem também uma

posição absoluta no continuum espacio-temporal.

Pelo que se refere à metafísica, Montague sustenta um

espiritualismo cosmológico que pode ser também expresso por
conceitos físicos: o mundo é um fluxo de energia ao mesmo tempo
espiritual e física; é, por outras palavras, segundo a velha
concepção, um

grande animal, cujo núcleo é uma vontade racional, mas finita, que
age e luta contra um conjunto de possibilidades recalcitrantes. A
unidade de energia física e psíquica revela-se na sensação, que é o
ponto em que a energia do estímulo externo deixa de ser observável
como movimento e se transforma numa nova espécie de energia
observada interiormente como sen-
110

sação. "0 que do ponto de vista do físico é simples potencialidade de

movimento futuro, é em si e por si a actualidade do sentimento e da
sensação". A unidade entre o espírito e a matéria realiza-se no
conhecimento, para o qual alguns factos ou objectos gozam de uma
eficácia em espaços e tempos diferentes dos que lhe são próprios,
isto é, nos do cérebro que os

conhece. O conhecimento é selectivo, não constitutivo; é um fluxo

de energia que se volta para o passado, escolhendo os factos a
conhecer (que permanecem independentes) a fim de se dirigir para
o

futuro. A vida é também um fluxo de energia que se acumula e

incrementa a si mesma através da hereditariedade; e o mundo é um
**pleon, cuja alma está suspensa no tempo e cuja existência
material é, em

cada instante, uma secção transversal do todo. O sentido destas

concepções metafísicas é nitidamente optimista; significam,
segundo Montague, que o mundo

é espírito e que nós, sendo também espírito, talvez partilhemos até

à imortalidade a vida que nos contém e sustenta.

§ 775. O REALISMO CRÍTICO AMERICANO

Durant Drake, Arthur O. Lovejoy, James Bisset Pratt, Arthur K.

Rogers, George Santayana, Roy Wood Sellars e C. A. Strong
publicaram em 1920 uns Ensaios, de realismo crítico com uma
orientação intimamente relacionada com a fenomenologia e a teoria
dos objectos (§ 833). Segundo os realistas críticos

111

(e o adjectivo não se refere aqui, de modo algum, à doutrina

kantiana), o objecto imediato do conhecimento não é o estado
mental nem a própria coisa, mas um conjunto de qualidades ou
caracteres (uma essência) que no acto do conhecimento são
irresistivelmente considerados como qualidades e caracteres

(essência) de um objecto externo. A existência efectiva de um

objecto nunca é experimenta-da directamente: enquanto intuimos
as essêncIas, apenas conhecemos a existência; e conhecemo-la
indirectamente, isto é, afirmamo-la por um acto cuja legitimidade
pode ser de vez em quando provada pelos meios indirectos de
experiência e raciocínio de que se valem o senso comum e a ciência.
Conhecer um objecto significa dar a este objecto uma essência
determinada, pensar a sua natureza em termos de um dado
conteúdo de pensamento. O conhecimento é, por isso, sempre
mediatizado pela essência, de modo que não é possível ter dos seus
objectos a experiência imediata que cada um tem dos seus próprios
conteúdos mentais. Isto torna possível o erro, que seria impossível
se, como o idealismo e o neo-realismo sustentam, o objecto real
estivesse imediatamente presente na consciência. A verdade é a
identidade da essência com o carácter actual da realidade a que ela
se

refere; o erro é a falta de tal identidade ou a atribuição de uma

essência a um objecto que é tido por real e não o é. A natureza
lógica e universal do dado (isto é, da essência), que é sempre
diferente do estado psíquico que lhe serve de veículo, torna
possível a identidade entre a essência dada e a essência do objecto,
as quais são, de facto, idênticas quando o

112

conhecimento é verdadeiro. Mas a essência não tem uma existência

própria e não pode ser hipostasiada numa existência; e, por seu
lado, a existência, se é pensada, não é mais do que uma essência,
isto é, uma não-existência pura. A essência intui-se, não se
conhece; a existência conhece-se, não se intui; e toda a tentativa
de conhecer a essência ou de intuir a existência não faz mais do que
transformar a existência em essência e esta naquela.

Este ponto de vista, se por um lado toma impossível o dualismo

metafísico do realismo tradicional, que fazia da realidade e da ideia
duas existências separadas e independentes, por outro lado torna
também impossível toda a forma de idealismo por negar o seu
pressuposto fundamental, isto é, que os estados mentais são a única
realidade conhecida imediatamente. No acto da percepção, que é o
estado mental vivido, é dada apenas a essência de um objecto
reconhecido como independente; quando, com a introspecção, este
mesmo estado mental se converte em

objecto do conhecer, intui-se dele, como de qualquer outro objecto,

apenas a sua essência. A existência dos estados mentais e, em
geral, do psiquismo ou do espírito, não tem, portanto, nenhuma
certeza privilegiada; como a de qualquer outra realidade, pode ser
unicamente conhecida ou afirmada, sem nunca ser alcançada de uma
maneira directa. Quer se trate de uma realidade física ou de uma
realidade psíquica, o que nós podemos directamente experimentar
consiste

nas suas qualidades ou caracteres, ou seja, numa

essência ideal ou lógica. Quando o idealista afirma

113

que o pensamento é a única realidade e que fora do pensamento

nada existe, esquece que o pensamento não tem realidade própria e
que tem valor somente como representação ou símbolo de uma
existência real, que não é, por sua vez, pensamento. E mesmo no
caso daquele pensamento hipostasiado e, logo, negado como
pensamento, que o idealista põe como

substância do universo, só se pode intuir a simples essência; nem

sequer se chega, pois, a captar a sua existência. Se o pensamento
permanece fechado no

mundo das essências lógicas, a afirmação da existência não é obra

do pensamento. Os realistas críticos acreditam, com efeito, que só
o aguilhão das necessidades vitais leva a dar existência ou realidade
ao dado ideal. A existência é uma honra atribuída à essência pelo
organismo vivente que, encontrando o dado, se alarma e vê nele um
perigo ou uma ajuda, um obstáculo ou um instrumento. Apenas a
situação de um organismo que se encontre num contínuo intercâmbio
de acções e reacções com o universo externo pode ser a

raiz de uma afirmação da existência real. "Deste modo", diz

Santayana (Critical Realism, p. 179), "o

eu, realmente, supõe o não-eu; mas não de uma forma absoluta,

como Fichte imaginou, nem por um fiat gratuito, mas
ocasionalmente e pelo melhor dos motivos, quando o não-eu, com a
sua força, sacode o eu

da sua PrimItiva sonolência".

Os realistas críticos tinham em comum um programa muito mais

circunstanciado e coerente que os novos realistas. Mas também eles
evoluíram diversamente e, assim, enquanto uns deram significado
espi-
114

ritualista ao seu realismo, outros acentuaram o seu carácter

naturalista. Entre os primeiros, Durant Dralce insistiu no valor da
introspecção, que lhe parece ser

reveladora da própria natureza da substância física

portanto, reduzida analogamente à vida psíquica do homem (0

espírito e o seu lugar na natureza,
1925); e insistiu numa moral optimista de fundo religioso (A nova
moralidade, 1928). Arthur Kenyon. Rogers orientou-se para a
defesa da personalidade humana e do teísmo (Teoria da ética, 1922;
Ensaios de filosofia, 1929). Por outro lado, o valor privilegiado da
introspecção é negado por Charles August Strong, que se inclina
para um naturalismo pan-psiquista (A sabedoria dos animais, 1921;
Teoria do conhecimento, 1923). Um declarado naturalismo de tipo
materialista é defendido por Roy Wood Sellars, que nega o dualismo
de espírito e corpo e repudia Igualmente o pan-psiquismo
(Naturalismo evolutivo,
1921; Princípios, e problemas da filosofia, 1926-, A maioridade da
religião, 1928). Sobre a temporalidade do mundo e sobre uma forma
de dualismo ou, pelo menos, de "bifurcação da experiência" que
justifique a distinção entre a aparência ilusória e a realidade

física, insiste Arthur O. Lovejoy (1873-1962), que examinou

historicamente, chegando a conclusões negativas, A rebelião contra
o dualismo (1935) e as

tentativas de conceber o universo como um desenvolvimento

contínuo e gradual dos seres mais inferiores até aos mais perfeitos
(A grande cadeia do Yer,
1936).

115
§ 776. SANTAYANA

Entre os realistas críticos, a figura mais notável é a de Georges

Santayana, que nasceu em Espanha em 1863, foi professor de
filosofia na Universidade de Harvard, e viveu muitos anos em Roma
onde morreu em 1952. Foi um escritor fecundíssimo, não só de
filosofia, como também de obras literárias. Os seus escritos
filosóficos principais são os seguintes:
O sentido da beleza, 1896; Interpretação da poesia e da religião,
1900; A vida da razão, 5 vol., 1905-1906 (2.- ed, 1954). Cepticismo
e fé animal, 1923; Diálogos, no limbo, 1925; O platonismo e a vida
espiritual, 1927; O reino do ser, em 4 vols.: O reino da essência,
1927; O reino da matéria, 1930; O reino da verdade, 1938; O reino
do espírito 1940.

O tema fundamental da filosofia de Santayana foi o da

continuidade e, portanto, do contraste entre natureza e razão. Na
primeira das suas obras filosóficas mais importantes, A vida da
razão, Santayana exprimiu a relação entre natureza e razão como
sendo análoga à que existe entre as "forças mecânicas", ou "o fluxo
dos acontecimentos", ou ainda "os impulsos racionais", e a unidade, a
ordem ou a harmonia da vida. Na sua outra obra importante,
O reino do ser, comparou essa relação com a que se verifica entre o
reino da existência e o reino da essência.

Na primeira destas obras, que tem como subtítulo As fases do

progresso humano, Santayana exprime deste modo as relações
entre a razão e a vida: "A vida da razão é simplesmente a unidade
dada a

116

toda a existência por um espírito informado pelo bem. Tanto nos

estádios mais desenvolvidos da natureza humana como nos menos
desenvolvidos, a racionalidade depende da diferenciação daquilo que
é excelente daquilo que não o é: e esta diferenciação pode ser
feita, em última análise, por um impulso meramente irracional. Do
mesmo modo que a vida é uma

forma melhor atribuída a uma força, forma essa cujo fluxo

universal é submetido e orientado para a criação e para o serviço de
um qualquer interesse permanente, também a razão é a melhor
forma atribuída a este interesse, através da qual ele se fortifica,
propaga e, talvez possa garantir a sua satisfação. A substância a
que se atribui esta forma mantém-se irracional; e é assim que a
racionalidade, como qualquer outro atributo maior das coisas, se

torna algo secundário e relativo que exige um ser

natural que a possua ou ao qual possa ser atribuída" (The Life of

Reason, 1954, 2 aedição, págs. 7-8). Por um lado, a razão seria algo
acidental relativamente à vida, no sentido de que o desenvolvimento
dos acontecimentos poderia até não dar origem a ela ou de que a
ordem e as categorias que a razão aconselha poderiam ser
diferentes daquelas que são; por outro lado, a obra da razão é a da
própria vida, já que não poderia agir "se não fosse a expressão das
forças físicas que presidem ao desenvolvimento dos acontecimentos
e que os tornam concordantes ou não concordantes com os
interesses humanos" (Ib., p. 15). A razão cria um mundo ou uma
esfera "ideal" que não é de modo algum fictícia, sendo antes
considerada, a justo título, como "real", visto basear-se em

117

indícios ou provas; mas já não é "real" no sentido

em que o são os impulsos ou o fluxo irracional da vida. Assim, o
mundo externo é sem dúvida "real" mas apenas enquanto construção
ideal e objecto de um conhecimento intelectual, isto é, não
imediato-, como tal, não deverá ser concebido como uni "facto". A
natureza e Deus são também ideais, no sentido de que apenas a
inteligência pode descobri-los e utilizá-los Qb., p. 173); mas, por
outro lado, também eles são produtos ou criações das "forças
mecânicas". "A base histórica da vida", afirma Santayana, "é
constituída por uma parte da sua

própria substância e o ideal não se pode desenvolver

independentemente dessa raiz" Qb., p. 167). Até no

domínio da ciência Santayana consegue encontrar reflexos deste

dualismo: a física (as ciências naturais) estuda a existência, os
acontecimentos, os fenómenos; a dialéctica (na qual este autor
inclui a matemática, a metafísica e as ciências morais) estuda a
essência e concentra-se na harmonia e nas implicações da forma
(Ib., p. 436).

Na sua segunda obra mais importante, O reino do ser, Santayana

refere-se às relações entre natureza e espírito como sendo
precisamente aquelas que situam entre a existência e a essência. As
essências constituem um reino infinito, do qual faz parte tudo o que
pode ser percebido, imaginado, pensado ou, de qualquer modo,
experimentado; não existem em nenhum espaço ou tempo, não têm
substância ou

quaisquer partes ocultas, dado que o seu ser se reduz à sua

aparência. A essência é aquilo que resta quando o céptico nega ou
põe entre parêntesis a realidade

118
do mundo e do eu; é o domínio da dialéctica pura, isto é, das formas
ideais puras, que prescindem de toda a exigência e realidade
biológica e humana. A essência é ainda o objecto da contemplação
estética ou moral e da disciplina espiritual na medida em que
emancipa o homem das necessidades animais.
O princípio que pode ser considerado como característico das
essências é o da identidade: toda a essência é o que é, e é
perfeitamente individual. Mas a sua

individualidade torna-a universal dado que carece de referências a

qualquer sector do espaço e do tempo ou a qualquer relação
adventícia com outras coisas. O reino da essência é infinito e todas
as essências são eternas e imutáveis. O seu ser -não é a existência,
nem mesmo a existência possível, a qual pertence apenas ao
discurso e não diz verdadeiramente respeito nem à essência nem à
existência. A essência não é uma abstracção ou um termo geral; é,
antes, uma ideia no sentido platónico, "um tema

aberto à consideração". O reino das essências é o

reino do "puro ser", que se contrapõe assim ao domínio da

existência, que é o do futuro, da luta, do acaso e da necessidade.

De certo modo, Santayana inspira-se no dualismo platónico do

mundo ideal e do mundo sensível. A existência é sempre existência
sensível, material. A essência é o objecto da contemplação
desinteressada, da teoricidade pura. Mas este autor não admite a
existência de uma ordem e de um sistema organizado no mundo das
essências. Estas não se encadeiam e não constituem um sistema. A
atenção, o discurso, o raciocínio, são-lhe alheias; são puros objectos
da
119

intuição, e a intuição é a única experiência imediata possível.

Atenção, raciocínio, discurso, pressupõem a existência; e a
existência é um reino completamente à parte do das essências. É o
reino da acção, da energia vital; numa palavra, da matéria.

A matéria é o outro termo do dualismo platónico, o tema preferido

de Santayana. A existência humana e cósmica é essencialmente
matéria. Há um grande cosmos inorgânico, astronómico, geográfico,
químico, e sobre a terra há organismos vivos capazes de se
adaptarem progressivamente ao ambiente e de o modificarem para
poderem satisfazer as suas futuras necessidades. A inteligência, a
sensibilidade, as línguas e as artes, mesmo quando exprimem algo
espiritual, não têm nada de espiritual na sua estrutura reconhecível:
todas as essências que incorporam são essências incorporadas à
matéria; pertencem ao fluxo de acontecimentos no espaço e no
tempo que se chama natureza. Por isso estão abertas à investigaÇão
e à medida científica e são determináveis na sua génese e nos seus
efeitos no interior da esfera material. Nesta esfera fixa-se o
conhecimento enquanto afirmação ou reconhecimento de uma
realidade objectiva. A garantia de que há algo para além das
essências é dada pela acção, pela espera, pelo medo, pela esperança
e pela necessidade; esta garantia é denominada por Santayana fé
animal. O objecto da fé animal é a realidade que encontramos na
acção, de que temos necessidade para a nossa vida fisiológica, que
determina em nós a espera, o temor, a esperança. Tal realidade,
porém, nunca é conhecida imediatamente: para descrevê-la não
podemos servir-nos

120

senão das essências que os sentidos ou o pensamento evocam

quando ela se apresenta. O reino das essências é o depósito do qual
devemos tirar os termos para descrever a realidade natural. Isto
faz nascer o problema da verdade do conhecimento. A verdade não
é a própria realidade, isto é, o facto ou a matéria, que não contém
em si a sua própria descrição. É antes a exacta, completa e acabada
descrição da realidade ou do facto (Scepticism and Animal Faith,
págs. 266-267). A realidade é exterior ao domínio da essência e a
verdade é exterior ao da existência (The Realm of Truth, p. 39). O
conhecimento não é a própria verdade, é apenas a noção que um ser

existente tem de um outro e é sempre, portanto, uma

forma de fé, ainda que esta seja justificada pelo contínuo contacto
físico entre o cognoscente e o conhecido (Ib., p. 29). Implica
sempre confusão e erro: no

melhor dos casos é uma visão ou uma expressão da verdade; uma

observação que pode dar-nos a

conhecer um animal provido de órgãos especiais,

Z:> em circunstâncias especiais (Ib., p. 63). Mas esta limitação é

também condição necessária do conhecimento, que já não o seria se
fosse completo e total. Se o conhecimento fosse a própria verdade,
seria imutável e eterno, como a verdade: o sujeito e o

objecto da experiência coincidiriam e não haveria, de facto,

experiência. De modo que "o fim irracional e as tendências da vida
animal, longe de negar-nos a

verdade, impelem-nos a agir no sentido de a procurarmos e dão-nos,

em certa medida, os meios para alcançá -la" (Ib., p. 64).
121

A vida do espírito, característica do homem, radica-se na matéria e

é condicionada por ela. O espírito não é um poder infinito sem
qualquer sustentáculo material, mas sim finito e intimamente
relacionado com a matéria. " Há um só mundo, o mundo natural, e só
uma verdade acerca dele; mas este mundo tem em si uma vida
espiritual possível que não olha para outro mundo, mas para a beleza
e para a perfeição que este mundo nos sugere, para a qual tende
sem a atingir" (The Realm of Spirit, p. 279). O espírito existe num
corpo por natureza, não por acidente. O seu lugar necessário é a
alma, isto é, a vida de um corpo orgânico espírito é mediador entre
o reino da matéria e o reino das essências. É através dele que são
possíveis a liberdade da vontade e a intuição das essências, e torna-
se assim possível a libertação que, porém, não é abolição ou
separação do mundo, mas antes libertação da distracção do mundo,
isto é, da ignorância e da obscuridade sobre a sua essência.

O cristianismo revelou, com o dogma da morte e paixão de Cristo, a

verdade fundamental sobre este ponto: a possível libertação do
espírito não é uma libertação do sofrimento e da morte, mas
através do sofrimento e da morte. "Aceitando a morte de antemão
podemo-nos identificar dramaticamente com o espírito, que resiste
e supera, quaisquer acidentes rindo-se dessa morte, pois que,
independentemente de tais acidentes, o espírito em nós é idêntico
ao espírito nos outros: é um testemunho divino, de uma

122

divindade paciente e imortal que só temporal e involuntariamente se

encarna numa miriade de vidas separadas" (The Realm of Spirit, p.
207).
Sobre a relação do espírito com a natureza, as

ideias de Santayana não são claras. Por um lado, afirma que toda a
evolução natural tende a tornar possível a vida espiritual. "A
matéria" - diz (Ib., p.79) - "não se teria desenvolvido até aos
animais se a organização necessária não estivesse potencialmente
nela desde o princípio; e a sua organização nunca teria despertado a
consciência se a essência e a verdade não tivessem superado a
existência desde a eternidade apresentando-se, finalmente, com
todas as suas perspectivas suficientemente claras para que o
espírito as pudesse percebem. E assim estabelece um sentido, uma
direcção unívoca ao desenvolvimento do mundo material para a
realização do espírito. Mas, por outro lado, insiste no carácter
arbitrário, casual e contingente da evolução física, devido ao qual é
apenas a física, e não a metafísica, que nos pode revelar os
fundamentos das coisas (Ib., p. 274). Deste modo há uma contínua
oscilação no

seu pensamento entre uma concepção finalista, para a qual a

matéria teria já, na sua cega fatalidade, predeterminado a
realização do espírito, e uma concepção naturalista, para a qual o
espírito seria um produto causal finito e temporal da evolução
cósmica.

Contudo, a primeira concepção acaba por prevalecer quando,

seguindo o exemplo de Comte, Santayana não resiste à tentação de
interpretar de modo

123

materialista a trindade cristã: a matéria, pelo seu poder, seria Deus

Pai, o reino das essências seria o
Filho ou Logos, e o reino do espírito, o Espírito Santo (Ib., págs.
292 e segs.). O facto de se deixar levar por estas especulações,
mostra-nos que em

Santayana prevalece finalmente o elemento romântico da sua

filosofia. Ao longo de toda a sua vida de pensador, este elemento
chocou continuamente com o

elemento oposto, representado pela exigência de entender e

explicar o finito com tudo o que ele implica, exigência que ele
considerou materialista, naturalista ou empirista. Santayana quis
ter os olhos abertos sobre os caracteres da existência finita,
condicionada e limitada por todos os lados; e esta exigência está
representada no seu pensamento pelo que ele chamou o reino da
matéria e o reino da verdade. Mas a exigência de um infinito
(representada pelo reino das essências) acabou por prevalecer na
sua filosofia.

Santayana ocupou-se também da arte e da poesia, mas não

descobriu nestas actividades nenhum carácter específico. Pelo lado
prático, existe apenas na arte uma habilidade manual e uma
tradição profissional; e pelo lado teórico, não há mais do que uma
pura intuição das essências, com o inevitável prazer sensível e
intelectual que acompanha a intuição. Também não há diferença
entre valores estéticos e valores morais: a beleza é um bem moral,
assim como o bem moral é um deleite estético. A harmonia é, ao
mesmo tempo, um princípio estético e o princípio da salvação, da
justiça e da felicidade.

124

§ 777. ALEXANDER
A teoria da evolução (no sentido de Spencer), como progresso
universal e necessário da realidade cósmica, é o pressuposto da
doutrina de Santayana ainda que não encontre nela um tratamento
ou uma

defesa específicos. E é também o pressuposto da doutrina de

Samuel Alexander (1859-1938), um australiano que estudou em
Oxford e foi professor em

Manchester. O primeiro escrito de Alexander intitula-se Ordem

moral e progresso (1889); a sua obra fundamental é a que se intitula
Espaço, tempo e

deidade, (2 vols., 1920). Alexander é também o autor

de um ensaio sobre Locke (1908), de um outro sobre Espinosa e o

tempo (1921) e de numerosos artigos em revistas inglesas da sua
época. Este autor tem da filosofia o mesmo conceito que os outros
neo-realistas. A gnoseologia não tem nenhuma primazia sobre a

metafísica, sendo antes um capítulo da própria metafísica. Esta é

uma ciência empírica que apenas difere das outras pela natureza do
seu objecto: os caracteres estáveis e universais das coisas, que
Alexander chama a priori ou categorias. O espírito, se é condição
essencial da experiência, não o é do ser das coisas. Os espíritos não
são mais do que membros de uma democracia de coisas: os membros
mais elevados que conhecemos, mas que não são diferentes dos
outros na sua realidade.

Alexander faz sua a análise de Moore sobre o acto cognitivo e volta

a expô-la com uma nova

terminologia. Há a consciência e o objecto da consciência; mas

enquanto contemplamos o objecto da

125

consciência, gozamos (isto é, intuímos ou percebemos directamente)

a própria consciência. Não podemos contemplar o nosso espírito
como contemplamos as

coisas: ele nunca é para nós um objecto no sentido em que o é uma

mesa ou uma árvore; mas é por nós gozado no próprio acto do
contemplar. Só para um ser mais elevado, para um anjo, poderia a
consciência ser um objecto tal como uma árvore e ele veria o meu
prazer ao mesmo tempo que a árvore, assim como eu vejo a árvore
ao mesmo tempo que a terra. Mas o que o anjo veria como a co-
presença de dois objectos, a nós aparece-nos como a co-presença
de um espírito deleitado e de um objecto não-mental que
contemplamos. Toda a experiência nos mostra estes dois elementos
rEferentes, cuja relação não é em

nada diferente da que existe entre quaisquer outros dois objectos

de experiência. A diferença, como seria óbvio para o anjo, não está
na relação, mas nos seus

termos: no caso de dois objectos físicos, os dois termos são físicos;

no caso da relação cognitiva, um

dos termos é um ser consciente ou mental. Esta relação não é única,

sendo até a mais simples de todas: o mero conjunto de dois termos,
a sua simultânea pertença a um mundo. Não há ideias que sejam
intermediárias entre o espírito e as coisas. Alexander, como todos
os novos realistas, é defensor de um monismo metafísico; só que
este monismo é realista: as
coisas não são já ideias, como queria Berkeley, porque as próprias
ideias são coisas.

Mas as coisas não são matéria pura: são partes, determinações ou

diferenciações de uma substância originária, que é o espaço-tempo.
O espaço e o tempo,

126

que Alexander considera indissoluvelmente unidos, como no mundo

quadrimensional da física relativista, sã o a fibra de que estão
tecidas todas as coisas; e as categorias são os constituintes
essenciais e universais de tudo o que é experimentado, "o cânhamo
cinzento de que estão revestidas as cores vivas do universo"
(Space, Time and Deity, 1, p. 186). As relações entre as coisas e as
diferentes ordens de existência em que se distribuem não são mais
do que modos ou formas da relação fundamental que há entre o
espaço e o tempo. Esta relação deve conceber-se analogamente à
que existe entre o espírito e o corpo, que nós vivemos
directamente. O espírito e o corpo não são duas entidades
diferentes: o que é visto do interior, ou

gozado, é um processo consciente, e o que é visto do exterior, ou

contemplado, é um processo nervoso. Nem todos os processos vitais
são também mentais: os

mais simples processos fisiológicos são puramente vitais; mas sem

uma base fisiológica específica não há espírito. O processo mental
pode exprimir-se completamente em termos fisiológicos, mas não é
apenas fisiológico: o que lhe dá individualidade é a sua qualidade
específica, mental ou consciente. Mas isto é algo de novo, uma
criação original que surge no
mundo dos processos vitais, mas que, ao mesmo

tempo, não está separado daqueles, porque os continua e tem neles

as suas raízes. Neste modelo, que nos é familiar, fica plasmado o
mundo inteiro: o tempo está para o espaço numa relação análoga à
que o espírito está para o corpo; e pode dizer-se que o tempo é o
espírito do espaço, e o espaço o corpo do tempo. Com isto, porém,
Alexander não chega a

127

um pan-psiquismo, pois não afirma que o tempo seja espírito ou uma

forma inferior de espírito. O espírito existe apenas no seu próprio
nível de existência; mas na matriz de todas as coisas finitas e em
todas as coisas finitas há algo, um elemento, que no seu mais alto
nível de existência corresponde ao espírito e exerce a mesma
função. Ao nível do espaço-tempo este elemento será o tempo: como
vemos, não é o

tempo que é uma forma do espírito, mas sim o espírito que é uma
forma do tempo (Ib., 11, p. 44). Dentro da substância universal do
espaço-tempo, revelam-se continuamente novas ordens de
realidade. Alexander considera a realidade como um processo de
evolução emergente; o mundo desenvolve-se a

partir das primeiras condições elementares do espaço e complica-se

pouco a pouco com o aparecimento de qualidades novas. Da matéria
emerge a vida e da vida emerge o espírito, o qual constitui a mais
elevada das existências finitas que nós conhecemos. Mas, dado que
o tempo é o princípio do devir e é infinito, o desenvolvimento
interno do mundo não pode cessar com a emergência do espírito,
pois temos de presumir que, na linha já traçada pela experiência,
aparecerão novas qualidades mais elevadas, também empíricas. O
esforço que impele as criaturas através da matéria e da vida para o
espírito deve conduzi-Ias para um nível mais elevado de existência.
A deidade é precisamente a qualidade empírica pouco superior ao
espírito que o universo se empenha em fazer nascer. O que quer que
seja a deidade não o podemos dizer, porque não podemos gozá-la
nem sequer contemplá-la. Se a conhecêssemos, seríamos deuses;
mas

128

ALEXANDER

os nossos altares humanos estão levantados ao Deus desconhecido

(Space, Time and Deity, 11, p. 346). A deidade não é espírito, ainda
que pressuponha em

Deus o espírito da mesma maneira que o espírito pressupõe a vida, e

esta os processos materiais físico-químicos. O espírito, a
personalidade, os caracteres humanos ou mentais, pertencem a
Deus mas não à sua deidade: pertencem ao corpo de Deus. A
deidade de Deus é diferente do espírito não em grau,

mas em espécie, e é uma emergência radicalmente nova na série das

qualidades empíricas. Deus, pela sua infinidade, não é actual, mas
apenas ideal e conceptual. Unia vez ligada à existência, a qualidade
divina, exactamente como o espírito, poderá servir para diferenciar
muitos indivíduos finitos. Não há, pois, um ser infinito actual que
tenha aquela qualidade; há um infinito actual, o universo inteiro, que
tende para a deidade. A realidade de Deus está neste tender do
mundo do espaço-tempo para uma

qualidade mais elevada: é um esforço, não uma realização.

A tese metafísica fundamental da doutrina de Alexander (o espaço-
tempo como substância da evolução emergente), é um exemplo
típico da tendência para manipular metafisicamente conceitos
científicos e para dar-lhes um significado que a ciência não autoriza
nem legitima. Conceber a relação entre o

espaço e o tempo por analogia com a que existe entre o espírito e o

corpo significa dar a estes conceitos um carácter antropomórfico
que lhes tira toda a possível referência ao espaço-tempo da física.
E se se prescinde das suas conexões com a física contem-
129

porânea, a metafísica de Alexander aparece como

outra manifestação do desenvolvimento romântico, isto é, do

conceito do mundo enquanto manifestação progressiva e necessária
do infinito.

§ 778. WHITEHEAD

No mesmo quadro de uma "filosofia científica da natureza", que é

substancialmente uma cosmologia, podemos situar a obra de Alfred
North Whitehead (1861-1947), que foi professor de matemática em

Londres e de filosofia na Harvard University dos Estados Unidos.

Whitehead é, com Russel, autor dos Principia Matematica, que
apareceram em três volumes entre 1910 e 1913. O seu primeiro
escrito filosófico notável foi a Investigação sobre os princípios do
conhecimento natural (1919), seguido pelo Conceito da natureza
(1920) e pelo Princípio da relatividade (1922). O seu pensamento
filosófico mais amadurecido está contido nos três livros A ciência e
o mundo moderno (1926), Processo e realidade (1929) e Aventuras
das ideias (1933), sendo o segundo o mais importante. Os aspectos
notáveis do que ele chamava "filosofia orgânica" encontram-se nas
obras
O futuro da religião (1926), Simbolismo (1927) e A função da razão
(1929). Whitehead tem da filosofia um conceito positivista. "A
missão da filosofia" afirma (Process and Reality, p. 13) - "é a de
desafiar as meias verdades que constituem os primeiros princípios
da ciência. A sistematização do conhecimento não pode fazer-se em
compartimentos estanques. As verdades gerais condicionam-se
todas umas

130

às outras; e os limites da sua aplicação não podem ser definidos

adequadamente sem os relacionar com uma generalidade mais ampla.
A critica dos princípios deve tomar, principalmente, a forma de uma
determinação dos significados próprios que devem ser

atribuídos às noções fundamentais das diferentes ciências, quando

estas noções são consideradas no seu

estado de correlatividade recíproca. A determinação deste estado

exige uma generalidade que transcende todo o conteúdo objectivo
especial". Whitehead insiste bastante na noção de correlatividade
ou de organização, pelo que chama "orgânica" à sua filosofia. Assim,
toda a proposição que afirma um facto deve, na sua análise
completa, afirmar o carácter geral do universo requerido por aquele
facto; e, em

,era], toda a entidade exige um universo particular, e toda a

transformação da entidade uma nova acomodação total do universo
inteiro.

No Conceito da natureza, Whitehead tinha já formulado claramente

a tese fundamental do seu realismo. A natureza é o objecto da
percepção sensível e nesta percepção temos consciência de algo que
não é pensamento e que é estranho ao pensamento. Esta
propriedade é fundamental para o objecto da ciência natural.
Contudo, não implica de facto um dualismo de pensamento e
natureza. Significa apenas que se pode pensar a natureza de um
modo homogéneo, como um sistema fechado, sem pensar ao mesmo
tempo o pensamento. Pode-se também, indubitavelmente, pensar a
natureza relacionando-a com o pensamento, e em tal caso é pensada
de uma

maneira heterogénea; mas apenas o modo homo-

131

géneo de considerar a natureza é inerente à ciência. Em todos os

casos, na percepção sensorial ou na sensação, o que é percebido
aparece como não-pensamento; "é percebido como um ente que é o
termo da sensação, algo que, para o pensamento, está para além do
facto da própria sensação". Os objectos da percepção ou do
pensamento são, pois, entes que, no próprio acto de serem
percebidos ou pensados, se revelam como independentes da
percepção ou do pensamento. Esta tese permanece imutável na obra
capital de Whitehead, Processo e realidade, na qual se volta a
exprimir numa terminologia complicada, tosca e, em certa medida,
inútil aos fins da precisão e da clareza. O ente ou coisa, objecto da
percepção, é chamado "entidade actual" ou "ocasião actual".
Entidades ou ocasiões são as coisas reais e últimas pelas quais o
mundo é constituído. Sã o em número infinito e diferem entre si;
além disso, são divisíveis, mediante a análise, de um número infinito
de modos. A percepção é denominada "preensão": reproduz em
si mesma as características gerais de uma entidade actual, refere-
se a um mundo externo e neste sentido tem um "carácter vector" e
implica emoção, finalidade, valoração, causalidade. Uma conexão
particular entre entidades actuais chama-se "nexo". Os nexos são
reais, individuais e particulares, como as entidades e as preensões.
Os factos últimos da experiência real reduzem.-se precisamente a
entidades, preensões e nexos. A razão suficiente de toda a
condição ou mudança do universo deve sempre procurar-se numa

ou mais entidades actuais: este "princípio ontológico" é o princípio

de toda a possível explicação.

132

Posto isto, o universo, na sua evolução emergente (ou criadora), é

um processo de crescimento para o

qual contribuem igualmente o aspecto físico e o

aspecto espiritual, indissoluvelmente unidos e ambos activos. "Toda

a actualidade -diz Whitehead (Process and Reality, p. 15 1) é
essencialmente bipolar, física e mental, e a sua herança física é
essencialmente acompanhada por uma reacção conceptual que em
parte se conforma e em parte conduz a uma nova oposição
relevante, mas que sempre introduz ênfase, valoração e finalidade.
A integração do aspecto físico e do mental na unidade da
experiência é a autoformação, que é um processo de crescimento e
que, pelo princípio da imortalidade objectiva, caracteriza a
criatividade que o transcende. Assim, mesmo quando a mentalidade
seja não-espacial, é sempre uma reacção à experiência física, que é
espacial, ou urna integração da mesma". Esta concepção leva a um
pan-psiquismo e, em última análise, a uma forma de monadismo de
cunho leibniziano. "A filosofia do organismo atribui sensibilidade a
todo o mundo actual. Ela baseia a sua doutrina no facto
directamente observado de que a sensibilidade sobrevém como um
elemento conhecido, constitutivo da existência formal das
entidades actuais que nós podemos observar. Mesmo quando
observamos o

nexo causal privado de relações com as apresentações sensíveis

acabamos por admitir o influxo da sensibilidade pela definição
vagamente qualificativa e vectorial do mesmo. O domínio da
quantidade física escalar, a inércia da física newtoniana,
obscureceu o reconhecimento da verdade segundo a qual todas as

133

quantidades físicas fundamentais são vectores, não escalares" (Ib.,

p. 249). O vector é a referência ao exterior e exprime a direcção e
sentido com que a

experiência sensível se refere a qualquer outra coisa, a uma

realidade independente. Sensibilidade significa experiência, mas
não consciência. A experiência precede e condiciona a consciência,
mas não se verifica o inverso. A consciência é a "forma subjectiva
implícita no sentido da oposição entre a "teoria", que pode ser
errónea, e o "facto" que é dado" ( Process and Reality, p. 226).
Como tal, nasce muito tarde e pertence apenas às fases mais
elevadas do crescimento. Portanto, ilumina primordialmente estas
fases, só iluminando as anteriores de forma indirecta e quando
entram na composição daquelas. Daqui se conclui que a prioridade do
que é claro e distinto não tem valor metafísico e que o
conhecimento não é um elemento necessário da entidade actual
concreta. "Toda a entidade actual tem a capacidade de conhecer, e
existe uma graduação de intensidade nos
diversos campos do conhecer; mas, em geral, o

conhecimento parece descurável, fora da complexidade particular

da constituição de algumas ocasiões actuais" (Ib., p. 225). Com isso,
a entidade actual (ou "ocasião de experiência") apresenta-se
exactamente como uma mónada em sentido leibniziano: mónada que
na sua experiência (as pequenas percepções de Leibniz) abarca
todas as outras mónadas e que só em parte ilumina o seu conteúdo
com consciência clara e distinta. Como Leibniz, Whitehead acredita
que todo o universo consiste na experiência das mónadas. "0
princípio subjectivista afirma que

134

todo o universo consiste nos elementos que se manifestam na

análise da experiência dos sujeitos. O processo é o futuro da
experiência. Daqui se segue que a filosofia do organismo aceita
inteiramente a tendência subjectivista da filosofia moderna" (Ib.,
p.
233). Whitehead aproxima a sua filosofia à de Hegel, no sentido de
que aquilo que ele chama "o crescimento de uma entidade actual"
seria o hegeliano "desenvolvimento de uma ideia" (Ib., p. 234). É de
Hegel e, em geral, do romantismo, que Whitehead tira o sentido
progressivo, finalista e optimista do devir do mundo. Mas o próprio
mundo é concebido segundo o esquema monadológico, de Leibniz; e
as

entidades actuais, entendidas como realidades eternas e sujeitos

permanentes e imortais de todo o devir, não poderiam ter lugar
numa filosofia de tipo hegeliano.

É muito menos conciliável com o esquema hegeliano o conceito de

que o mal é redutível ao tempo, enquanto causa e origem de toda a
perda e destruição. A solução do problema do mal só se pode
conseguir recorrendo ao conceito de Deus. Na sua natureza
primordial, Deus é potencialidade infinita, uma potencialidade que
acompanha toda a criação. Mas, como tal, é "pouco actual": falta-lhe
a plenitude da sensibilidade física e, portanto, a consciência e o
conhecimento, sendo a sua experiência puramente conceptual. Mas
Deus não é só o princípio, como também o fim: tem uma natureza
não só primordial em relação ao mundo, mas também consequente ao

próprio mundo. Há, pois, uma reacção do mundo sobre Deus; e, em

virtude desta reacção, a natureza

135

de Deus adquire a plenitude da sensibilidade física, que deriva do

facto de o próprio mundo se objectivar em Deus, ou seja, ser
conhecido por ele. A natureza primordial de Deus permanece sem
alteração porque compreende tudo; mas a sua natureza derivada
depende do progresso criador do mundo. A natureza primordial de
Deus é "livre, completa, eterna, actualmente deficiente e
inconsciente". A natureza derivada de Deus é "determinada,
incompleta, duradoura, plenamente actual e consciente" (Process
and Reality, págs. 488-489). A conclusão de Whitehead é
decididamente panteísta. O mundo é parte de Deus e Deus é parte
do mundo. "Deus e o mundo dirigem-se reciprocamente ao encontro
um do outro através dos seus processos. Deus é primordialmente
uno, é a unidade primordial das muitas formas potenciais: no
processo adquire uma multiplicidade consequente, que o carácter
primordial absorve na

sua unidade. O mundo é primordialmente múltiplo, é a multiplicidade

das ocasiões. na sua finitude física; no processo adquire uma
unidade consequente, que é uma nova ocasião e que é absorvida na
multiplicidade do carácter primordial. Assim, Deus deve ser

concebido como uno e como múltiplo e, em sentido inverso, o mundo

deve ser concebido como múltiplo e como uno. O tema da
cosmologia, que é a base de toda a religião, é a história do esforço
dinâmico do mundo para alcançar uma unidade duradoura e da
majestade estática da visão de Deus, que executa, a sua tarefa
absorvendo a multiplicidade dos esforços do mundo (Ib., p. 494).

136

A. N. WHITEHEAD

Nas suas conferências sobre O futuro da religião (1926), este

conceito da divindade é desenvolvido, com escassos fundamentos,
até ser considerado como termo final da evolução histórica da
religião, isto é, do seu esforço para subtrair-se à superstição e ao

dogmatismo. E nas Funções da razão (1929), a própria razão acaba

por ser identificada com Deus e considerada como sendo a força
cósmica a que se deve simultaneamente o progresso e a ordem do
mundo: força essa que, ao nível da vida animal, tem um carácter
prático e, ao nível da vida humana, um carácter especulativo
tornando-se uma actividade cognitiva desinteressada que se
exprime numa cosmologia. No seu último livro, Aventuras das Ideias
(1933), Whitehead entendeu fazer uma "história, da raça humana
no que se refere à sua infinita variedade de experiências mentais",
considerando esta história sob quatro aspectos: sociológico,
cosmológico, filosófico e social. Os conceitos de Whitehead
tornam-se aqui ainda menos preciosos e mais arbitrários do que no
resto da sua obra. O tom optimista da sua cosmologia acentua-se na
exaltação da harmonia, conceito que estaria na base da beleza, da
verdade, do bem, da liberdade, da paz e de qualquer grande
aventura cósmica. "A grande harmonia", afirma, "é a harmonia de
individualidades duradouras e conexas na unidade de um
fundamento. É por esta razão que a

noção de liberdade nunca abandona as culturas mais elevadas: a

liberdade, em cada um dos seus múltiplos sentidos, é a exigência de
uma vigorosa auto-afirmação" (Adventures of Ideas, p. 362).

137

§ 779. WOODBRIDGE. RANDALL

Podemos encontrar uma forma de realismo naturalista em Frederick

J. E. Woodbridge (1867-1940), professor na Columbia University de
Nova Iorque e director do "Journal of Philosophy" durante muitos
anos. Eis as suas obras: A tarefa da história (1916); O reino do
espírito (1926); Natureza e espírito (1937); Ensaio sobre a
natureza (1940). Os temas preferidos de Woodbridge são a unidade
da natureza e do homem no conhecimento, e a dualidade entre a
natureza e o sobrenatural na moralidade. "0 nosso estado natural",
afirma, "está tão intimamente ligado à natureza. quanto o está a
maior estrela ou o mais pequeno micróbio" (An Essay on Nature, p.
14). Esta relação permite ao homem apreender os sinais da natureza
e considerá-la no seu conjunto como uni

"universo do discurso". O mundo visível é a primeira e mais evidente

manifestação da natureza; mas

apresenta-nos a natureza no espaço, num espaço vazio em que ela

estivesse contida, enquanto que, na

realidade, o espaço não é mais do que o conjunto de todas as

determinações ou relações da natureza que nela se podem
distinguir. No mundo visível torna-se ainda evidente o esquema
temporal da natureza, isto é, a unificação e integração dos
acontecimentos na sua duração relativa e no seu devir. Ainda neste
caso as divisões e a medida do tempo, a memória do passado, a
história, não se relacionam com uma natureza intemporal, sendo
antes manifestações da própria estrutura temporal da natureza. Em
geral, segundo Woodbridge, todas as "possibi-
138

dades" oferecidas ao engenho e ao trabalho humano são

possibilidades da natureza. O finalismo que aparece no mundo
humano pertence à própria natureza, visto que não só não exclui o
organismo como até o

integra. Não existe por essa razão nenhuma realidade nem qualquer
princípio que possa ser considerado independente da natureza antes
de entrar no campo do conhecimento.

O mesmo não acontece quando se passa para o campo da moral, isto

é, quando se considera a natureza não como o objecto do conhecer
mas sim como o domínio em que se deve procurar a felicidade.
Neste campo surge um dualismo entre o ser e o dever ser, entre o
real e o ideal ou, por outras palavras, entre o natural e o
sobrenatural. Com efeito, o dever ser, o ideal, está sempre para
além da natureza, O dualismo entre a natureza e o sobrenatural não
nasce portanto no domínio do conhecimento, sendo antes o próprio
dualismo entre o conhecimento e a fé. Na medida em que defende a
legitimidade da fé, a filosofia de Woodbridge pode ser considerada
como uma escolástica do naturalismo.

A sua influência manifestou-se na América, paralelamente à de

Dewey, enquanto defesa de uma tarefa específica e imprescindível
da metafísica, considerando esta como uma descrição das
características gerais da existência. "Ao considerar a metafísica",
afirmou, "corno o resultado da reflexão sobre a exIstência em
geral, e logo como uma divisão do conhecimento natural, pressupus a
existência de pessoas inteligentes que possam empreender esta
reflexão e chegar a resultados interessantes e importantes

139

seguindo o método experimental de observação e

generalização controlada" (Nature and Mind, 1937, p. 108). Por

outro lado, Woodbridge sabe que uma

metafísica descritiva não pode apelar para uma intuição do ser

enquanto tal; na realidade, este autor considera a metafísica
tradicional do ser como uma espécie de jogo de palavras:
"Começamos por dizer que os objectos do pensamento têm ser, que
o ser

necessariamente é, que sem ele nada pode ser ou ser concebido, que
conhecê-lo é conhecer de uma

forma plena e completa, e que repousar nele é repousar em paz.

Isto é bastante, em palavras, mas o seu

valor é apenas o de uma rapsódia linguística" (The Realm of Mind,

1926, p. 34).

John Hermann Randall (nascido em 1899), professor na Columbia

University de Nova Iorque e

historiador da cultura e da ciência, deu um contributo notável para

uma metafísica descritiva na sua obra intitulada A natureza e a
experiência histórica (1958). Randall nega que se possa falar da
existência como totalidade e aceita neste ponto a crítica de Kant.
"Podemos", disse, "falar legitimamente do universo ou da existência
em geral; mas neste caso falamos de toda a existência ou de todas
as questões existenciais. Não falamos de uma substância, de um
ser, de uma realidade ou de um todo unificado que abranja toda a
existência" (Nature and Historical Experience, p. 130). O conceito
fundamental da metafísica tradicional, o de substância, é
interpretado por Randall como "processo", ou melhor, como "um
conjunto de processos actuantes e cooperantes entre si, cada um
dos quais evidencia formas próprias

140

e bem determinadas de cooperar" (Ib., p. 152). Neste sentido, a

substância pode ainda ser chamada

estrutura e constitui um contexto de relações, um

contexto sempre específico, particular, nunca geral ou abstracto.

Podem-se então distinguir a estrutura

formal, isto é, da forma como as coisas estão em conjunto, e a

estrutura funcional, da forma como as coisas se comportam numa
ocasião específica. Estas noções aplicam-se tanto a coisas materiais
como a entidades espirituais. Randall reconhece uma certa validade
na arte e na religião consideradas como sistemas de símbolos. Mas
assemelha esta validade à dos conectivos da lógica ("e", "ou", "se....
então ... ", etc.). "Os conectivos", afirma, "enquanto símbolos
cognoscitivos como uma função determinada em todo o
conhecimento, não são 'verdadeiros' em si mesmos. Enquanto
usados na formulação de proposições verdadeiras, nem a linguagem
nem os sistemas de medida podem ser considerados verdadeiros em
si mesmos. Ideais como a democracia e a liberdade dificilmente
poderão ser tidos como 'verdadeiros'. A matemática é formalmente
'válida' mas não é, em si, 'verdadeira'. As teorias e as hipóteses
científicas não são tomadas como ' verdadeiras' nas filosofias
contemporâneas da ciência, sendo antes 'confirmadas' ou

'controladas" (Ib., p. 269). Estes diversos tipos de validade que

podem ser atribuídos aos vários ramos do saber humano dão origem
ao problema da unidade do saber, que é também o da unidade do
mundo em

que vive o homem. Randall limita-se a colocar o problema e a

reconhecer que a procura de uma pos-
141

sível solução não pode ser realizada nem pela arte nem pela ciência
mas apenas pela filosofia.

§ 780. M. R. COHEN

Morris R. Cohen (1880-1947), professor do City College de Nova

iorque que exerceu uma grande influência no pensamento americano,
defendia um

naturalismo racionalista. Escreveu as seguintes obras: Razão e

natureza (1931), O direito e a ordem social (1933); Introdução à
lógica (1944); A fé de um liberal (1946), O significado da história
humana (1948); A viagem de um sonhador (autobiografia, 1949);
Estudos de filosofia e ciência (1949); O pensamento americano:
uma revisão crítica (1954).

O tema fundamental da filosofia de Cohen é a defesa das

tarefas da razão em todos os campos da actividade humana. A mais
importante obra de Cohen, Razão e natureza, ensaio sobre o
significado do método científico, refere-se precisamente a este
assunto: em primeiro lugar, tenta mostrar a insuficiência dos "rivais
e substitutos da razão" (a autoridade, a experiência pura, a
intuição, a imaginação), e em segundo lugar mostra a função da
razão no

campo da filosofia e no das ciências naturais e morais. Mas a obra

tende simultaneamente a mostrar a estreita união existente entre
a razão e a natureza e a evitar que o "apelo à razão" tenda a
suprimir a natureza ou que o "apelo à natureza" dê origem a uma
espécie de irracionalismo sentimental (Reason and Nature, p. VII).
O instrumento que

142

Cohen considera adaptado a esta tarefa é a análise do método

científico: é por esta razão que se considerou a si mesmo como um
lógico e designou por "A fé de um lógico" a apresentação da sua
filosofia publicada na Contemporary American Philosophy (1930).

Na sua defesa da razão, Cohen mantém alguns aspectos e

conclusões da filosofia tradicional. Assim, este autor defende o
carácter metafísico da filosofia, considerando esta não apenas
como síntese dos resultados das ciências e crítica dos pressupostos
da própria ciência, mas também como extensão do método
científico a argumentos que não se encontram no âmbito específico
de cada um dos ramos do saber científico. Nesta questão o autor
defende o conceito aristotélico, de substância como razão de ser
das coisas e identifica a substância com as "relações ou

estruturas" que constituem os objectos da ciência racional (Reason

and Nature, p. 161). No entanto, Cohen não pretende dizer com isto
que a raciona- ]idade esgote a existência das coisas. "A forma ou o
esquema racional das coisas refere-se a um elemento não racional
ou alógico sem o qual ela não tem nenhum significado genuíno. Negar
a existência de todos os elementos irracionais significa fazer da
própria racionalidade um facto bruto, contingente e **aló,-co" W.,
p. 164). A relação entre a substância racional das coisas o os seus
elementos não racionais é um caso particular de um princípio mais
vasto que Cohen chama princípio de polaridade. Este princípio
afirma que "os opostos tais como o

mediato e o imediato, a unidade e a pluralidade, a

143

permanência e o fluxo, a substância e a função, o

ideal e o real, o actual e o possível, etc., implicam-se um ao outro,

como os polos de um íman, quando são aplicados a uma entidade
significante" (Ib,, p. 165; A Preface to Logic, IV). O próprio
reconhecimento de uma substância racional das coisas, constituída
por estruturas ou relações de natureza lógica ou matemática,
exclui, segundo Cohen, a natureza puramente mecânica do mundo tal
como exclui o

determinismo rigoroso que é próprio do mecanismo (Reason and

Nature, págs. 230 e segs.). Quanto ao

finalismo, a razão é incapaz de o demonstrar ou de o refutar; no

entanto, "a ideia de que forças humanas ou quase humanas sejam
cosmicamente dominantes produz uma satisfação similar à que se

sente quando se volta para casa depois de uma solitária viagem pelo
deserto" (Ib., p. 291). No campo da psicologia, Cohen exclui a
possibilidade de admitir a "alma" como entidade estranha ao corpo
e que se encontre para além dos fenómenos observáveis; mas exclui
igualmente que se possa reduzir a consciência ao simples
comportamento, como pretende o behaviorismo. E no campo das
ciências morais defende a ideia do direito de natureza, mas
considerando que as normas deste direito não são "evidentes",
devendo antes ser demonstrada a sua "certeza, exactidão,
universalidade e coerência" (Ib., p. 413). Contra o positivismo
jurídico (Kelsen), afirma que não pode faltar ao direito o aspecto
natural ou existencial, como polo complementar do aspecto racional
ou espiritual (Reason and Law, p. 4).

Nestes pontos, como se vê, Cohen chega a unia

144

parcial confirmação de certos resultados da filosofia tradicional.

No campo da Lógica, do mesmo

modo, as suas ideias são concordantes com os desenvolvimentos que

esta ciência teve nos primeiros decénios do século XIX. O objecto
da Lógica é constituído pelas verdades formais que dizem respeito
à relação se... então, dado que as verdades deste tipo não são, puras
e simples tautologias, implicando sempre um elemento qualquer de
novidade. Das poucas regras do jogo do xadrez podem ser
deduzidas todas as partidas susceptíveis de ser jogadas; no
entanto, essas partidas não estão contidas naquelas regras, a menos
que se considere que as regras estão contidas em todas as partidas
"enquanto modificações invariáveis ou transformações comuns a
todas elas" (A Preface to Logic, trad. ital., págs. 34-35). As
relações lógicas são necessárias mas as relações de facto são
contingentes. As hipóteses são "o nosso guia no labirinto das
possibilidades" (Ib., p. 40). A indução é apenas um raciocínio
disjuntivo que entre várias hipóteses possíveis determina a melhor
a partir da análise das suas consequências. Os conceitos são signos
de "relações invariáveis" (Ib., p.
119), e a probabilidade consiste na frequência relativa de um
acontecimento (Ib., págs. 186 e segs.). Contra a

tese do positivismo lógico segundo a qual as proposições não

susceptíveis de verificação são destituídas de significado, Cohen
afirma que o significado é independente da verificação, pondo assim
em risco a tese, de Carnap sobre a impossibilidade da metafísica
enquanto conjunto de proposições não susceptíveis de verificação
(Ib., págs. 102 e segs.).

145

Mas a ideia mais importante que Cohen enunciou foi a da capacidade

para se auto-corrigir, a qual seria típica da ciência. "Se fizermos
uma distinção, como devemos fazer, entre as verdades verificáveis
da ciência e as opiniões falíveis dos sábios, poderemos definir a
ciência como sendo um sistema atito-correctivo. Um sistema de
teologia, por exemplo, não pode admitir a possibilidade de estar
errado seja onde for: as suas verdades uma vez reveladas, devem
permanecer acima de quaisquer dúvidas... A ciência, pelo contrário,
convida à incerteza. Ela pode desenvolver-se e progredir só por ser
fragmentária mas também por nenhuma das suas proposições ser
em si própria absolutamente certa, podendo o processo de
correcção actuar assim que se

encontrar uma evidência mais adequada" (Studies in Philosophy and

Science, p. 50). Neste sentido, existe um paralelo entre a ciência e
o governo constitucional: "Um governo constitucional é aquele em
que todas as leis ou instituições particulares podem ser
aceites ou abolidas por meios especificamente constitucionais. O
mesmo não é possível numa monarquia absoluta ou em qualquer
forma de ditadura" (Ib., p. 50). No entanto, Cohen não considera
que esta capacidade para se auto-corrigir se estenda também ao
método da ciência, já que afirma, pelo contrário, serem as próprias
correcções que deverão concordar com os cânones do método
científico (Ib., p. 50). isto é certamente um limite ou insuficiência
da expressão que nele teve uma ideia muito mais profunda, ideia que
se inspira por um lado em Peirce

146

(§ 750) e por outro no conceito de Popper que define a ciência

corno sistema de auto-refutação (§ 817).

§ 781. O MATERIALISMO DIALÉCTICO

O "materialismo dialéctico", filosofia oficial dos partidos

comunistas, que reconhece como fontes as obras de Marx e Engels
e que se inspira sobretudo neste último, pode ainda ser considerado
um realismo naturalista.

Um dos escritos mais importantes do materialismo dialéctico é a

obra de Vladimir Lenine (1870-1924) intitulada Materialismo e
empiriocriticismo (1909), que é dirigida contra Avenarius, Mach,
Ostwald e Poincaré, contra alguns dos seus discípulos russos e, em
geral, contra toda a forma de idealismo, espiritualismo e fideísmo.
As teses fundamentais do materialismo dialéctico podem ser
resumidas do seguinte modo: "1.0-As coisas existem
independentemente da nossa consciência e das nossas sensações,
exteriormente a nós [ ... ] 2.-Não existe nem pode existir nenhuma
diferença de princípio entre o fenómeno e a coisa em si. Há apenas
diferença entre aquilo que já é conhecido e aquilo que ainda não o é.
[ ... ] 3.O - No campo da teoria do conhecimento, como aliás em
todos os outros domínios da ciência, é necessário raciocinar
dialecticamente, isto é, não supor a nossa consciência como sendo
algo de acabado e imutável, mas antes analisar a forma como o
conhecimento nasce da ignorância,

147

a forma como o conhecimento incompleto e impreciso se torna mais

completo e mais rigoroso" (Materialismo e Empir., trad. ital., p. 75).
Estas teses são apresentadas por Lenine como sendo a expressão
do próprio pensamento de Engels. YEste falava de uma

dialéctica da natureza obedecendo a três leis fundamentais,

concretamente a da unidade dos opostos, a

do aparecimento brusco de uma qualidade nova como consequência

de uma evolução gradual quantitativa, e a da negação da negação (§
612); para Lenine, a dialéctica esclarece o ritmo do saber humano, o
qual evolui da ignorância para o conhecimento e de um conhecimento
inadequado para outro mais adequado. Mas é precisamente a
existência da ignorância e do conhecimento imperfeito que
demonstra, segundo Lenine, * verdade do realismo: as coisas já
existem antes de * homem as conhecer, e são independentes do
próprio conhecimento. "As ciências da natureza não nos permitem
duvidar de que a afirmação da existência da terra anteriormente à
existência dos homens seja uma afirmação verdadeira. [ ... 1 a
existência daquilo que pode constituir objecto do pensamento
independentemente de quem pensa (isto é, a existência do mundo
exterior independentemente da consciência) é o princípio
fundamental do materialismo" (Ib., p. 91). Isto demonstra que a
realidade material não pode ser resumida a um complexo de
sensações, como

pretendiam Avenarius e Mach, já que as sensações não existem e

não podem existir antes e independentemente da sensibilidade e da
consciência. A existência indubitável da realidade material garante
o valor plenamente objectivo da ciência que, apesar de nunca

148

estar na posse da verdade total, progride incessantemente para ela,

descoberta a descoberta, dando no seu conjunto uma ideia
aproximada dessa verdade. "Do ponto de vista do materialismo
moderno, quer dizer, do marxismo, os limites da aproximação dos
nossos

conhecimentos à verdade objectiva, absoluta, são historicamente

relativos, mas a própria existência dessa verdade é tão
incontestável como o facto de nos aproximarmos dela" (Ib., p. 101).
Apenas este materialismo realista permite entender a evolução
histórico-Social da humanidade como um facto objectivo
indubitável que se efectua necessariamente. "0 facto de viverem,
exercerem uma actividade económica, procriarem e fabricarem
produtos que depois são trocados, determina uma sucessão
objectivamente necessária de acontecimentos, de
desenvolvimentos, independente da vossa consciência social, que
nunca a

pode abarcar na sua totalidade. A mais nobre tarefa da humanidade

é a de compreender esta lógica objectiva da evolução económica
(evolução da existência social) nos seus aspectos gerais e
essenciais, para lhe adaptar o mais clara e nitidamente possível,
com
espírito crítico, a sua consciência social e a consciência das classes
avançadas de todos os países capitalistas" (Ib., p. 257).

A lógica objectiva de que fala Lenine é a necessidade dialéctica da

história de que falam Marx e

Engels, à qual está confiada a realização inevitável da sociedade

comunista. Subsiste em Lenine o sentido da absoluta necessidade
da história, cuja interpretação fica assim confiada unicamente às
categorias fundamentais do romantismo. Mantém ainda o

149

conceito (que reafirmou, sobretudo, nos seus comentários a Hegel,

publicados depois da sua morte com

o título Cadernos filosóficos, 1933) de uma dialéctica da história

constituída pela luta dos opostos (luta de classes), à qual se deve
seguir a síntese final dos opostos numa sociedade sem classes. Esta
concepção dialéctica é aplicada por Lenine à teoria do Estado (0
Estado e a revolução, 1917). O Estado é o resultado do antagonismo
entre as classes e é o instrumento do domínio de uma classe sobre
outra. Na passagem do capitalismo para o comunismo, que é o

período da ditadura do proletariado, o Estado torna-se instrumento

da classe proletária no sentido de que a maioria dos oprimidos passa
a reprimir a minoria dos opressores. Mas, uma vez instaurado o
comunismo, o Estado tende a tornar-se inútil e a desaparecer, já
que o =unismo elimina a própria oportunidades dos delitos, e os
crimes individuais que pudessem verificar-se seriam então
reprimidos pelos próprios cidadãos. A negação dialéctica é, porém,
em todo o caso, conservação e progresso: o comunismo não elimina
as conquistas do capitalismo, antes as conserva e eleva a um nível
mais alto. A dialéctica progressiva e necessária do romantismo é
aceite totalmente por este autor.

Lenine introduz nesta dialéctica, contudo, um elemento

voluntarista: a acção da teoria política e

do partido que a propugna. "Só um partido guiado por uma teoria de

vanguarda é capaz de desempenhar o papel de combatente de
vanguarda"afirma (Obras escolhidas, trad. ital., 1, p. 157). E a teoria
não germina espontaneamente no movimento

150

da classe operária, mas é trazida do exterior. "Quanto à doutrina

socialista, nasceu das teorias filosóficas, históricas e económicas,
elaboradas pelos representantes cultos das classes possuidoras,
pelos intelectuais. Os próprios fundadores do socialismo científico
contemporâneo, Marx e Engels, pertenciam, pela sua situação social,
aos intelectuais burgueses" (Ib., p. 161). Corresponde assim ao
partido comunista e à sua doutrina a tradução em acto daquela
possibilidade real da sociedade comunista, que está implícita no
desenvolvimento da própria sociedade burguesa. No entanto, isto
não introduz nenhum elemento de problematicidade ou de incerteza
no decurso da história: esta acção do partido insere-se na

dialéctica necessária da história e constitui um seu elemento.

A filosofia é explicitamente entendida por Lenine como um

instrumento da acção do partido. A polémica filosófica deste autor
tem o objectivo de, por um lado, barrar o caminho ao "idealismo", no
qual vê o pressuposto das crenças religiosas e, por outro lado,
defender uma "verdade objectiva" que constitua uma sólida base
ideológica para a acção do partido. Deste ponto de vista, vê no
próprio agnosticismo uma espécie de tolerância ou benevolência
implícita para com a religião. "0 agnóstico diz: ignoro se existe uma
realidade objectiva reflectida pelas nossas sensações e declaro que
é impossível sabê-lo. Daí a negação da verdade objectiva e a

tolerância pequeno - burguesa, filisteia, pusilânime, para com as

crenças nos fantasmas, nos espíritos, nos santos católicos e noutras
coisas semelhantes"

151

(Ib., p, 95). Partindo do relativismo puro pode justificar-se toda a

espécie de sofística e, por exemplo, considerar "relativo" que
Napoleão tenha ou não morrido em 5 de Maio de 1821; pode
declarar-se que é cómodo (de certo ponto de vista) para o homem e
para a humanidade admitir, ao lado da ideologia científica, a
ideologia religiosa (uma das mais cómodas de outro ponto de vista ...
), etc" (Ib., p. 102). Por outro lado, a necessidade de admitir uma
verdade objectiva tem o seu fundamento na exigência política de
reconhecer como absolutamente válido o

diagnóstico de Marx sobre a evolução da sociedade burguesa. "Mas

como o critério da prática-por outras palavras, o desenvolvimento
dos países capitalistas nestes últimos decénios -demonstra a
verdade objectiva de toda a teoria económica e social de Marx, e
não desta ou daquela parte, desta ou daquela fórmula, etc., é
evidente que falar aqui do "dogmatismo" dos marxistas é fazer uma
concessão imperdoável à economia burguesa" (Ib., p. 107). E assim,
o "espírito de partido" permeabiliza e deve permeabilizar toda a
filosofia e fazer dela substancialmente um órgão ou instrumento de
propaganda. Neste caso, a única verdadeira superioridade do
materialismo consiste no facto de se prestar, muito melhor do que
as doutrinas opostas, a estabelecer uma base firme para a
propaganda.

Idêntico ao de Lenine é o conceito da história que encontramos nos

escritos de Estaline, que considera como elementos decisivos da
história, junta- mente com as forças objectivas da produção, "as

relações de produção entre os homens" (História do

152

partido comunista da U.R.S.S., Roma, 1944, p. 147). Em Trotsky,

pelo contrário, a importância dada ao

elemento objectivo, às forças inconscientes, é maior. "0 método

materialista -diz (História da revolução russa, trad. ital., 11, Milão,
2aed., 1946, p. VIII) impõe uma disciplina, obrigando a tomar como
ponto de partida os factos concretos da estrutura social. As forças
fundamentais do processo histórico são, para nós, as classes;
nestas se apoiam os partidos políticos; as ideias e as palavras de
ordem aparecem como moedas correntes dos interesses
objectivos". É nesta preponderância do elemento objectivo que se
baseia a exigência de Trotsky de uma "revolução permanente", que
não se esgote na constituição de um só estado comunista; daí,
portanto, a sua

impossibilidade de aceitar a transformação do comunismo em

nacionalismo do estado comunista, que é a tese fundamental de
Estaline. Contudo, em Trotsky como em Estaline, em Lenine como
em Marx e Engels, o conceito filosófico da história não varia.
Trata-se de um processo necessário, e necessariamente
progressivo, no qual se pode dar maior ou menor

importância à teoria e actividade do partido, mas no qual, em todo o

caso, a teoria e a actividade desempenham o papel de momentos
necessários de um

desenvolvimento infalível.

O "partidarismo da filosofia", afirmado por Lenine e aplicado por

Estaline em todo o mundo comunista, tornou impossível durante
muitos anos o aparecimento, nesses países, de desenvolvimentos
originais ou novos do materialismo dialéctico, que foi principalmente
cultivado como uma espécie de

153

escolástica de partido, isto é, como uni trabalho filosófico não

autónomo tendente a justificar as directrizes do partido e a
fornecer a base ideológica para a sua obra de educação e de
propaganda. Os conceitos principais desta escolástica podem ser
resumidos do seguinte modo:

1.O A dialéctica (e as suas três leis estabelecidas por Engels)

constitui a estrutura geral da realidade e, portanto, da natureza e
da história. Por essa razão, ela constitui o verdadeiro objecto da
filosofia, quanto às ciências, têm por tarefa a especificação ou
determinação dos processos dialécticos nos seus

respectivos campos.

2.O A dialéctica aplica-se necessariamente a toda a realidade e

serve portanto para a previsão infalível dos resultados a que é
possível chegar. Este ponto é importante sobretudo no campo da
história, dado que permite afirmar que a sociedade comunista é uma
consequência necessária do desenvolvimento da sociedade burguesa.
Sem tal previsão, não poderia haver um movimento revolucionário.
3.O Todo o desenvolvimento dialéctico é antecipado e preparado
por possibilidades reais, isto é, por possibilidades que não são
puramente lógicas mas que constituem potencialidades da própria
natureza das coisas e dos acontecimentos e cuja realização é
infalível. Faz parte destas possibilidades, ou insere-se nelas, a
acção " consciente" das massas ou do partido, cujo grau relativo de
independência das condições objectivas é (como vimos)
diferentemente avaliado conforme as tarefas que lhes são
atribuídas.

154

Os mais recentes desenvolvimentos do marxismo verificaram-se

fora desta escolástica, através de uma tentativa de reedificação da
verdadeira doutrina de Marx, a partir sobretudo das duas obras
juvenis. As várias interpretações da obra de Marx orientaram-se
para dois polos diferentes: o hegelianismo e o existencialismo. Mas,
quer se considere uma ou

outra destas interpretações, pode-se dizer que o marxismo deixou

de ser um realismo naturalista.

§ 782. O NEO-TOMISMO

Pode-se considerar o neo-tomismo contemporâneo como um

realismo não naturalista. Esta corrente defende não só a realidade
independente dos objectos materiais ou naturais como também dos
objectos espirituais (alma e Deus), recusando-se assim à redução,
própria das outras formas de realismo, do modo de ser de todos os
objectos ao dos objectos naturais. A defesa do realismo coincide,
deste ponto de vista, com a defesa da metafísica clássica
aristotélico-tomista e dos seus conceitos fundamentais, os de
substância e de causa, que não incluem conotações que limitem a
validade do mundo natural. O realismo neo-tomista pode assim ser
considerado como um realismo metafísico, ao qual a polémica anti-
idealista é sugerida pela exigência de utilizar os conceitos
tradicionais da metafísica para as necessidades da apologética
religiosa.

O desenvolvimento do movimento neo-tomista pode considerar-se

iniciado com a encíclica Aeterni Patris de Leão XIII (4 de Agosto
de 1879), a qual

155

exortava ao estudo da filosofia de S. Tomás, reconhecida como

sendo a única verdadeira. Pouco depois surgiram alguns centros do
movimento neo-tomista, tais como a Universidade de Freiburg, na
Suíça, e a

de Lovaina, na Bélgica, fundando-se em 1889, nesta última, um

Instituto Superior de Filosofia. Na Itália fundou-se em 1891 a
Academia Romana de S. Tomás; mais tarde, a Universidade Católica
de Milão constituiu o centro dos estudos filosóficos tomistas.

Hoje, um numeroso, grupo de pensadores de todos os países expõe,

nos seus diversos aspectos, o pensamento de S. Tomás,
defendendo-o polemicamente contra as diversas orientações da
filosofia contemporânea. O desenvolvimento do neo-tomismo teve
como consequência um novo florescimento dos estudos da filosofia
medieval e chamou eficazmente a atenção da especulação
contemporânea sobre as figuras e os temas daquela época.
Naturalmente, o próprio carácter do movimento oferece pouca
margem à tomada de posições filosóficas originais. A originalidade
do neo-tomismo contemporâneo relativamente às correntes
tomistas, que no período precedente tinham ficado confinadas ao
âmbito da cultura eclesiástica, consiste na nova problemática que o
neo-tomismo tira da própria filosofia contemporânea com que
polemiza. A aceitação desta problemática com o

objectivo de clarificar, defender, continuar e desenvolver as teses

do tomismo, é o traço fundamental que introduz o neo-tomismo na
filosofia contemporânea e faz dele o seu elemento vivo. É também o
carácter que determina os seus limites, porque mostra que não se
pode esperar do neo-tomismo, a não ser

156

a nível muito reduzido, uma renovação da problemática filosófica.

Além disso, o neo-tomismo não é a única corrente que sofre esta
limitação: outras escolas filosóficas permanecem imóveis na
problemática oitocentista e mostram pouca vontade de a renovar.

Uma das principais figuras do neo-tomismo é a

do cardeal belga Désiré Mercier (1851-1925) que foi o fundador da

escola de Lovaina, mais tarde chamada " Institut Supérieur de
Philosophie". A obra deste autor forneceu à orientação neo-tomista
o seu primeiro guia (Psicologia, 1883-, Metafísica geral ou ontologia,
1886; Introdução à filosofia e curso de lógica,
1891; Criteriologia geral, 1899).

Entre as figuras mais conhecidas do tomismo destaca-se a de

Jacques Maritain, nascido em 1882, que começou a sua carreira de
escritor com uma

áspera crítica a Bergson, de quem antes tinha sido discípulo (A

filosofia bergsoniana, 1914). Entre as
numerosíssimas obras deste fecundo escritor citaremos a que trata
de Três reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (1925), nos
quais vê os maiores responsáveis pelo desvio fatal do pensamento
moderno da fonte tomista, as Reflexões sobre a inteligência e
sobre a sua própria vida (1924) e Distinguir para unir, ou os graus
do saber (1932). Esta última obra, das mais importantes que
escreveu, contém a

defesa dos aspectos fundamentais das suas doutrinas

gnoseológicas, que são por ele definidos como um

realismo crítico, mas que constituem uma espécie de espiritualismo

de carácter ontológico, Maritain toma como ponto de partida a
evidência do ser, na sua identidade, para a consciência. "Dado que a
inte-
157

ligência se dirige primeiro não a si mesma, nem a ml .m, mas ao ser,

a primeira evidência (primeira na ordem da natureza mas não na
ordem cronológica, na qual muitas vezes o que é anterior está
somente implícito) para a inteligência é a do princípio da identidade,
que se descobre na apreensão intelectual do ser ou do real"
(Distinguer pour unir, p. 149).

Na realidade, apesar de se referirem vulgarmente a S. Tomás e à

sua boa vontade de permanecer fiéis aos seus ensinamentos, os
pensadores neo-tomistas diferenciam-se amiúde entre si tal como
os filósofos que pertencem a outras escolas. Isto acontece devido à
diferente importância que atribuem aos

argumentos da filosofia moderna e contemporânea e é, por outro

lado, uma prova da vital-idade da sua investigação. Procuram
restaurar um realismo baseado na diversidade metafísica entre o
intelecto e a realidade e também na possibilidade de
correspondência entre um e outro. Para atingir este fim eles
defendem a função da abstracção, a qual permite compreender a
forma como a substância-alma pode assimilar a essência das coisas,
abstraindo-a das próprias coisas e sem as identificar a si ou
identificar-se com elas. A defesa da validade da abstracção é,
portanto, uma das características principais do neo-tomismo. O
outro aspecto principal é o princípio da analogia do ser. Este
princípio permite estabelecer a diversidade entre o ser finito
(criatura) e de Deus, garantindo a transcendência de Deus, e
justificar simultaneamente a validade parcial (e analógica) do
conhecimento humano do ser divino, garan-
158

tindo desta forma o valor das vias demonstrativas que conduzem a

Deus.

O neo-tomismo toma ainda o nome de neo-escolástica, mas este

vocábulo é impróprio dado que a

escolástica não se reduz ao tomismo por apresentar historicamente

uma riqueza de orientações especulativas que não podem ser
reduzidas a uma só das suas manifestações. Como se disse, um -dos
efeitos do neo-tomismo foi a revalorização histórica da filosofia
medieval. O alemão Martin Grabmarm (1875-1949) deu a esta
revalorização um impulso notável com uma obra de carácter geral
intitulada História do método escolástico (1, 1909-, 11, 1911) que
ilustrou com objectividade histórica os problemas fundamentais da
escolástica medieval, para além de numerosos estudos particulares
sobre o mesmo assunto. Além deste autor, deram e continuam a dar
contributos importantes numerosíssimos neo-tomistas, entre os
quais se pode recordar o francês Étierme Gilson (nascido em 1884),
cujos estudos sobre Dante, S. Tomás, S. Boaventura e Duns Escoto
se situam entre os mais importantes escritos sobre tais
argumentos e nos quais se deve fazer notar a indagação sobre as
fontes escolásticas da filosofia cartesiana.

Os historiadores neo-tomistas da escolástica medieval são muitas

vezes levados a reconduzir ao tomismo as manifestações mais
díspares desta filosofia, a descurar e a esquecer aquelas que não se
prestam a esta redução e a valorizar todas as doutrinas tomando
como única referência o tom'smo. Esta é certamente uma limitação
da validade de alguns dos

159

seus contributos; mas a amplitude e a importância de tais

contributos são ainda notáveis.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 770. Sobre Schuppe: P. NATORP, in "Archiv für sistematische

Philosophie", 111, 1896; A. ALIOTTA, in "Cultura filosofica", 1908,
agora editado em Pensatori tedeschi della fine dell' 800, Nápoles,
1950, págs. 78-104; A. PELAZZA, G. S. e Ia filosofia
dell'immanenza, Milão,
1914; R. ZOCHER, Husserls Phãnomenologie und 8.s Logik,
Heidelberga, 1932; G. JACOBY, W. S., Greifswald,
1936.

§ 771. Sobre Külpe: M. GRABMANN, in "Philosophische

Jahrbücher", 1916; P. LINKE, in "Kantstudien",
1917.
§ 772. Sobre Moore: C. A. STRONG, in "Mind", N. S., XIV, 1905; G.
DAWES HICKS, in "Proceedings of the Arístotelian Society", N. S.
X, 1910; A. ALIOTTA, in "Cultura filosofica", 1915 (agora em Il
problema de Dio e il nuovo pluralismo, Roma 1949); A. K. ROGERS, in
"Philosophical Review", 1916; J. LAIRD, in "Mind", N. S., 1923; The
Phil. of G.E.M., ao cuidado de P. A. Schilpp, na "Library of Living
Philosophers", 1942, New York, 1952; G. PRETI, in Linguaggio
comune e

linguaggi scientifici, Roma-Milão, 1953, págs. 17 esegs.; F. Rossi

LANDI, in "Rivista di filosofia", 1955, págs.
304-26; A. R. WHITY,, G.E.M.A. Critical Exposition, Oxford, 1958.

§ 773. Sobre Broad: M. LEAN, Sense-Perception and Matter. A

Critical Analysis of C.D. B.Is Theory of Perception, Londres, 1953;
The Philosophy of C.D.B., ao cuidado de P. A. Schilpp, Nova Iorque,
1959.

§ 774. Sobre o novo realismo: 1. Woodbridge RileY, American

Thought from Puritanism to Pragmatism,

160

Nova Iorque, 1915; A. ALIOTTA, in "Cultura filosofica",

1915 (agora publicado in 11 problema di Dio e il nuovo pluralismo, já
citado) e as referências contidas neste ensaio às discussões sobre
o tempo; R. KREMER, Le néo-réalisme américain, Paris, 1920; ID., La
Worie de Ia connaissance chez les néo-réalistes anglais, Paris,
1928. ,Sobre Montague: "The. Journal of Philosophy",
1954, págs. 593-630 (fascículo dedicado a M.); P. ROMANELL, in
"Riviista di Filosofia", 1954, págs. 196-200.

Na mesma orientação da obra de Montague: P. ROMANELL, Toward

a Critical NaturaZism, Nova Iorque,
1958 (em italiano: Verso un naturalismo critico, Turim,
1953).

§ 775. Sobre Lovejoy: A. C. VEZZETTI, in Filosofi contemporanei

(Instituto de Estudos Filosóficos de Turim), Mlão, 1943, págts.
225-69.

§ 776. De Santayana: Works (recolha completa dos seus escritos,

em 15 vols.), Nova Iorque, 1936-1940. Bibliografia in The phil. of G.
S., ao cuidado de P. A. Sch11pp, Evanston e Chicago, 1940, na
"Library of Living Philosophers" e in SANTAYANA, Obiter Scripta,
Lectures, Essays and Reviews, Nova Iorque, 1H6.

Sobre Santayana: G. 1. EDMAN, The Philosophy of G.S., Nova

lorque, 1936; M. K. MUNITZ, The Moral Philosophy of S., Nova
Iorque, 1939; J. DURON, La pemée de G.S., Paris, 1950; N. BOSCO,
Il realismo critico di G.S., Turim, 1955; R. BUTLER, The Mind of S.,
Londres, 1956; "Revue intemationale de philosophie",
1963, 1 (fascículo dedicado a S.).

§ 777. Sobre Alexander: G. DAwEs HicKs, in "Hibbert Journal",

1921; C. D. BROAD, in "Mind", N.S., 1921; J. WATSON, in
"Philosophical Review", 1924; PH. DEVAUX, Le système dIA., Paris,
1925; R. M. KONVITZ, On the Nature of Value. The Philosophy of
S.A., Nova Iorque, 1946; J. W. McCARTHY, The Naturalism of
S.A., Nova Iorque, 1948; A. P. STIERNOTTE, God and Space-Time.
Deity in Philosophy of S.A., Nova Iorque, 1954.

161

§ 778. De WHITEHEAD: foram traduzidas em italiano La scienza e

il mondo moderno, ao cuidado de A. Banfi, Milão, 1945; Il concetto
della natura, ao cuidado de M. Meyer, Turim, 1948; Natura e vita,
Milão,
1951; La funzione della ragione, ao cuidado de F. Cafaro, Florença,
1958; Avventure di idee, ao cuidado de G. Gnoli, Milão, 1961.

Sobre Whitchead: bibliografia in The Phüosophy of W., ao cuidado

de P. A. Schilpp, na colecção dos "Living Philosophers", Chicago,
1941; F. CESSELIN, La philosophie organique de W., Paris, 1950; A.
H. JOHNSON, W.Is TheoTy of Reality, Boston, 1953; R. SmiTH,
W.'s Concept of Logic, Westminster, 1953; N. LAwRENCE, W.Is
Philosophical Develop,?nent, Berkeley, 1956; C. ORsi, La filosofia
dell'organismo di A. N. W., Ná,poles, 1956; W. A. CHRISTIAN, An
Interpretation of W.Is Metaphysics, New Haven, 1959; "RE5vue
Internationale di philosophie", 19C31, 2-3 (fascículo dedicado a

W., com bibliografia).

§ 779. De WOODI3RIDGE: Saggio sulla natura, trad. ital., F. Tató,

Milão, 1956.

§ 780. De COREN: Introduzione alla logica, trad. ital. de C. Pellizzi,

Milão, 1948.

Sobre Cohen: Freedom and Reason, Studies in Philosophy and

Jewish Culture, in Memory M.R. Cohen, ed. por S. W. BARON, E.
NAGEL, K. S. PINSON, Glencoe, U, 1951 (a primeira parte desta
obra contém estudos sobre a filosofia de C.); A. DEREGIBUS, Il
raZionaliSMO di M. R. C. nella filosofia americana dloggi, Turim.
1960.

§ 781- As obras de Lenine e de Estaline foram traduzidas nos

"Classici del marxisrno" das Edizioni Rinascita, Roma. Sobre estes
autores: N. BUDJAEV, 11 senso e le premesse del comunismo russo,
Roma, 1944; G. A. WETTER. Il materialismo dialettico sovietico,
Turim 1948 (com bibliografia); C. J. GiANOUX, Lénine, Paris, 1952;
R. GARAUDY, La théorie matérialiste de Ia cownaissance, Paris,
1953.

162

§ 782. Sobre o neo-tomis-o: A. XASNOVO, Il neotomismo ia Italia,

MIão, 1923; F. EHRLE, La scolastica o i ~ compiti odierni, trad. ital,
Turim 1935; J. L. PERRIER, Revival of Scholastic Philosophy, Nova
Iorque,
1948; L. DE P.=MAEKER, Le card. Mercier et Unstitut Supérieur de
Philosophie de Louvain, Lovaina, 1952; M. DE WULF, An
Introduction to Schol~ic Philosophy Me,dievaZ and Modera, Nova
Iorque, 1956.

163

XI

A FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS

§ 783. FILOSOFIA, METODOLOGIA E CRITICA DAS CIÊNCIAS

Sob o nome de "filosofia das ciências" são agrupados dois tipos

diferentes de indagação. Concretamente:

1.O A indagação filosófica que se pretende constituir em ciência

rigorosa segundo o modelo das ciências naturais e que por isso
tenta adaptar-se aos

factos analisados por essas ciências e realizar a sua melhor ou mais

completa sistematização.
M **Iffiffi-MIEM *)~~ONN-4. sos e as técnicas, lógicas e
experimentais, utilizados pelas ciências, quer tal indagação faç a
parte das próprias ciências a um dado nível da sua organização
conceptual quer possa ser considerada como actividade filosófica
relativamente autónoma das ciências.

165

Estes dois tipos de investigação encontram-se normalmente unidos

ou misturados na obra de um qualquer filósofo ou cientista; não são
por isso susceptíveis de um estudo separado. Pode-se no entanto
mostrar a correspondência entre certas fases metodológicas e

certas posições da filosofia científica.

Em geral, a filosofia das ciências apresenta-se como continuação

histórica actual do positivismo oitocentista. Distingue-se do
positivismo pelo seu conceito crítico da ciência, o qual tende a
determinar os limites exactos da validade da própria ciência,
subtraindo-a à pretensão absolutista e, em última análise,
metafísica, que conservava no positivismo. Sob este aspecto, a
filosofia da ciência é sempre acompanhada por uma crítica da
ciência; mas é necessário observar-se que nem toda a crítica da
ciência constitui uma filosofia da ciência. Uma tal crítica pode ser
instituída, realizada ou repetida mesmo por uma

doutrina que tenda a reduzir ao mínimo ou a negar totalmente o

valor cognitivo da ciência, atribuindo-o na sua totalidade à filosofia.
Assim acontece habitualmente com o espiritualismo, o idealismo e o
pragmatismo; a crítica da ciência que podemos encontrar, por
exemplo, em Croce, Bergson ou James faz parte integrante das
doutrinas destes filósofos e não é portanto considerada no estudo
histórico da filosofia das ciências. A crítica que podemos admitir
como

historicamente mais fecunda é a inerente ao próprio

desenvolvimento histórico da ciência, a qual foi levada a evoluir dos
seus problemas para a consciência dos processos que utiliza e dos
limites da sua validade, sendo esta inerente à própria consideração

166

metodológica das ciências. A primeira manifestação importante

deste facto pode ser encontrada na obra de Mach, se bem que esta
já tivesse sido precedida e preparada pela de Avenarius.

§ 784. FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS: AVENARIUS

Richard Avenarius (1843-1896) foi professor de filosofia indutiva

em Zurique e dirigiu desde 1877 até à sua morte, em colaboração
com Wunt e outros, a "Revista Trimestral de Filosofia Científica"
(WierteIjahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie). A sua
primeira obra foi um ensaio sobre Espinosa (As duas primeiras
fases do panteísmo de Espinosa

e a relação da segunda com a terceira fase, Leipzig,

1868), ao qual se seguiram A filosofia como pensamento do mundo
segundo a lei do menor esforço,
1876; A crítica da experiência pura, 2 vols., 1888-
- 1890; O conceito humano do mundo, 1891. Os escritos de
Avenarius tornam-se pesados e obscuros devido a uma terminologia
insólita e artificiosa; mas a orientação do seu pensamento é
bastante clara.

Avenarius pretende construir uma filosofia que seja uma ciência

rigorosa, como as ciências positivas da natureza, e que por isso
exclua toda a metafísica e se limite ao reconhecimento e à
elaboração da experiência pura. A experiência pura é a que precede
a distinção entre o físico e o psíquico, e que por isso não pode ser
interpretada como o fazem o materialismo ou o idealismo. Avenarius
pretende voltar ao que ele crê "o conceito natural do mundo". Todo

167

o homem se encontra originariamente frente a um

ambiente circundante e frente a outros indivíduos humanos; mas o

indivíduo e o mundo ambiente não são duas realidades separadas e
o-postas, pois o homem tem experiência do ambiente precisamente
no

mesmo sentido em que tem experiência de si mesmo:

uma e outra realidade pertencem a uma única experiência e são

constituídas pelos mesmos elementos. Estes elementos dependem
da acção recíproca do ambiente e do sistema nervoso do indivíduo e
Avenarius divide-os em elementos e caracteres. Os elementos são
as sensações propriamente ditas (cores, sons, etc.). Os caracteres
são o prazer e a dor, que constituem o "afeccional"; identidade e
alteridade, que constituem o "identicial"; familiar e não familiar que
constituem o "fidencial", e ainda as três especializações do
"existencial": ser, aparência, não-ser; as do "segurancial",
segurança e não segurança; do "notal", ser conhecido ou ser
desconhecido, e assim sucessivamente. As modificações dos
caracteres dão ainda lugar a outras determinações: actividade,
passividade, corporeidade, etc.

A primeira consequência fundamental deste ponto de vista é a

eliminação de qualquer contraposição entre o físico e o psíquico.
Estes são apenas "caracteres", que resultam de uma relação de
dependência biológica entre o indivíduo humano e o ambiente que o
rodeia; mas não determinam nenhuma dualidade real na experiência
pura. O que chamamos "coisa" e "pensamento" correspondem
somente a diferentes posições dos mesmos conjuntos de elementos.
O pensamento é apenas uma sensação ca-
168

MACH

caracterizada de forma diferente da que corresponde à coisa: esta

é "percebida", aquele é "representado". Mas todo o complexo de
elementos pode ser caracterizado tanto de um modo como de outro.
A segunda consequência é que os termos "existentes" e "não
existentes", "semelhantes" e "não semelhantes", etc., não têm
nenhum significado lógico e objectivo, sendo simples "caracteres"
que dependem do decurso dos acontecimentos biológicos e mudam
com eles. É pois evidente a base biológica de toda a filosofia de
Avenarius.

A experiência pura é falsificada por um processo fictício, chamado

introjecção. Tudo o que a existência permite afirmar é que uma
coisa (por exemplo, uma árvore) que existe para mim existe do
mesmo

modo para os outros indivíduos humanos; neste reconhecimento não

se ultrapassam os limites de uma analogia lógico-formal entre mim e
os outros indivíduos. A introjecção consiste, por outro lado, em

interiorizar a coisa, considerando-a como uma representação ou

sensação minha, e em admitir deste modo uma relação entre os
elementos do ambiente externo e a minha consciência ou o meu
pensamento. Na medida em que a experiência testemunha apenas
uma relação entre os elementos do ambiente externo do meu corpo,
a introjecção é uma falsificação da experiência, e é impossível
qualquer tentativa de a

fazer concordar com os factos da experiência. Ela rompe a unidade

natural do mundo empírico e divide-o em mundo externo e mundo
interno, em objecto e sujeito, em ser e pensamento. Nasce então o
problema insolúvel de compreender a relação entre os

169

dois troncos assim obtidos a partir da experiência originária; e

nascem os conceitos de alma, de imortalidade, de espírito, com
todas as dificuldades que trazem consigo. A questão das relações
entre a alma e o corpo é outra das dificuldades que nascem da
introjecção. Ao recusar a introjecção, Avenarius deduz como
consequência que a psicologia apenas pode ser fisiológica. Os
chamados estados de consciência ou processos psíquicos são os
elementos do ambiente enquanto actuam sobre o sistema nervoso e
são observados somente como mudanças fisiológicas do próprio
sistema nervoso. Toda a causalidade psíquica específica é assim
eliminada.

§ 785. FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS: MACH

Os pressupostos desta filosofia da experiência pura são aceites e

integrados numa doutrina dos conceitos científicos por Errist Mach
(1838-1916), que foi professor de física e depois de filosofia na

Universidade de Viena. Os principais escritos de Mach são os

seguintes: A história e a raiz do princípio da conservação do
trabalho, 1872; Esboços da doutrina das sensações de movimento,
1875; A mecânica no seu desenvolvimento histórico, 1883;
Contribuição para a análise das sensações, 1886, 2.a ed. com o título
de Análise das sensações, 1900; Os princípios da doutrina do calor,
1896; O princípio da analogia na física, 1894; Leituras científicas
populares, 1896; Conhecimento e erro, 1905.

170

Mach, como Avenarius, parte de um conceito biológico do

conhecimento: este é uma progressiva adaptação aos factos da
experiência, adaptação requerida pelas necessidades biológicas. A
investigação científica não faz mais do que continuar e aperfeiçoar
o

processo vital utilizado pelos animais inferiores para se adaptarem,

mediante reflexos inatos, às circunstâncias do ambiente. Adapta os
pensamentos aos

factos mediante a observação e os pensamentos entre si mediante a

teoria; mas a observação e a teoria nunca se separam. Conforme o
princípio básico do positivismo, Mach sustenta que o facto é o
fundamento último do conhecimento. Mas afasta-se depois do
positivismo ao reconhecer que o facto não é uma realidade última e
ao resolvê-lo nos elementos que considera originários: as sensações.
Um facto físico ou um facto psíquico é apenas um conjunto
relativamente persistente de elementos simples: cores, sons, calor,
pressão, espaço, tempo, etc. O eu é um destes agrupamentos
persistentes, assim como os corpos externos; mas os elementos que
constituem o eu e

os corpos são os mesmos: as sensações. Desta maneira, qualquer

diferença substancial entre o físico -e o psíquico fica eliminada.
"Uma cor - diz Mach (Die Analyse der Empfindungen, 9.a ed.,
1922, p. 14)
- é um objecto físico se considerarmos, por exemplo, a sua
dependência das fontes luminosas (outras cores, calor, espaço,
etc.); mas se a considerarmos dependente da retina, é um objecto
psicológico, uma sensação. A direcção, mas não a substância, da
investigação é diferente nos dois campos". Por conseguinte, não há
qualquer diversidade entre o elemento

171

físico e o psíquico: todo o objecto é físico e psíquico ao mesmo

tempo.

Deste ponto de vista não subsiste o problema de entender a génese

das sensações pelo influxo causal do mundo externo. Não são os
corpos externos que geram as sensações; são antes os complexos
de sensações que formam os corpos. O físico considera como
"corpos" o que é persistente, e como elementos as suas
manifestações transitórias, mas, ao fazê-lo, esquece que todos os
corpos são apenas símbolos do pensamento que servem para indicar
complexos de sensações. Analogamente, o eu não é uma unidade
substancial mas somente a unidade prática dos elementos sensíveis
mais fortemente unidos entre si e menos unidos aos outros, unidade
que tem um valor simplesmente orientador e biológico (Ib., p. 23).
Os limites entre fenómeno físico e fenómeno psíquico são de uso
exclusivamente prático e puramente convencionais. O fenómeno
físico obtém-se fazendo abstracção de qualquer relação com o
corpo humano; se, em troca, se considera esta relação, tem-se o
facto psíquico. Mas interioridade e exterioridade não têm qualquer
sentido: os elementos últimos são os mesmos (IB., p. 254).

Deste ponto de vista, o conceito deve encontrar o seu ponto de

partida e o seu ponto de chegada nas sensações. O conceito é uma
reacção da actividade sensível que tem por resultado uma extensão

e um enriquecimento desta mesma actividade (Die Ánalyse der

Empfindungen, p. 269). O princípio de economia domina na
construção e no uso dos conceitos. A economia é requerida pelo
facto de a varie-
172

dade das reacções biologicamente importantes ser

muito menor que a variedade daquilo que realmente existe, Por isso,
o homem é levado a classificar os factos mediante os conceitos.
Estes têm a missão de reunir todas as reacções inerentes ao
objecto designado e atrair estas recordações à consciência tal
como

se puxassem um fio (Erkennt. u. Irrt., trad. francesa, págs. 136-

37). Daí que o conceito não tenha por si mesmo carácter intuitivo,
mas represente e simbolize grandes classes de factos. Substitui a
intuição actual por uma intuição potencial, que consiste no
sentimento de possibilidade certa de reproduzir os elementos
intuitivos (Ib., p. 143).

O conceito científico corresponde plenamente a

estas características. "A ciência -diz Mach (Die Machanik., p. 5 10)

- substitui a experiência por representações ou imagens através
das quais se torna mais fácil manejar a própria experiência". Os
conceitos de que se serve a ciência são meros signos que resumem e
indicam as possíveis reacções do organismo humano perante os
factos. No entanto, estes signos não são subjectivos ou arbitrários.
Mach conserva o conceito de ciência que Newton tinha feito
prevalecer, definindo-a como uma descrição dos factos e daquilo
que neles existe de uniforme ou constante. Mas o que nos factos é
uniforme e constante é constituído pelas reacções orgânicas que os
ordenam e classificam e não por uma hipotética substância material.
Mach afirma: "os corpos são apenas feixes de reacções
regularmente ligadas entre si. Isto acontece em todos os
fenómenos que a nossa necessidade de conhecer obriga a classificar
e a nomear. Quer

173

se trate de ondas líquidas de que nos possamos aperceber pela vista

ou pelo tacto, ou de ondas sonoras que se propagam através do ar e
que nós concebemos e podemos tomar visíveis artificialmente, ou
ainda de uma corrente eléctrica cujas reacções só possamos
conhecer por artifícios apropriados, aquilo que é constante consiste
sempre e apenas na dependência regular das reacções entre si. É
esta a noção crítica de substância, a qual deve suplantar
cientificamente a

noção vulgar" (Erkenntniss und Irrtum, págs. 157-58). Deste ponto

de vista, a relação tradicional de causalidade deve ser substituída
pelo conceito matemático de função, isto é, de interdependência
dos fenómenos entre si (Ib., p. 275-, Die Analyse der
Empfindungen, p. 74). E as leis naturais deixam de ser regras
invioláveis que devem ser respeitadas pelos fenómenos da natureza,
para se tornarem instrumentos da previsão científica. "Em lugar da
palavra descrição que já foi analisada por Mill e Whewell e que
adquiriu direitos da cidadania depois de Kirchhoff, proponho a
expressão restrição de considerandos para indicar o significado
biológico das leis da natureza. Quer a consideremos como uma
restrição da acção, como um guia invariável daquilo que acontece na

natureza, ou como um indicador utilizado pelo nosso

pensamento para completar antecipadamente os acontecimentos,
uma lei é sempre uma limitação de possibilidades" (Erkenntniss und
Irrtum, p. 369). O progresso da ciência conduz à restrição, isto é, à
determinação e rigor crescentes daquilo que esperamos do futuro.
A determinação e o rigor só se podem obter abstraindo,
simplificando e esquematizando os factos,

174

e construindo elementos que, enquanto tais, não se

encontram na natureza: tais como, por exemplo, os

movimentos uniformes e uniformemente acelerados, as correntes

térmicas e eléctricas estacionárias, as correntes de intensidade
uniformemente crescente ou decrescente. Mas se o facto
corresponde exactamente a estas construções ideais, também a
nossa espectativa poderá ser determinada exactamente. "Uma
proposição científica, afirma Mach, tem apenas um significado
hipotético: se o facto A corresponde exactamente aos conceitos M,
a consequência B corresponde exactamente aos conceitos N; B
corresponde a N tão exactamente como A a M" (Ib., p. 377).

Contrariamente a Avenarius, Mach não pensa que a distinção entre

o físico e o psíquico seja uma

mera deformação da experiência, vendo antes nela o

resultado natural de uma classificação muito útil no

desenvolvimento da experiência. Nasce, com efeito, da divisão dos

fenómenos em duas classes: os que são perceptíveis por todos os
homens e aqueles de que um único homem se pode aperceber. A
separação destas duas classes obriga simultaneamente à separação
entre o meu eu e o eu dos outros, formando-se assim as
abstracções do físico e do psíquico, da sensação interna e da
sensação externa, etc. Para uma orientação exaustiva é preciso unir
os dois pontos de vista que resultam destas abstracções. A
consideração do homem na sua totalidade não pode ser confiada
apenas à introspecção ou à fisiologia, exigindo que os dois métodos
sejam combinados (Erkennt. u. Irrt., p. 386).

175

A doutrina de Mach assinala o abandono do conceito positivista da

ciência. Os dois pontos fundamentais desta doutrina, a saber, a
interpretação dos conceitos na sua qualidade de signos e a das leis
científicas como instrumentos de previsão, constituem os dois
resultados da fase crítica da física que serão mais tarde
desenvolvidos pela teoria da relatividade e pela mecânica quântica.

§ 786. FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS: HERTZ. DITHEM

Heinrich Hertz (1857-94) deu também o seu contributo para o

desenvolvimento desta fase crítica. Aluno de Hehnholtz e físico
eminente Hertz foi autor de uns Princípios de Mecânica (l89) que
constituiram uma primeira revisão crítica da mecânica clássica.
Aceitando a teoria de **HeIm.holIz e de Mach que atribui aos
conceitos o valor de signos, este autor modifica consequentemente
o conceito da descrição enquanto tarefa própria das ciências.
Afirma Hertz: "formamos imagens ou símbolos dos objectos
externos, e a forma que lhes damos é tal que as consequências
logicamente necessárias das imagens são invariavelmente as
imagens das consequências necessárias dos objectos
correspondentes" (Die Prinzipien der Mechanik, intr.). Esta
correspondência, que existe não entre símbolos e coisas mas entre
as relações dos símbolos e das coisas, torna possível a previsão dos
acontecimentos, o que constitui a tarefa fundamental do nosso
conhecimento da natureza. Ela garante por outro lado a validade
desse conhecimento;

176

e, acrescenta Hertz, "não temos possibilidades de saber se os

nossos conceitos das coisas lhes estão adaptados quando estão em
causa aspectos para além deste, considerado fundamental" (Ib.
intr.). Mas Hertz verifica que, deste ponto de vista, os princípios da
ciência não se lhe impõem pela sua evidência, sendo antes escolhidos
a fim de tornar possível a organização dedutiva da própria ciência.
"Variando a escolha das proposições que consideramos
fundamentais, diz o autor, podemos dar várias representações dos
princípios da mecânica. Poderemos deste modo obter várias imagens
das coisas; poderemos experimentar estas imagens e compará-las
umas com as outras, tendo em conta a sua correcção e adequação às
coisas" (Ib., intr.). O próprio Hertz serve-se desta

liberdade (certamente não arbitrária) de escolha dos princípios de

uma ciência ao reconstruir a mecânica partindo das noções de
tempo, espaço e massa, relegando para um segundo plano o conceito
de força-
O reconhecimento da natureza convencional (portanto não
arbitrária) dos princípios da ciência é um dos resultados do
desenvolvimento da metodologia científica moderna.

A obra de Pierre Dulieni. (1861-1916) aproxima-se da de Mach.

Dulicin foi um historiador da ciência (Estudo sobre Leonardo da
Vinci, 1906-13;
O sistema do mundo, 1913-54) e autor de um estudo sobre A teoria
física, o seu objecto e a sua estrutura

(1906) em que o carácter altamente convencional da teoria física é

esclarecido em todos os seus aspectos. Esta teoria é para Duliem
"não uma explicação mas

177

um sistema de proposições matemáticas, deduzidas de um pequeno

número de principlos que pretendem representar do modo mais
simples, completo e exacto que seja possível um conjunto de leis
experimentais" (Théorie physique, p. 26). Duhern insiste, tal como
Mach, no carácter económico da teoria física, mas sublinha também
o seu carácter classificativo: realça o carácter simbólico das leis
físicas e esclarece um aspecto que a metodologia posterior acabou
por confirmar: o de a experiência não poder retirar toda a

validade a uma hipótese isolada, só o podendo fazer quando se trate

de todo um conjunto teórico 'Ib., p. 301).

§ 787. ENERGETISMO E VITALISMO

A obra dos filósofos-cientistas que examinámos encaminhou a

ciência e em particular a física para aquela viragem crítica que
devia acentuar-se no terceiro decénio do nosso século. Mas
entretanto, não faltaram, mesmo por parte de cientistas,
tentativas de utilização da ciência para uma especulação metafísica
sobre a natureza. O energetismo e o vitalismo são duas dessas
tentativas.

O químico Wilhelm, Ostwald (1853-1932), fundador da Química-

Física é o grande defensor do energetismo (A energia e as suas
transformações, 1888; A crise do materialismo científico, 1895;
Lições de filosofia da natureza, 1902; As energias, 1908; Ensaio
sobre uma filosofia da natureza (1908); Fundamen-
178

tos da ciência do espírito, 1909; os grandes homens,

1909; O imperativo energético, 1912; A filosofia do valor, 1913; A
moderna filosofia da natureza, 1914; e ainda numerosos escritos
sobre a teoria das cores, a cujo estudo Ostwald se dedicou nos
últimos anos da sua vida. Aceitando a ideia fundamental de Comte e
Mach, Ostwald considera que a ciência não tem outro objectivo que
não seja o de prever os acontecimentos futuros. O instrumento
desta previsão é o

conceito, que resume e conserva os caracteres gerais e

constantes da experiência passada e permite assim antecipar a

futura. Mas os conceitos científicos são, na

maior parte das vezes, conceitos compostos, que resultam de uma

escolha e de uma combinação de elementos tirados da experiência;
deste modo, o

objectivo da ciência pode definir-se como o de "permitir enunciar

conceitos arbitrários que, nas condições previstas, possam
transformar-se em conceitos experimentais" (Grundriss der
Naturaphil., § 12). Esta concepção supõe, naturalmente, que haja um

certo determinismo nos factos naturais, que estes se

encadeiem causalmente; mas, dado que nós não conhecemos a cadeia

causal na sua totalidade, a

afirmação de que tudo é determinado e a afirmação oposta, de que

há no mundo algo não determinado que permite o livre arbítrio do
homem, conduzem, na prática, ao mesmo resultado; podemos e
devemos comportar-nos em relação ao mundo como se este
estivesse só parcialmente determinado.

Estas ideias coincidem substancialmente com as de Mach. Ostwald

tira ainda de Comte o princípio de uma classificação das ciências,
ordenadas segundo

179

o grau de abstracção que pressupõem, em três grupos: 1.o Ciências

formais: lógica ou teoria do conhecimento, matemática ou teoria da
grandeza, geometria ou teoria do espaço, foronomia ou teoria do
movimento; 2.o Ciências físicas: mecânica, física, química; 3.11
Ciências biológicas: fisiologia, psicologia, sociologia. O conceito mais
geral das ciências formais é o de coordenação ou de função; o
conceito mais geral das ciências físicas é o de energ.-a; o das
ciências biológicas é o de vida. Na realidade, o conceito que domina
tanto as ciências físicas como as

ciências biológicas é o de energia. De facto, os seres

vivos podem procurar a energia livre de que têm necessidade para

garantir a manutenção da vida na

energia solar. "Sem este contributo constante, podemos afirmar,

pelo menos dentro dos limites dos nossos conhecimentos, que as
energias livres teriam atingido há muito tempo um estado de
equilíbrio e

os sistemas existentes na terra estariam fixos, isto é, mortos"

(Ib., § 55). A energia livre, com efeito, é a que escapa à degradação
da energia prevista pelo segundo princípio da termodinâmica,
constituindo assim o fundamento da vida. Daqui surge a necessidade
de administrá-la economicamente; e, para este fim, tanto serve o
organismo vivo como servem os

processos psíquicos da sensação, do pensamento e

da acção, e a organização social. Desite princípio Ostwald deduz

também a justificação da tendência político-social para a igualdade
entre os homens. A própria descoberta do princípio da energia não
tem outro significado senão o de economizar uma certa quantidade
de energia para todas as gerações

180

futuras. Com efeito, aquele princípio, ao mostrar que a energia livre

(pelo segundo princípio da termodinâmica) diminui necessariamente,
comunica aos homens a exigência e os meios de economizá-la o mais
possível.

Como Ostwald Driesch pretende conciliar uma

metafísica com o conceito crítico da ciência; mas trata-se de uma

metafísica biológica: o vitalismo. Hans Driesch (1867-1941) foi
zoólogo e aluno de Haeckel e, depois, professor de filosofia da
natureza em várias universidades alemãs. Os seus escritos mais
declaradamente filosóficos são os seguintes: * alma como factor
elementar da natureza, 1903; * vitalismo como história e como
doutrina, 1906; Filosofia do orgânico, 1909-, Doutrina da ordem,
1912; A doutrina da realidade, 1917; Saber e pensamento,
1919. O ponto de partida da filosofia de Driesch é idealista; mas o
seu espírito e as suas conclusões são realistas. A filosofia é "o
saber do saber" e tem o seu primeiro fundamento na reflexão
autoconsciente, pela qual sei que sei alguma coisa. Mas este
primeiro fundamento é já algo ordenado e a explicitação desta
ordem é o objectivo da "doutrina da ordem", que é a primeira parte
da filosofia (e corresponde à ontologia e à lógica tradicionais).

A ordem é objectiva e as suas formas ou condições (categorias, no

sentido kantiano) são também objectivas. Por conseguinte, Kant
equivocou-se ao considerá-las subjectivas. Driesch modifica e
acrescenta a tábua kantiana, acrescentando-lhe a categoria da
individualidade, isto é, o conceito do todo e da parte, que é
fundamental para o seu vitalismo. Tam-
181

bém são objectivos o espaço e o tempo, enquanto formas ou

condições de ordem.

A metafísica de Driesch é o vitalismo. Ela começa, com efeito, onde

termina a teoria da ordem, a qual compreende todo o mundo
inorgânico, Mas o organismo biológico não é redutível a formas ou a
manifestações desta ordem: por outras palavras, não é uma
máquina. Além dos factores físico-químicos, o

organismo inclui outro factor natural: a enteléquia (isto é, a alma).

O vocábulo é aristotélico, mas o conceito é antes platónico: a
enteléquia é uma espécie em sentido platónico, um "agente
individualizante", que é, porém, supra-individual e supra-pessoal em

si mesmo. Não é espacial, ainda que actue somente no espaço; e

actua como um factor natural juntamente com os outros, sem nunca
contradizer o princípio da conservação da energia, já que só pode
suspender ou propor os acontecimentos possíveis. A acção da
enteléquia é análoga à do homem. Driesch fala também de outro
agente que actua no
corpo e o move: o psicóide, que se distinguiria da enteléquia por
actuar na experiência enquanto que aquela é o pressuposto dessa
mesma experiência. Por exemplo, a enteléquia no homem (o eu)
nunca é activa porque é a que tem (isto é, intui) o seu "eU próprio";
o psicóide é o princípio activo, estando o eu fora do tempo enquanto
que o psicóide está no

tempo (Ordnungslehre, 1923, págs. 316 e segs.). Contudo, os dois

factores identificam-se facilmente e a enteléquia acaba por ser
considerada por Driesch como uma espécie de mónada no sentido
leibniziano, que determina todo o desenvolvimento futuro de tini

1 J2

ser vivo. Um intelecto mais amplo do que o humano poderia predizer

todas as acções da enteléquia. Driesch crê que a metafísica nada
pode dizer sobre a origem da vida orgânica nem sobre o nascimento
e a morte dos indivíduos. Os indivíduos são partes de um ser supra-
pessoal e não é possível determinar se têm uma certa margem de
existência ou de realidade própria. O que seguramente persiste
para além do indivíduo é o saber, que, segundo Driesch, é o

único valor real, dado que abarca em si não só o conhecimento

científico como também o estético, ético e religioso. Deus não é
mais do que um "demiurgo que sabe". Mas a antítese entre
panteísmo e

teísmo é insolúvel. Driesch quis utilizar também a

enteléquia para explicar os fenómenos do espiritismo nos quais

reconheceu o signo de um destino do homem para além do mundo.
Mas inclusivamente na
parte menos fantástica da sua metafísica é evidente a tendência
para transformar as exigências metódicas com que tinha deparado
no seu trabalho como biólogo em entidades metafísicas que aquelas
ex-jgências não podem fundamentar.

§ 788. FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS: MEYERSON

Émile Meyerson (1859-1933) apresenta-nos nas

suas obras não uma metafísica científica mas uma interpretação da

ciência apoiada numa vastíssima cultura científica e filosófica:
Identidade e realidade,
1908-, A educação relativista, 1925; A explicação, nas ciências,
1927; O caminho do pensamento, 3 veis.,

183

1931. Segundo Meyerson, ciência e filosofia têm o mesmo ponto de

partida, isto é, o mundo da percepção, e o mesmo ponto de chegada,
o acosmismo, empregando ainda o mesmo mecanismo fundamental da
razão. As análises de Meyerson tratam especialmente deste
mecanismo. A sua tese básica é a de que só a

identidade do ser consigo mesmo, tal como foi concebida por

Parménides, é perfeitamente homogénea com a razão e permeável
por ela; e que, por conseguinte, toda a explicação racional é uma
identificação da diversidade que consiste na redução da
multiplicidade e da constante modificação que nos são dadas pela
experiência, à identidade e à imutabilidade. Meyerson procura
mostrar, servindo-se de um

vastíssimo material científico, que tal é, em primeiro lugar, o

processo de facto utilizado pela razão tanto no senso comum como
na ciência ou na filosofia, e que, em segundo lugar, tal deve ser, por
direito próprio, não havendo outro critério ou medida de
inteligibilidade. O conceito de coisa, de que têm necessidade tanto
o senso comum como a ciência, é um

caso de identificação da diversidade sensível. O conceito de causa é

um segundo caso fundamental, já que toda a explicação causal
tende, segundo Meyerson, a identificar, no limite, o efeito com a
causa. Explicar as causas de um fenómeno significa demonstrar que,
de certo modo, ele pré-existe na sua causa, isto é, que há uma
identidade substancial entre causa e efeito (Identité et Réalité,
1926, p. 38). A superioridade explicativa das hipóteses mecânicas e

das teorias quantitativas da natureza relativamente às qualitativas

reside precisamente no facto de tor-
184

nar mais fácil a identificação. O relativismo de Einstein, conduzindo

à resolução da realidade física no espaço, leva o processo de
identificação muito para além do mecanismo. A esse processo se
devem os princípios fundamentais da física, isto é, o da inércia e o
da conservação da matéria e da energia. Com efeito, estes
princípios não são aceites a partir da sua

verificação experimental, que é necessariamente imperfeita ou

parcial, mas apenas por serem expressões do princípio de
causalidade enquanto identidade das coisas no tempo.

No entanto, a ciência encontra neste processo de identificação

obstáculos ou pontos de paragem que constituem verdadeiros
irracionais. A redução dos fenómenos ao esquema da identificação,
implicando a negação do tempo, leva a considerar os fenómenos
como reversíveis; e assim os considera, com efeito, a mecânica
racional. Mas o segundo princípio da termodinâmica (Carnot-
Clausius) não admite esta reversibilidade. O calor nunca passará
naturalmente de um corpo menos quente para um mais quente; isto
estabelece uma ordem irreversível dos fenómenos naturais. Ora o
princípio de Carnot-Clausius, diferentemente dos outros princípios
da física, baseia-se exclusivamente em factos da experiência; daí a
sua

falta de plausibilidade e a tentativa que sempre se

fez para negá-lo substancialmente e estabelecer a reversibilidade e

a identidade dos fenómenos. Mas esta tentativa é impossível devido
à presença daqueles irracionais que a ciência encontra a cada passo.
Um deles é a sensação, com a sua natureza de dado último e
irredutível; outros serão a acção recíproca

185

dos corpos, os estados iniciais de que partem os sistemas de

energia, a dimensão absoluta das moléculas, etc. A existência de
tais irracionais é tão essencial à ciência como a sua tendência para a
identificação. Mas só esta tendência constitui a racionalidade
própria da ciência: racionalidade que nunca é identidade analítica,
mas identidade sintética, isto é, identificação. Isto é evidente na
matemática, cujo método consiste em reconhecer a identidade de
certos termos sob certas condições que ou são estabelecidas pelas
convenções iniciais ou são dadas por outros teoremas.

O esquema de identificação é próprio da ciência, porque é próprio

da razão humana: mesmo a filosofia não pode fazer mais do que
se,-,,ú-lo. Meyerson crê que é completamente ilusória a pretensão
da lógica de Hegel de subtrair-se à exigência da identidade. O
procedimento de Hegel confirma esta exigência, já que considera o
movimento da Ideia como um desenvolvimento mediante o qual se
revela o q!1e está presente em si; este em si não é mais do que a
virtualidade ou potencialidade que, mostrando o

consequente já contido no antecedente, tende a estabelecer a

identidade dos dois termos (De 1'explicai.'on dans les sciences, p.
324). A única diferença entre ciência e filosofia consiste em que a
filosofia tenta alcançar, de repente e completamente, a identidade
que a ciência só realiza parcial e provisoriamente. Por outras
palavras, a filosofia não pode reconhecer os elementos irracionais
aos quais a ciência se adapta: tal reconhecimento seria para ela um
suicídio. Mas a unidade da ciência e da filosofia é substancial e

186

profunda. Os filósofos devem ter em conta não os resultados da

ciência mas os seus métodos e a sua atitude relativamente ao
mundo externo; e os cientistas não podem deixar de entrar no
campo da metafísica quando se elevam a uma concepção geral. A
unidade da ciência e da filosofia é a própria unidade da razão como
procedimento ou esquema de identificação.

A doutrina de Meyerson pode ser considerada como sendo, mais do

que um contributo para uma nova metodologia, urna crítica ou
redução ao absurdo da velha metodologia baseada na explicação
causal, entendendo esta como uma explicação racional dos
fenómenos. Na realidade, a ciência contemporânea abandonou este
ideal de explicação e optou pelo recurso à mera descrição dos
fenómenos de que falava Newton e toda a ciência, setecentista; tal
como optou pela exigência de previsão que prevalecera nas

concepções de Mach e Hertz e que suplantaram definitivamente

quaisquer outras concepções no decorrer dos mais modernos
desenvolvimentos da própria ciência.

§ 789. FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS: O DESENVOLVIMENTO

CRÍTICO DA GEOMETRIA

A doutrina de Mach pode ser considerada como a primeira

manifestação da nova filosofia das ciências que acompanhou o
desenvolvimento crítico das ciências físicas e matemáticas.
Poderemos fazer corresponder o início deste desenvolvimento à
descoberta das geometrias não-euclideanas.

187

As tentativas de demonstrar o V postulado de Euclides (ou

postulado das rectas paralelas: "por um único ponto só se pode
fazer passar uma recta paralela a outra recta dada") tinham, nos
fins do século XVIII, feito entrever a possibilidade de construir
geometrias que não se baseassem naquele postulado. C. F. Gauss
(1777-1859) afirmou, cerca de
1830, que uma geometria não-euclideana não tem em si nada de
contraditório e pode ser desenvolvida com o mesmo rigor e a mesma
amplitude da euclideana.
O russo N. 1. Lobachevsky (1793-1856) e o húngaro G. Bolyai (1802-
60), construíram teorias geométricas não-euclideanas e
perfeitamente coerentes. E B. Riemann (1826-66), numa memória
publicada em 1855 (Sobre as hipóteses que estão na base da
geometria), fazia notar como, variando convenientemente o
postulado V, se pode obter não só a geometria de Euclides e a de
Lobachevsky e Bolyai como ainda uma terceira geometria, à qual
mais tarde foi dado o nome

deste autor. O postulado V de Euclides afirma que por um ponto só

pode passar uma recta paralela a

uma outra; de acordo com a geometria de Lobachevsky e de Bolyai

podem passar por tal ponto um

número infinito de rectas paralelas à recta dada; segundo

Riemann, não existe nenhuma recta paralela a outra, o que dá lugar
a uma geometria simétrica e oposta à de Lobachevsky e Bolyai.
Estes desenvolvimentos mostram que as proposições fundamentais
da geometria não são axiomas ou verdades evidentes mas sim meras
hipóteses que podem ser escolhidas a fim de se alcançar uma maior
particularização ou

uma mais vasta generalização do problema em estudo.

188

Nesta segunda via, podemos referir as investigações de Felix Klein

(1849-1925), que se encontram expostas no seu célebre Programa
de Erlangen (1872) e

que relacionam a geometria com a "teoria dos grupos" mostrando

que "toda a geometria se resume no

estudo das propriedades invariantes relativamente a

um grupo de transformações", entendendo-se por tal grupo um

conjunto de transformações no qual está associada a cada
transformação a sua inversa, isto é, a que destrói os efeitos da
primeira. Deste ponto de vista, as propriedades geométricas
dependem do grupo de transformações que se consideram
fundamentais; e esta questão tornou-se ainda mais ampla com o
aparecimento da tipologia, a qual estuda as
propriedades invariantes relativamente ao grupo muito geral das
transformações contínuas.

Foi deste modo que a geometria assumiu uma grande generalidade,

incluindo em si vários sistemas independentes uns dos outros.
Quando apareceram as

geometrias não-euclideanas contestava-se que todas elas tivessem

o mesmo valor e esperava-se que a

experiência fornecesse o critério para determinar qual das várias

geometrias era verdadeira; verificou-se no entanto que os métodos
e os instrumentos de medição já pressupunham a escolha de uma
determinada geometria. Tornou-se pois necessário renunciar ao
conceito de verdade da geometria enquanto correspondência entre
ela e a realidade empírica. Admite-se hoje que a escolha de uma
determinada geometria para o estudo de qualquer problema
relacionado com as ciências naturais e com a vida se efectua
atendendo apenas a meras questões de como-
189

didade. Nenhuma geometria é mais "verdadeira" do que outra, mas

todas elas têm uma verdade (ou validade) lógica devida à coerência
intrínseca da sua linguagem.

Estes resultados permitiram a Hilbert (§ 794) dar à geometria

aquela forma axiomática que se

tornou mais tarde o ideal das ciências formais ou formalizáveis (Os

fundamentos da geometria, 1899), e relacioná-la, por esta via, com
as matemáticas. Poderemos então resumir os resultados da viragem
crítica da geometria do seguinte modo: 1) o objecto da geometria
não é constituído pelas propriedades necessárias de um dado
espaço (fornecido por uma

"intuição pura" kantiana ou por qualquer órgão), mas sim pelas

propriedades que se podem considerar invariantes relativamente a
um qualquer grupo de transformações, cuja escolha determina o
carácter e o grau de generalidade da própria geometria; 2) os

princípios defendidos por uma dada geometria não são evidentes

nem necessários, resultando de uma mera escolha e valendo apenas
como hipóteses que podem sempre ser modificadas; 3) tais
hipóteses constituem regras que guiam a dedução e definem a
sintaxe da linguagem geométrica.

§ 790. POINCARÉ

A teoria gnoseológica do matemático e astrónomo francês Henri

Poincaré (1854-1912) encontra-se ligada à primeira fase do
desenvolvimento da geometria não-euclideana. Os escritos
epistemológicos de Poin-
190

caré estão recolhidos nos seguintes volumes: A ciência

e a hipótese (1902); O valor da ciência (1905); Ciência e método

(1909); últimos pensamentos. (1913). Poincaré reconhece
plenamente o carácter convencional dos postulados geométricos.
"Os axiomas geométricos -diz (La Science et l'Hypothèse, p. 66)
não são juízos sintéticos a priori nem factos experimentais: são
convenções. A nossa escolha entre todas as convenções possíveis é
guiada por factos experimentais, mas é livre e está limitada
somente pela necessidade de evitar a contradição. Deste modo, os
postulados podem continuar a ser rigorosamente verdadeiros
mesmo quando as leis experimentais que determinaram a sua
adopção são só aproximadas". A relação com a experiência é,
contudo, necessária em geometria, que Poincaré considera ligada à
existência dos corpos sólidos da natureza. A experiência fornece as
primeiras indicações à geometria e esta

ocupa-se posteriormente com o estudo de corpos sólidos ideais,

absolutamente invariáveis, que são imagens simplificadas e muito
diferentes dos sólidos naturais (Ib., p. 90). Os postulados da
geometria são, pois, na sua função lógica, análogos às hipóteses das
ciências da natureza. Toda a hipótese é uma generalização de algum
teorema ou de alguma observação particular; e o carácter
matemático da hipótese deve-se ao facto de todo o fenómeno
observável ser o resultado de uma sobreposição de um grande
número de fenómenos elementares semelhantes, tornando possível
o uso das equações diferentes. (Ib., p. 187). O espaço matemático é
certamente uma construção que não encontra correspondência
exacta no espaço per-
191

cebido; mas os materiais desta construção são sempre fornecidos

pela própria experiência e, além disso, a escolha entre uma ou outra
construção matemática (por exemplo, entre o espaço a quatro e o
espaço a três dimensões) só pode fazer-se segundo as indicações
da experiência (La valeur de Ia science, p. 132). Por isso o método
matemático não pode desprezar a intuição. Ele começa sempre por
uma imagem intuitiva que serve depois para construir um sistema
complexo de desigualdades que reproduz todas as

suas linhas. Depois de terminada a construção, a representação

grosseira que lhe tinha servido de apoio é rejeitada por se ter
tornado inútil. Contudo, "se a imagem primitiva tivesse
desaparecido totalmente da nossa mente, como poderíamos
adivinhar qual o motivo porque todas as desigualdades se uniram
daquele modo umas com as outras?" (La valeur de la science, p. 28).
A intuição e a lógica são, pois, igualmente indispensáveis. "A lógica,
que é a única que pode garantir a certeza, é o instrumento da
deMonstração; a intuição é o instrumento da invenção.

Poincaré recusa-se a reconhecer a qualquer ciência um carácter

meramente convencional e polemiza contra a defesa desta tese
feita por Le Roy. É impossível atribuir à ciência apenas um valor
prático, pois este deriva da sua capacidade de previsão; e, se se
reconhece que estas previsões são exactas, é necessário também
reconhecer que têm valor teórIco (Ib., p. 234). Por outro lado, o
cientista não é, como crê Le Roy, o "criador" do facto científico. Ele
não faz mais do que traduzir um facto bruto para uma

linguagem cómoda e é, portanto, o criador desta

192

linguagem, mas não do facto originário que é o seu

ponto de partida. As leis científicas têm um valor objectivo; e a sua

objectividade baseia-se no facto de que, mesmo quando são
livremente elaboradas pelo espírito humano numa linguagem
apropriada, se referem a uma realidade que é comum a todos os
seres pensantes e que constitui o sistema das suas relações. "A
ciência-diz Poincaré (Ib., págs. 265-266)
- é, antes de tudo, uma classificação, um modo de aproximar os
factos que as aparências separam, se bem que eles se encontrem
ligados por algum parentesco natural e oculto. A ciência, por outras
palavras, é um sistema de relações. Portanto, só nas

relações se deve procurar a objectividade; seria inútil procurá-las

nos seres considerados isoladamente uns dos outros".

Estes últimos aspectos vinculam Poincaré a Kant e, principalmente,

aos neo-kantianos, para os quais, precisamente, o único fundamento
da objectividade científica é a relação. E Poincaré inspira-se
também em Kant ao contrapor à realidade de facto da ciência o
dever ser da vida moral. A ciência só fala no indicativo: não pode,
pois, dar lugar a imperativos morais; contudo, não implica nada que
seja contrário à moral. Esta move-se num outro horizonte, o da
liberdade; e é impossível ao homem não agir como homem livre,
quando age, do mesmo modo que lhe é impossível não raciocinar
como um determinista quando faz ciência (Dernières pensées, p.
246). Por outro lado, a própria ciência é, indirectamente, fonte de
moralidade, enquanto inspira o amor desinteressado pela verdade e
habitua os homens a tra-
193

balhar pela humanidade, obrigando-os a um labor colectivo e

solidário que dura e se acumula através dos séculos (Ib., págs. 232-
233).

§ 791. O DESENVOLVIMENTO CRíTICO DA FíSICA. A

RELATIVIDADE

No domínio da física, a fase crítica surgiu com

a teoria relativista de Albert Einstein (1879-1955). Esta teoria

tornou-se necessária com o aparecimento de factos experimentais
contraditórios com os princípios até então aceites pela ciência; mas
o próprio Einstein declarou que "o tipo de raciocínio crítico" de que
se serviu ao formular as suas concepções foi recolhido nos escritos
filosóficos de Hume e de Mach (A. Einstein, cientista e filósofo,
trad. ital., p. 29). A constância da velocidade da luz, verificada por
repetidas medições experimentais, era um facto contraditório com
toda a mecânica clássica; dado que esta afirma que as velocidades
dos corpos que se movem em direcções opostas se adicionam, a luz
proveniente dos longínquos astros de que a Terra se aproxima
deveria viajar mais rapidamente do que aquela que é irradiada pelos
astros de que nos afastamos. A constância da velocidade da luz
levou Einstein a pensar numa possível deformação dos instrumentos
de medida (réguas e relógios) que se encontram animados de um
movimento muito rápido; e induziu-o a introduzir na física, pela
primeira vez, a consideração crítica desses instrumentos e até das
possibili-
194

dades do observador. Os procedimentos e os métodos de medida,

assim como a própria acção do observador, entraram deste modo
pela primeira vez na verdadeira análise científica. Enquanto que a
física clássica prescindia deste tipo de problemas e podia assim
pressupor a existência na realidade de características e
determinações não passíveis de medida e

observação efectivas, a física relativista afirmou a necessidade de

realizar observações em todos os casos e de renunciar à atribuição
a um objecto físico de determinações que não resultassem de
observações suficientemente explícitas.

Os resultados desta consideração crítica da ciência (crítica na

medida em que se efectuou sobre os

próprios métodos de indagação de que ela se serve) constituem a

chamada relatividade restrita, formulada por Einstein. em 1905. A
sua primeira afirmação é a

de que a distância espacial ou temporal não é uma

entidade ou um valor em si, sendo antes relativa ao corpo que se
escolhe como sistema de referência; e a segunda nega a existência
de um sistema de referência absoluto ou privilegiado. Segundo
estes princípios, quaisquer acontecimentos que sejam "simultâneos"
relativamente a um dado sistema de referência não o são num outro
sistema que se encontre em movimento em relação ao primeiro; a
simultaneidade, e com ela a distância espacial e temporal, torna-se
relativa ao sistema de referência que é escolhido, tornando-se
relativos todos os conceitos em que entrem determinações espacio-
temporais (comprimento, volume, massa, aceleração, etc.). A teoria
da relatividade admite ainda a existência de leis, expres- 195

sas por equações diferenciais, que permitem passar de um sistema

de referência para outro. Nestas condições, modifica-se o próprio
objecto da ciência. A uniformidade em que ela se baseia não é a
uniformidade do fenómeno mas sim a das leis físicas que permitem
relacionar fenómenos percebidos de forma diferente. A teoria da
relatividade reconhece portanto a variabilidade de um fenómeno
que é apercebido por diferentes observadores, mas tende a
estabelecer a invariância das leis que se referem a tais fenómenos,
transferindo assim a própria noção de objectividade dos fenómenos
para as leis. Por outro lado, o uso das equações diferenciais em
lugar daquelas com

que normalmente operava a física clássica é sugerido, na teoria da

relatividade, pelo facto de aquelas equações serem menos
categóricas ou mais genéricas: a invariância (e com ela a
objectividade) verifica-se assim a um nível menos específico e num
grau menos rigoroso do que na física clássica.

Em 1912, Einstein alargou a aplicação destes conceitos, passando

dos referenciais de inércia, aos quais se referia a primeira forma
da relatividade, para os sistemas gravitacionais. A relatividade
generalizada é uma teoria da gravitação que torna inútil a hipótese
da força de gravidade tal como foi admitida por Newton e que
explica os movimentos dos corpos utilizando a acção de curvatura
do espaço-tempo, segundo a qual todos os corpos seguem no seu
movimento uma trajectória curva, constituindo esta o caminho mais
curto, dada a curvatura da região que atravessam. Esta curvatura é
medida por expressões em que entram um certo número de coefi-
196

cientes cujos valores no espaço vazio são iguais a zero. O mais

importante destes coeficientes é a

massa, a qual gera a deformação do espaço-tempo que determina o

fenómeno da gravidade.

A relatividade generalizada utiliza uma noção de espaço diferente

daquela que é aceite pela geometria euclideana: a noção abstracta
ou generalizada que foi descrita por Riemann (§ 789). É esta a
primeira vez que a geometria não euclideana é utilizada para a
interpretação da realidade física. Surge ainda em

primeiro plano o conceito de campo, que fora elaborado a propósito

dos estudos de electricidade e que Einstein aplica à interpretação
de toda a realidade física. A noção de campo implica o
desaparecimento da diferença entre matéria e energia, na qual se
baseava toda a física clássica. A interpretação relativista tende a
considerar os próprios corpos como

"densidades de campo" especiais, a fim de eliminar

* diferença qualitativa entre matéria e campo e de
* substituir por uma diferença meramente quantitativa. A física
relativista afasta-se totalmente, com este conceito, da
representação da natureza que é própria da percepção e do senso
comum. O "campo" não se assemelha a nenhuma coisa perceptível; é
uma construção conceptual cuja utilidade para a interpretação
matemática da natureza é enorme mas cuja base representativa ou
perceptiva é praticamente nula. Eis o que afirma Einstein acerca
disto: "Antes de Maxwel], todos concebíamos a realidade física, na
medida em que se pensava que esta representava os fenómenos
naturais, sob a forma de pontos materiais cujas únicas variações
consistiam em mover-se se-
197

gundo trajectórias definidas por equações diferenciais e derivadas

parciais. Depois de Maxwell, todos conceberam a realidade física
sob a forma de campos contínuos, não explicáveis mecanicamente e
sujeitos igualmente a equações diferenciais a derivadas parciais.
Esta modificação na concepção da realidade é a mais profunda e
frutífera que surgiu na física desde os tempos de Newton; mas
ainda, somos forçados a admitir que a questão não está
completamente resolvida" (The World as I see it, 1934, p. 65).

§ 792. A FÍSICA DOS QUANTA

Como dissemos, a viragem crítica que é pressuposta pela teoria da

relatividade consiste no facto de a esta teoria ser indispensável a
consideração das condições que possibilitam o processo de
observação. Este ponto teve ulterior confirmação no
desenvolvimento da física atómica, a qual tem por objecto de
estudo as partículas que resultam da desintegração do átomo. À
escala atómica, com efeito, demonstrou-se que a observação de um
fenómeno modifica o próprio fenómeno de forma imprevisível. A
energia utilizada na observação (por exemplo, a luz) não pode ser
inferior a uma certa quantidade mínima (o quantum de energia ou
constante h, descoberta por Max Planck em 1900); e esta energia é
suficiente para modificar o fenómeno observado. Daqui resulta que
toda a observação que tenha por fim determinar a posição de uma
partícula atómica modifica a

velocidade dessa partícula ou, inversamente, toda a

198

determinação da velocidade modifica a posição, dado que não é

possível determinar simultaneamente a posição e a velocidade de
uma partícula qualquer. Se se determina a velocidade a posição fica
indeterminada, isto é , não é possível prevê-Ia de modo rigoroso. É
este o conteúdo do princípio de incerteza enunciado por Werner
Heisenberg em 1927. Heisenberg escreveu: "Na interpretação de
algumas experiências considera-se a interacção entre objecto e
observador, que é necessariamente inerente a todas as
observações. Nas teorias clássicas considerava-se esta interacção
como sendo demasiado pequena ou de tal forma controlável que a
sua influência podia ser eliminada através dos cálculos. Na física
atómica isto já não é admissível porque, devido à descontinuidade
dos fenómenos atómicos, toda a interacção pode produzir variações
parcialmente incontroláveis e relativamente graves" (Die
physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930).
Consequentemente, o

comportamento futuro de uma partícula só pode ser objecto de

previsões prováveis que se baseiam em estatísticas adequadas, mas
não de previsões rigorosas.

Deste modo, o determinismo foi expulso da ciência; e até mesmo o

princípio de causalidade, que era

considerado o fundamento da explicação científica, tanto pela

ciência como pela filosofia do século XIX, foi posto em discussão.
Com efeito, não há dúvida de que a interpretação rigorosa do
princípio de causalidade inclui o determinismo, na medida em que
nele se admite a possibilidade de previsão infalível de
acontecimentos futuros. Pierre Simon Laplace

199

(1749-1827) exprimira por palavras célebres o ideal determinista

da ciência: "Devemos considerar o actual estado do universo como
sendo o efeito do estado anterior e a causa daquele que se seguirá.
Uma inteligência que, num dado instante, conhecesse todas as
forças que animam a natureza e a situação dos seres que a compõem
e que fosse suficientemente desenvolvida para submeter todos
estes dados ao

cálculo, colocaria numa mesma fórmula não só os movimentos dos

maiores corpos do universo como

também o do mais leve átomo: nada seria incerto para ela e tanto o
futuro como o passado seriam presente, aos seus olhos" (Théorie
analytique des probabilités, 1820). A física dos quanta desmentiu
este ideal. Não pode haver previsão infalível, e a razão deste facto
não reside numa imperfeição dos meios de observação ou de cálculo
em poder do homem mas sim na influência imprevisível que tais
meios podem ter sobre os fenómenos observados. Niels Bohr, o
físico dinamarquês (nascido em 1885) a quem a mecânica quântica
deve os seus mais fecundos aprofundamentos, enunciou em 1928 o
chamado "princípio de complementaridade", segundo o qual a
descrição espacio-temporal e a causalidade clássica são dois
aspectos "complementares" dos fenómenos que se excluem
mutuamente. Este princípio traduzia o reconhecimento da
impossibilidade de separar o
comportamento dos objectos atómicos da influência que sobre eles
exerce a observação (isto é, das condições em que se manifestam),
excluindo assim a hipótese de a física poder descrever uma cadeia
causal necessária de acontecimentos. Esta conclusão

200

tornou-se, no entanto, um dos mais importantes assuntos de

discussão entre os cientistas. A fim de salvaguardar o
determinismo rigoroso, Max Planck (1858-1947), o descobridor dos
quanta, recorria à hipótese da existência de um espírito ideal que,
diferentemente do homem, não faria parte da natureza nem
sentiria os efeitos das suas leis, podendo conhecê-la sem a
influenciar (Der Kausalbegriff in der Physik, 1932). Como é óbvio,
esta hipótese não pode ser refutada nem verificada; como tal, é
estranha à física moderna. Um outro físico, Von Neumann, escrevia
em 1932: "Actualmente, nem a razão nem a experiência nos
permitem afirmar a existência de uma causalidade na natureza"
(Les fondements mathématiques de Ia mécanique quantique, p.
224). Isto não significa evidentemente que se tenha reconhecido a

"liberdade" ou o arbítrio como dominantes na natureza. O fim do

determinismo rigoroso, tal como foi expresso na formulação
clássica do princípio de causalidade, não releva de uma vitória do
"indeterminismo" mas sim do início da elaboração de novos
esquemas explicativos nos quais a relação necessária entre os
acontecimentos é substituída pelas relações possíveis e pela
consideração e cálculo dos seus respectivos graus de possibilidade,
isto é, pela sua

probabilidade relativa. Se bem que alguns cientistas tenham

efectuado extrapolações indeterministas ou espiritualistas a partir
destes conceitos da física moderna, não podemos duvidar de que
esta mesma

física não autorize especulações deste género, dirigindo-se até

para a elaboração de um conceito de "indeterminismo" mais ágil e
articulado e simulta-
201

neamente mais eficaz para a previsão dos fenómenos.

A crise do princípio de causalidade (ou da sua forma clássica) é

acompanhada, na física quântica, pela crise do próprio ideal
científico tal como foi concebido desde os primórdios da ciência até
à idade moderna: o da descrição da natureza. Vimos anteriormente
como o conceito de descrição foi contraposto, de Newton em
diante, ao de explicação global da natureza baseada em "hipóteses".
O conceito de descrição serviu na ciência dos séculos XVIII e XIX
para libertar a ciência das suas superestruturas metafísicas e,
simultaneamente, para acentuar o carácter experimental ou de
observação. Mas é a

própria possibilidade de uma descrição da natureza, isto é, do

decurso objectivo dos fenómenos, que foi posta em causa pela
física quântica. De facto, não é possível reconstituir, por exemplo, o
comportamento global de uma partícula considerada
individualmente, dado que a probabilidade estatística não se aplica a
um único objecto mas sim a um conjunto de objectos idênticos. "A
física quântica prescinde das leis individuais referentes às
partículas elementares e formula directamente leis estatísticas
traduzindo
O compotamento dos grupos de partículas. Não nos

podemos basear na física dos quanta para descrever a posição e a

velocidade de uma partícula elementar ou para prever o seu
percurso tal como acontecia na física clássica. A física quântica
trata unicamente dos grupos de partículas e as suas leis são apenas
válidas para esses grupos e não para partículas isoladas"

202

(Einstein-Infeld, The Evolution of Physics, trad. ital., págs. 293-

94). Já na teoria da relatividade a noção de espaço deixou de ter
qualquer relação com o

espaço da percepção, sendo posta em relevo a noção de campo, que

não corresponde a uma realidade física mas a uma construção
conceptual que torna possíveis certas operações de medida e de
observação. Na física quântica, este assunto torna-se ainda mais
complexo. Os corpúsculos e as ondas de que aí se fala perderam o
carácter da realidade física. Einstein disse acerca desta questão
que: "Os campos de ondas de De Broglie-Schrõdinger não devem ser
interpretados como uma descrição matemática da forma como um
acontecimento se processa no tempo e no espaço, ainda que se
refiram a esse acontecimento. São antes uma descrição matemática
daquilo que podemos realmente saber sobre os sistemas. Servem
apenas para apresentar enunciados estatísticos e previsões
referentes aos resultados de todas as medições que não podemos
efectuar... A teoria dos quanta não nos fornece um modelo de
descrição dos acontecimentos reais do espaço-tempo mas apenas a
distribuição da probabilidade pelas medidas possíveis em função do
tempo" (Conceptions scientifiques morales et sociales, págs. 120-
22). E Dirac, um

outro fundador da mecânica quântica, escreveu: "0 único objectivo

da física teórica é o de calcular resultados que se possam comparar
com a experiência, sendo inútil fornecer-se uma descrição
satisfatória do desenvolvimento global do fenómeno" (Principles of
Quantum Mechanics, 1930, p. 7).

203

Deste ponto de vista, entrou em crise o próprio conceito de

"realidade física", a qual foi diferentemente interpretada pelos
físicos. Podemos actualmente distinguir duas interpretações
fundamentais.

A primeira foi fornecida por Niels Bohr e por aqueles que nele se
inspiraram, e afirma que o conceito de realidade física deve incluir
as condições que tornam possível a observação da própria realidade.
Deste ponto de vista, a influência exercida pela observação sobre o
comportamento futuro de um sistema faz parte do próprio sistema
físico (Discussione epistemologica con Einstein, in Einstein, editado
por Schilpp, trad. ital., págs. 182 -e segs.). Sendo assim, a mecânica
quântica não é incompleta ou provisória (exceptuando os problemas
insolúveis que nos apresenta), estando antes destinada a
desenvolver-se na direcção já tomada.

A outra interpretação foi fornecida pelo próprio Einstein, que se

mantém fiel ao conceito tradicional da realidade física como
conjunto de entidades individuais cujas características seriam
independentes da observação. "Não posso deixar de confessar que
só atribuo uma importância transitória à interpretação quântica.
Creio ainda na possibilidade de um

modelo da realidade, creio numa teoria que represente as próprias

coisas e não uma simples probabilidade de ocorrência das suas
manifestações" (On the Method of Theoretical Physics, 1933). E na
resposta aos seus críticos (no livro editado por Schilpp que
anteriormente citámos,) afirma: "Aquilo, que não me
satisfaz nesta teoria, em princípio, é a sua atitude relativamente
àquilo que me parece ser o objectivo

204

máximo da própria física: a completa descrição de qualquer situação

real (individual) que se suponha poder existir independentemente
de qualquer acto de observação ou verificação" (A. Einstein, cit., p.
611).

No entanto, não é previsível actualmente a ocorrência de uma

viragem conceptual que reporte a

física ao ideal descritivo da física clássica ou ao seu determinismo.

Podemos recapitular do seguinte modo os resultados fundamentais
da viragem crítica da física nos últimos decénios:

1) A consideração crítica dos processos de investigação e das suas

condições de uso, passou a fazer parte integrante da própria
investigação.

2) A objectividade da física não consiste na sua

referência a uniformidades percebidas ou perceptíveis, a

uniformidades causais, mas na sua referência a uniformidades
conceptuais, isto é, a construções ou

leis matemáticas.

3) As entidades de que se fala na física não são "coisas" no sentido

vulgar do termo, isto é, não se aplicam a elas os modos de ser e de
comportamento que na linguagem comum são atribuídos às coisas; a
sua "existência é definida implícita ou explicitamente pelos
processos utilizados na física.

4) A linguagem da física não é necessariamente valorizada pela

linguagem comum, não sendo tão pouco um substituto ou uma
correcção desta linguagem.

5) As explicações dadas pela física não têm uma

natureza determinista mas sim probabilística, isto é, são

explicações condicionais.

205

§ 793. ESPIRITUALISMO E EMPIRISMO

O desenvolvimento tido pela física nos primeiros decénios do nosso

século foi objecto das mais díspares interpretações filosóficas.
Duas destas interpretações, devido ao seu carácter
manifestamente contraditório, podem ser consideradas típicas: a
espiritualista e a empirista.

A interpretação espiritualista teve como principal defensor o

astrónomo e físico inglês Arthur Stanley Eddington (1882-1944).
As suas obras mais importantes sobre este assunto são A natureza
do mundo físico (1928) ;e A filosofia da ciência física (1939).
Eddington defende uma gnoseologia idealista e uma metafísica
espiritualista. A gnoseologia idealista, segundo as suas afirmações,
baseia-se no facto de a ciência física reconhecer, nas suas fases
mais recentes, que trabalha num "mundo de sombras" perante o
qual a única realidade sólida é a que o homem pode colher em si
mesmo, na sua consciência. Por esta razão, a única definição possível
da realidade é aquela que a identifica com o "conteúdo da
consciência". Mas dado que todo o conteúdo da consciência é
somente um ponto de vista particular e que as consciências são
muitas, a coincidência parcial dos seus conteúdos constitui um
campo comum de experiências, o chamado "mundo externo". "0
mundo externo da física, afirma Eddington, é assim um conjunto de
mundos apresentados sob diferentes pontos de vista" (The Nature
of the Physical World, trad. ital., P. 318). É esta precisamente a
posição de Leib-
206

niz. O mundo de que fala a ciência, por ser constituído por símbolos
e fórmulas matemáticas, é deste ponto de vista a sombra ou o
símbolo do mundo real constituído pela comunidade dos espíritos, e
se a

ciência se fecha na sombra, é o misticismo que deve atingir a

verdadeira substância do próprio mundo.

Esta visão espiritualista, que aliás tem muito pouca coerência por
afirmar que "o mundo externo" seria um mundo físico, isto é, um
mundo dos símbolos, mas também um mundo real constituído de
acordo com as consciências, não resiste à análise da ciência
moderna, segundo a qual a ciência reencontraria no mundo aquela
ordem que ela própria lhe atribuiu. A obra da ciência seria deste
modo a de uma "mente" demiúrgica. Eddington. afirma: "devido

ao seu poder selectivo, a Mente enquadrou os fenómenos da

natureza num sistema de leis que segue um modelo em grande parte
escolhido pela própria ciência; ao descobrir este sistema de leis,
pode-se dizer que a Mente recuperou da Natureza aquilo que ela
própria lá tinha posto" (Ib., p. 276). Eddington insiste neste "
subjectivismo selectivo" segundo o

qual as leis fundamentais da natureza seriam subjectivas, isto é,

tautológicas e necessárias, impostas à natureza pelas exigências da
Mente cognoscente e aceites por essa mesma natureza na medida
em que ela não é estranha à Mente que lhas impõe. É a

segunda obra, mais estritamente epistemológica e

intitulada A filosofia da ciência física, que insiste sobretudo nestes

aspectos da sua doutrina.

Podemos referir uma outra interpretação da física apresentada

pelo físico americano Percy Williams

207

Bridgman (nascido em 1882), expôs as suas ideias numa obra

intitulada A lógica da física moderna (1927) e as aprofundou em
escritos posteriores (A natureza da teoria física, 1936; Reflexões
de um físico,
1950; A natureza de alguns conceitos físicos, 1952). Bridgman
parte de uma defesa do empirismo radical. "A atitude do físico,
afirma, deve ser empirista. Não deve admitir qualquer princípio a
priori que determine ou limite a possibilidade de novas experiências.
A experiência é apenas determinada pela própria experiência" (The
Logic of Modern Physics, trad. ital., p. 23). Ora a única maneira de
fazer da experiência o guia de si mesma consiste em reduzir o
significado dos conceitos científicos a uma certa operação empírica
ou a um conjunto de tais operações. O conceito de comprimento,
por exemplo, deve ser considerado como sendo meramente
indicativo das operações físicas através das quais se pode
determinar o comprimento (Ib., p. 25). O carácter operatório dos
conceitos responde, segundo Bridgman, à exigência apresentada
pela teoria de Einstein segundo a qual conceitos como
simultaneidade" não têm sentido senão relativamente a operações
de medida efectivamente realizadas (The Nature f Physical
Theory, págs. 9 e segs.). Bridgman admite, no entanto, que a
redução do significado do conceito a operações empíricas implica
um certo "solipsismo", pelo facto de as operações em causa serem
sempre partes da experiência consciente de um certo indivíduo (Ib.,
p. 14). Mas trata-se de um solipsismo que não encerra o sujeito no
seu isolamento, pois pode afirmar a

existência da coisa externa (que é apenas uma parte

208

da sua experiência directa) e verifica que os outros reagem de

determinado modo a tal experiência (Ib., págs. 14 e segs.). A
própria noção de "existência" tem ,geralmente um significado
operatório. "Ao tentar resolver os meus problemas de adaptação ao
ambiente eu invento certos artifícios que utilizo no

meu pensamento. A existência é um termo que pressupõe o sucesso

de alguns destes artifícios. Os conceitos de tábua, nuvem ou
estrela permitem-me pensar sobre certos aspectos da minha
experiência; lo-0, eles existem". É no mesmo sentido que se

pode afirmar a existência do conceito de número, cuja exigência

fundamental é que o seu uso não conduza a contradições, isto é, que
seja "possível" (Ib., p. 51). Quando, porém, não se consegue
estabelecer mediante qualquer operação a existência ou não
existência de uma dada relação, tal como acontece com certas
relações matemáticas, é necessário reconhecer, segundo Bridgman,
que o princípio do terceiro excluído não é aplicável e, então, não é
possível afirmar ou negar a existência da relação.

Deste ponto de vista, a relatividade do conhecimento torna-se uma

conclusão inevitável e óbvia. "Todos os movimentos são relativos"
significa que "não se encontrou nenhuma operação de medida do
movimento que torne possível uma descrição simples do
comportamento da natureza e que não dependa do observador que a
realiza" (The Logic of Modern Physies, cit., p. 42). Por outro lado,
perdem todo o

sentido as questões a que não se pode dar uma resposta mediante

uma qualquer operação. O operativismo não exclui a possibilidade de
uso de cons-
209

truções conceptuais que não sejam dadas pela experiência. Deve

apenas recusar-lhes uma realidade física, como no caso do campo
eléctrico cuja existência não pode ser admitida independentemente
das operações introduzidas para o definir. A explicação científica
consiste (em reduzir uma situação a elementos que sejam de tal
forma familiares que possam ser aceites como óbvios e que possam
extinguir a

nossa curiosidade". Os "elementos últimos" da explicação são

análogos aos axiomas da matemática formal, mas têm na física o
aspecto de "correlações familiares entre os fenómenos que
compõem a situação" (Ib., p. 50). No entanto, não é sempre possível
obter na física moderna uma explicação deste tipo, apresentando
Bridgman algumas questões da mecânica quântica para as quais essa
explicação é precisamente impossível (Ib., p. 184; The Nature of
Physical Theory p. 121).
O operativismo de Bridgman é uma espécie de empirismo
pragmatista que sublinha um aspecto importante da ciência
contemporânea e que pode servir como um bom critério de exclusão
de muitos conceitos e problemas inúteis; no entanto, constitui uma
interpretação unilateral da física contemporânea. Max Born notava
que as definições operativistas estão fora do campo da teoria dos
quanta (Experiment and Theory in Physics, 1943, p. 39). E vê-se,
por aquilo que dissemos anteriormente, como a atitude de Bridgman
é confusa e reticente em relação àquela teoria. Por outro lado, como
o notava o próprio Born, a exigência de operatoriedade das
definições,

210

apresentada por Bridgman, constituiu e constitui uma salutar

reacção contra o fetichismo da palavra.

§ 794. O DESENVOLVIMENTO CRITICO DA MATEMÁTICA

O desenvolvimento crítico da matemática iniciou-se por volta de

meados do século XIX, com o aumento da exigência de rigor nas
construções matemáticas. Com efeito, esta exigência leva a
considerar nas matemáticas não só os resultados dos seus
procedimentos mas também os próprios procedimentos, e isto a fim
de lhes atribuir uma validade. É esta a forma especifica que
revestiu, no âmbito das matemáticas, a viragem crítica que, em
todas as ciências mais avançadas, levou a considerar como parte
fundamental da investigação científica a análise da natureza e dos
limites de validade dos instrumentos de que dispõe. Karl
Weierstrass (1815-97) foi o primeiro a afirmar, em 1886, a
necessidade de uma indagação sobre os fundamentos da matemática
e a reconhecer que tais fundamentos só podem ser
esclarecidos a partir de uma teoria dos números reais, da qual ele
fornece as bases principais. A teoria dos números reais, enquanto
fundamento de toda a análise matemática, foi mais tarde
desenvolvida por Georg Cantor (1845-1918) e por Richard Dedekind
(1831-1916), que construíram uma teoria dos conjuntos que se
mantém actual apesar de ter sofrido algumas críticas e
rectificações na matemática contemporânea.

211

!TA teoria dos conjuntos foi apresentada por Cantor numa famosa
obra intitulada Fundamentos de uma teoria universal dos conjuntos,
publicada em 1883, e que foi considerada como uma teoria do
infinito autêntico ou actual. Este infinito, segundo Cantor, não é um
infinito que possa crescer ou diminuir indefinidamente mas
continuando sempre finito; constitui antes uma grandeza sui
generis, claramente definível. Neste sentido, é um conjunto cujos
elementos estão em correspondência biunívoca com os elementos de
qualquer dos seus subconjuntos; segundo o exemplo adoptado por
Royce para ilustrar este conceito (§
707), poderemos imaginar um mapa geográfico idealmente perfeito
de um país, desenhado no próprio país; esse mapa conteria a sua
representação e também uma série de mapas representando cada
um

deles uma parte desse território, e os pontos comuns

corresponder-se-iam exactamente. A série dos números naturais é,
neste sentido, um conjunto infinito: pode considerar-se uma
correspondência biunívoca entre os seus elementos e os dos seus
subconjuntos, tais como o dos números primos, por exemplo. Deste
ponto de vista, existem infinitos de diferentes ordens; e uni
infinito pode ser "maior" ou "menor" do que um outro. Cantor define
o número cardinal como a potência comum de dois conjuntos entre
os quais exista uma correspondência biunívoca, e chamou transfinito
a cada um dos elementos de um conjunto infinito.

Tanto Cantor como Dedekind (0 que são ou o que devem ser os

números?, 1888) consideraram as formis de proceder matemáticas
como operações que

2 12

se executam no "intelecto" ou no "mundo do pensamento" mas que

não podem ser reduzidas a operações psicológicas. Cantor referiu-
se ainda ao problema da existência dos objectos matemáticos,
dando-lhe uma solução que veio a ter muita influência nos
desenvolvimentos ulteriores da matemática. Distingue a existência
dos números enquanto imagens dos processos e relações que
ocorrem no mundo externo, da sua existência como entidades
intelectuais que, "graças à sua definição, têm um papel
perfeitamente determinado no nosso intelecto, se diferenciam
claramente de todos os outros elementos do nosso pensamento,
estão em relações bem definidas com esses outros elementos e
modificam deste modo, definitivamente, a substância do nosso
espírito". Só considera essencial para os objectos matemáticos esta
última espécie de "existência", esses objectos terão, por isso, uma
existência lógico-objectiva que consiste na definição que lhes
assegura um determinado tipo de comportamento.

Tudo isto equivale a uma redução das entidades matemáticas a

objectos lógicos e, portanto, a uma

aproximação entre a matemática e a lógica. A obra de Giuseppe

Peano (1858-1932) contribuiu grandemente para esta aproximação;
em 1889, este autor publicava a sua Arithmetices, principia nova
methodo exposita, e em 1895 surgiu a primeira edição do seu
famoso Formulário de matemática. Peano tenta reconduzir toda a
aritmética a três noções primitivas (a de número natural, a de zero
e a de sucessor) e a cinco axiomas, mostrando simultaneamente
como todos os ramos da matemática se podem considerar

213

baseados na aritmética. A obra de Peano conseguiu incluir toda a

matemática num único sistema de sinais e mostrar como todas as
proposições matemáticas podem ser inseridas num sistema dedutivo
hipotético. A necessidade de rigor, apresentada por Weierstrass,
teve nesta obra a sua realização; dela, porém, não faziam parte os
problemas e as exigências que foram apresentados pelos
desenvolvimentos ulteriores da matemática e da lógica.

É à obra de Peano, assim como à de Frege (de quem falaremos

noutra ocasião) que se deve a mais conseguida expressão do
logicismo contemporâneo, isto é, da obra matemática de Russell
(capitulo XII). É a esta fase do desenvolvimento da matemática que
pertence ainda a descoberta e a discussão das chamadas antinomias
ou paradoxos lógicos, que surgem no campo da teoria dos conjuntos
e de outras doutrinas matemáticas e constituem o foco da
consideração crítica que a matemática realizou sobre os seus
próprios fundamentos. A matemática axiomática de Hilbert, que
constitui um aspecto fundamental da actual fase crítica das
matemáticas, tem em conta todos estes aprofundamentos.

David Hilbert (1862-1943) ensinou nas Universidades de Kanigsberg

e de Goettingen. As suas obras mais importantes são: Os
fundamentos da geometria (1899); Princípios de lógica teórica
(1928), escritos em colaboração com W. Ackermann, e Os
fundamentos da matemática (1, 1934; 11, 1939), escritos em
colaboração com P. Bernays. A ideia básica de Hilbert é a de que a
matemática é um cálculo ou sistema axiOmático no qual: 1) todos os
conceitos de base

214

e todas as relações de base são completamente enumeradas quando

lhes são reconduzidos, através de uma definição, os conceitos
ulteriormente introduzidos; 2) os axiomas estão completamente
enumerados e deles se podem deduzir todos os outros enunciados,
desde que isto seja feito de acordo com as

relações de base. Num tal sistema a demonstração matemática é um

processo puramente mecânico de derivação de fórmulas-, mas,
simultaneamente, associa-se à matemática formal uma matemática
constituída por raciocínios não formais sobre a matemática. Hilbert
afirmou: "Deste modo efectua-se, de duas formas diferentes,
mediante trocas sistemáticas, um desenvolvimento da totalidade da
ciência matemática: derivando dos axiomas novas fórmulas
demonstráveis, utilizando noções formais e associando
simultaneamente a prova de não contradição e novos axiomas por
meio de raciocínios que têm um conteúdo". As matemáticas
constituem então um sistema completamente autónomo, isto é, que
não pressupõe um limite ou um guia que lhe seja exterior e que pode
desenvolver-se em todas as direcções possíveis, entendendo-se por
direcções possíveis aquelas que não conduzem a uma qualquer
contradição.

A este conceito da matemática, muitas vezes chamado formalismo,

é necessária a determinação da possibilidade, isto é, da não-
contradição dos sistemas axiomáticos. Por esta razão, o significado
da existência das entidades matemáticas é reconduzido à
possibilidade: um objecto matemático existe se a

admissão da sua existência não conduz a contradições. No entanto,

um teorema descoberto por Kurt

215

Gõdel em 1931 atribuía limites precisos à possibilidade de

demonstrar a não-contradição dos sistemas axiomá ticos. Com
efeito, estabelecia a impossibilidade de demonstrar a não-
contradição de um sistema com os meios (axiomas, definições,
regras de dedução, etc.) que pertencem ao próprio sistema,
afirmando ainda que, para efectuar esta demonstração, é
necessário recorrer a um sistema mais rico em processos lógicos do
que o primeiro. Com base neste teorema, pode certamente
demonstrar-se a não-contradição de algumas partes da matemática
(por exemplo, da aritmética), mas não se pode demonstrar,
definitivamente, a

não-contradição de toda a matemática. Deriva assim deste teorema

um limite da axiomática, no sentido de que nenhum sistema
axiomático contém todos os

axiomas possíveis e, portanto, não se pode excluir a hipótese de que

possam ser descobertos novos princípios.

A matemática de Hilbert, mecanizando os processos de

demonstração, facilitou bastante a construção das máquinas de
calcular. O teorema de Gõdel põe ainda um limite à capacidade
destas máquinas, na medida em que exclui a possibilidade de elas
resolverem todos os problemas.

Ao logicismo e ao formalismo opõe-se, em certa medida, o

intuicionismo defendido pelo matemático holandês L. E. J. Brouwer
(nascido em 1881) que recorre principalmente a Kant e a Poincaré
para afirmar que a matemática se deve basear na intuição do
tempo, e que só tem por objecto as entidades que podem ser
construídas partindo desta intuição.
O intuicionismo parece assim referir-se a construções

216

mentais. Heyting (um dos membros mais influentes desta escola)

afirma: "Um teorema matemático exprime um facto puramente
empírico, isto é, o sucesso
de uma certa construção. 2 + 2 = 3 + 1 deve entender-se como
sendo uma abreviatura da expressão: Efectuei as construções
mentais indicadas por 2 + 2 e por 3 + 1 e verifiquei que ambas
conduzem ao
mesmo resultado" (Intuitionism, an Introduction,
19561 p. 8). A existência, em matemática, seria assim determinada
como uma "possibilidade de construção". Os intuicionistas rejeitam
deste modo o critério formalista da existência como ausência de
contradição; consequentemente, rejeitam a validade do princípio
lógico do terceiro excluído, segundo o qual a negação de uma
negação é uma afirmação, porque, de acordo com ele, a
demonstração da não-contradição equivaleria à da possibilidade da
afirmação.

§ 795. DESENVOLVIMENTO DA LÓGICA

O desenvolvimento da lógica contemporânea deve-se à retomada e à

realização da aspiração de Leibniz a uma língua ou cálculo universal,
capaz de exprimir as verdades de todas as ciências e de servir
ainda como instrumento de invenção científica. O inglês George
Boole (1815-1864) foi o primeiro a reconhecer a possibilidade de
construir uma tal linguagem universal a partir da álgebra simbólica.
Na obra intitulada A análise matemática da lógica (1847), este
autor escreve: "Quem conhece o estado actual da

217

teoria da álgebra simbólica sabe que a validade dos processos de

análise não depende da interpretação dos símbolos com que se
trabalha mas sim das leis que regulam as suas combinações. Todo o
sistema de interpretação que não modifique a verdade das relações
consideradas pode ser igualmente empregue, é por esta razão que
um dado processo pode, num

certo esquema de interpretação, representar a solução de um

problema que diga respeito às propriedades dos números que, em
princípio, corresponderiam a um outro esquema: assim acontece com
os

problemas geométricos, com os de dinâmica, de óptica, ete". Em

1854, Boole publicava a Indagação sobre as leis do pensamento em
que se baseiam as

teorias matemáticas da lógica e das probabilidades. Esta obra tinha

por objectivo "mostrar a lógica, no

seu aspecto prático, como um sistema de processos efectuados com

a ajuda de símbolos cuja interpretação é bem definida, e que está
sujeita a leis baseadas apenas nessa mesma interpretação; e
mostrar ainda que essas leis são idênticas, na sua forma, às dos
símbolos gerais, da álgebra" (Laws of Thought, 1, 6), tendo apenas
em conta que na lógica não se considera a potenciação e que, por
isso, o símbolo xx ou xI (no qual x indica uma classe de coisas) é
igual a x.
Com efeito, se x se refere à classe dos "homens", xx ou xI também
só se podem referir a esta classe, homem homem significa apenas
homem. O princípio da contradição é, segundo Boole, uma
consequência destas leis: significa que uma classe cujos elementos
são simultaneamente homens e não-homens não pode existir (Ib.,
111, § 15). Boole adopta o símbolo "+"

218

para indicar as relações linguísticas "e" e "ou"; o sinal "=" para

indicar "é"-, e o sinal "-" para indicar excepção, isto é, frases do
tipo "todos os estados excepto este, são monárquicos", que seriam
expressas por " x - xy".

A obra de Boole é rica em considerações filosóficas. Afirma o

carácter probabilístico das leis naturais (Ib., 1, § 4); submete a uma
crítica lógica as provas a priori da existência de Deus dadas por
Clarke e por Spinoza, demonstrando que não é possível concluir nada
delas; (Ib., XIII); reconhece a

insuficiência da lógica aristotélica, especialmente da teoria do

silogismo, e debruça-se principalmente sobre aquilo que chama "as
proposições secundárias" do tipo "se o sol brilha, a terra aquece",
que constituem os juízos não evidentes da lógica estóica (§ 92).

Mas a etapa mais importante da identificação da matemática com a

lógica é constituída pela obra de GottIob Frege (1848-1925),
actualmente considerado um dos fundadores da lógica moderna. Os
seus escritos principais são: Ideografia. Uma linguagem formal do
pensamento puro representado aritmeticamente (1879), Os
fundamentos da aritmética (1884); Função e conceito (1891);
Conceito e objecto (1892); Sentido e significado (1892); Princípios
da aritmética (1, 1893;
11, 1903). Esta última é uma importante obra sistemática na qual
Frege trabalhou durante bastantes anos.

O pressuposto de Frege é o mesmo da escola do criticismo alemão:

o conceito tem uma validade objectiva, independente das condições
subjectivas ou psicológicas em que é pensado. Afirma Frege: "Não
se tome como dedução matemática a simples des-
219

crição do modo como se forma em nós uma certa imagem, nem como
demonstração de um teorema a indicação das condições físicas e
psíquicas que devem ser satisfeitas para que lhe possamos
compreender o enunciado. Não se confunda a verdade de uma
proposição com o ser pensada... Uma proposição não

deixa de ser verdadeira pelo facto de eu não a pensar, tal como o

Sol não deixa de existir quando eu

fecho os olhos" (Die Grundlagen der Aritmetik, lntr., trad., ital., in

Aritmetica e logica, p. 23). Por um

lado, este ponto de vista permite diferenciar claramente a lógica e

a psicologia, evitando que a lógica reduza o significado dos
conceitos aos actos psíquicos que presidem à sua aquisição ou
compreensão, constituindo assim um aprofundamento polémico
contra a lógica empirista. Por outro lado, permite basear a
identidade entre a matemática e a lógica na identidade entre
número e conceito, e mais precisamente entre o número e a
extensão do conceito (Ib., § 68). Esta identificação é esclarecida
pela distinção entre o sentido (Sinn) e o significado (Bedeutung),
que é um dos pontos chave da lógica de Frege. O significado de um
conceito e, em geral, de um signo, é o objecto designado por esse
signo; pelo contrário, o sentido é "o modo como o objecto é dado" ou
"uma qualquer indicação que desempenhe o papel de nome

próprio" (Ueber Sinn und Bedeutung, § 1; Ib., págs.

218-219). Esta distinção reproduz a que foi feita pelos Estóicos
entre o objecto de um signo e a "representação racional" que o
signo suscita; distinção que foi depois expressa de várias formas
pela tradição lógica (como relação entre significado e suposição, na

220

lógica medieval; entre intenção e extensão, na lógica de Leibniz;

entre conotação e denotação, na de Stuart Mill). A relação entre
signo e significado resulta do facto de um sentido só poder ter um
dado significado, enquanto que um significado pode ter vários
sentidos: por exemplo, "o autor da Divina Commedia", "o autor da
Vita Nuova", "o maior poeta italiano", são expressões que têm Dante
como único objecto ou significado, mas que têm sentidos
diferentes. Para aquele que estuda a proposição, o significado que
ela tem é, segundo Frege, o seu valor de verdade, já que esse valor
depende da sua correspondência com o objecto (Ib., § 5).

No apêndice ao segundo volume dos Princípios da aritmética Frege

referia-se à carta de Russell em que este lhe comunicava ter
descoberto que um dos métodos demonstrativos utilizados por
Frege conduzia a uma antinomia. No entanto, Frege manteve a sua

doutrina sobre as relações entre a aritmética e a lógica e indicou

uma possível forma de fugir à antinomia. Iniciava-se assim a fase
crítica da lógica, isto é, a fase em que a lógica põe em discussão os
próprios fundamentos da sua validade.

§ 796. DESENVOLVIMENTO DA PSICOLOGIA

A psicologia moderna nasceu com a obra de

Fechner e Wundt (§ 660), sendo por elos denominada psicofísica,

isto é (nas palavras de Fechner), uma "ciência exacta das relações
funcionais ou rola-
221

cionais de dependência existentes entre o espírito e

o corpo". Esta psicologia servia-se, por um fado, da introspecção

como método para determinar os "fenómenos internos" ou "factos
de consciência" e, por outro lado, da observação fisiológica que lhe
permitia determinar a correlação entre esses fenómenos e

os fenómenos físicos.

A fase crítica da psicologia iniciou-se ao ser posta em dúvida a

introspecção como método de indagação científica. Nos primeiros
anos do nosso século, Ivan Pavlov (1849-1936), autor da teoria dos
reflexos condicionados, negava que a psicologia pudesse constituir-
se como ciência partindo do estudo dos estados subjectivos, E, em
1914, o americano J. B. Watson (nascido em 1878) expunha num
livro (Comportamento. Introdução à psicologia comparada) a

tese do comportamentismo (behaviorism), segundo a qual a

indagação psicológica deve limitar-se ao

estudo das reacções observáveis objectivamente. Assim, o

comportamento fazia valer no campo da psicologia a mesma
exigência metodológica das ciências naturais, isto é, a de não se
poder falar cientifica- mente daquilo que foge a todas as
possibilidades de observação objectiva e de controle. Segundo
Watson, a tarefa da psicologia consiste em descobrir as conexões,
causais entre o ambiente exterior, que fornece os estímulos, e a
reacção do organismo; isto é, entre duas ordens de acontecimentos
observáveis e susceptíveis de medição. Dado que o comportamento
éa

reacção total do organismo, o comportamentismo aderiu

rapidamente à chamada psicologia da forma (Wertheimer, Kõhler,
Koffka), ao rejeitar o atomismo

222

psíquico que era a outra característica fundamental da psicofísica.

Na mesma época, a psicologia desenvolvia-se numa direcção

aparentemente oposta através da obra de Sigmund Freud (1856-
1939), que deu origem ao que hoje se chama psicologia abissais ou
do profundo.
O instrumento de indagação utilizado por esta psicologia consiste
exclusivamente na confissão do sujeito que é examinado; mas nessa
confissão (que aparentemente exprime os resultados de uma
introspecção) o psicanalista procura unicamente os sinais ou
sintomas, dos conflitos latentes, cuja razão de ser está nos
acontecimentos passados da vida do sujeito. Deste modo, também a
psicanálise partilha, dentro de certos limites, a tendência
objectivista da psicologia contemporânea.

O seu fundamento teórico consiste em admitir no homem a

presença de um instinto fundamental de natureza genericamente
sexual, chamado libido, que tende indiscriminadamente para o
prazer e que entra em conflito com as proibições, as ordens e as
censuras que constituem o resultado da vida social, conflito este
que dá origem a uma inibição parcial do homem.
O próprio conflito é, segundo Freud e, em geral, segundo todos os
psicanalistas, o único e verdadeiro protagonista da vida individual e
social do homem. A ele se devem, com efeito, não só as
manifestações patológicas da forma de vida, que consistem numa
espécie de vingança efectuada pelo instinto no confronto com as
inibições, mas também as manifestações normais e mais elevadas (a
arte, a religião, a própria ciên-
223

cia), que consistem numa sublimação do instinto, isto é, na sua

transferência para outros tipos de objectos.

Freud exprimiu de várias formas, no decurso da sua actividade, os

termos do conflito que, segundo ele, constituía a vida dos seres
humanos. Num certo número de obras (Para além do princípio do
prazer,
1916; O Ego e o Id, 1923) declarou que os termos

do conflito são o Id, constituído pelos múltiplos impulsos da libido, e

o Super-Ego, isto é, o conjunto de proibições que foram instiladas
ao homem nos primeiros anos da sua vida e que o acompanharam daí
em diante sem que tivesse consciência do facto, constituindo aquilo
a que se chama normalmente consciência moral. O Ego, enquanto
organização consciente da personalidade, é o resultado do
acomodamento ou do equilíbrio parcial ou instável destes dois
elementos. Depois, Freud insistiu sistematicamente no carácter
agressivo dos instintos que constituem o

Id; e na sua última obra, O mal-estar na civilização (1930),

considerou toda a história da humanidade como sendo a luta entre
dois instintos: o instinto da vida ou Eros e o da destruição ou
Thanatos. "Esta luta, escreveu, é aquilo em que consiste
essencialmente a vida, e é por isso que o desenvolvimento da
civilização pode ser descrito como uma luta da espécie humana pela
existência" (Civilization and its Discontents, 1943, p. 102).

Considerando-se esta doutrina de acordo com a tradição filosófica,

verifica-se que ela não é mais do que uma actualização do velho
dualismo maniqueísti. Mas a sua importância reside principalmente
na forca polémica com que defendeu exigências que na Uo-
224

sofia tradicional não tiveram uma satisfação adequada. Em primeiro

lugar, o conceito da vida humana, individual e social, constituída por
um conflito imanente que só pode encontrar soluções ou equilíbrios
precários ou parciais, é a antítese precisa das concepções clássicas
segundo as quais a alma e a sua instância maior, a sociedade humana,
são sistemas harmónicos de poderes ou faculdades destinadas a
colaborar, e cujo conflito é uma excepção insignificante. Em
segundo lugar, a noção da sexualidade fundamental do homem
acentuou um aspecto que a antropologia tradicional ignorava
completamente e confirmou o carácter terrestre ou mundano do
homem, tirando simultaneamente à sexualidade o carácter de
degradação ou condenação e induzindo ao reconhecimento da sua
acção nas mais diversas manifestações da vida. Em terceiro lugar, o
reconhecimento da acção exercida pela sociedade sobre o

homem através das cristalizações do Super-Ego equivale ao

reconhecimento do aspecto social da personalidade humana: um
aspecto que é hoje amplamente reconhecido, se bem que não o seja
nesta forma específica, nas investigações psicológicas e
antropológicas.

§ 797. A SEMIÓTICA
Ao comportamentismo e ao pragmatismo (especialmente ao de
Mead) poderemos associar a semiótica de Charles Morris (nascido
em 1901), professor da Universidade de Chicago. Morris é autor de
vários

225

mritos de psicologia e de ética (Seis teorias do espírito, 1932;

Caminhos da vida, introdução a uma

religião cósmica, 1942; O eu aberto, 1948-, Variedade do valor

humano, 1956). Esta última obra reúne

os resultados de um inquérito feito a estudantes de vários países

sobre as "dimensões do valor", isto é, sobre as preferências em
relação a este ou àquele modo de -vida. Morris acredita poder assim
determinar algumas constantes que se encontram em todas as
civilizações e que constituem, por isso, uma espécie de consciência
do valor comum a toda a humanidade. Mas as suas obras mais
interessantes são as que se referem à semiótica (Positivismo lógico,
Pragmatismo e empirismo científico, 1937; Fundamentos de uma
teoria dos signos, 1938, na Enciclopédia Internacional da Ciência
Unificada; Signos, linguagem e comportamento, 1946).

Morris defende um "empirismo científico" que deveria abarcar

simultaneamente o empirismo radical, o racionalismo metodológico e
o pragmatismo crítico. Para um tal empirismo, a lógica é, como
Peirce afirmara, uma teoria geral dos signos, enquanto que a lógica
formal (ou matemática) é o estudo das relações entre os signos de
uma determinada linguagem. Entendida deste modo, a lógica deixa
de rivalizar com o conhecimento empírico da natureza e limita-se a
considerar a linguagem em que são formuladas as proposições sobre
a natureza, evitando ocupar-se do mundo não-linguístico. Além
disso, a lógica deve ter Presente que a linguagem é usada por seres
vivos e deve. portanto, tomar em consideração a relação entre Os
signos linguísticos e aqueles que os utilizam. Deste

226

ponto de vista, a lógica geral, como teoria dos signos, divide-se em

três partes: a pragmática, a semântica e a sintáctica. "A pragmática
é a parte da semiótica que examina a origem, as utilizações e os
efeitos dos signos em cada um dos comportamentos a que são
aplicados; a semântica trata da significação dos signos, de todas as
possíveis maneiras de significar; a

sintáctica ocupa-se das combinações dos signos, prescindindo das

suas significações específicas e das suas relações com cada
aplicação particular (Signs, Language and Behavior, trad. ital., p.
293). Morris introduz portanto, na semiótica (e como veremos na
própria definição de signo) a consideração do comportamento do
homem no mundo; as suas investigações linguísticas adquirem, por
isso, um significado pragmático que é estranho às formulações do
neo-empirismo. Mais do que o signo, o objecto da semiótica de
Morris é o comportamento do homem e, em geral, dos seres vivos,
manifestado através de signos.

Como exemplos significativos de comportamentos deste tipo,

Morris considera o de um cão que responde com movimentos
musculares ou secreções glandulares ao som de uma campainha que
foi constantemente associado à administração da comida (o que é o
exemplo típico dum reflexo condicionado); ou o

do automobilista que muda a direcção da marcha porque alguém o

adverte de que o caminho está interrompido mais adiante. Aqui, o
cão e o automobilista actuam como se tivessem visto a comida ou o
caminho interrompido. Contudo, nada viram e o seu

comportamento foi determinado por um signo: o

som da campainha ou as palavras de quem advertiu.

227

Por isso, o signo é definido do seguinte modo: "Se uma determinada

coisa, A, guia um comportamento de uma forma semelhante (mas
não necessariamente igual) àquela que seria utilizada por uma outra
coisa, B, para atingir o mesmo objectivo, então A é um signo". Os
signos serão denominados símbolos se

forem produzidos em substituição de outros signos de que sejam

sinónimos; se assim não for, chamam-se sinais. O símbolo é
evidentemente mais autónomo e convencional do que o sinal.

Estas definições põem completamente de parte termos como ideia,

representação, conceito, etc., isto é, todos os termos que se
referem a um ponto de vista "mental"; e isto porque a introdução de
tais termos não oferece nenhuma vantagem para o conhecimento
objectivo e verificável do fenómeno que é significado. Admitir, por
exemplo, que entre o signo e a resposta do cão há, na mente deste,
uma "representação" ou uma ideia, significa fazer uma afirmação
que não pode ser verificada e que, por conseguinte, não tem nenhum
significado objectivo. Uma linguagem é um sistema de signos que
são apreendidos da mesma forma por um certo número de pessoas,
que podem ser reproduzidos por essas mesmas

pessoas, que têm um significado relativamente constante e que se

podem combinar segundo certas regras. As características da
linguagem são tais que Morris é levado a considerá-la como um
atributo exclusivo do homem (Ib., p. 82). Os signos podem ser
designatórios, apreciativos, prescritivos e formativos; e o uso dos
signos é precisamente determinado por esta sua natureza. Os
signos, com efeito, podem ser usados

228

para informar o organismo sobre qualquer coisa; para ajudá-lo na

escolha de objectos, para provocar sequências de respostas
pertencentes a um dado tipo de comportamentos; e para organizar
num conjunto unitário o comportamento provocado pelos signos. É
evidente que o principal uso dos signos designatórios é de carácter
informativo, que o dos apreciativos é de carácter valorativo, que o
dos prescritivos é estimulante e que o dos formativos é
sistematizador. Estas utilizações aparecem normalmente associadas
e servem a Morris para classificar os diversos tipos de discurso: o
discurso científico, que seria designatório e informativo; o
fantástico, que é designatório-valorativo; o legal, que é
designatório-estimulante; o cosmológico (ou filosófico), que é
designatório-sistematizante; o mítico, que é apreciativo-
informativo; o poético, que é valorativo-apreciativo; o moral, que é
apreciativo e estimulante; o crítico, que é apreciativo-
sistematizante, o tecnológico, que é prescritivo-informativo; o
político, que é prescritivo-valorativo; o

religioso, que é prescritivo-estimulante; o propagandístico, que é

prescritivo e que organiza, por si mesmo, quem prescreve.

Trata-se, como se vê, de classificações e determinações puramente

verbais e extremamente simplistas. Devido ao seu carácter
semiótico, isto é, simplesmente terminológico, não deveriam ter
outra pretensão que a de esclarecer o uso dos termos em questão;
mas dado que estes termos (discurso científico, fantástico, legal,
etc.) se referem a atitudes, situações e condições que se situam
para além do uso linguístico, o estudo terminológico inclui

229

subrepticiamente a pretensão de valer também como

estudo de tais atitudes, condições e situações; e é

nesta pretensão que se revela simplista. É preciso, não obstante,

reconhecer que Morris insistiu cada vez mais no aspecto pragmático
da linguagem e, em

geral, do comportamento dos signos, afastando-se simultaneamente

cada vez mais do nominalismo da escola de Viena. Esta sua
tendência manifesta-se, em primeiro lugar, na importância que
atribui à explicação dos signos "ou", "?" "()", os quais se encontram
sempre fora de lugar numa lógica nominalista que tenda a modelar-
se sobre proposições que têm um sentido acabado e se podem
verificar empiricamente. Morris designa aqueles signos por
formadores (ou signos formativos) no sentido de que eles
modificam o

significado das combinações de signos em que aparecem, e crê que

significam uma situação de alternativa. É evidente que aqui o
aspecto pragmático adquire predomínio sobre o formalista, e que os
sinais formativos radicam naquela situação de dúvida, de incerteza,
de instabilidade que não é propriamente linguística. A mesma
atitude permite a Morris reconhecer um valor positivo à metafísica
que sempre foi característica do positivismo. Considera que os

sistemas metafísicos são precisamente formativos por organizarem

o comportamento humano num sentido ou noutro, mas sempre de tal
forma que o seu intérprete não tenha surpresas. Portanto, se a
metafísica não tem valor científico (não é um discurso informativo),
tem, em troca, um enorme valor formativo na organização do
comportamento humano.

230

isto leva Morris a abandonar a identificação da filosofia com a

semiótica, isto é, com a análise da linguagem que ele mesmo tinha
anteriormente defendido (Foundations of the Theory of Signs,
1938, p. 59). No seu escrito mais importante, Signos, linguagem e
comportamento (1946), define a filosofia

como "uma organização sistemática que engloba as

crenças fundamentais: crenças sobre a natureza do mundo e do

homem, do que é o bem, sobre os méto-dos que hão-de seguir-se
para alcançar o conhecimento, sobre a maneira como a vida deve ser
vivida.
O filósofo encontra-se perante asserções de facto, valorações,
prescrições de conduta próprias do mundo da sua cultura; e
organiza criticamente estas asserções, valorações e prescrições
dentro de outro sistema de crenças" (Ib., trad. ital., págs. 314-315).
Assim se explica a pluralidade das filosofias, que têm a sua

raiz nas diferenças das personalidades dos filósofos e do material

cultural que empregam. Mas esta pluralidade não entrava o caminho
a uma síntese futura, à qual a semiótica poderá trazer uma valiosa
contribuição. "Esta é uma época em que a personalidade deve abrir-
se e não encerrar-se na posse do que já é e tem. A estrutura de
uma personalidade fechada e autoritária encontra-se hoje frente a
uma estrutura aberta e elástica; visto no plano psicológico, este é o
conflito principal do nosso tempo. São necessários novos tipos de
filosofia, numerosos e diferentes, antes que possa existir uma
síntese filosófica apropriada a amplas zonas do mundo actual. O
reconhecer a pluralidade das filosofias do passado, tentando
eliminar as pretensões dogmáticas de cada uma delas, e mesmo

231

de todas, constitui um contributo positivo para um

trabalho filosófico significativo do nosso tempo".

Estas conclusões de Morris permitem uma compreensão e uma

apreciação de boa parte da filosofia contemporânea. Contudo, a sua
pretensão de que a

semiótica não suponha uma filosofia particular (Ib., P. 318) é

ilusória. Implica um realismo empírico, que é uma filosofia como
qualquer outra. E Morris reconhece-o: "Existe um mundo e isto
fornece a prova que os nossos signos denotam. Se não existisse
este mundo, então não haveria signos, conhecimento, ou verdade,
nem mesmo a certeza de que nada existe" (Ib., p. 229).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

783. Sobre as atribuições actuais da filosofia das ciências: L.

GE=NAT, Filosofia e filosofia della scienza, Milão, 1960. Para um
panorama da ciência contemporánea: ERNEST NAGEL, The
Structure of Science, Problems in the Logic of Scientific
Explanation, Londres, 1961.

§ 784. Sobre Avenarius: W. WUNDT, in "Philosophische Studien",

13, 1896; H. DELACROIX, in "Revue de Métaph. et Mor.", VI, 1898;
O. EWALD, R. A. aIs Begründer des Empiriokriticismus, Berlim,
1905; A. PELAzzA, R. A. e llempiriocriticismo, Turim, 1909; RAAH,
Die Phil. von R. A., Leipzig, 1912.

§ 785. Sobre Mach: A. ALIOTTA, in "Cultura Filosofica", Florença,

1908; F. REINHOLD, 31.s Erkenntnistheorie, Leipzig, 1908; H.
HENNING, E. M. aIs PhiZasoph, Physiker und Psychologe, Leipzig,
1915; M. H. BAEGE, Die Naturphilosophie von E. M., Berlim, 1916; H.
DiN-
232

GLER, Die Grundgedanken der Machschen Philosophie, Leipzig,

1924; C. B. WEIMBERG, M.s Empirio-pragmatism in Physwal
Science, Nova Ic>rque, 1937; R. V. Misw, E. M. und die
empiristische Wissenschaftsanfass-ung, Leipzig, 1938.

§ 786. Sobre Hertz: H. H~DING, Moderne Philosophen, Leipzig,

1905; J. ZENNECK, H. H., Berlim,
1929; E. MEYERSON, Essais; Paris, 1936; E. CAssiRER,
Erkenntnisproblem, IV (trad. ital., págs. 166-74); R. B.
BRAITHWAITE, Scientific Explanation, Cambridge, 1953, cap. M e
IV.

Sobre Duhem: H. P. DUHEM, Un savant français: P. D,. Paris, 1936;

A. LowINGER, The Methodology of P. D.' Nova Iorque, 1941.

§787. Sobre Ostwald: A. RoLLA, La filosofia energetica, Turim,

1908; V. DELBOS, Une théorie allemande de Ia culture. W. O. et
sa philosophie, Paris, 1916; G. OSTWALD, W. O., mein Vater,
Estugarda, 1953.

Sobre Driesch: O. HEINICITEN, D.s Philosophie, Leipzig, 1924; A.

WENZL, H. D.s philosophische Herbe, Heidelberga, 1943; M.
SCHLICK, Philosophy of Nature, Nova lorque, 1949, págs. 78-86.

§ 788. De Meyerson, está publicado um volume

póstumo de Essais, Paris, 1936.

Sobre Meyerson: A. METZ, Une nouvelle phil. des sciences. Le

causalisme de M. E. M., Paris, 1928; ABBAGNANO, La fil"ofia di E.
M. e Ia logica delilidentità, Nápoles, 1929; R. JOHAN, La Raison et
Ilirrationnel chez M. M., in "Recherches philosophiques", 1931-32;
M. A. DENTI, Scienza e filosofia in M., Florença, 1940.

§ 789. Sobre os dados históricos que são referidos no parágrafo

sobre o desenvolvimento crítico da geometria: L. GEYMONAT,
Storia della matematica, in Storia delle scienze, ao cuidado de N.
Abbagnano, vol. I, Turim, 1962. Consultar ainda R. COURANT-H.
ROBBINS, Che coslè Ia matematica, trad. ital., Turim, 1950, cap.
III-V, e a bibliografia aí contida.

233

§ 790. De Poincaré: Il valoe della seiewza, trad. !tal., Florença,

1952; La scienza e Ilipotesi, trad. ital., Florença, 1950; Antologia,
com introduçã o de F. Severi, Florença, 1949.

Sobre Poincaré: L. RoUGIER, La philosophie géometrique de H. P.,

Paris, 1920; T. DANTZIG, H. P.: Critic of Crisis, Nova lorque, 1954.

§ 791. De Einstein: as seguintes traduções italianas: Sulla teoria

speciale e generaZe della relatività, Bolonha, 1921; Prospettive
relativistiche dellIetere e della geometria, Milão, 1922;
L'evoluzione della fisica (em colaboxação com Infeld), Turim, 1950;
Il significato della relitività Turim, 1950; e outros escritos,
fundamentais in CinquantIanni di relatività, de vários autores,
Florença, 1955.

Sobre Einstein: A. D'ABRO, The Evolution of Scientif ic Thought,

Nova Iorque, 1950; L. INFELD, A.E., trad. ital., Turim, 1952; C.
SEELIG, A.E., Zurique, 1954; A. VALLENTIN, A.E., A Riography,
Londres, 1954; L. BARNETT, E. et Ilunivers, Paris, 1955; A.E.,
Phil~pher Scientist, ao cuidado de P. A. SCHILPP, Nova lorque,
1951, trad. ital., Turim, 1958.

§ 792. Sobre os problemas da física actual consultar: o volume

dedicado a Einstein no "Living Philosophers" de Schilpp (já citado);
e ainda IIWSENBERG, SCHõDINGER, BORN, AUGER, Discussione
su" fisica moderna (Rencontres Internationales de Genève), Turim,
1959.

§ 793. De Eddington: as seguintes traduções italianas: Stelle e

atomi, Milão, 1933; Luniverso in e.@pansione, Bolonha, 1934; La
natura del mondo fisico, Bari, 1935; La scienza e il mondo
invi.@ibile, Verona,
1948; La filosofi" della scienza fisica, Bari, 1941.

Sobre Eddington: E. T. WHITTAIIER, From Euclid to E., Nova

lorque, 1949; L. P. JAcKs, Sir A. E.; Man Of SCience and Mystic,
Londres, 1949; E. NAGEL, SOvereign Reason, Glencoe, 111, 1954,
págs. 216 e segs.

234

De Bridgman: La logica delta fisica moderna, trad. ital., Turim,

1952.

Sobre Bridgman: R. B. LINDSAY, in "Philosophy of Science", 1937,

págs. 456-70; J. BERNSTEIN, in "Synthèse", 1952, págs. 331-@11.

§ 794. De Cantor: Gesammeite Abhandlungen, ed. Zermeld, Berlim,

1932.

Sobre Cantor: F. ENRIQUES, Per Ia storia delta logica, Bolonha,

1922; A. FRANKEL, G.C., Leipzig, 1930.

De Dedekind: Gesammelte mathematischen Werke, Brunswick,

1930; Che cosa sono e che cosa debbono essere i numeri, trad. ital.,
-Roma, 1926.

Sobre Dedekind: E. LANDAU, in "Nachrichten von d. GeselIschaft

ter Wissenschaften zu CTõttingen", 1917.

De Peano: Opere scelte, ao cuidado da Unione matematica italiana,

3 vols., Roma, 1957-59.

Sobre Peano: In memoria di G. P., ao cuidado de A. TERRACINI,

Cuneo, 1955.

De Hilbert: Gesammelte Abhandlungen, 3 vols., Berlim, 1932-35.

Sobre Hilbert: E. COLERUS, Von Pythagoras bis H., Viena, 1947,

trad. ital., Turim, 1949.

Sobre Brouwer. A. HEYTING Mathematische GrundIagen

Forschung. Intuitionismu-s und Beweistheorie,
1934, trad. frane., Paris, 1955; Intuitionism, an Introduction,
Amesterdão, 1956.

Sobre o teorema de G5del: E. NAGEL-G. R. NEWMAN Gijdel's

Proof., Nova Iorque, 1958.
§ 795. Sobre o desenvolvimento da lógica: W. e

M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, págs. 404-

20, 478-512.

Sobre Boole: W. KNEALE, in "Mind", 1948, págs.

149-75.

De Frege: Aritmetica e logica, trad. ital., L. Geymonat, Turim, 1948

(contém 1 fondamenti dell'aritmetica, Oggetto e concetto,
Concetto e rappresentazione,

235

**RUSSELL
(FALTA AQUI UMA PEQUENA PARTE, POR CAUSA DA
FOTOGRAFIA)

rias éticas e sociais, foi obrigado a deixar o City College de Nova

Iorque; em 1943, pelo mesmo motivo, a Fundação Barnes de Marion,
na Pensilvânea, cancelou um contacto de cinco anos que lhe tinha
oferecido. Em 1944 voltou à cátedra do Trinity College, terminando
aí uma das suas obras fundamentais: O conhecimento humano, o seu
âmbito e os seus limites. Em 1950 recebeu o prémio Nobel da
literatura. ultimamente, habitando numa sua casa de campo no País
de Gales, concentrou a sua actividade na defesa dos seus ideais é
tico-políticos e, sobretudo, na defesa da liberdade e da paz.

O próprio Russell declarou que o ano mais importante da sua vida

intelectual foi o de 1900 quando, no Congresso internacional de
filosofia, em
Paris, verificou que Peano e os seus discípulos, nas

suas discussões, apresentavam um rigor de concepções que não

existia nos outros congressistas. Este facto levou-o a estudar a
obra de Peano, tendo verificado que o simbolismo lógico podia
aplicar o

rigor matemático a outros domínios que tinham sido até então

objecto da "imprecisão filosófica" (My Mental Development, in The
Philosophy of Bertrand Russell, ao cuidado de Schilpp, p. 12). O
primeiro resultado desta orientação foi a edição dos Princípios da
matemática (1903), cujo conteúdo foi depois reelaborado, a fim de
resolver o problema das antinomias, na grande obra em três
volumes Principia Mathematica (1910-1913), que Russell escreveu
em colaboração com Whitehead. Daí em diante, Russell expõe em
numerosas obras a sua "filosofia científica":
O nosso conhecimento do mundo externo, 1914;

238

O método científico na filosofia, 1914; Introdução à filosofia

matemática, 1919; A análise do espírito,
1921; A análise da matéria, 1927; Panorama científico, 1931; O
significado e a verdade, 1940; História da filosofia ocidental, 1945;
O conhecimento humano: o seu âmbito e os seus limites, 1948.

Simultaneamente, publicou numerosas obras que, de forma

polémica, tratavam problemas de ética, política ou religião:
Princípios de reconstrução social, 1916; Misticismo e Lógica e
outros ensaios,
1918; Vias para a liberdade: socialismo, anarquismo e sindicalismo,
1918; A prática e a teoria do bolchevismo, 1920; Prospectiva da
civilização industrial,
1923; Aquilo em que creio, 1925; Porque não sou

cristão, 1927; Ensaios cépticos, 1928; Matrimónio e

moral, 1929; A conquista da felicidade, 1930; A educação e a ordem

social, 1932; Liberdade e organização 1814-1914, 1934; Religião e
ciência, 1935; O poder, nova análise social, 1938; A autoridade e o
indivíduo, 1949; Ensaios impopulares, 1951; A influência da ciência
na sociedade, 1951. Alguns dos ensaios mais importantes sobre
lógica e sobre a teoria do conhecimento estão agora recolhidos em
Lógica e

conhecimento, Ensaios 1901-50, 1956.

§ 799. RUSSELL: A LóGICA: CARACTERÍSTICAS

A obra lógica de Russell é o seu maior contributo para o pensamento

contemporâneo. Os Princípios de Matemática e os Principia
Mathematica são considerados clássicos, sendo comparados com os
maiores

239

0@' .01 - escritos sobre a lógica da Antiguidade e da Idade

Média. Mas a influência destas obras exerceu-se num sentido
diferente daquele que pretendia o seu autor, que acabou por aceitar
em parte os resultados obtidos em tal direcção.

As características fundamentais da lógica de Russell são duas: a

identificação da lógica com a matemática e a sua tendência realista.
Quanto ao primeiro aspecto, disse Russell: "Se não fosse o desejo
de nos prendermos ao hábito, poderíamos identificar a matemática
à lógica e definir uma e outra como sendo o conjunto de proposições
que apenas contêm variáveis e constantes lógicas; mas o respeito
pela tradição leva-me a preferir a distinção habitual, se bem que
reconheça que estas proposições pertencem a ambas as ciências"
(The Principles of Mathematics, § 10). A distinção a que Russell
alude é a de que a lógica é constituída pelas "premissas da
matemática" (Ib., § 10). A posição de Russell é portanto a do
chamado logicismo, o qual defende uma

prioridade da lógica sobre a matemática e assume a lógica como

guia ou disciplina intrínseca da matemática. Esta, por sua vez, é
definida por Russell como sendo "a classe de todas as proposições
da forma 'p implica q', onde p e q são proposições contendo uma ou
mais variáveis e não contendo nenhuma constante à excepção das
constantes lógicas" (Ib., § 1). Constantes lógicas são as noções
definíveis através da implicação, da relacionação de um termo com a

classe a que pertence, da noção de tal que, da noção de relação e de

outras noções similares que possam entrar na noção geral de
proposição. Serão

240

BERTRAND RUSSELL

variáveis os termos precedidos de qualquer ou de

algum. Assim, a proposição, a implicação, a classe, etc., serão

constantes; mas uma proposição, qualquer proposição ou alguma
proposição, não são constantes dado que denotam um objecto
definido mas

variável (Ib., § 6). A identidade entro a matemática

e a lógica pode, segundo Russell, exprimir-se na sua

forma mais simples observando que ambas têm por único objecto a
teoria geral das relações. Se bem que o " cálculo das relações" seja
considerado por Russell como constituindo a terceira parte da
lógica simbólica, as outras duas partes, isto é, o cálculo das
proposições e o cálculo das classes, referem-se igualmente a
relações: o primeiro sobre as relações de inferência das
proposições e o segundo sobre as relações do indivíduo com a classe
a que pertence ou das classes entre si.

A outra característica fundamental da lógica de Russell é a sua

tendência realista. Criticando a doutrina de Lotze, Russell afirmava:
"A aritmética deve ser descoberta do mesmo modo que Colombo
descobriu as índias Ocidentais, e é-nos tão impossível inventar
números como a Colombo inventar indianos.
O número 2 não é puramente mental, constituindo antes uma
entidade a que pode ser pensada. Tudo o que pode ser pensado tem
existência, e tal existência é uma condição prévia e não um
resultado do seu ser pensado" (Ib., § 427). Mais tarde, Russell
declarava ter partilhado com Frege "a crença na realidade platónica
dos números, os quais povoavam o reino intemporal do sem (Intr. à
2. ed. dos Principles, trad. ital., p. 14). Mas este platónico "reino

241

do ser foi sempre identificado por Russell com a

própria estrutura do mundo. "A lógica, afirmava, ocupa-se do mundo

real tal como a zoologia o faz, se bem que se ocupe primordialmente
dos seus aspectos mais gerais e abstractos" (Introduction to
Mathematical Philosophy, 1920, p. 169). E mesmo depois de ter
renunciado a grande parte do seu "platonismo", reduzindo a
"ficções" ou a "mitos" muitas das "entidades" em que anteriormente
acreditara, Russell nunca negou que a matemática e a lógica
constituíssem de certo modo a substância das coisas. "Não
desejamos apenas que os nossos números verifiquem as fórmulas
matemáticas, mas sim que se

apliquem de forma exacta aos objectos que encontramos" (Intr.,

cit., trad. ital., p. 20). E contra o formalismo de Hilbert (§ 794),
afirmava: "A aplicação do número ao material empírico não faz
parte nem

da lógica nem da aritmética; mas uma teoria que a torne a priori

impossível não é correcta. A definição lógica dos números toma
inteligível a sua relação com o mundo efectivo dos objectos que se
podem contar; mas já não acontece assim com a teoria formalista"
(Intr., à 2.a ed. dos Principles, trad. ital., p. 7).

A lógica de Russell está portanto em polémica com a tendência

mentalista ou subjectivista da lógica como "arte de pensar" que
surgiu na tradição ocidental a partir da lógica de Port Royal (§416).
Mas, por outro lado, concorda com o conceito clássico e já antigo da
lógica, mais concretamente com o seu

conceito aristotélico, isto é, como estrutura necessária ou

intemporal do ser. Os Princípios da matemática

242

contêm assim, para além dos conceitos fundamentais da

matemática, os do espaço (parte VI) e os da matéria e do
movimento (parte VII), pretendendo deste modo fornecer a base
lógica do mundo.
Deste ponto de vista, compreende-se que Russell não tenha aceite o
método axiomático e a interpretação convencionalista dos axiomas:
"Parece-me que estes axiomas deveriam ter, ou então não ter, as
características de verdades formais que são próprias da lógica, o
que implica que, no primeiro caso, esta deveria incluí-los, enquanto
que no segundo deveria excluí-los totalmente; mas sou obrigado a
confessar que não consigo dar nenhuma explicação clara daquilo que
se pretende dizer ao afirmar que urna proposição 6 verdadeira
devido à sua forma" (Intr. à 2.a ed. dos Principles, trad. ital., p. 19).

§ 800. RUSSELL: A LÓGICA: DIVISõES FUNDAMENTAIS

Como vimos, ede acordo com Russell, as partes da lógica são: o

cálculo das proposições, o cálculo das classes e o cálculo das
relações. O cálculo das proposições estuda as relações de
implicação material entre as proposições. Entende-se por implicação
material aquela que é verdadeira se o for a conclusão. A implicação
"Sócrates é um homem implica que Sócrates é mortal" é uma
implicação formal que exige, para ser verdadeira, que o sejam
ambas as proposições que a constituem; isto permite-nos substituir,
nesta implicação, Sócrates por qualquer outro homem mas não por
qualquer outra entidade. Pelo con-
243

trário, na implicação material a variável pode ser substituída por

uma entidade qualquer, isto é, por um
outro homem, por uma torta, uma árvore ou uma pedra. Pode-se até
dizer, por exemplo, "Se Napoleão foi inglês, Sócrates é mortal ou
"Se Sócrates foi um elefante, Napoleão foi francês". Estas
implicações são válidas materialmente porque a conclusão é
verdadeira. Mas não se pode dizer "Se Sócrates é homem, Napoleão
foi francês", pois nesta implicação a tese é falsa. Este tipo de
implicação está em desacordo com a noção comum de raciocínio
dedutivo, isto é, daquela que o define como uma relação intrínseca
entre as proposições que o constituem; mas, como Russell
demonstrou, só ele permite a generalização matemática. De acordo
com a noção de implicação material, as proposições falsas implicam
todas as proposições e as verdadeiras são implicadas por todas as
proposições. Por outro lado, dadas duas proposições quaisquer, uma
delas implicará sempre a outra. É nesta base que a lógica de Russell
estabelece a prova das leis da contradição e do terceiro excluído, e
ainda das propriedades formais da multiplicação lógica (que
consiste na afirmação simultânea de duas proposições, isto é, "p e
q") e da adição lógica (que consiste na distinção entre duas
proposições, isto é "p ou q").

No cálculo das classes, Russell distingue a classe do conceito-classe

ou predicado que a define; assim, os homens constituem uma classe,
enquanto que o homem é um conceito-classe. Russell pensa que dos
dois aspectos que a lógica sempre considerou, a extensão e a
intenção (que outros autores designam

244

por denotação e conotação), o primeiro seria o mais importante,

sendo a classe interpretada no sentido da extensão. Deste ponto de
vista, a classe ou é expressa por um único termo (se for
considerada na sua totalidade) ou pela combinação de termos onde
estes são relacionados pela conjunção e. Assim, a frase "Sócrates é
um homem" pode ser interpretada de qualquer destas formas
1.0--"Sócrates é humano" ou "Sócrates tem humanidade", que é a
interpretação predicativa ou simplesmente intensional da própria
frase; 2.O "Sócrates é um-homem" que exprime a identidade de
Sócrates com um dos termos denotados por um

homem; 3.O - "Sócrates é um entre os homens";

4.O - "Sócrates pertence à raça humana". Só esta última exprime a
relação de um indivíduo com a

sua classe e permite considerar a classe como una e não como

múltipla; isto é, na forma requerida pela possibilidade da relação.
Ela constitui a expressão absolutamente extensional daquela
proposição e é a forma que mais nos aparece na matemática
simbólica, se bem que esta não possa, segundo Russell, prescindir
dos conceitos-classe e da intenção (Principles, § 79). No campo do
cálculo das classes é ainda introduzido o conceito de função
proposicional, que se obtém substituindo Sócrates por x na
proposição "Sócrates é um homem". A proposição "x é um homem"
será uma função proposicional verdadeira para alguns valores da
variável (para aqueles que substituem x por Sócrates, Platão ou
qualquer outro homem) e falsa para outros. Os valores que a tornam
verdadeira introduzem o conceito de tal que. Assim: Sócrates é tal
que, substituindo x na função "x é um

245

homem", a torna verdadeira. O silogismo é interpretado por Russell

em termos de classes e de inclusões nas classes: se a está contido
em b e se b está contido em c, então a está contido em c. Introduz
ainda o conceito de classe vazia, que pode ser definida de várias
formas: como uma classe que não existe, isto é, que não tem nenhum
termo; como uma classe

tal que a função proposicional "x é um N" é falsa para todos os

valores de x; como a classe dos x tal que nenhum dos seus valores
-satisfaça qualquer função proposicional.

Nestas duas partes da lógica Russell baseava-se na obra de Peano e

na lógica clássica. Na lógica das relações ele refere-se
particularmente à obra de Peirce (§ 750). "Uma análise adequada do
raciocínio matemático, afirma Russel, demonstra que os tipos de
relação constituem precisamente o seu objecto de estudo, se bem
que uma terminologia imprópria possa esconder este facto, é por
isso que a lógica das relações se refere mais imediatamente à
matemática do que a lógica das classes ou a das proposições, sendo
apenas ela que permite uma expressão teoricamente correcta e
adequada das verdades matemáticas" (Ib., § 27). A lógica das
relações estabelece a diferença fundamental entre a velha e a nova
lógica: a velha considerava uma única forma de proposição, aquela
que resulta da existência de um sujeito e de um predicado (por
exemplo: "esta coisa é redonda ou

vermelha", etc.) e que se baseia no pressuposto metafísico de que

não existem senão as coisas e as suas qualidades; a nova lógica toma
como objecto as

proposições que exprimem uma relação (por exemplo:

246

a é maior do que b, ou então: a é irmão de b) e

nega que as relações possam ser reduzidas às qualidades das coisas.

Com efeito, a classificação fundamental das relações estabelecida
por Russell, torna impossível esta identificação. Uma relação pode
ser

simétrica ou assimétrica, transitiva ou intransitiva. É simétrica se,

sendo definida entre a e b, também o é entre b e a; é assimétrica
no caso contrário. A relação de fraternidade, por exemplo, é
simétrica: se a é irmão ou irmã de b, b é irmão ou irmã de a. Pelo
contrário, as relações expressas pelas palavras marido, pai, avô,
etc., são assimétricas, sendo-o igualmente todas as relações
expressas pelas palavras: à frente de, maior, acima de, etc. Uma
relação é transitiva sempre que, existindo entre a e b e entre b e c,
exista também entre a e c; não é transitiva quando, nas mesmas
condições, não existir entre a e c. São transitivas as relações de
primeiro, depois, maior acima de, e ainda as relações simétrica,-, de
igualdade, identidade, etc. São intransitivas aquelas que são
expressas pelas palavras: pai de, maior do que unia

polegada de, um ano depois de, etc. Ora se as relações simétricas,

transitivas ou intransitivas, podem exprimir a existência de
qualidades comuns ou diferentes, as relações assimétricas tais
como primeiro, depois, maior, mais pequeno, etc., não exprimem a

existência de qualquer qualidade e não são portanto redutíveis a

qualidades das coisas. A existência de tais relações torna
impossível o pressuposto da velha lógica (e da velha metafísica)
segundo o qual apenas existem as coisas e as suas qualidades.

Um proposição que exprima que uma coisa tem

247

uma certa qualidade ou que certas coisas existem numa

determinada relação, é unia proposição atómica, isto é, a forma
mais simples de proposição. Afirmar ou negar uma proposição
atómica (por ex., "isto é vermelho", " isto precede aquilo") só pode
fazer-se partindo da experiência, pois as proposições atómicas não
podem ser deduzidas de outras proposições. A lógica pura, por
outro lado, é independente dos factos expressos pelas proposições
atómicas (factos atómicos); deste modo, a lógica pura e os factos
atómicos são dois pólos opostos entre os quais existe uma região
intermédia onde se situa aquilo a que Russell chama proposições
moleculares do tipo "se

chover, levarei o chapéu-de-chuva", que incluem o

conteúdo dos factos atómicos (a chuva e o levar o chapéu-de-chuva)

mas que incluem ainda uma relação entre estes factos, que já não
pode ser reduzida a um facto atómico, Existem também
proposições gerais que não podem ser reduzidas a factos atómicos;
por exemplo, a proposição "Todos os homens ,são mortais" nunca
será suficientemente justificada partindo da observação e dos
factos atómicos. Na lógica, a fórmula das proposições gerais é a
seguinte: "Se Sócrates é um homem e se todos os homens são
mortais, Sócrates é mortal", isto é, "Se uma coisa possui uma dada
propriedade e se tudo aquilo que possui essa propriedade possui
igualmente uma outra propriedade, então a coisa de que falamos
possuí essa

outra propriedade".

A matemática e a lógica estão de acordo em todos os pontos da

teoria geral das relações. Contar significa estabelecer uma relação
de termo a termo

248

entre a série dos objectos contáveis e os números naturais. E o

número natural, aquele que utilizamos ao contar, não é nem um
número particular nem as

várias colecções de objectos a que são aplicáveis os números

particulares: é antes aquilo que todos os

núnieros têm em comum. O número 12, por exemplo, não é nem os 12

apóstolos nem as 12 tribos de Israel, os 12 signos do Zodíaco ou
qualquer outra colecção ou classe de 12 objectos; será aquilo que
todas estas colecções ou classes têm em comum, podendo assim ser
definido como "a classe de todas as classes que lhe são
semelhantes", isto é, a classe de todas as classes cujos termos têm
uma relação de um a um

entre si. Todas as classes de 12 objectos são tais que qualquer

membro de uma delas corresponde a um

e um só membro de qualquer outra classe (e é nisto que consiste

precisamente a relação de semelhança), dado que a classe de todas
estas classes é o número
12. Se definirmos assim o número particular, o número em geral
será apenas o conjunto constituído pelo número dos seus membros
ou, como Russell diz, "número é aquela entidade que é o número de
Lima dada classe". Então, utilizando o princípio da indução
matemática que fora admitido por Peano e

que o próprio Russell transformou em definição ("Toda a

propriedade de que gozem o zero e o sucessor de um número que
tenha essa propriedade, pertence a

to-dos os números naturais), é possível transformar em enunciados

lógicos as afirmações de toda a teoria dos números reais e, assim,
reduzir completamente a matemática à lógica (dentro dos limites
em que a matemática pode ser deduzida da teoria dos núme-
249

ros reais). Russell chama indutivos aos números naturais, indicando

assim que a sua definição obriga ao uso da indução matemática; mas
considera que existem números não indutivos aos quais não se
aplicam todas as propriedades induzidas: os números infinitos.
Estes números são definidos por Russell, no mesmo sentido de
Cantor e de Dedekind, como uma classe "reflexiva", isto é,
semelhante a uma sua parte (entendendo-se aqui semelhança como
correspondência termo a termo) (Cfr. § 794). Mas até no uso do
processo reflexivo Russell encontrou aquelas antinomias cujo
reconhecimento e cujas tentativas de solução conduziram a uma
importante viragem não só na sua obra como ainda em toda a lógica
contemporânea.

§ 801. RUSSELL: AS ANTINOMIAS

Numa adenda (datada de Outubro de 1902) ao segundo volume dos

seus Grundgesetze der Arithmetik (1903), Frege referia-se a uma
carta de Russell em que este lhe comunicava a descoberta de uma
contradição na teoria das classes. E o próprio Russell, nos
Principles, publicados nesse mesmo ano, exprimia assim a
contradição: "Um conceito-classe pode ser

ou não um termo da própria extensão [p. ex., a classe dos conceitos,

sendo também um conceito, é um termo da sua própria extensão; a
classe dos homens, não sendo um homem, não é um termo da sua
própria extensão]. A expressão, conceito-classe que não é um termo
da sua própria extensão, é claramente um conceito-classe. Mas se
ela é um termo da sua

250

extensão, será um conceito-classe que não é um termo da sua

própria extensão e vice-versa" (Principles, § 101). Por outras
palavras: a classe de todas as classes que não se contêm a si
próprias como elementos (chamemos-lhe K) é ou não um elemento de
si mesma? Se K está contido em si mesmo, conterá uma classe que
se contém a si própria como elemento e, portanto, não será "a
classe das classes que não se contêm a si mesmas como elementos".
Se K não está contido em si mesmo, entra assim na colecção das
classes que não se contêm a si próprias como elementos e deverá
portanto estar contido em

si mesmo. Em qualquer dos casos, obtém-se uma contradição.

Esta contradição parecia pôr em crise toda a teoria das classes.

Mas não continuou sozinha; outros paradoxos ou antinomias foram
assinalados ou recordados, tais como o antiquíssimo paradoxo do
mentiroso ou de Epiménides que já tinha sido discutido pela lógica
antiga e medieval. Num artigo publicado em 1908 (A lógica
matemática baseada na teoria dos tipos, agora em Logic and
Knowledge, págs. 59-102) Russell, recordando estas antinomias,
assinalava que todas elas têm em comum a auto-referência w
reflexividade, isto é, todas elas partem do seguinte princípio: se
considerarmos uma totalidade, por exemplo, a

totalidade dos x, essa totalidade está incluída entre os x e é, ela

própria, um x. Logo, poderemos evitar as antinomias assumindo
como regra que nenhuma totalidade possa ser considerada como
elemento dessa mesma totalidade; mas este princípio é puramente
negativo e não nos fornece nenhuma indicação sobre

251

a forma como os paradoxos possam ser resolvidos. Para responder a

este problema Russell elaborou a

chamada teoria dos tipos, exposta no apêndice aos Princípios da

matemática. Segundo esta teoria, devemos considerar vários tipos
de conceitos: os de tipo zero, isto é, os conceitos individuais tais
como os nomes próprios; os do tipo um, que são propriedades dos
indivíduos (por ex., branco, vermelho, grande, etc.); os do tipo dois,
que são as propriedades das propriedades, e assim por diante.
Então, a regra para evitar a antinomia será a seguinte: um conceito
não pode ser predicado numa proposição cujo sujeito seja de tipo
igual ou superior ao conceito dado.

Em seguida, Russell insere nesta teoria dos tipos urna teoria dos
graus, dando lugar à chamada teoria ramificada dos tipos, que vem
exposta no artigo publicado em 1908 e, de uma forma mais ampla,
nos Principia Mathematica (1, Intr., cap. 11); e formulou um axioma
de redutibilidade que afirma a existência, para toda a função
proposicional de qualquer nível, de uma outra função proposicional,
formalmente equivalente, de primeiro nível. Mas este princípio,
introduzido por Russell para tornar possíveis certas generalizações
matemáticas, parecia reintroduzir a possibilidade de afirmações
antinómicas resultantes da combinação de tipos diferentes de
termos; e o próprio Russell aconselhou o seu abandono na
introdução à segunda edição dos Principia Mathematica (1925). Por
outro lado, a teoria ramificada dos tipos introduzia no conjunto da
teoria lógica uma complexidade que muitos lógicos e matemáticos
consideraram inútil.

252

Depois de Russell, o problema das antinomias tornou-se um dos

pontos-chave da lógica contemporânea. Por proposta de Rarasey
(Foundations of Mathematics, 1931), distinguem-se hoje as
antinomias lógicas (num sentido restrito), exemplificadas pela
antinomia de Russell e que não se referem à verdade ou falsidade
das expressões, e as antinomias sintácticas, exemplificadas pela
antinomia do mentiroso e que nascem duma referência semântica,
sendo por isso chamadas semânticas ou epistemológicas. Para as

antinomias lógicas, Rarasey notou que bastava considerar a teoria

simples dos tipos, cuja regra foi for- mulada por Carnap do seguinte
modo: "Um predicado pertence sempre a um tipo diferente do dos
seus argumentos (isto é, pertence a um nível mais elevado)" (The
Logical Syntax of Language, § 60 a). Esta regra basta para evitar
que uma classe (que é também um predicado) possa ser predicado
de si mesma, e evita assim a antinomia das classes. Por outro lado,
no caso das antinomias sintácticas, a

distinção dos níveis da linguagem, estabelecida por Tarski (§ 820),

permite-nos considerar que a mesma

proposição possa ser verdadeira a um dado nível e falsa a outro.

Assim, a frase "eu minto" pode ser verdadeira ao nível daquilo que
Tarski chamava a linguagem objecto, e falsa se for auto-reflexiva,
isto é, se for compreendida como referindo-se a si própria. Esta
solução, que faz uso do teorema de Gõdel (§ 794), é defendida por
Carnap (Logical Syntax of Language, § 60 b) e por Quine
(Mathema-
253

tical Logic, 1940, cap. VII; From a Logical Point of View, VII, 3).

§ 802. RUSSELL: TEORIA DA LINGUAGEM

Como se disse, a lógica de Russell tem uma filiação realista. Mas ao

longo da sua vida, o próprio autor atenuou e negou parcialmente o
seu realismo. Os Princípios de Matemática (1903) e os Principia
Mathematica (1910) revelam já notáveis diferenças sob este
aspecto. Na primeira obra, as classes são realidades objectivas, tão
reais como os "indivíduos" que os compõem; na segunda obra, são
considerados como "convenções simbólicas ou linguísticas, não
autênticos objectos" (Principia Mathematica, 1, p. 72). Na primeira,
dizia ainda que "termo é qualquer entidade que possa ser objecto do
pensamento e que possa encontrar-se numa proposição verdadeira
ou

falsa" e que "todo o termo tem uma existência, isto é, existe de

qualquer modo" (Principles, § 47). Na segunda, admite que todos os
vocábulos contribuem

para o significado da frase em que se encontram, mas que nem

sempre têm um significado. Esta atenuação do realismo é
acompanhada por uma crescente preocupação pela importância da
linguagem e da natureza linguística de muitos termos ou
construções lógicas; mas a própria teoria da linguagem de Russell é
de natureza realista.

A obra sobre a denotação, publicada em 1905, e cujos resultados

foram depois incluídos nos Principia mathematica, e a Filosofia do
atomismo lógico, de

254

1908, contêm a teoria da linguagem de Russell, na

qual se baseia ainda a Indagação sobre o significado e a verdade.

Os pontos mais importantes desta teoria podem indicar-se do
seguinte modo: 1.o A linguagem é constituída por proposições. 2.O
Os constituintes das proposições, isto é, os símbolos, significam os

constituintes dos factos que tornam as proposições verdadeiras ou

falsas; ou, por outras palavras, correspondem a esses constituintes.
3.O É preciso ter um conhecimento directo (acquaintance) dos
constituintes dos factos para poder compreender o significado dos
símbolos. 4.O O conhecimento directo difere de indivíduo para
indivíduo (Logic and Knowledge, págs. 195-96). Uma linguagem
logicamente perfeita basear-se-ia nos três primeiros pontos. Nela
"apenas existiria uma palavra para qualquer objecto simples, e
qualquer coisa que não fosse simples exprimir-se-ia por uma
combinação de palavras, sendo cada uma

delas um componente simples. Uma linguagem deste género seria

completamente analítica e mostraria claramente a estrutura lógica
dos factos afirmados ou nega-dos" (Ib., págs. 178-98). Segundo
Russell, a linguagem dos Principia Mathematica tenta ser uma

linguagem deste tipo. Nela existe apenas sintaxe e

nenhum vocabulário; juntando-lhe o vocabulário, tornar-se-ia uma

linguagem logicamente perfeita. O quarto ponto torna irrealizável
este ideal. Na medida em que diferentes pessoas têm conhecimento
directo de objectos diferentes, se cada palavra não tivesse apenas
um significado, aquele que corresponde ao

objecto que existe na experiência directa da pessoa

255

que fala, esta nunca poderia comunicar com os outros.

Paradoxalmente, segundo Russell, a linguagem só pode exercer a sua
função de comunicação sendo imperfeita e ambígua; dir-se-ia que
serve tanto melhor para a comunicação quanto mais é imperfeita,
vaga e ambígua.

Deste ponto de vista, a existência dos objectos que são os

componentes dos factos e que constituem os significados dos
símbolos, é indispensável para a linguagem. Mas nas proposições da
linguagem existem não só nomes, que são símbolos de objectos
particulares, mas também verbos, que exprimem relações entre tais
objectos; e as relações não são objectos perceptíveis particulares,
mas sim universais. Russell é assim levado a admitir a existência dos
universais. "Parece, afirma no Inquiry imo Meaning and Truth, que
não é possível deixar de admitir que as relações fazem parte da
constituição não linguística do mundo; a semelhança, e talvez ainda
as relações assimétricas, não podem ser consideradas, do mesmo
modo que o "ou" e o "não", como pertencendo apenas à linguagem.
Palavras como "primeiro" e "sobre", tal como os nomes próprios,
significam qualquer coisa que pertence aos objectos da percepção"
(efr. ainda Reply to Criticism, in The Phil. of B. R., p. 688). O
conceito de existência é assim generalizado, na filosofia de Russell,
até compreender não só as coisas físicas, existentes no espaço e no
tempo, como ainda as coisas a que ele chama intemporais; mas sobre
aquilo que se deve entender por existência, neste seu sentido mais
generalizado, as determinações de Russell são incertas e equívocas.
Uma

256

única determinação é clara: a negativa, que exclui que a existência

seja possibilidade. Russell chama possível à função proposicional que
só algumas vezes

é verdadeira, como por exemplo, "x -- um homem"; chama

necessária àquela que é sempre verdadeira ("se x é um homem, x é
mortal"), e chama impossível à que nunca é verdadeira ("x é um
unicórnio"). Acrescenta, no entanto, que as proposições possíveis o
são apenas porque existem casos em que são verdadeiras, isto é, em
que correspondem aos factos, já que a existência é o pressuposto
da possibilidade (Logic and Knowledge, págs. 230, 254).

Por outro lado, Russell admite que se possa falar de objectos não
existentes e de objectos de que não se tem uma consciência
directa; ambos os casos estão em contradição com as condições que
ele atribuiu à estrutura da linguagem. Para resolver este problema,
elaborou a teoria da denotação (exposta pela primeira vez num
artigo de 1905, On Denoting, agora em Logic and Knowledge). De
acordo com esta teoria, existem frases que não dizem
verdadeiramente nada sobre os objectos existentes mas que dizem
alguma coisa sobre os símbolos existentes na própria frase. Por
exemplo, a frase "0 autor de Waverley é escocês" nada nos diz
sobre Scott (porque não contém nenhum constituinte que denote
Scott), mas

deve ser interpretada como se dissesse: "Existe apenas uma

entidade que escreve Waverley, e tal entidade é escocesa". Uma tal
tradução da frase denotante -torna possível falar até de coisas não
existentes. Assim, a frase "0 actual rei de França é calvo" deve ser
traduzida do seguinte modo: "Existe uma enti-
257

dade que é actualmente rei de França e essa entidade é calva". Esta

frase é evidentemente falsa, mas tem um significado que pode ser
expresso e compreendido. Este ponto de ^vista elimina a
necessidade de admitir, como pretendia Meinong, a existência de
objectos ou

entidades correspondentes a todos os símbolos usados na

linguagem. Mesmo as proposições idênticas que contenham objectos
impossíveis, são falsas deste ponto de vista; assim, "0 quadrado
redondo é redondo", que significa "Existe uma única entidade que é
quadrada e redonda e esta entidade é redonda"
é uma proposição falsa, e não verdadeira como queria Meinong
(Logic and Knowledge, p. 54).

A teoria da denotação pretende tornar inútil o uso

da intenção ou conotação na análise das proposições. Frege admitia

a possibilidade de um mesmo objecto poder ser conotado de
diversos sentidos; por exemplo, Scott poderia ser conotado pelo
nome "Scott" ou por " autor de Waverley". Russell não admite que o
sentido ou conotação possa seguir uma regra diferente da que rege
o significado: se o objecto significado é uno, os seus sentidos ou
conotações devem poder ser substituídos uns pelos outros. Não
será o mesmo

dizer "Quem era o autor de Waverley?" ou "Quem era Scott?"? A

teoria da denotação permite identificar os sentidos quando o
significado é único, e isto porque permite dizer que "um e um só
homem escreveu Waverley, e esse homem foi Scott". No entanto,
esta eliminação do uso da conotação, isto é, do sentido (Sinn)
segundo Frege, na qual se baseia a doutrina da denotação, não é
aceite pelos lógicos contemporâneos.

258

§ 803. RUSSELL: A TEORIA DO CONHECIMENTO

Quando em 1943 Russell escreveu, para o volume dos "Living

Philosophers" que lhe era dedicado, um esquema do seu
"desenvolvimento mental", ao declarar-se insatisfeito com todas as
suas obras publicadas exceptuando as de lógica matemática, disse:
"A teoria do conhecimento, a que dediquei muita atenção, tem uma
certa subjectividade essencial: obriga-nos a pensar "Como conheço
eu aquilo que conheço?", e

assume inevitavelmente como ponto de partida a

experiência pessoal. Os seus dados são egocêntricos, assim como os

primeiros estádios da sua argumentação" (The Phil. of B. R., p. 16).
E a obra em que os problemas do conhecimento são tratados de uma

forma mais completa e madura, O conhecimento humano, o seu

âmbito e os seus limites (1948), tem uma introdução que se inicia
com as seguintes palavras: "A tarefa principal deste livro consiste
em examinar a relação entre a experiência individual e o corpo geral
do conhecimento científico". Russell nunca duvidou de que o ponto
de partida do conhecimento seja a experiência individual, o domínio
privado ou "egocêntrico" dos dados imediatos; mas também nunca
admitiu que o conhecimento pudesse ser reduzido a esse domínio,
antes afirmando que ele compreende um outro campo que só pode
ser alcançado da inferência e que só pode ser reconhecido e
expresso de uma forma completamente diferente do primeiro; e

isto porque os seus elementos não são iguais aos que constituem o
domínio privado. Enquanto ponto de

259

partida de todo o conhecimento, a experiência não pode ser,

segundo Russell, um método de verificação. É neste ponto que se
baseia a crítica de Russell ao neo-empirismo (cfr. capítulo XIII).
Quando os neo-empiristas afirmam que "o significado de uma
proposição é o método da sua verificação", descuram as proposições
mais correctas, isto é, os juízos de percepção: para estes não
existe nenhum método de verificação porque "constituem a
verificação de todas as outras proposições empíricas que podem ser
conhecidas de qualquer modo" (An Inquiry imo Meaning and Truth,
p. 387). Por outro lado, os neo-empiristas não tomam em conta o
facto de todas as palavras necessárias terem definições ostensivas
(que são aquelas que ensinam a compreender uma palavra sem usar

outras palavras, isto é, fazendo referência ao dado imediato a que a

palavra se refere) e de um enunciado poder ser compreendido se
for composto por palavras que nós compreendemos, mesmo que não
tenhamos uma experiência que corresponda ao significa-do total do
próprio enunciado (Ib., p. 386).

Esta crítica confirma o facto de a experiência não ser para Russell

um método de verificação dos enunciados mas antes o ponto de
partida de que nasce

o conhecimento e a linguagem. Mas enquanto ponto de partida, a

experiência é imediata e privada. Os Problemas da filosofia (1912)
já continham uma exposição completa e ordenada daquilo que
Russell pretende dizer com estes termos. A experiência é a

esfera do conhecimento directo (acquaintance), de cujos objectos

"ternos uma consciência directa, sem

necessitarmos de nenhum processo intermédio de in-

260

ferência ou de qualquer conhecimento da verdade". Os objectos do

conhecimento directo não são as coisas mas sim os dados sensíveis,
por um lado, os dados da introspecção (isto é, da reflexão no
sentido dado por Locke) por outro lado, e ainda aqueles que nos são
fornecidos pela memória. É ainda provável, segundo Russell, que
tenhamos um conhecimento directo de nós mesmos, isto é, do nosso
eu, já que não podemos conceber a verdade da proposição "Eu tenho
conhecimento imediato dos dados sensíveis" se não tivermos um
conhecimento imediato de qualquer coisa a que chamamos "eu".
Russell admite ainda que haja um conhecimento imediato de
universais (isto é, das relações que entram como componentes
essenciais em qualquer enunciado), e que tal conhecimento seja o
conceito.

Mas para além do conhecimento imediato, existe aquilo que Russell

chama conhecimento por descrição, constituído pelo conhecimento
das verdades; neste caso, aquilo que conhecemos é precisamente
uma descrição, e sabemos ainda que só existe um objecto a que se
aplica essa descrição mesmo que não o conheçamos directamente. A
mesa que está à minha frente, por exemplo, é "o objecto físico que
causa este ou aquele dado sensível": esta frase descreve a mesa por
meio dos dados sensíveis. Quer se

trate de objectos físicos ou do espírito de outra pessoa, o nosso

conhecimento nunca é directo, é antes um conhecimento por
descrição. Mas o conhecimento por descrição é sempre redutível de
qualquer forma ao conhecimento directo. É nisto que se baseia o
princípio que regula a análise das proposições: "Toda

261

a proposição que nós possamos compreender deve ser

composta inteiramente por constituintes de que nós tenhamos um

conhecimento imediato". E vimos que este princípio é a base da
lógica e da teoria do conhecimento de Russell.

Como consequência do privilégio que Russell atribui à experiência

imediata e pessoal, o solipsismo foi sempre uma tentação para este
autor; mas foi uma tentação à qual ele nunca cedeu. Russell
reconheceu a coerência e a força de solipsismo rigoroso que se

recusa a fugir aos dados imediatos do momento; mas também

afirmou sempre que, se admitirmos como boa a inferência sobre o
espírito das outras pessoas a partir de tais dados, teremos que
considerar boa a inferência acerca das coisas que parte desses
mesmos dados; donde se conclui que o solipsismo atenuado (ou o
idealismo no sentido de Berkeley) não é defensável (Human
Knowledge, p. 196). No entanto, a inferência de coisas físicas ou do
espírito das outras pessoas a partir do dado imediato é considerada
por Russell bastante difícil, na medida em que reconhece o carácter
privado ou pessoal do próprio dado. "Se o dado da minha percepção
é sempre privado, porque é que eu o considero como um signo por
meio do qual posso inferir uma coisa física?". Russell responde a
esta pergunta admitindo, com uma certa incongruência, o carácter
"quase público" de muitas sensações, o que justifica, por exemplo,
que "dois homens vizinhos, que não têm exactamente os mesmos
dados visíveis, tenham dados semelhantes" (Ib., p. 242); mas é
óbvio que esta semelhança não é um dado mas sim uma inferência -
262

porque os dados que pertencem a pessoas diferentes não Podem ser

postos directamente em confronto - e

não pode assim ser considerada como justificação da inferência. E

na realidade as tentativas feitas repetidamente por Russell e
apresentadas nos seus vários escritos, tendentes a determinar e a
justificar as modalidades da inferência que parte destes dados
para a realidade física ou psíquica a que se refere o senso

comum e a ciência, fazem parte dos aspectos mais débeis da sua

obra. São, mais do que verdadeiras inferências, tentativas de
redução dos conceitos da ciência a dados psíquicos pressupostos,
isto é, a

dados que pela imediatez que lhes é atribuída ex

hypothesi são assumidos como definitivos e indiscutíveis. Acontece

ainda que estas tentativas de redução concluem muitas vezes pela
negativa, tal como

acontece com os conceitos da relatividade. "Dado que não existem

dois seres humanos que tenham uma velocidade relativa próxima da
da luz, a comparação das suas experiências nunca revelará as
discrepâncias que resultariam do facto de os seus veículos se
moverem à mesma velocidade das partículas beta. No estudo
psicológico do espaço e do tempo, a teoria da relatividade pode ser
ignorada" (Ib., p. 309). Por outro lado, a noção de inferência que é
usada pelo senso comum e pela ciência é ilustrada por Russell num
sentido mais de acordo com a lógica oitocentista do que com a
moderna. O princípio da inferência seria constituído pelo seguinte
postulado: "Quando um grupo de acontecimentos complexos, mais ou
menos vizinhos e ordenados relativamente a um acontecimento
central, tem uma estrutura comum, é pro-
263

vável que tenha um antecedente causal comum" (Ib., p. 483). Este

princípio garantiria ainda, de acordo com Russell, a identidade de
estruturas existente nas

experiências sensíveis e nas suas causas físicas; mas na realidade

isto não é mais do que uma retomada do velho postulado da
uniformidade da natureza admitido por Suart Mill (§ 640), que já
não é aceite pelos lógicos contemporâneos (§ 816).

§ 804. RUSSELL: A ÉTICA

Como todas as outras partes da filosofia de Russell, a ética tem o
seu ponto de partida na experiência imediata e privada dos
indivíduos. Esta experiência, no campo da ética, resume-se ao
desejo. Quando um indivíduo diz "Isto é bom", dir-se-ia que está a
fazer uma afirmação do tipo "Isto é um quadrado" ou "Isto, é
doce". Mas na realidade aquilo que esse indivíduo pretende dizer é o
seguinte: "Desejo que todos desejem isto". Os enunciados da ética
não são proposições ou asserções cuja verdade ou falsidade possam
ser provadas, mas sim meras expressões de desejo. "A ética, diz
Russell, não contém asserções verdadeiras ou falsas, mas
afirmações que traduzem desejos de um certo tipo geral, a saber,
daquele que se refere aos desejos da humanidade em geral e dos
deuses, anjos ou diabos, se existirem. A ciência pode discutir a
causa dos desejos e os

meios para actuar sobre eles mas não pode conter nenhum juízo
genuinamente ético, dado que se refere àquilo que é verdadeiro ou
falso" (Religion and

264

Science, cap. lX; trad. ital., p. 199). No entanto, se

no seu ponto de partida o juízo ético é pessoal e privado, no seu

objecto ele é universal dado que aquilo que é desejado é universal.
Por outras palavras, deseja-se, em ética, que o desejo próprio seja
o desejo de todos (Ib., p. 198; Power: A New Social Analisys, p.
247). A universalidade, que depois de Karit tem sido considerada
como sendo a característica fundamental das normas morais, é
referida por Russell aos desejos, mas não como critério de
valoração dos próprios desejos; apenas como exigência, carácter
que de facto possuem os desejos a
que chamamos "morais".

Deste ponto de vista, as regras morais servem

apenas para realizar os fins que desejamos atingir. Mas esses fins
não são aqueles que "devemos desejar", dado que aquilo que
devemos desejar é apenas aquilo que qualquer outra pessoa deseja
que nós desejemos (What 1 Believe, p. 29). Apesar do carácter
díspar e contraditório dos desejos humanos, a tentativa de os
disciplinar e de os coordenar a fim de atingir a máxima satisfação
possível não pode ser

omitida. As regras de que se servem os vários tipos de sociedades

para atingir este fim constituem uma

curiosa mistura de utilitarismo e de superstição, e

como tal sacrificam normalmente o homem, os seus interesses, os

seus instintos, a tabús de todo o género dos quais muitas vezes a
única salvação é a hipocrisia. Russell entende que a moral deve
procurar apenas alterar os desejos dos homens de modo a diminuir
o número de ocasiões de conflito, tornando possível a realização dos
respectivos desejos. "0 amor guiado

265

pelo, conhecimento" é aquilo que ele acha poder servir para este
fim, segundo o que escreve no livro Aquilo em que creio (1925);
outras vezes, exprime o mesmo
ideal como "conquista. da felicidade" (The Conquest of Happiness,
1930). De qualquer modo, não se

trata de destruir as paixões mas sim de reforçar algumas delas em

prejuízo daquelas que dão origem à infelicidade, ao desequilíbrio, ao
ódio e à dor. "No amor apaixonado, no afecto pelos filhos, na
amizade, na benevolência, na devoção à ciência ou à arte, não há
nada que a razão deseje diminuir. O homem racional, quando sente
uma ou todas estas emoções, ficará contente por as sentir e nada
fará para diminuir a sua intensidade dado que elas fazem parte de
uma

vida bem vivida, isto é, de uma vida que favorece a

nossa felicidade e a dos outros". Como se vê, Russell é muitas vezes

incoerente, relativamente às suas premissas teóricas, ao
determinar a tarefa da ética. É óbvio que uma disciplina racional
dos desejos que tenha por fim reforçar alguns e abolir outros não
tem nada que ver com os próprios desejos; e o fim que esta
disciplina tenderia a realizar, a coexistência dos desejos ou a
conquista da felicidade, não é por sua vez um desejo privado mas
sim uma condição de realizabilidade dos próprios desejos,

A disciplina dos desejos que Russell propõe não tem nenhum

carácter religioso ou transcendente. Não existem valores
absolutos, não se pode falar de "culpa" ou de "pecado". Russell
limita-se a mostrar complacentemente os conflitos entre a religião
e a ciência, conflitos que para ele significam a falsidade da religião;
a ilustrar os aspectos mais supersticiosos

266

e incoerentes das doutrinas morais e religiosas tradicionais; a notar

os desequilíbrios que estas introduzem no homem com todas as suas
inibições e tabús, e a miséria da sua hipocrisia. Um espírito
iluminista e voltaireano domina esta parte da sua obra que se
exprimiu em ensaios vivos e populares que algumas vezes se
tomaram escandalosos (e que por isso ele chamava muitas vezes de
impopulares) mas que contribuíram grandemente, e ainda
contribuem, para a

formação de uma consciência moral mais aberta e sobretudo livre

de dogmatismos.

A luta' contra o dogmatismo e contra a sua consequência directa, a

opressão da liberdade, resume toda a actividade a que Russell se
dedicou nos últimos decénios. Este autor nunca esqueceu o risco de
dogmatismo que se esconde na ciência ou, pelo menos, em certos
usos possíveis das ciências. Nos seus livros Panorama científico,
Religião e ciência, O impulso da ciência sobre a sociedade e em
outros, Russell estudou os perigos de uma sociedade organizada
cientificamente. "A nova ética, que se está a desenvolver ao mesmo
tempo que a técnica científica, deve preocupar-se com a sociedade
e não com o indivíduo. A nova ética não permitirá a existência da
superstição do pecado e do castigo, mas tenderá a fazer sofrer os
indivíduos a fim de salvar o bem público, e isto sem se sentir
obrigada a provar que esse sofrimento seja merecido". Este
desenvolvimento processar-se-á espontaneamente, mesmo que seja
considerado imoral pelas tendências e teorias tradicionais. No
entanto, uma sociedade científica assim organizada é incompatível
com a procura da verdade, com o amor, a

267
rte, o prazer espontâneo e todos os ideais que o

homem preferiu até hoje. A raiz deste perigo não está na ciência
mas sim no seu uso como instrumento do poder. O espírito
científico é cauteloso, procede por tentativas e é antidogmático:
nunca julga conhecer toda a verdade nem mesmo que o seu melhor
conhecimento seja inteiramente verdadeiro. Sabe que toda a
doutrina será emendada mais tarde ou mais cedo e que a emenda
necessária exige liberdade de investigação e liberdade de
discussão. Mas por outro lado a técnica científica parece ter
apostado em fazer surgir sonhos de poder e de domínio. "Os
técnicos que utilizam a técnica científica e, mais ainda, os governos
e as grandes indústrias que utilizam os

técnicos adquirem uma mentalidade completamente diferente da

que caracteriza o homem de ciência, uma mentalidade onde impera a
convicção de um

poder ilimitado, de uma certeza arrogante e de um

prazer em manipular o material humano". Considerada deste ponto

de vista, a ciência deixa de merecer a admiração ou o respeito. "A
esfera dos valores está fora da ciência, salvo no que diz respeito ao

facto de a ciência consistir na investigação do saber. A ciência,

enquanto investigação do poder, não deve ser um obstáculo à esfera
dos valores, e a técnica científica, se pretende enriquecer a vida
humana, não deve superar os fins que deveria servir". Em conclusão,
"os novos poderes que a ciência deu ao homem só podem ser
manejados com segurança por aqueles que, devido ao estudo da
história ou à experiência da sua vida, adquiriram um certo respeito
pelos sentimentos humanos e ternura pelas paixões que dão
268

cor à existência dos homens e das mulheres". No entanto, Russell

não duvida de que a ciência possa oferecer, na situação presente da
humanidade, a possibilidade de um bem-estar que a humanidade
nunca conheceu. E isto porque ela permite resolver três problemas:
o da abolição da guerra, o de uma igual distribuição das capacidades
físicas e o da limitação do desenvolvimento das populações. Os
obstáculos à realização destas condições não são físicos ou
técnicos; antes relevam nas piores paixões dos homens: a suspeita,
o medo, a volúpia da força, o

ódio e a intolerância. Da vitória ou do desaparecimento destas

paixões dependerá o futuro do mundo, o ser melhor ou pior do que
aquele que conhecemos.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 798. Bibliografia completa dos escritos de Russell publicados até

1945 in The philosophy of B. R., ed. by P. A. Schilpp, Evanston, 111,
1946, págs. 746-91; até 1951, in "Rivista critica di storia della
filosofia",
1953, págs. 308-26.

Principais traduções italianas: I problemi della filosofia, Milão,

1922; Lleducazione dei nostri figli, Bari,
1934; Panorama Scientifico, Bari, 1934; Socialismo, anarchis,mo,
sindicalismo, Milão, 1946; Introduzione alla filosofia matematica,
Milão, 1947; La conquista deZIa felicità, Milão, 1947; Storia della
filosofia occidentale, Milão, 1948; Autorità e individuo, Milão, 1949;
Matrimonio e morale, Milão, 1949; Storia delle idec nel secolo XIX,
Turim, 1950; La conoscenza umana, le sue possibilità e i suoi Zimiti,
Milão, 1951; 1 principi della matematica, Milão, 1951; Religione e
scienza, Florença,
1951; Lleducazione e Vordinamento sociale, Florença,

269

1951; Nuove speranze in un mondo che cambia, Milão,

1952; ~pu-lso della scienza sulta società, Milão, 1952; Analisi della
mente, Florença, 1955; Saggi mpopolari, Florença, 1963.

Bibliografia dos escritos sobre Russeli, até 1951, in "Rivista. critica

di storia della filosofia", 1953, págs. 330-35, ao cuidado de M. E.
Reina.

§ 799. Sobre a lógica: JORGENSEN, A Treatise of Formal Logic,

Copenhague-Londres, 1931, 1, págs. 145 e segs. III, págs. 161 e
segs.; A. DARBON, La phiZosophie des mathématiques, Paris, 1949;
K. GõDEL, ni The Phil. of B. R., cit, págs. 123-53; G. PRETi, In.
"Rivista critica di storia della filosofia", 1953, pãgs. 139-74.

§ 802. Sobre a teoria da linguageni: M. BLACK, in The Phil. of B. R.,

cit., págs. 227-55, agora em Language and Philosophy, 1952, cap. V,
trad. ital., págs.
139-76; P. F. STRAWSON, in "Mind", 1950, págs. 320-44.

§ 803. Sobre a teoria do conhecimento: A. EINSTEIN, in The Phil.

of B. R., cit. págs. 278-91.

§ 804. Sobre a ética: I. BUCHLER, E. S. BRIGHTMAN, E. C.

LINDEMAN, I. I. MCGILL, in The Phil. of R. R., cit., pãgs. 511 e
segs.

270
íND1CE

VIII - O PRAGMÁTISMO ... ... ... ... ... 7

§749. Pragmatismo e pragmaticismo ... 7 §750. Peirce

... ... ... ... ... ... 9 §751. James ... ... ... ... ... ... 15
§752. Schiller ... ... ... ... ... ... 22 §753. Vaihinger ... ...
... ... ... 26 §754. De Unamuno ... ... ... ... ... 30 §755-
Ortega y Gasset ... ... ... ... 34 §756. Vailati ... ... ... ...
... ... 39 §757. Aliotta, ... ... ... ... ... ... 41 §758. Mead:
a condicionalidade bicontinua ... ... ... ... ... ... 45 §759.
Mead: sociabilidade do mundo 50

Nota bibliográfica ... ... ... 55

IX - DEWEY ... ... ... ... ... ... ... ... 59

§ 760. A obra de Dewey ... ... ... ... 59 § 761. O conceito de

experiência ... ... 61

271

§ 762. A instabilidade da existência ... 64 § 763. A lógica

... ... ... ... ... ... 67 § 764. A teoria da indagação ... ... ...
69 § 765. Consciênoia, Espírito, Eu ... ... 74 § 766. Valores e
arte . 1. ... ... ... 79

§ 767. A Filosofia ... ... ... ... ... 82 § 768. Religiosàdade e

Religião ... ... 84

Nota bíbliogrUica ... ... ... ... 86

X -REALISMO E NATURALISMO ... ... 89

§ 769. Características do realismo ... 89 § 770. A
filosofia da imanênciã ... ... 91 § 771. Killpe ... ... ... ...
... ... 93 § 772. Moore ... ... ... ... ... ... 96 § 773. Broad
... ... ... ... ... ... 102 § 774. O novo realismo americano ...
106 § 775. O realismo crítico americano ... 111 § 776.
Santayana ... ... ... ... ... 116 § 777. Alexander ... ...
... ... 125

272

§ 778. Whitehead ... ... ... ... ... 130 §779. Woodhridge.
Randall ... ... ... 138 §780. M. R. Cohen ... ... ... ... ... 142
§7SI. O materialismo dialéctico ... ... 147 §782. O
neo4omismo ... ... ... ... 155

Nota bibliográfica ... ... ... ... 160

XI - A FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS ... ... 165

§783. Filosofia, Metodologia e Crítica

das Ciências ... ... ... ... ... 165 §784. Avenarius ... ... ... ...
... 167 §785. Mach ... ... ... ... ... ... 170 §786. Hertz.
Duliem ... ... ... ... 176 §787. Energetismo e vitalismo ...
... 178 §788. Meyerson ... ... ... ... ... 183 §789. O
desenvolvimento crítico da geometria ... ... ... ... ... ... 187
§790. Podnearé ... ... ... ... ... 190 §791. O
desenvolvimento crítico da física. A relatividade ... ... ... 194

273

§ 792. A f"ea dos Quanta ... ... ... 198 § 793.

Espiritualismo e empirismo ... 206 § 794. O
desenvolvimento critico da matemática ... ... ... ... ... ... 211

§ 795. Desenvolvimento da lógica ... 217 § 796.

Desenvolvimento da psicologia 221 § 797. A semiótica
... ... ... ... ... 225

Nota bibliográfica ... ... ... ... 232

XU - RUSSELL ... ... ... ... . .. ... ... 237

§ 798. Vida e Obra ... ... ... ... ... 237 § 799. A Lógica:
caracteristicas ... ... 239 § 800. A Lógica: divisões
fundamentais 243 § 801. As antinomias ... ... ... ...
250 § 802. Teoria da linguagem ... ... ... 254 § 803. A
teoria do conhecimento ... ... 259 § 804. A ntica ... ... ...
... ... ... 264

Nota bibliográfica ... ... ... ... 269

274

Composto e impresso

para a

EDITORIAL PRESENÇA

na

Tipografia Nunes

Porto
O