Apostila de

Teologia Fundamental
segunda verso

Curso TG 02.02
1
o
semestre de 2011



Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Departamento de Teologia
Curso de Teologia Fundamental - 1
o
semestre de 2011



Programa do curso

Prolegmenos
1. Apresentao do curso
2. As duas grandes vertentes da Teologia Fundamental
3. Pressuposto, objetivo, mtodo e porta de entrada do nosso curso

I - Algumas noes iniciais (7 aulas)
1. Experincia: definio e importncia
2. A experincia de Deus: a se d a revelao divina
3. A revelao considerada da parte de Deus: autor, objeto, iniciativa, motivo, finalidade
4. A revelao considerada da parte dos seres humanos: o tema da f
4.1 Fides qua e fides quae
4.2 F como dom de Deus e como resposta do ser humano
4.3 Sobre a relao entre razo e f
4.4 F, razo, credibilidade da revelao e Apologtica
4.5 F, converso e ainda o tema da credibilidade
4.6 F e religiosidade popular no contexto da Amrica Latina
5. Outros elementos fundamentais
5.1 O conceito teolgico de Tradio e a Bblia
5.2 O desinstalador depsito da f

II - Percurso histrico-teolgico (17 aulas)
1. A noo bblica de revelao
2. A noo de revelao na Patrstica
3. A noo de revelao na Idade Mdia
4. A noo de revelao nos conclios de Trento e Vaticano 1
o

5. A noo de revelao na constituio Dei Verbum do Vaticano 2
o

6. Sntese da noo catlica de revelao luz do conclio Vaticano 2
o


III - Reflexo teolgica: as etapas da revelao de Deus em Israel (3 aulas)
1. Uma revelao progressiva, em etapas
2. A progressividade como aprofundamento
3. Primeira etapa. Um Deus que se revela como Algum a se esvaziar: o mistrio divino
4. Segunda etapa. Algum que leva em conta as fragilidades e limitaes
5. Terceira etapa. Uma coisa imperfeita e transitria: um Deus entre outros deuses
6. Quarta etapa. Algum que salva de situaes ruins
7. Quinta etapa. Algum que tem a atitude de firmar compromissos
8. Sexta etapa. Outra coisa imperfeita e transitria: um Deus que d bno ou maldio
9. Stima etapa. Algum que nico e criador
10. Oitava etapa. Jesus Cristo, a revelao mais profunda e em plenitude

IV - Inspirao, verdade e inerrncia da Sagrada Escritura (2 aulas)

Pe. Csar Alves SJ
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Nota sobre a leitura em trs tipos diversos de mdia
Leitura de textos em papel:
Ler livros e artigos teolgicos em papel faz com que o estudante seja capaz de aprofundar
o conhecimento da Teologia e analisar os fatos e ideias com muito mais solidez. Tais
leituras lhe permitem formar referncias teolgicas arraigadas e duradouras.
Leitura de textos em papel digitalizados:
Sendo difcil a obteno de textos teolgicos em papel, suas verses digitalizadas permitem
suprir tal deficincia de modo bastante satisfatrio e conseguem geralmente atingir os
mesmos objetivos da leitura de textos em papel.
Leitura de textos digitais:
No mundo digital, a possibilidade de ter contato com vrias mdias (vdeo, udio, imagem e
texto) sem dvida um grande trunfo. No entanto, os textos de Teologia meramente digitais
(como aqueles preparados especialmente para a internet) tendem a ser bem mais ligeiros no
que se refere ao seu contedo. Eles dificilmente permitem que o aluno aprofunde seus
conhecimentos no campo da Teologia, e em geral geram referncias teolgicas superficiais.




Bibliografia

1) Principal (em ordem alfabtica)


LATOURELLE, Ren. Thologie de la rvlation. 2.ed. Bruges: Descle de Brouwer, 1963, 1966; trad.
em portugus: Teologia da revelao. 2.ed. So Paulo: Paulinas 1972, 1981; trad. em espanhol:
Teologa de la revelacin. 11.ed. Salamanca: Sgueme, 2005; trad. em italiano: Teologia della
rivelazione. Assisi: Cittadella, 1967.
LIBANIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da modernidade. So Paulo: Loyola, 1992; trad.
em espanhol: Teologa de la revelacin a partir de la modernidad. Mxico: Dabar, 2002.
_______. Eu creio, ns cremos. Tratado da f. 2.ed. So Paulo: Loyola, 2000, 2004; traduo em
espanhol: Teologa de la fe: yo creo, nosotros creemos. Mxico: Dabar, 2003.
_______. Crer num mundo de muitas crenas e pouca libertao. So Paulo: Paulinas, 2003; trad. em
espanhol: Una fe cristiana y liberadora entre muchas creencias. Mxico: Dabar, 2004.
OCOLLINS, Gerald. Fundamental theology. Nova Iorque: Paulist Press, 1981; trad. em portugus:
Teologia fundamental. So Paulo: Loyola, 1991; trad. em italiano: Teologia fondamentale. 2.ed.
Brescia: Queriniana, 1984.
RUIZ ARENAS, Octavio. Jess, epifana del amor del Padre. Teologa de la revelacin. Bogot: CELAM,
1987; trad. em portugus: Jesus, epifania do amor do Pai. Teologia da revelao. So Paulo:
Loyola, 2001. [manual de teologia fundamental do CELAM]
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2) Auxiliar (em ordem alfabtica)

ALFARO, Juan. Revelacin cristiana, fe y teologa. Salamanca: Sgueme, 1985.
ALFARO, Juan et al.. Fe. In: Sacramentum Mundi, III. Barcelona: Herder, 1973, col. 95-140.
BARRY, William. God and you. Prayer as a personal relationship. New England: The Society of Jesus
of New England, 1987; trad. em portugus: Deus e voc. A orao como relacionamento pessoal.
4.ed. So Paulo: Loyola, 1990, 1995.
BURGGRAF, Jutta. Teologa fundamental. Manual de iniciacin. Madrid: Rialp, 2002.
CASALE, Umberto. Il Dio comunicatore e l'avventura della fede. Saggio di teologia fondamentale. Leumann:
Elledici, 2003.
CASSARINI, Davide. Elementi di teologia fondamentale. Assisi: Cittadella, 2003.
CONGAR, Yves. La Tradition et les traditions. I. Essai historique. II. Essai thologique. Paris: Fayard, 1960,
1963; trad. em espanhol: La Tradicin e las tradiciones. I. Ensayo histrico. II. Ensayo teolgico. San
Sebastin: Dinor, 1964.
_______. La Tradition et la vie de lglise. 2.ed. Paris: CERF, 1984; trad. em ingls: The meaning of
Tradition. 2.ed. San Francisco: Ignatius, 2004.
DEWAILLY, Ludovic-Marie. Jsus-Christ, Parole de Dieu. 1.ed. Paris: CERF, 1945. 2.ed. Paris:
CERF, 1969.
DULLES, Avery. Revelation theology. A history. New York: Herder, 1972.
_______. Models of revelation. New York: Doubleday, 1983.
EPIS, Massimo. Teologia fondamentale. La ratio della fede cristiana. Brescia: Queriniana, 2009.
FISICHELLA, Rino. Introduzione alla teologia fondamentale. 4.ed. Casale Monferrato: Piemme, 1997;
trad. em portugus: Introduo teologia fundamental. So Paulo: Loyola, 2000.
_______. (ed.) La teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio. Casale Monferrato:
Piemme, 1997.
FRIES, Heinrich. Fundamentaltheologie. 2.ed. Graz: Styria, 1985; trad. em espanhol: Teologa
fundamental. Barcelona: Herder, 1987.
GALLAGHER, Michael. Rifondazione metodologica della teologia fondamentale. Roma: Pontificia
Universit Gregoriana, 2006.
GRECO, Carlo. La rivelazione. Fenomenologia, dottrina e credibilit. Torino: San Paolo, 2000.
HERCSIK, Donath. Elementi di teologia fondamentale. Concetti, contenuti, metodi. Bologna: Dehoniane, 2006.
HOFMANN, Peter. Die Bibel ist die erste Theologie. Ein fundamentaltheologischer Ansatz. Paderborn:
Schningh, 2006.
KERN, Walter; POTTMEYER, Hermann; SECKLER, Max (ed.); Handbuch der Fundamentaltheologie. I.
Traktat Religion. II. Traktat Offenbarung. III. Traktat Kirche. IV. Traktat theologische
Erkenntnis-Lehre. 2.ed. Tbingen: Francke, 2000; trad. em italiano: Corso di teologia
fondamentale. I. Trattato sulla religione. II. Trattato sulla rivelazione. III. Trattato sulla Chiesa. IV.
Trattato di gnoseologia teologica. Brescia: Queriniana, 1990.
KLAUSNITZER, Wolfgang. Glaube und Wissen. Lehrbuch der Fundamentaltheologie fr Studierende und
Religionslehrer. Regensburg: Pustet, 2008.
4 | P g i n a

KNAUER, Peter. Der Glaube kommt vom Hren. kumenische Fundamentaltheologie. 6.ed. Freiburg:
Herder, 1991.
_______. Unseren Glauben verstehen. Wrzburg: Echter, 1986; trad. em portugus: Para compreender
nossa f. So Paulo: Loyola, 1989; trad. em espanhol: Para comprender nuestra fe. Mxico:
Palmarn, 1989; trad. em italiano: Per comprendere la nostra fede. Roma: Borla, 2006.
LATOURELLE, Ren; FISICHELLA, Rino (ed.). Dizionario di teologia fondamentale. Assisi: Cittadella,
1990; trad. em portugus: Dicionrio de teologia fundamental. Petrpolis: Vozes, 1994; trad.
em espanhol: Diccionario de teologa fundamental. Madrid: Paulinas, 1992.
LATOURELLE, Ren; OCOLLINS, Gerald (ed.). Problemi e prospettive di teologia fondamentale. Brescia:
Queriniana, 1980; trad. em portugus: Problemas e perspectivas de teologia fundamental. So
Paulo: Loyola, 1993.
LORIZIO, Giuseppe (ed.). Teologia fondamentale. I. Epistemologia. II. Fondamenti. III. Contesti. IV. Testi
antologici. Roma: Citt Nuova, 2004.
MANGANARO, Patrizia; RICCARDO Ferri (ed.). Gesto e parola. Ricerche sulla rivelazione. Roma: Citt
Nuova, 2005.
MATTIOLI, Anselmo. Realt e senso della pienezza della rivelazione di Dio in Cristo. In: ASSOCIAZIONE
BIBLICA ITALIANA. Costituzione conciliare Dei Verbum. Atti della XX Settimana Biblica. Brescia:
Paideia, 1970, p. 57-110.
MURO UGALDE, Toms. Teologa fundamental. La vida tiene sentido. San Sebastin: Sendoa, 2002.
OCRIZ, Fernando; BLANCO, Arturo. Rivelazione, fede e credibilit. Corso di teologia fondamentale. Roma:
Universit della Santa Croce, 2001.
PI-NINOT, Salvador. La teologa fundamental. Dar razn de la esperanza (2Pt 3,15). Salamanca:
Secretariado Trinitario, 2002 (5
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edio); trad. em italiano: La teologia fondamentale. Rendere
ragione della speranza (1Pt 3,15). Brescia: Queriniana, 2002.
POUSSET, douard. Le mystre de Dieu et de lhomme. crits de thologie fondamentale. Paris: Facults
Jsuites de Paris, 2007.
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens. Studien zum Begriff des Christentums. 2.ed. Freiburg im
Breisgau: Benziger, 1984; trad. em portugus: Curso fundamental da f. Introduo ao conceito
de cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1989; trad. em espanhol: Curso fundamental sobre la fe.
Introduccin al concepto de cristianismo. Barcelona: Herder, 1979; trad. em italiano: Corso
fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo. Roma: Paoline, 1977.
RATZINGER, Joseph. Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. Mnchen:
Wewel, 1982; trad. em espanhol: Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa
fundamental. Barcelona: Herder, 1985; trad. em italiano: Elementi di teologia fondamentale.
Saggi sulla fede e sul ministero. 2.ed. Brescia: Morcelliana, 2005.
SEGUNDO, Juan Luis. El dogma que libera. Fe, revelacin, magisterio dogmtico. Santander: Sal Terrae,
1989; trad. em portugus: O dogma que liberta. F, revelao, magistrio dogmtico. 2.ed. So
Paulo: Paulinas, 1991, 2000.
SEGUNDO, Juan Luis; SANCHIS, Pierre. As etapas pr-crists da descoberta de Deus. Uma chave para a
anlise do cristianismo (latino-americano). Petrpolis: Vozes, 1968.
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TORRES QUEIRUGA, Andrs. A revelacion de Deus na realizacion do home. Vigo: Galaxia, 1985; trad.
em portugus: A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995; Repensar a
revelao. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulinas, 2010; trad. em
espanhol: La revelacin de Dios en la realizacin del hombre. Madrid: Cristiandad, 1987.
THEOBALD, Christoph. La rvlation. Paris: LAtelier, 2001; trad. em portugus: A revelao. So
Paulo: Loyola, 2006; trad. em italiano: La rivelazione. Bologna: Dehoniane, 2006.
SAMPAIO COSTA, Alfredo. Teologia e espiritualidade. Em busca de uma colaborao recproca.
Perspectiva Teolgica 38 (2006) p. 323-348.
SEQUERI, Pierangelo. Lidea della fede. Trattato di teologia fondamentale. Milano: Glossa, 2002.
SESBO, Bernard (ed.). Histoire des dogmes. IV. La parole du salut. Paris: Descle, 1996; trad. em
portugus: Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX). So Paulo:
Loyola, 2006; trad. em espanhol: Historia de los dogmas. IV. La palabra de la salvacin.
Salamanca: Secretariado Trinitario, 1997; trad. em italiano: Storia dei dogmi. IV. La parola
della salvezza, XVIII-XX secolo. Casale Monferrato: Piemme, 1998.
SCHMITZ, Josef. Offenbarung. Dusseldorf: Patmos, 1988; trad. em espanhol: La revelacin.
Barcelona: Herder, 1990.
TONIOLO, Andrea. Cristianesimo e verit. Corso di teologia fondamentale. Padova: Messaggero, 2008.
VALENTIN, Joachim; WENDEL, Saskia (ed.). Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen
Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg: Pustet, 2001.
VERDEYEN, Paul. La sparation entre thologie et spiritualit. Origine, consquence et
dpassement de ce divorce. Nouvelle Revue Thologique 127 (2005) p. 62-75.
VERWEYEN, Hansjrgen. Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie. 4.ed. Regensburg:
Pustet, 2002; trad. em italiano: La Parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale.
3.ed. Brescia: Queriniana, 2001.
_______. Einfhrung in die Fundamentaltheologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008.
WALDENFELS, Hans. Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn: Schningh, 1985; trad. em
espanhol: Teologa fundamental contextual. Salamanca: Sgueme, 1994; trad. em italiano:
Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo. Cinisello Balsamo: Paoline, 1988.
WERBICK, Jrgen. Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie. 3.ed. Freiburg im Breisgau:
Herder, 2005; trad. em italiano: Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale.
Brescia: Queriniana, 2002.
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Ementa aperfeioada do curso

O curso apresenta o tratado da revelao de um modo que reflete claramente o
amadurecimento e a volta s fontes que esse tema vivenciou a partir do conclio Vaticano II.
Especial ateno dada apresentao da revelao plena de Deus num ser humano concreto e
completo, Jesus Cristo, enfatizando-se as consequncias da expresso dogmtica Jesus Cristo,
plenitude da revelao de Deus.
Depois de expor as duas grandes vertentes atuais da Teologia Fundamental, a primeira
parte do curso prossegue mostrando o vnculo do tema da revelao com a experincia de
Deus. Ainda na primeira parte, considera-se ento o segundo grande tema da Teologia
Fundamental o da f e so enfim introduzidos alguns conceitos bsicos.
A segunda parte do curso um percurso histrico-teolgico que mostra como o tema da
revelao aparece na Bblia. Faz-se tambm a anlise do tema nas pocas patrstica, escolstica,
moderna e contempornea. Nesta, apresenta-se o movimento de volta s fontes nas suas vertentes
bblica, patrstica, litrgica e ecumnica. Enfim, apresentado o grande salto interpretativo
dado pela constituio Dei Verbum do Vaticano II (junto com importantes elementos de
teologia da revelao presentes na Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Ad Gentes, Unitatis
Redintegratio e Nostra Aetate).
A terceira e a quarta parte do curso apresentam, respectivamente, uma reflexo teolgica
sobre as etapas da revelao em Israel e o tema da inspirao da Sagrada Escritura.


Dossis de leitura

No final de cada um dos quatro meses de aula, pede-se a cada aluno a entrega por
escrito de um dossi das leituras efetivamente realizadas, a partir da lista bibliogrfica
pormenorizada que ter sido fornecida pelo professor. Os dossis de leitura no recebero
nota. Sua funo ajudar o professor a sentir o pulso do efetivo andamento da turma.


Avaliaes

A nota final de cada aluno ser a mdia aritmtica de trs notas obtidas ao longo do semestre:

Um trabalho escrito e individual do gnero literrio Reao.
O que isso? A explicao est no Manual de normas e trabalhos acadmicos da FAJE:
Reao o nome de uma produo textual crtica, ou seja, o aluno ou aluna, frente a um
tema, obra, debate ou outro assunto, solicitado a redigir um texto de sua autoria,
refletindo e discutindo o objeto proposto. Geralmente, a reao um texto pequeno,
com no mximo duas pginas. No obrigatrio o uso de citaes e referncia
bibliogrfica. A apresentao a de um trabalho acadmico. Ainda que seja pessoal o
comentrio, no se deve utilizar a primeira pessoa do singular ou plural (p.15).
Reao, portanto, no escrever o que der na telha, sem pesquisa nem reflexo.
necessrio pesquisar, refletir e discutir o objeto proposto.
Tema do primeiro trabalho: qualquer um dos itens tratados nos Prolegmenos ou na
Parte I: Algumas noes iniciais.
Tamanho: mnimo, 1 pgina; mximo, 2 pginas (as pginas que excederem esse limite no
sero consideradas para a nota do trabalho). Seguir-se- a formatao indicada pelo supracitado
Manual de normas e trabalhos acadmicos.
Prazo final de recebimento: uma semana depois da ltima aula da Parte I do curso.
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Um trabalho escrito e individual do gnero literrio Reao sobre um elemento (um
captulo, um nmero, uma ideia basilar, uma frase) da constituio dogmtica Dei Verbum do
conclio Vaticano 2
o
.
Tamanho: mnimo, 1 pgina; mximo, 2 pginas (as pginas que excederem esse limite no
sero consideradas para a nota do trabalho). Seguir-se- a formatao indicada pelo Manual de
normas e trabalhos acadmicos.
Prazo final de recebimento: uma semana depois da aula em que a Dei Verbum ser
examinada durante o curso (aproximadamente no final de maio).
Alm do texto da prpria Dei Verbum, o aluno dever utilizar algum comentrio sobre a
mesma. Indicam-se a seguir alguns, dos quais basta utilizar apenas um, se for suficiente para o
trabalho sobre o tema escolhido:

a) PIAZZA, Waldomiro. A revelao crist na constituio dogmtica Dei Verbum. So Paulo:
Loyola, 1986.
b) FISICHELLA, Rino LATOURELLE, Ren. Dei Verbum. In: ______, Dicionrio de
Teologia Fundamental. Petrpolis: Vozes, 1994.
c) SESBO, Bernard. Captulo 13. A comunicao da Palavra de Deus: Dei Verbum.
In: ______, Histria dos dogmas. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX). So Paulo:
Loyola, 2006. v.4.


Um trabalho escrito e individual sobre um dos temas teolgicos apresentados a seguir.
Tamanho mximo: 4 pginas (as pginas que excederem esse limite no sero consideradas
para a nota do trabalho). Seguir-se- a formatao indicada pelo Manual de normas e trabalhos
acadmicos.
Colocar-se- no final uma bibliografia, que no dever ser includa na conta do nmero de
pginas do trabalho.
Um bom alvitre atribuir ao trabalho um ttulo adequado.
Prazo final de recebimento: a penltima semana de aula do curso.
Temas:

Tema 1 (assunto: revelao)

Desenvolva os vnculos existentes entre revelao e Teologia Fundamental, e exponha a
posio desta ltima entre as diversas disciplinas estudadas no curso de Teologia;
Desenvolva a maneira como a revelao divina atualmente apresentada (falando, por
exemplo, do seu objetivo, histria e plenificao em Cristo, assim como das relaes entre a
revelao crist e a revelao alm do mbito estritamente cristo), indicando os textos
essenciais do Magistrio a esse respeito.


Tema 2 (assunto: revelao)

Desenvolva a relao da revelao do Antigo com a do Novo Testamento;
Desenvolva o tema da revelao no Antigo Testamento, destacando o sentido e o papel do
dabar divino e as principais fases;
Desenvolva o tema da revelao no Novo Testamento, apresentando suas caractersticas
gerais e sua relao com o AT, e fornecendo uma sntese dos enfoques diversos ali
apresentados.
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Tema 3 (assunto: revelao)

Desenvolva as principais caractersticas dos modos de compreender a revelao na Patrstica,
na Idade Mdia (especialmente em Toms de Aquino) e no perodo entre os conclios de
Trento e Vaticano I. Em cada uma das trs fases, mostre como apareciam elementos
importantes que, durante o conclio Vaticano II, haveriam de ter grande importncia na
discusso que geraria a constituio Dei Verbum.


Tema 4 (assunto: revelao)

Cada fase da histria da salvao em Israel pode ser vista na perspectiva da Teologia
Fundamental, ou seja, como revelao divina progressiva. Na terceira parte do curso
consideramos o desenvolvimento da revelao de Deus ao longo daquela histria da salvao,
desde o tempo dos Patriarcas at Jesus Cristo e os apstolos. Dividimos pedagogicamente o
desenvolvimento daquela revelao em oito etapas, das quais a ltima era a plenitude da
revelao. Desenvolva os elementos que cada uma das oito etapas manifesta a respeito de Deus,
mostrando tambm como as etapas se relacionam entre si e culminam em Jesus Cristo.


Tema 5 (assunto: f)

Desenvolva a maneira segundo a qual, pela f, o ser humano responde revelao tanto nas
dimenses individual como comunitria. Mostre a relao entre a f como dom de Deus e
como resposta humana, assim como a relao entre fides qua e fides quae (dando definies de
ambas);
Desenvolva a questo da natureza racional da f, mostrando tambm o significado profundo
de tal racionalidade na resposta humana revelao e os riscos dos dois extremos (racionalismo
e fidesmo).


Tema 6 (assunto: f)

Desenvolva a apresentao da f no Antigo e no Novo Testamento, e qual a importncia a de
Jesus Cristo (pesquisar, por exemplo, em Fries, Teologa Fundamental, p. 75-116);
Desenvolva a questo da credibilidade da f assim como aparece na Bblia e no tempo atual,
indicando alguns dos principais desafios atuais tal credibilidade e propostas de resposta a tais
desafios.


Tema 7 (assunto: depsito da f)

Desenvolva o sentido de depsito nos mundos semita e greco-romano, assim como os sentidos
usuais desse termo que no correspondem ao conceito teolgico de depsito da f. Sobre a
figura do depsito aplicada f, apresente citaes bblicas, defina o conceito teolgico em
questo e comente o seu ncleo vivo e desinstalador;
Em base a Lumen Gentium 12 e Dei Verbum 10, desenvolva a relao entre o depsito da f, o
Povo de Deus e o Magistrio. Comente a importncia tanto de conservar o depsito da f
como de realizar a inculturao, indique critrios de discernimento para isso e fale de alguns
dilemas.
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Tema 8 (assunto: Tradio)

Tendo por base a constituio Dei Verbum e os telogos estudados durante o curso,
desenvolva a definio do conceito teolgico de Tradio, assim como o papel dos apstolos e
seus sucessores na transmisso da revelao divina;
Desenvolva tambm a questo das relaes que existem entre Tradio e Escritura, e a relao
de ambas com a Igreja e o Magistrio, indicando sucintamente as linhas principais da
problemtica do princpio protestante da sola Scriptura e a posio catlica sobre o assunto.



Tema 9 (assunto: Tradio)

Desenvolva a definio do conceito teolgico de Tradio (tendo por base a Dei Verbum, as
reflexes de Congar e o Catecismo da Igreja Catlica), assim como as diferenas entre esse conceito
e os sentidos do uso comum do termo tradio. Explique a manifestao da Tradio em
tradies, ligando isso ao fenmeno da inculturao da Tradio. Fale sobre o valor das
tradies e da inculturao, d exemplos e manifeste sucintamente o problema e a soluo das
tradies caducas.



Tema 10 (assunto: inspirao da Sagrada Escritura)

luz do conclio Vaticano 2
o
, indique sinteticamente os sentidos prprio e analgico da
expresso Palavra de Deus;
Ainda luz do conclio Vaticano 2
o
, desenvolva a apresentao da origem divina da Bblia, do
sentido dado pelo mesmo autor divino presente em todas as diferentes etapas da composio
do livro sagrado, e do carter peculiar e distintivo dessa fase de gestao da Bblia;
Sempre luz do conclio Vaticano 2
o
, desenvolva a apresentao do essencial papel humano
na composio da Bblia e da importncia do testemunho dos apstolos, assim como a questo
da verdade do livro sagrado e da mensagem nele contida sem erro.






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PROLEGMENOS

1. Apresentao do curso
[programa, bibliografia, ementa, dossis, avaliaes]
Na grade curricular de 2011 do Departamento de Teologia esto previstos 41 diferentes
cursos (considerados em conjunto 1
o
, 2
o
e 3
o
anos, tanto no 1
o
como no 2
o
semestre).

Naquele elenco, podemos detectar grandes reas:
Direito Cannico
Bblia
Histria da Igreja
Sacramentos
Moral
Metodologia
Seminrios
Tratados teolgicos ou Teologia Sistemtica

Nessa ltima grande rea (a dos assim chamados tratados ou, como mais comum dizer, a rea
da Teologia Sistemtica), cada curso aborda um grande tema teolgico:
Cristo
Deus uno e trino
Igreja
Maria
O ser humano
As realidades ltimas
Revelao

Do ponto de vista conceitual, o tema revelao uma espcie de metatema, i.e., um tema que
precede lgica e teologicamente os demais (no porm que seja mais importante, ou mais
elevado, ou que tenha mais valor do que os demais). Tal precedncia significa que os demais
tratados tm como ponto de partida precisamente aquilo que a revelao mostra naquele campo
especfico: Cristo, Deus uno e trino, Igreja, etc. Por causa disso, o tratado que estuda o tema
revelao qualificado de fundamental da Teologia Fundamental.


2. As duas grandes vertentes da Teologia Fundamental
O pargrafo acima mostra j uma tomada de posio dentro dos direcionamentos atuais da
Teologia Fundamental. Os manuais de Teologia Fundamental nas ltimas dcadas se dividem
aproximadamente em dois direcionamentos bsicos:

1) A primeira linha da Teologia Fundamental segue uma orientao geral para toda a Teologia
feita pela constituio Dei Verbum do Vaticano II. A Dei Verbum retomou um sbio
ensinamento de Leo XIII na encclica Providentissimus Deus de 1893 e frisou o seguinte: o
estudo dos Sagrados Livros deve ser como que a alma da Sagrada Teologia (Dei Verbum 24).
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Os manuais que seguem essa primeira linha assumem como tema bsico da Teologia
Fundamental o da revelao, e tratam o tema da f como um tema importante porm secundrio.
Tais manuais aprofundam a concepo bblica sobre o assunto, assim como expem algo da
evoluo multifacetada da reflexo dos telogos que desde o incio da era crist trataram o tema
da revelao.
Exemplos de manuais que adotam essa orientao so: Teologia da revelao, de Ren Latourelle,
Teologia Fundamental, de Gerald OCollins e Jesus, epifania do amor do Pai, de Octavio Ruiz Arenas.
Essa primeira linha (que a adotada por este curso de Teologia Fundamental) minoritria
atualmente.

2) a segunda linha da Teologia Fundamental que a majoritria hoje em dia. Os manuais que
seguem essa segunda linha pressupem que o tema bsico da Teologia Fundamental o da f.
Um exemplo bem conhecido de livro que adota essa segunda linha o Curso fundamental da f,
de Karl Rahner.
Aps a encclica Fides et ratio de Joo Paulo II, de 1998, essa segunda linha tornou-se
predominante, de modo especial no continente europeu. Fruto da especializao filosfica do
Sumo Pontfice, a Fides et ratio dedicou trs nmeros a mostrar a importncia da filosofia para a
Teologia Dogmtica, a Teologia Fundamental e a Teologia Moral.
O nmero 67 todo dedicado Fundamental, e insiste em que esta deve desenvolver o tema
da relao entre f e reflexo filosfica. Tal nmero da encclica fala o seguinte:


A Teologia Fundamental, pelo seu prprio carter de disciplina que tem por funo dar razo da f (cf. 1 Pd
3,15), dever procurar justificar e explicitar a relao entre a f e a reflexo filosfica. J o conclio Vaticano I,
reafirmando o ensinamento paulino (cf. Rm 1,19-20), chamara a ateno para o fato de existirem verdades
que se podem conhecer de modo natural e, consequentemente, filosfico. O conhecimento dessas verdades
constitui um pressuposto necessrio para acolher a revelao de Deus. Quando a Teologia Fundamental
estuda a revelao e a sua credibilidade com o relativo ato de f, dever mostrar como emergem, luz do
conhecimento pela f, algumas verdades que a razo, autonomamente, j encontra ao longo do seu caminho
de pesquisa. A essas verdades, a revelao confere-lhes plenitude de sentido, orientando-as para a riqueza do
mistrio revelado, onde encontram o seu fim ltimo. Basta pensar, por exemplo, no conhecimento natural de
Deus, na possibilidade de distinguir a revelao divina de outros fenmenos, ou no conhecimento da
credibilidade da revelao, e na capacidade que tem a linguagem humana de falar de modo significativo e
verdadeiro, mesmo do que ultrapassa a experincia humana. Por todas essas verdades, a mente levada a
reconhecer a existncia de uma via realmente propedutica da f, que pode desembocar no acolhimento da
revelao, sem faltar minimamente aos seus prprios princpios e autonomia.
Da mesma forma, a Teologia Fundamental dever manifestar a compatibilidade intrnseca entre a f e a sua
exigncia essencial de se explicitar atravs de uma razo capaz de dar com plena liberdade o seu
consentimento. Assim, a f saber mostrar plenamente o caminho a uma razo em busca sincera da verdade.
Deste modo a f, dom de Deus, apesar de no se basear na razo, decerto no pode existir sem esta; ao
mesmo tempo, surge a necessidade de que a razo se fortifique na f, para descobrir os horizontes aos quais,
sozinha, no poderia chegar (JOO PAULO II, Fides et ratio 67).


(essa encclica assim como as outras de Joo Paulo II pode ser encontrada na ntegra em
dez lnguas em: <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/>)

Desde ento os manuais de Teologia Fundamental adotaram quase sempre essa segunda
orientao. Empregando um linguajar marcadamente filosfico, centralizam-se no estudo da f,
e relegam a uma considerao marginal o da revelao. So manuais que, em geral, no praticam
o princpio da Bblia como alma da teologia e, efetivamente, adotam como sua alma a filosofia.
12 | P g i n a

O nosso parecer:
Parece-nos problemtico conjugar a orientao dada por Dei Verbum 24 com aquela de Fides et
ratio 67. Essa impresso corroborada por aquilo que os manuais recentes de Teologia
Fundamental realizam efetivamente como mensagem: eles tampouco conseguem conjugar as
duas orientaes, e se alinham nitidamente de acordo com a segunda.
Em suma: ou se adota como alma da Teologia a Bblia, ou a Filosofia. No do nosso
conhecimento que algum tenha conseguido adotar ambas como alma. Esse impasse entre as
duas orientaes quase nunca explicitado e discutido em Teologia. Aqui, deseja-se apresent-
lo e traz-lo tona para os alunos que esto iniciando o caminho da Teologia Fundamental.
Essa reflexo no significa de modo nenhum tirar o valor da Filosofia. Esta de grande valor
para a formao intelectual dos agentes de pastoral. Um pensamento treinado pela Filosofia e
enriquecido com os conhecimentos desse campo do saber capaz de mais se aprofundar no
saber teolgico.


Mesmo sendo minoritria a primeira linha hoje em dia, este curso de Teologia Fundamental
adota a orientao de Dei Verbum 24 por cinco motivos:
adotar a Bblia como alma da Teologia permite explorar a noo semita de Deus que est
contida na Sagrada Escritura: Deus com entranhas de misericrdia (Jr 31,20), que vai
gradualmente revelando sua doao gratuita humanidade at a plenitude, Jesus Cristo.
Adotar a Filosofia como alma da Teologia leva com frequncia a pressupor uma viso
aristotlica de Deus como motor imvel, no qual a misericrdia e a gratuidade tm
escassa importncia;
a adoo da Bblia como alma da Teologia mais fecunda para a formao de quem
deseja aprofundar sua condio de agente pastoral e evangelizador na Amrica Latina;
a segunda linha (a Filosofia como alma da Teologia) tpica de um contexto eclesial bem
restrito, o europeu, e menos apropriada ao contexto mais vasto do Terceiro Mundo;
a adoo da Bblia como alma da Teologia permite a considerao de temas essenciais
que nos manuais que adotam a segunda linha, a Filosofia como alma da Teologia ou
so tratados de forma marginal, ou ento so simplesmente desconsiderados: revelao,
Tradio e tradies, depsito da f, inspirao da Escritura;
a adoo da Bblia como alma da Teologia permite integrar melhor tais temas essenciais
aos temas que so considerados nos demais cursos do currculo da Teologia, em especial
nos cursos da rea Bblica e da rea Sistemtica;


3. Pressuposto, objetivo, mtodo e porta de entrada do curso

Pressuposto
Os alunos que compem essa turma do curso de Teologia Fundamental tiveram uma prvia
formao acadmica diversificada, o que muito bom e enriquecedor. Esto agora iniciando-se
numa nova rea acadmica, a Teologia. No esto mais caminhando na rea acadmica de outrora. Bem-
vindos Teologia!


Objetivo
Em Teologia h um lema clssico: Philosophia ancilla Theologiae (A Filosofia serva/escrava
da Teologia).
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verdade que o termo ancilla, compreendido como escrava, tem hoje uma conotao
pejorativa, e por isso convm que seja evitado. Isso no impede porm de reconhecermos dois
elementos positivos intencionados por essa frase clssica:
primeiro, que Filosofia e Teologia so conciliveis; como j afirmamos, um pensamento
treinado pela Filosofia e enriquecido com os conhecimentos desse campo do saber
capaz de mais se aprofundar no saber teolgico.
segundo, que Filosofia e Teologia no se encontram em igualdade de condies.
Cabe Teologia perguntar e questionar os pressupostos da Filosofia, em especial o conceito de
Deus adotado por esta ao tratar de tal tema. Em geral, um conceito de Deus marcado pela
influncia da filosofia pag grega (motor imvel, essncia que determina o movimento dos outros
seres, ato puro que existe por necessidade, Ser ltimo, Ser ilimitado, Ser impassvel, Ser insensvel).
A Teologia, porm, baseia-se no conceito bblico-semita de Deus: Deus amor gratuito
radical, ao qual intrnseco o fazer-se pequeno e ajoelhar-se.

luz desses comentrios, pode-se apresentar o objetivo do curso: trata-se de estudar a
revelao de Deus, desse Deus da revelao bblico-semita.
Buscamos com isso realizar o que pedido numa passagem bblica cujo uso clssico na
Teologia Fundamental, e que tambm essencial para o presente curso:

estejam sempre prontos a dar razo da esperana de vocs a todo aquele que o pedir; faam-no porm com
mansido e respeito (1Pd 3,15-16).

A proposta deste curso de Teologia Fundamental dar razo da nossa esperana,
mostrando a credibilidade da revelao crist.

Mtodo
O estudo da revelao ser feito inicialmente pela anlise das coordenadas principais:
de Deus-revelador;
da pessoa humana que experimenta a revelao na f;
da revelao que j aconteceu em plenitude na histria e que continua se realizando no
tempo posterior.
Em seguida, pela anlise histrico-teolgica do tema da revelao:
na Bblia;
na Patrstica;
na Idade Mdia;
nos conclios de Trento e Vaticano 1
o
;
no Vaticano 2
o
, que operou a assim chamada volta s fontes.

Porta de entrada do curso
A porta de entrada do curso aquilo que a prpria expresso diz: apenas uma porta de entrada ...
no o salo propriamente dito, mas uma forma de acesso ao mesmo.





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A porta de entrada que ser empregada ser a considerao do tema experincia, que nos
conduzir ao tema experincia de Deus, ou seja, considerao do modo como Deus se revela: a
relao direta e imediata de Deus com a criatura humana.


Mas no haveria outras portas de entrada?
Claro que sim. Um curso de Teologia Fundamental bem que poderia comear entrando por
outras portas, sempre na dependncia das inclinaes do professor que o estivesse ministrando.
Dependendo dessas inclinaes do professor, poderia at no apresentar porta de entrada
alguma, mas desde o incio desenvolver-se dentro do majestoso salo da Teologia Fundamental.
Alis, assim que geralmente acontece.
Uma outra porta de entrada possvel , por exemplo, aquela sustentada pelo telogo jesuta
alemo Peter Knauer. Segundo Knauer, a porta de entrada da Teologia Fundamental no deveria
explicitar o sentido da palavra Deus nas categorias do nosso pensar cotidiano, pois Deus no
pode estar subordinado a um conceito da linguagem humana. A porta de entrada deveria, isto sim,
ser de carter metafsico, recebendo daquele autor o nome de Ontologia relacional
(relationale Ontologie; cf. KNAUER, Peter. Der Glaube kommt vom Hren, cap. 2).
Tal porta de entrada apresentada por Knauer ontolgico-relacional porque utiliza a categoria
ontolgica de ser, e chamada tambm de relacional porque pe o ser do mundo em relao
constitutiva e distintiva para com Deus. Este aparece a como o termo constitutivo do ser do
mundo. O ser do mundo s pode ser explicado como um ser radicalmente relacionado com um
outro ser totalmente diverso, aquele de Deus, sem o qual o ser do mundo nada .


Qual o motivo para ser escolhido neste curso o tema experincia, e o tema decorrente experincia
de Deus como porta de entrada?
A opo pela porta de entrada do tema experincia decorrncia de se optar por um curso de
Teologia Fundamental cuja alma seja a Bblia, e no a Filosofia.
A linguagem bblico-semita para falar de Deus eminentemente existencial e concreta. A
inteno ao escolher tal porta de entrada oferecer um gancho existencial e concreto para se
comear a tratar o tema revelao.
O telogo jesuta australiano Gerald OCollins assim escreveu no Dicionrio de Teologia
Fundamental:


"A experincia no o nico caminho para o desenvolvimento de uma Teologia Fundamental. De qualquer
forma, estudos claros e acurados podem fazer com que ela constitua uma abordagem frutuosa desta
disciplina" (DTF, verbete Experincia, p. 318).


Leituras sugeridas:
OCOLLINS, Gerald. Teologia fundamental, captulo 1, Da Teologia Teologia
Fundamental.
RUIZ ARENAS, Octavio. Jess, epifana del amor del Padre, parte 1, captulos 1 e 2.


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I - ALGUMAS NOES INICIAIS

1. Experincia: definio e importncia
Definio de experincia: a relao direta, a interao direta ou o contato direto (ou seja, sem
intermedirios, em 1
a
mo) do sujeito com uma realidade.


Sujeito Realidade experimentada


Exemplos de realidades que podem ser assim experimentadas:
pequi
morte de uma pessoa amada
conhecer a ndia
ganhar um prmio vultoso na Mega-Sena
ser estrangeiro

Contraposto experincia (relao direta) o conhecer por ouvir dizer.
Isso no significa que esse ltimo seja negativo. O conhecer por ouvir dizer tem tambm o seu
valor:
permite conhecer realidades difceis de serem atingidas (ex: o fundo do mar, a Lua).
permite um conhecimento prvio de uma realidade que ser experimentada depois (ex:
uma cultura distante e fascinante).


Chegamos maioria de nossos conhecimentos no por experincia prpria nem por investigao pessoal e
direta. Ns os adquirimos quase sempre por experincias [dos outros que nos so] comunicadas (experincia
alheia, experincia de outras pessoas, que nos foi participada oralmente ou por escrito). [...] Conhecemos o
mundo, em primeiro lugar, atravs das palavras dos outros [...]; MADURO, Otto. Mapas para a festa.
Petrpolis: Vozes, 1994, p. 126.


Importncia da experincia: a realidade experimentada marca (em algum nvel: do superficial
ao profundo) o sujeito.
A realidade experimentada pode portanto construir o sujeito, como tambm pode fazer-lhe
mal.
Exemplos de experincias que marcam significativamente o sujeito:
nascer e ser criado numa determinada famlia (pacfica, violenta, ...)
casar-se com uma pessoa com determinada personalidade (pacfica, violenta, ...)
o tipo de formao religiosa e/ou sacerdotal


Leituras sugeridas:
OCOLLINS, Gerald. Teologia Fundamental, captulo II, A experincia humana;
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete Experincia.


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2. A experincia de Deus: a se d a revelao divina
Definio de experincia de Deus (ou experincia com Deus): a relao dialogal, direta e sem
intermedirios entre o sujeito e a realidade-Deus.



Sujeito Realidade-Deus


Santo Incio de Loyola, nos Exerccios Espirituais:

Aquele que d os Exerccios Espirituais [...] deixe imediatamente agir o Criador com a criatura, e a criatura com
seu Criador e Senhor (EE 15).


De novo retomamos a pergunta da pgina 14: por que usar este tema da experincia em geral, e a
experincia de Deus em particular, como porta de entrada? Por que falar de experincia de Deus no estudo
da revelao?
A inteno fazer ver, desde o incio do curso, que revelao no a mera transmisso de uma srie
imensa de informaes e de belas ideias sobre Deus, mas sim algo muito mais vital e existencial. A
revelao implica numa relao dialogal com Algum que vai se dando a conhecer.
Essa viso de fundo pode parecer sem muita importncia agora no incio, mas de extrema
relevncia; ela aparecer inmeras vezes no percurso histrico-teolgico que faremos na segunda
parte do curso.


A experincia de Deus, na qual se d a revelao, um dilogo, um relacionamento explcito e
consciente com aquele que se pode chamar de:
Algum absoluto;
Santo por excelncia;
Mistrio absoluto;
Amigo sagrado;
... (outros nomes ...)

Exemplos de acontecimentos ou ocasies onde se deu ou pode se dar a experincia de Deus.
No passado:
acontecimentos do povo de Israel
experincias com Jesus de Nazar feitas pela primeira gerao crist
aes do Esprito Santo em todos os seres humanos da histria
nas religies em geral

No presente:
orao
sacramentos (especialmente a eucaristia)
eventos da vida cotidiana
retiros (ocasies mais intensas)
liturgia das horas
tero
... (outras formas)
no cristianismo
no cristianismo e nas religies em geral
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Uma citao famosa de Karl Rahner:


Apenas para explicar o que se quis dizer, e sabendo do fardo que o conceito de mstica carrega (conceito que, se
bem compreendido, no est em contradio com a f no Esprito Santo, mas sim implica este ltimo), poder-
se-ia dizer o seguinte: o cristo do futuro ou ser um mstico que experimentou algo, ou no ser mais cristo. Isso
porque a religiosidade do futuro no mais se basear numa convico unnime, natural e pblica e num costume
religioso, anteriores a uma experincia e deciso pessoal (RAHNER, Karl, Frmmigkeit frher und heute. In:
ID., Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistlichen Lebens. Einsiedeln: Benziger, 1966, v. 7, p. 22; traduo em
espanhol: ID., Escritos de Teologa. Madrid: Taurus, 1969, v. 7, p. 25).


Eis um texto atual sobre a importncia da relao dialogal direta e sem intermedirios com
Deus. O artigo em questo originalmente dirigido apenas aos religiosos, mas o que fala sobre
a orao vale tambm para cristos em geral (as assinalaes em itlico so minhas):


Um ponto a ser compreendido [...] diz respeito ao que seja a orao crist. No um ato como os demais
atos do dia a dia: levantar, escovar os dentes, rezar, tomar caf. A orao consiste na comunho continuada
com Deus, com quem se est sempre em dilogo, a quem se escuta em cada instante do dia e a quem se procura
responder com a mais total transparncia e desejo de ser obediente. Existem momentos especficos, ao longo
do dia, para se entregar orao. Entretanto, ao se dizer o amm final, a vida de orao no fica em
suspenso at o prximo momento, em que se deixar tudo para ficar a ss com Deus. Antes, ela continua e,
em determinadas circunstncias, no auge da ao, poder acontecer de forma at mais intensa e
comprometedora. A autntica orao resulta da comunho com Deus.
A refundao da vida de orao de cada religioso comea com o recentramento em Deus, com quem se est em
dilogo, ao longo de toda a jornada. A orao formal, particular ou comunitria, inserir-se- nesta dinmica
abrangente e tomar novo impulso, pois os lbios falaro do que vem do ntimo e no palavras bonitas para
impressionar, tampouco ter-se- a ousadia de aproveitar os momentos de orao para alfinetar os irmos ou
lhes jogar indiretas. No ser preciso recorrer a mtodos sofisticados de orao ou gastar horas e horas para
preparar oraes bem elaboradas, cheias de dinmicas, msicas de fundo, smbolos e gestos. A simplicidade
ser o caminho mais seguro para se encontrar o Senhor e dialogar com ele
(VITRIO, Jaldemir, A refundao dos religiosos: uma exigncia do Esprito!, Convergncia 44 [2009] p. 477).


Uma bela poesia de Adlia Prado:

A Pintora

Hoje de tarde
pus uma cadeira no sol pra chupar tangerinas
e comecei a chorar,
at me lembrar de que podia
falar sem mediao com o prprio Deus
daquela coisa vermelho-sangue, roxo-frio, cinza.
Me agarrei aos seus ps:
Vs sabeis, Vs sabeis,
s Vs sabeis, s Vs.
O bagao da laranja, suas sementes
me olhavam da casca em concha
na mo seca.
No queria palavras pra rezar,
bastava-me ser um quadro
bem na frente de Deus
pra Ele olhar.
(Adlia Prado, A durao do dia. 2.ed. So Paulo: Record, 2011, p. 74).
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Lembramos aqui que a proposta deste curso de Teologia Fundamental dar razo da nossa
esperana (1Pd 3,15), mostrando a credibilidade da revelao crist (cf. pgina 13).
O primeiro passo nesse processo de dar razo da nossa esperana ressaltar o carter
dialogal da revelao que acontece na experincia de Deus, ou seja, que acontece no dilogo
eu-voc entre o ser humano e Deus. O fundamento da credibilidade da revelao crist
encontra-se na experincia de Deus assim compreendida.
Durante o longo tempo da cristandade (quando, nos termos de Rahner, a religiosidade se
baseava numa convico unnime, natural e pblica e num costume religioso), o papel
fundamental do dilogo eu-voc com Deus, da experincia de Deus, para a credibilidade da
revelao crist ficou como que deixado de lado.


Conhecimento de Deus e experincia de Deus no so equivalentes. Pode-se conhecer Deus
sem experincia de Deus. Pode-se acumular um grau razovel de conhecimento sobre Deus,
sem no entanto entrar em relao dialgica com Ele.


Trs caractersticas da experincia de Deus:
1) oferta gratuita. Deus se prope gratuitamente; o ser humano responde (aceita ou no) o
Deus que se oferece gratuitamente.
2) progressiva. Na experincia de Deus, o ser humano vai crescendo no conhecimento desse
Algum, num processo demorado. o que chamamos de revelao ou autocomunicao de Deus.
3) individual e coletiva. Alm do indivduo, tambm grupos e comunidades fazem a
experincia.


Grupo ou comunidade Realidade-Deus


Os indivduos de um grupo podem fazer uma experincia coletiva em modos distintos (um
exemplo geral um nascimento que acontece numa famlia; uma ser a experincia do pai,
outra a da me, e outra ainda a dos irmozinhos j existentes).
O mesmo acontece na experincia de Deus. Exemplos:
xodo do Egito (Moiss e Aaro; os que queriam voltar para o Egito)
Primeira comunidade crist
Por isso o indivduo no deve absolutizar a sua experincia de Deus. Outros tambm a fazem,
e com frequncia de modos diferentes.


Qual a diferena entre experincia religiosa e experincia de Deus?
Experincia religiosa representa algo mais amplo, que inclui tanto a experincia de Deus como
outras coisas que no so experincia de Deus.
Dito de outro modo: a experincia de Deus um tipo de experincia religiosa, mas nem toda
experincia religiosa experincia de Deus.
A experincia de Deus a experincia religiosa dialogal; a experincia religiosa no dialogal no
experincia de Deus.
P g i n a | 19

Algum que
tratado
como voc

Esquema: Experincia religiosa e experincia de Deus

Experincia religiosa


Experincia religiosa no dialogal Experincia religiosa dialogal






Experincias religiosas
que no so
experincia de Deus
Experincia religiosa
que experincia de Deus
A)





Por exemplo:
a) Energia csmica
b) Ilimitado absoluto
c) Mistrio do Ser absoluto






B)













Sujeito
Sujeito
Sujeito
Algo,
Alguma coisa
Algum que
tratado como ele
20 | P g i n a

especialmente
para
os jesutas

Existe analogia entre a experincia de se conhecer uma pessoa humana e a experincia de
Deus. Ressaltemos algumas semelhanas e diferenas.

Semelhanas
Experincia com uma nova pessoa Experincia de Deus

No comeo: parte-se do zero, ou ento j se
ouviu falar algo sobre aquela pessoa (inclusive
informaes falsas).
No comeo: em geral, j se ouviu falar alguma
coisa de Deus (doutrinas, testemunhos ...); pode-se
at mesmo ter informaes falsas sobre Deus.

Progressividade: na convivncia, vai-se
conhecendo diretamente a pessoa num processo
lento.
Progressividade: no encontro eu-voc com Deus,
leva-se muito tempo para conhec-lo bem.

Sem a convivncia (o dilogo, o encontro, a
experincia) com a outra pessoa, no a
conheceremos em profundidade.
Sem a convivncia (o dilogo, o encontro, a
experincia) com Deus, no o conheceremos
bem.


Diferena
Experincia com uma nova pessoa Experincia de Deus


Na convivncia (no dilogo, no encontro, na
experincia), s vezes pode-se descobrir algo
totalmente novo sobre a pessoa, que ningum
sabe.
Jesus Cristo a plenitude da revelao de Deus.
Isso significa que tudo o que Deus tinha para
revelar de si j foi ali revelado, inclusive o
elemento positivo de que Deus mistrio. Hoje,
nada descobriremos sobre Deus que j no tenha
sido descoberto antes por outras pessoas.


Leituras sugeridas:
OCOLLINS, Gerald. Teologia Fundamental, captulo III, A autocomunicao divina;
LIBANIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da modernidade, cap. VII, Revelao e
experincia;
BARRY, William. Deus e voc. A orao como relacionamento pessoal.
RAHNER, Karl. Palavras de Incio de Loyola a um jesuta de hoje. So Paulo: Loyola (Coleo
Ignatiana, 18), p. 8-13.
RUIZ DE GOPEGUI, Juan. Experincia de Deus e catequese narrativa. So Paulo: Loyola, 2010
(Coleo Theologica);
ARRUPE, Pedro. A experincia de Deus na vida religiosa. So Paulo: Loyola (Coleo
Ignatiana, 4)



P g i n a | 21


3. A revelao considerada da parte de Deus: autor, objeto, iniciativa, motivo, finalidade

Vimos que, na experincia com Deus, vai-se crescendo no conhecimento desse Algum, num
processo demorado. Dissemos que a acontece a revelao de Deus.

Vimos tambm que, na revelao, Deus prope ou oferece a si mesmo gratuitamente; o ser
humano responde se aceita ou no o Deus que se oferece de graa.

Podemos resumir isso esquematicamente:
AUTOR ou Sujeito da revelao (i.e., quem a faz) Deus;
OBJETO da revelao (i.e., o que revelado) tambm Deus;
Na revelao, o autor e o objeto so idnticos; toda a iniciativa da revelao parte de Deus.


Qual o MOTIVO de Deus tomar essa iniciativa? O QUE MOTIVA Deus a tom-la?
O motivo o amor gratuito (graa, gratuidade) radical de Deus. Isso quer dizer que, da parte
de Deus, no h obrigao nem necessidade. A revelao feita com gratuidade radical e
incondicional da parte de Deus. oferecimento, dom, proposta, convite.
Por ser gratuita da parte de Deus, uma iniciativa que no obriga a ser acolhida.


Qual a FINALIDADE de Deus ao tomar tal iniciativa? Deus est visando o qu?
A finalidade recompor as pessoas como imagem e semelhana (cf. Gn 1,26) de Deus, ou
seja, recomp-las como o amor gratuito radical.
Deus se revela a uma humanidade encharcada de violncia. A violncia uma realidade
presente por toda a histria humana; a violncia caracteriza a histria humana, e a minha
histria.
violncia podem ser dados outros nomes:
mal
rejeio parcial do amor gratuito
endurecimento do corao
maldade
vida diminuda
vida ameaada
pecado
Em Teologia, o primeiro e o ltimo nomes mal e pecado so preferentemente empregados.


Em seu acesso revelao, os seres humanos no esto portanto num estado neutro ou
imparcial. Em suas existncias, em nossas existncias, encontramo-nos num estado de rejeio parcial do
amor gratuito. uma situao na qual a vida encontra-se ameaada ou diminuda. Dizendo o
mesmo em outras palavras, encontramo-nos num estado de violncia, de maldade, de pecado.
Portanto, a FINALIDADE de Deus ao tomar tal iniciativa da revelao recompor as pessoas
como imagem e semelhana (cf. Gn 1,26) de Deus, ou seja, recomp-las como o amor gratuito
radical. Tal recomposio chama-se em Teologia salvao.
A FINALIDADE da revelao portanto a SALVAO, tanto individual como coletiva.
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salvao, neste mundo, da:
violncia
maldade
culpa
doena
solido
E salvao, aps a morte, da supresso definitiva.
Em resumo:

Deus revela-se salvando, salva revelando-se (LIBNIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da
modernidade, p. 159).

Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, quinta parte, captulo 9, Finalidade da
revelao;
______, Teologia da revelao, quinta parte, captulo 1, A revelao como palavra,
testemunho e encontro (especialmente pginas 431ss);
LIBANIO, Joo Batista, Eu creio, ns cremos, captulo 13, F e salvao.



4. A revelao considerada da parte dos seres humanos: o tema da f
4.1 Fides qua e fides quae
A mesma palavra f pode designar, em Teologia, duas coisas que so diferentes. Devemos ter
bem clara a diferena entre esses dois sentidos.
Tornou-se habitual referir-se a esses dois sentidos diferentes com duas expresses em latim:
uma fides qua, a outra fides quae. Ambas so expresses reduzidas a partir de duas frases
naquela lngua. Os livros de Teologia em geral as utilizam sem maiores explicaes; aproveitem
esta que aqui oferecida ...

A primeira delas fides qua a reduo da frase Fides qua creditur.
Fides significa f e encontra-se declinada no nominativo. Qua o pronome relativo feminino
singular, declinado no ablativo; significa com a qual. Creditur o verbo crer conjugado na 3
a

pessoa do singular do presente do indicativo, mas da conjugao passiva.
A frase portanto traduzida como A f com a qual se cr.
Portanto o sentido da palavra f designado atravs da expresso fides qua refere-se dimenso
subjetiva. a f enquanto produto da deciso do sujeito. Fides qua indica aquilo que em
Teologia comumente chamado de ato de f (uma expresso importante!) ou atitude de f. A fides
qua, ou seja, o ato de f, surge como uma deciso da pessoa e se mantm como uma renovao
constante daquela deciso.

A importncia da experincia de Deus para a fides qua (ato de f):
muito comum a fides qua tomada em base a uma relao no dialogal com
Deus; essa fides qua ser porm mais frgil do que uma outra fides qua fundada
na experincia de Deus. A fides qua (ato de f) feita em base a tal experincia
com Deus ser mais slida.
P g i n a | 23

A segunda expresso fides quae a reduo da frase fides quae creditur. Quae o mesmo
pronome relativo feminino singular da frase fides qua creditur, mas declinado no acusativo.
Traduzida literalmente, fides quae creditur significa a f que acreditada. Em bom
portugus, a traduo A f na qual se cr.
Portanto o sentido da palavra f designado atravs da expresso fides quae refere-se dimenso
objetiva. a f enquanto palavras objetivas ou contedos (por exemplo, imagens visuais), que
normalmente j existiam antes do ato de f (fides qua) do sujeito.
Um exemplo a chamada profisso de f (ou credo) que proferida na missa, logo aps a homilia.














Gerao A Gerao B


A fides quae (f expressa e objetivada em contedos de palavras ou imagens visuais) abre-nos
para a considerao da dimenso comunitria da f; leva-nos a passar do eu creio para o ns cremos.
Esse ns no se refere s ao tempo presente, mas tambm s geraes anteriores.
Sobre a fides quae como imagens visuais artsticas, cf. MASTACCHI, Roberto. Il credo nellarte
cristiana italiana. Siena: Cantagalli, 2007. Sobre a fides quae como palavras, a bibliografia vasta.
Basta pesquisar na Biblioteca Padre Vaz o item credo.


O ser humano constitucionalmente herdeiro, tanto biolgica como culturalmente. Herdamos,
por exemplo, a lngua materna e determinadas estruturas de pensamento; herdamos tambm
expresses objetivas de f.
Na pgina 14, vimos que hoje, nada descobriremos sobre Deus que j no tenha sido descoberto
antes por outras pessoas. Pois tais pessoas expressaram sua fides qua em contedos objetivos de
palavras ou imagens visuais (fides quae).
Hoje, tais expresses nos poupam do trabalho de recomear tudo da estaca zero. A nossa
experincia atual de Deus facilitada pela fides quae que herdamos do passado.
Podemos concluir que h uma relao ntima entre estas duas coisas diferentes que chamamos
de fides qua e fides quae. Elas se fortalecem e se estimulam reciprocamente.


Leitura sugerida:
OCOLLINS, Gerald, Teologia Fundamental, captulo 6, Afirmaes de f partilhadas.
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4.2 F como dom de Deus e como resposta do ser humano

Uma citao serve de apresentao:

H em ns algum que age primeiro: numa iniciativa soberana que nos convida a crer na palavra do Cristo
que ressoa externamente (LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, p. 498)

Deus age primeiro. A resposta humana de f secundria. A f do ser humano responde
revelao feita por Deus.
A f, porm, no apenas uma resposta dada pelo ser humano; tambm um dom de Deus.
Mas como pode a f ser ao mesmo tempo dom de Deus e resposta humana?
Para compreender melhor isso, precisamos ter clara a diferena entre fides qua e fides quae.


A f, ENQUANTO RESPOSTA DO SER HUMANO, corresponde ao ato de f do sujeito. a fides
qua, que exige o empenho da liberdade da pessoa.
Partindo de Deus toda a iniciativa da revelao, aos seres humanos cabe algo muito
importante: dar uma resposta a tal oferecimento radicalmente gratuito.
Por resposta entende-se aqui no evidentemente um mero falar sim, no ou talvez. A resposta
consiste na aceitao ou rejeio da iniciativa revelatria de Deus.
Por resposta entendemos a entrada ou no numa convivncia com o Autor da revelao, uma
convivncia consciente e frequente com o Santo por excelncia, com o Algum absoluto,
com o Amigo sagrado.
Podemos tambm expressar essa ideia de resposta como o dar ou no um salto, o assim
chamado salto da f, com o qual se acolhe como verdico o que revelado.
Uma outra figura para expressar essa ideia de resposta a do sorriso:


Como primeiro encontro entre Deus e o homem, a f equivale ao sorriso de amizade no dilogo humano
(LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, p. 432).


Podemos compreender a f, ENQUANTO DOM DE DEUS, em dois sentidos:
De um ponto de vista histrico, a fides quae, ou seja, aquelas expresses objetivadas em
contedos de palavras ou imagens (que normalmente j existiam antes do ato de f do
indivduo), um dom de Deus mediado pela comunidade eclesial.
De um ponto de vista ontolgico, a fides qua, ou seja, o ato de f, s possvel porque Deus o
permite universalmente aos seres humanos. Na sua estrutura ontolgica que um dom de
Deus, a universalidade dos seres humanos tem a capacidade de realizar o ato de f. Nesse
sentido, Deus que torna universalmente possvel a fides qua, o ato de f.

Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, quinta parte, captulo 5, Revelao e luz da f;
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 7, itens 1, 2 e 3;
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete F;
LIBANIO, Joo Batista, Eu creio, ns cremos, captulo 9, A liberdade do ato de f;
ALFARO, Juan, Naturaleza de la f, em Sacramentum Mundi, III, col. 106-124;
DULLES, Avery, Models of revelation, captulo 15, The acceptance of revelation;
OCOLLINS, Gerald, Teologia fundamental, captulo 5, Experimentando a autocomunicao
divina na f.
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4.3 Sobre a relao entre razo e f

Uma questo clssica da Teologia Fundamental aquela das relaes possveis entre razo e
f, entre a atividade do raciocnio e a capacidade de crer. Apresentaremos sinteticamente aqui
um resumo dos cinco principais modos de compreender tal relao.


1) Um dos modos mais importantes e famosos o assim chamado fidesmo. Neste, a f
implicaria numa espcie de sacrifcio da razo. Com a inteno de manter o carter autntico e
genuno da f, a posio fidesta rejeita a atividade crtica do raciocnio, do pensamento.
A posio fidesta justifica a f unicamente atravs da convico pessoal, ou ento por meio
de algum texto mostrado no seu aspecto literal. O fidesmo rejeita uma justificao da f que
seja baseada no raciocnio.
A posio fidesta julga inteis a razo, o raciocnio e o pensamento, e os trata de um modo
hostil.


2) Outro modo importante e famoso de compreender a relao entre f e razo o assim
chamado racionalismo. Neste, a utilizao da razo implicaria numa espcie de sacrifcio da f.
Com a inteno de manter o carter autntico e genuno do raciocnio e do pensamento, a
posio racionalista desqualifica a capacidade de crer.
A posio racionalista, na sua forma mais pura, considera que a razo a nica instncia capaz
de julgar o que verdadeiro e o que falso, rejeitando toda demonstrao da verdade que se
baseie em crenas ou convices pessoais. Tpica do sculo XIX (por exemplo, Nietzsche e o
positivismo), esta segunda posio sustenta que convices e crenas no tm direito de
cidadania no territrio da cincia.
A razo pode e deve trabalhar sem a f.
A f e a capacidade de crer so julgadas pela posio racionalista como inteis, e so tratados
por ela como caractersticas de um estado humano ainda imaturo ou infantil.


3) Uma terceira posio d extremo valor razo: esta seria a nica instncia capaz de determinar
a verdade. Nessa terceira posio, entretanto, no h hostilidade nem menosprezo f.
Nessa terceira posio, um certo limite atribudo razo: esta no consegue dar resposta a
tudo. Mas ainda assim a razo continua sendo a nica instncia capaz de julgar o que
verdadeiro ou falso, mesmo que tal capacidade de julgamento no seja considerada onipotente.
Nessa terceira posio a f como que colocada entre parnteses. Suspende-se qualquer juzo
quer de aceitao quer de negao sobre Deus e sobre as coisas que se afirmem como
reveladas por ele.


4) A quarta posio a mais aceita na Teologia catlica. Ela admite que tanto a razo como a f
so vlidas no acesso verdade. A f tratada como uma instncia legtima nessa tarefa, e uma
legitimidade tambm conferida razo.
Na quarta posio, um certo limite atribudo razo, no mesmo sentido da terceira posio
acima: a razo no consegue dar resposta a tudo, a razo no onipotente.
Essa quarta posio muito comum na teologia catlica desde o final do sculo XIX, e em
geral adotada at hoje nos manuais de Teologia Fundamental de origem europeia.
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H um documento do Magistrio que muito usado para expor a quarta posio. Trata-se da
constituio Dei Filius do conclio Vaticano 1
o
, elaborada no final do sculo XIX num contexto
de discusso contra racionalismo. Ali se afirma o seguinte:

A mesma santa me Igreja sustenta e ensina que Deus, princpio e fim de todas as coisas, pode ser
conhecido com certeza pela luz natural da razo humana, a partir das coisas criadas [...]; por todos, mesmo
nas condies atuais do gnero humano, pode ser conhecido facilmente, com firme certeza e sem mistura de
erro, aquilo que nas coisas divinas no por si inacessvel razo humana. [...] O constante sentir da Igreja
Catlica tem tambm sustentado e sustenta que h duas ordens de conhecimento, distintas no s pelo
princpio, mas tambm pelo objeto. Pelo princpio, visto que numa conhecemos pela razo natural e na outra
pela f divina. Pelo objeto, porque, alm daquilo que a razo natural pode atingir, so propostos para crermos
mistrios escondidos em Deus, que no podemos conhecer sem a divina revelao (DH 3004. 3015).


A quarta posio concebe que o ser humano se assim o desejar possa operar a sua
capacidade de raciocnio sem nenhuma interferncia da crena. Concebe-se a que a razo possa
ser exercida se a pessoa assim o desejar de um modo puramente racional e isento de
qualquer f. Tal forma de operao da razo, em linguagem teolgica, chamada de natural, ou
seja, dependente exclusivamente da iniciativa humana. A categoria de natural distingue-se
daquela de sobrenatural, que designa o campo das coisas que dependem da iniciativa divina,
como a revelao. Tal distino natural-sobrenatural imps-se Teologia desde o tempo da
Escolstica, e em especial a partir de Toms de Aquino.

Evidentemente esta quarta posio bem distinta da segunda, o racionalismo.
Curiosamente, porm, os dois modos de compreender a relao entre razo e f tm num
ponto uma certa proximidade. Ambas concebem a possibilidade da razo conseguir trabalhar
sem nenhum ato de f. Para o racionalismo (por exemplo, no atesmo e no positivismo), a
razo pode e deve trabalhar sem a f. Para a quarta posio, a razo pode se o desejar
trabalhar sem a f.


5) Gostaramos de oferecer aqui uma reflexo pessoal e acrescentar ainda um quinto e ltimo
modo de compreender a relao entre razo e f. Por vezes, num juzo apressado e superficial,
esse quinto modo classificado de sobrenaturalismo. Pensamos porm que encerra elementos de
valor que no podem ficar fora da discusso das relaes entre razo e f.
Em comum com o quarto modo descrito anteriormente, o quinto admite que tanto a razo
como a f so vlidas no acesso verdade. A f sem dvida uma instncia legtima para o
acesso verdade. Uma legitimidade nesse acesso tambm conferida razo. A esta tambm
reconhecido um certo limite, no mesmo sentido da terceira e da quarta posies anteriormente
descritas: a razo no consegue dar resposta a tudo.
No entanto, o que distingue o quinto modo ver que a razo humana no pode funcionar em
modo absolutamente independente da f. A razo no pode ser exercida de um modo
puramente racional e isento de qualquer f. O ser humano s consegue operar a sua capacidade
de raciocnio por operar antes alguma crena decorrente de um ato de f.

Como entender isso? Em primeiro lugar, a quinta posio v que o atesmo, o agnosticismo e
a atitude de incredulidade radical no so neutros ou objetivos, ou seja, no so atitudes
puramente racionais nas quais a f no est envolvida. Tal presuno de neutralidade ou
objetividade do observador, alis, era tpica do positivismo.
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O atesmo e o agnosticismo valem-se do ato de f na inexistncia de Deus, a qual no podem
provar mediante o emprego apenas da razo. O agnosticismo e a incredulidade, por sua vez,
valem-se do ato de f por exemplo na morte como o fim da existncia da pessoa, ou ento
no carter exclusivamente humano de Jesus Cristo. Esses so tambm elementos de f que no
podem ser provados mediante o emprego apenas da razo.
Em segundo lugar, nem sequer um cientista que se julgue puramente racional pode prescindir
daquilo que em Lgica se chama pressuposto. Trata-se de um pressuposto que no pode ser
provado pela pura razo, que uma opinio adotada com profunda convico. Dito de modo
mais direto: uma crena decorrente do que a Teologia chama de ato de f. O que pressuposto
em toda a atividade cientfica a invariabilidade das leis da natureza ao longo do tempo e do
espao. Em termos tcnicos, essa invariabilidade chamada de simetria. O fsico Paul Davies
comentou que toda a Fsica se fundamenta na noo de lei, a crena [o itlico meu] de que
vivemos num universo ordenado (DAVIES, Paul. Introduction. In: FEYNMAN, Richard. The
character of physical law. London: Penguin Books, 1992, p. 10).
A regularidade da natureza, ou seja, o fato da natureza ser governada por leis, manifesta-se no
fato essencial mas a princpio banal de que deslocamentos no tempo e no espao no
alteram a repetio de um fenmeno da natureza. Se um fenmeno da natureza acontece em
determinadas condies no Brasil, no futuro e nas mesmas condies ele acontecer igualmente
na sia ou na Amrica Central. Como j bem o notou o bilogo Stephen Jay Gould (JAY
GOULD, Stephen. Is uniformitarianism necessary?, American Journal of Science, v. 263, mar. 1965, p.
226), sem a Cincia assumir tal invariabilidade, no possui nenhuma base para formular
concluses gerais a partir de um nmero limitado de observaes. Richard Feynman (um dos
mais destacados cientistas do sculo XX e prmio Nobel de Fsica em 1965) afirmou que a
melhor caracterstica da lei fsica a sua universalidade (FEYNMAN, Richard. The character of
physical law. London: Penguin Books, 1992, p. 87). Foi s no sculo XX que a considerao
dessa simetria, ou invariabilidade no tempo e no tempo, dos fenmenos da natureza ganhou
importncia na reflexo cientfica.
Acontece que tal simetria ou invariabilidade no tempo e no espao no pode ser provada s
pela razo. A pressuposio de tal invariabilidade , efetivamente, uma crena decorrente de um ato de f.
essa invariabilidade que vem pressuposta no prprio mtodo cientfico, quando os resultados
obtidos por um cientista so repetidos, trabalhados e comprovados por outros pesquisadores
em tempos e espaos diferentes. Tal trabalho feito por algum que se encontra em outro tempo
e espao, diferentes de quem realizou o trabalho original, pressupe a simetria ou
invariabilidade no tempo e no espao das leis da natureza. Em Teologia essa pressuposio
pode ser chamada de crena, e decorrente de um ato de f. A Cincia, portanto, carrega um
essencial elemento de f que pertence estrutura mesma do seu mtodo, e isso no diminui o
valor do conhecimento confivel que ela obtm.
Mesmo a hiptese, levantada pelo fsico Martin Rees, da existncia de outros universos com
outras leis diferentes no escapa a esse pressuposto ou crena. De fato, Rees acredita que o
nosso universo observvel tudo o que podemos ver at os limites dos nossos telescpios
apenas uma parte de um conjunto, cujos [universos individuais] apresentariam at mesmo
diversidade nas leis fsicas (REES, Martin. Just six numbers. The deep forces that shape the universe.
London: Phoenix, 2000, p. 25; cf. tambm ibid., p. 169). Mesmo que cada um desses universos
ostentasse leis fsicas exclusivas, no mbito de cada um deles tais leis exclusivas continuariam a
manifestar simetria ou invariabilidade ao longo do espao e do tempo.
Em suma, a quinta posio sustenta que a razo humana (mesmo que se julgue totalmente
racional e, nesse sentido, pretensa e positivisticamente objetiva e neutra) s consegue na
realidade desenvolver a sua atividade racional valendo-se de algum ato de f.
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Nosso juzo:

Os modos 1, 2 e 3 de compreenso das relaes entre razo e f so claramente incompatveis
com o ensinamento da Igreja. Razo e f so indiscutivelmente vlidas para o acesso verdade.

O modo 4 aquele dominante na Teologia catlica. No nosso entender particular, deixa-se
levar sem culpa, sem dar-se conta disso por um estado de compreenso do assunto tpico
do sculo XIX. Sob um aspecto bem especfico, o modo 4 tem um ponto de proximidade
(embora no refletido) com um elemento da compreenso da f prprio de certas correntes
derivadas do iluminismo e do positivismo. Algumas correntes do iluminismo (das quais o
positivismo talvez seja o melhor representante) concebiam ser possvel razo operar sem
nenhuma espcie de interferncia da f. Julgavam que tal estado sem f seria neutro e objetivo, e
que a adoo da f removeria tal neutralidade e objetividade. O modo 4 tambm admite que seria
possvel razo se a pessoa assim o desejar operar sem interferncia da f, no modo que em
Teologia se chama natural.
Essa viso terica de que a razo possa operar sem interferncia da f, no entanto, a nosso ver
se mostra ingnua e equivocada. Na realidade, como vimos, mesmo as linhas de pensamento
que se julgam absolutamente racionais, e nesse sentido neutras e objetivas, tambm se valem de
atos de f, embora dificilmente o admitam e raramente reflitam sobre isso.
Adotando a possibilidade de que seja possvel razo ser exercida se a pessoa assim o
desejar de um modo exclusivamente racional e isento de qualquer f, a reflexo teolgica que
abraa a posio 4 fica em sria dificuldade na clssica questo da Teologia Fundamental a
respeito das relaes entre f e razo. A reflexo teolgica fica como que atolada numa
necessidade de provar o valor da f para posies que se julgam equivocadamente,
semelhana do positivismo puramente racionais e neutras, como o atesmo, o agnosticismo e
a incredulidade radical.

O modo 5 de compreender a relao entre razo e f, no nosso modo particular de ver,
desmascara o neo-positivismo que pressupondo-se equivocadamente como neutro, objetivo e
isento de f at hoje aflora por vezes na reflexo sobre a relao entre razo e f e se pe a
atacar a f crist, diminuindo-a ao acus-la de ser no racional e no ter carter cientfico. Com
a reflexo do modo 5, a nosso ver a clssica questo da justificao da f diante da razo
assume um rosto mais realista: a razo, de fato, no consegue desenvolver sua atividade sem
algum pressuposto, sem alguma crena, decorrentes de um ato de f. A f, portanto, no uma
espcie de acrscimo subjetivo que tira a pretensa neutralidade e objetividade do ser humano,
mas sim algo intrnseco condio humana.




Leituras sugeridas:
LIBANIO, Joo Batista, Eu creio, ns cremos, captulos 8 e 10;
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 7, item 4, La fe, obsequium
rationale;
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbetes Agnosticismo, Atesmo, Ceticismo,
Fidesmo, Racionalismo e Razo e f.

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4.4 F, razo, credibilidade da revelao, Apologtica


Vimos mais atrs que a resposta do ser humano revelao pode ser expressa mediante a
figura do salto da f, com o qual se acolhe como verdico o que revelado.
Esse salto no porm feito como que de olhos fechados e no escuro.
Ele dado com os olhos abertos e de dia. Queremos dizer com isso que a resposta de f dada
mantendo-se vivos a inteligncia, o raciocnio, a razo.

Pelo fato da resposta humana da f ser um passo dado mantendo-se viva a razo, o ser
humano que d tal resposta pode apresentar justificativas e motivos para o fazer. Ele pode
explicar o porqu da revelao ser digna de considerar-se verdica. Ele pode justificar a
credibilidade da revelao. Essa justificao recebeu tradicionalmente o nome de Apologtica.
Uma passagem bblica a esse respeito, famosa em Teologia Fundamental, j foi vista neste curso:

estejam sempre prontos a dar razo da esperana de vocs a todo aquele que o pedir; faam-no porm com
mansido e respeito (1Pd 3,15-16).

Como j vimos (cf. pgina 9), a proposta deste curso de Teologia Fundamental precisamente
dar razo da nossa esperana, mostrando a credibilidade da revelao crist.

a) Duas frases famosas
H duas frases nesse campo que ficaram clebres graas produtiva figura de Santo Anselmo
de Canturia (1033, Aosta, Itlia 1109, Canturia, Inglaterra; monge beneditino na Normandia,
Frana, e depois bispo de Canturia). Ambas provm da sua obra mais famosa, o Proslogion.
Nota: essa e muitas outras obras podem ser encontradas em <www.thelatinlibrary.com> e
<www.fordham.edu/halsall> (nesta, clicar em medieval e depois em full texts).

1) Fides quaerens intellectum.
Fides significa f, no nominativo. Quaerens o particpio presente do verbo quaerere, que
significa procurar, indagar, querer encontrar. Intellectum significa inteligncia, no acusativo.
Em bom portugus, a traduo : Uma f que procura a inteligncia.

2) Credo, ut intellegam.
inspirada numa frase de Santo Agostinho: crede, ut intelligas. Nessa frase de Agostinho,
crede o imperativo presente do verbo credere, e significa creia. Ut uma conjuno que, nesse
caso, tem sentido consecutivo e significa de tal forma que, de tal maneira que. Intelligas o
conjuntivo presente da segunda pessoa do singular do verbo intellegere, que significa entender,
compreender.
A frase de Santo Agostinho portanto significa: Creia, de tal forma que voc entenda, ou
ainda creia, para entender.
Na frase de Santo Anselmo, credo, indicativo presente da primeira pessoa do singular, significa
creio, confio. Intellegam o conjuntivo presente da primeira pessoa do singular do verbo intellegere,
visto acima.
A traduo da frase de Santo Anselmo : Creio, de tal forma que eu entenda, ou ainda
creio, para entender.
(na frase de Agostinho e nessa segunda frase de Anselmo, quem sabe, poderamos at mesmo
ver evidncias daquela mesma concluso vista na pgina anterior: o exerccio do entendimento,
da razo, s possvel com alguma crena, decorrente de um ato de f).
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b) Brevssimo itinerrio da Apologtica
Ao longo da histria da Teologia, este setor que estuda a credibilidade da revelao
desenvolveu-se consideravelmente e recebeu um nome especial: Apologtica (cf. o extenso
verbete Apologtica no Dicionrio de Teologia Fundamental).
cv`,.c (apologuia) significa defesa, explicao justificadora.
J a partir do segundo sculo se encontram textos cristos de apologia: Clemente de
Alexandria, Justino, Atengoras, Tertuliano, Agostinho...
Toms de Aquino explica o valor teolgico da Apologtica na Summa contra gentiles.

A partir do sculo XVI, a Apologtica veio notavelmente reforada contra trs frentes de ataques:
da reforma protestante,
do iluminismo e correntes derivadas (liberalismo, materialismo, desmo),
contra o Estado Pontifcio.

No sculo XIX o contexto eclesial se fez especialmente conturbado devido a tantos ataques.
Sobre esse contexto falaremos mais na parte II do curso, Percurso histrico-teolgico. Uma
demonstrao do clima tenso de ento o trecho da encclica Mirari vos do papa Gregrio XVI
em 1832:

A f catlica no mais atacada secretamente e como que em modo subterrneo, mas j se lana contra ela
uma guerra horrenda e execrvel (Mirari vos, Actae Sanctae Sedis v. 4, p. 338).

Nesse contexto to conturbado, desenvolveu-se um estilo teolgico de defesa aguerrida da f,
da qual a expresso mais sistemtica era a disciplina Apologtica. At a primeira metade do sculo
XX, Apologtica era precisamente o nome do que hoje chamamos de Teologia Fundamental. Essa
Apologtica aguerrida ficou ultrapassada.

Hoje em dia ser que uma Apologtica no mais necessria?
No molde agressivo e pouco bblico dos ltimos sculos, certamente no.
Mas h sim motivos atuais para uma Apologtica, no sentido de explicao justificadora da nossa
f. Lembremo-nos de 1Pd 3,15-16: estejam sempre prontos a dar razo da esperana de vocs
a todo aquele que o pedir; faam-no porm com mansido e respeito. H sem dvida
contextos atuais nos quais se pede aos cristos que deem razo da sua esperana:

1) Em algumas reas do planeta, h fortes correntes de pensamento que pregam a
impossibilidade de se conhecer ou sequer de existir uma verdade ltima e definitiva. A isso
se tem chamado ultimamente de relativismo. A revelao crist, porm, apresenta Jesus de
Nazar como o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6). Como diz o Vaticano 2
o
:

A Igreja, por sua parte, acredita que Jesus Cristo, morto e ressuscitado por todos, oferece aos homens pelo
seu Esprito a luz e a fora para poderem corresponder sua altssima vocao; nem foi dado aos homens sob
o cu outro nome, no qual devam ser salvos. A Igreja acredita tambm que a chave, o centro e o fim de toda
a histria humana se encontram no seu Senhor e mestre. E afirma, alm disso, que, subjacentes a todas as
transformaes, h muitas coisas que no mudam, cujo ltimo fundamento Cristo, o mesmo ontem, hoje, e
para sempre (Gaudium et Spes 10).

(esse documento do Vaticano 2
o
, assim como os outros, podem ser encontrados na ntegra em
onze lnguas em: < www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_it.htm>).
O desafio, nesse caso, apresentar na linguagem que o nosso tempo exige e em tal contexto
de relativismo que a chave da histria humana se encontra em Cristo.
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2) Na Amrica Latina (um continente j com sculos de evangelizao), a persistncia da
violncia, da explorao e da opresso feita por cristos contra cristos parece mostrar que a
revelao de Deus no verdica. A ausncia de uma ortoprxis (ou seja, uma prxis guiada pelo
Esprito Santo, o Esprito de Cristo Rm 8,9 ou Esprito do Senhor 2Cor 3,17) leva ao
descrdito da revelao crist. A ortodoxia desligada da ortoprxis pedra de tropeo para
muitos. A revelao crist, porm, mostra que aquela verdade ltima desmascara a violncia, a
explorao e a opresso.
O desafio, nesse caso, o de apresentar na linguagem que o nosso tempo exige e em tal
contexto de histrica falta de ortoprxis a existncia pessoal e da comunidade de f segundo o
Esprito de Cristo.

3) Faz-se em geral mais clara a conscincia de outras crenas religiosas especialmente
as monotestas, e em particular a f muulmana que se posicionam diferentemente em relao
a temas centrais, como a natureza de Deus, a divindade de Jesus de Nazar e a Palavra divina.
Em algumas reas do planeta essas crenas precisam conviver e coabitar, o que nem sempre se
faz de modo pacfico. A revelao crist, para muitos a, no aparece como verdica. A
revelao crist, porm, ao apresentar Jesus Cristo, diz que Deus amor (1Jo 4,8.16) e que
no incio era a Palavra, [...] a Palavra era Deus, [...] e a Palavra se fez carne e habitou entre ns,
e nos vimos sua glria, glria que tem junto ao Pai como Filho nico, cheio de graa e de
verdade (Jo 1, 1.14).
O desafio, nesse caso, o de, mantendo a humildade e misericrdia indispensveis
ortoprxis, apresentar na linguagem que o nosso tempo exige e em tal contexto de
questionamento por outras tradies religiosas o carter verdico da revelao divina culminada
em Jesus Cristo.


Leituras sugeridas:
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbetes Apologtica, Credibilidade e Razo e f.




4.5 F, converso e ainda o tema da credibilidade


Vimos na pgina 24 que, tomando Deus gratuitamente toda a iniciativa da revelao, cabe aos
seres humanos dar uma resposta a tal oferecimento radicalmente gratuito.
Vimos que, por resposta, no se entende um mero falar sim, no ou talvez, mas sim a aceitao
ou rejeio da iniciativa revelatria de Deus.
Expressamos a ideia de resposta como o dar ou no um salto, o salto da f, com o qual se acolhe
como verdadeiro aquilo que revelado. Vimos tambm outra figura, a do sorriso.
Tal resposta implica na entrada ou no numa convivncia consciente e dialogal com o Autor da
revelao, com o Santo por excelncia, com o Algum absoluto, com o Amigo sagrado.
Vimos tambm na pgina 21 que Deus se revela a uma humanidade encharcada de violncia.
A violncia caracteriza a histria humana e a minha histria. Tal violncia pode ser chamada de
outros nomes. Em Teologia os termos mal e pecado so preferentemente empregados. H um
contraste ntido entre o modo de conduta de Deus e o modo de conduta dos seres humanos:
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Iniciativa de Deus Resposta humana












Como existe tal contraste, a resposta humana de entrar ou no numa convivncia com o
Santo por excelncia implica entrar num dinamismo existencial de conduta de vida e de
converso.
Uma expresso bblica famosa para expressar esse apelo do Novo Testamento, que j a
havia retomado do Antigo Testamento: Sejam santos, porque eu sou santo.

Antes, como santo aquele que os chamou, tornem-se tambm vocs santos em todo o seu comportamento,
porque est escrito: sejam santos, porque eu sou santo (1Pd 1,15).
Iahweh falou a Moiss e disse: Fale a toda a comunidade dos filhos de Israel. Voc lhes dir: Sejam santos,
porque eu, Iahweh, Deus de vocs, sou santo (Lv 19, 1-2).



Por converso entendemos aqui a mudana das atitudes pessoais que no so imagem daquele
amor gratuito com o qual Deus toma a iniciativa de se revelar:

Resposta humana








Uma sntese da atitude fundamental de amor gratuito dada pela figura do esvaziar a si
prprio (ou -..c.,, knosis, esvaziamento, cf. Fl 2,1-11). Poderamos explicitar alguns
elementos dessa figura:
considerar-se pequenino, e no o tal (humildade);
ajoelhar-se, abaixar-se, fazer-se pequeno para dar da prpria vida em benefcio dos demais (= ser
alimento, eucaristia);
admirar os demais, sem carregar o fardo de conden-los;
descobrir o bem naquele que errou = viver a misericrdia, o perdo;
agradecer pelas coisas recebidas, e relativizar o negativo.

Motivo: amor gratuito, graa,
gratuidade radicais e
incondicionais; da parte de Deus
no h obrigao nem
necessidade; a revelao
oferecimento, dom, convite, que
no obriga a ser acolhida.
Dada numa humanidade
encharcada de violncia; a
violncia caracteriza a
histria humana e a minha
histria.

De:
caracterizada pela violncia
Para: imagem do amor
gratuito radical que toma a
iniciativa da revelao

P g i n a | 33

A converso um processo:
contnuo (para toda a vida), e no de um s momento;
trabalhoso, rduo, difcil.
Uma figura para exprimir esse carter trabalhoso da converso a da porta estreita:

Entrem pela porta estreita, porque largo e espaoso o caminho que conduz perdio. E muitos so os
que entram por ele. Estreita, porm, a porta e apertado o caminho que conduz vida. E poucos so os que
o encontram (Mt 7,13-14).


A converso permite que se experimente, de modo cada vez mais profundo, quem o Deus
que se est revelando. Sem converso, o conhecimento de Deus permanece superficial.
Uma citao de um importante Padre da Igreja:

Se algum quer ver a luz do sol, imprescindvel limpar os olhos e exp-los luz do sol. [...] Assim tambm,
quem quer compreender os ensinamentos de Deus deve antes se purificar e lavar atravs do seu jeito de viver, e
se pr ao lado dos santos tomando atitudes semelhantes s deles. Desse modo, junto a eles devido sua conduta
de vida, compreende tambm o que Deus lhes revelou (ATANSIO DE ALEXANDRIA, De Incarnatione 57,8-
9.13-18, em Sources Chrtiennes 199. Paris: CERF 1973, p. 466-469).



A converso e a credibilidade da f crist guardam uma relao muito prxima.
O modo de vida dos cristos tem sido, desde as origens do cristianismo, um elemento
importante para que outras pessoas creiam na revelao crist.
Determinadas deficincias no modo de vida dos cristos podem depor contra a credibilidade
da revelao. O Vaticano 2
o
falou assim a esse respeito:

Com efeito, o atesmo, considerado no seu conjunto, no um fenmeno originrio, mas sim resulta de
vrias causas, entre as quais se conta tambm a reao crtica contra as religies e, em alguns pases,
principalmente contra a religio crist. Pelo que os fiis podem ter tido parte no pequena na gnese do
atesmo, na medida em que, pela negligncia na educao da sua f, ou por exposies falaciosas da doutrina,
ou ainda pelas deficincias da sua vida religiosa, moral e social, se pode dizer que antes esconderam do que
revelaram o autntico rosto de Deus e da religio (Gaudium et Spes 19).


afirmao anterior, a saber, que converso e credibilidade da f crist guardam uma relao
muito prxima, necessrio acrescentar uma outra que ajuda a fornecer um quadro mais real.
Um modo de vida santo no garantia para a credibilidade da revelao crist.
No h uma passagem automtica de santidade de vida dos cristos para credibilidade da
revelao.
Embora santidade de vida e credibilidade da revelao crist guardem relao muito prxima,
verdade que, desde o acontecimento Jesus de Nazar, podemos ver tambm que a revelao
tem uma relao muito prxima com o carter de no credibilidade.

Por um lado, podemos ver a vinculao estreita entre santidade de vida e credibilidade da revelao
crist na santidade de vida de Jesus Cristo e na credibilidade suscitada por isso nos apstolos e
demais cristos da primeira gerao, aquela que conheceu Jesus antes da sua morte e
ressurreio.
34 | P g i n a

Por outro lado, podemos ver tambm a vinculao estreita entre a revelao acontecida na
pessoa de Jesus e o carter da sua no credibilidade. A revelao culminada no evento Jesus
Cristo, mesmo reivindicando desde o incio uma validade universal, tem tambm desde o incio
o carter da aceitao no universal e muito parcial.
Por exemplo, os chefes dos sacerdotes e os escribas procuravam como prender Jesus por
meio de um ardil para o matar (Mc 14,1) e se afirmava que Jesus est possudo por Beelzebu
(Mc 3,22). O evangelho de Joo nos conta que muitos dos discpulos de Jesus, ouvindo-o,
disseram: Essa palavra muito dura! Quem pode escut-la? [...] A partir da, muitos de seus
discpulos voltaram atrs e no andavam mais com ele (Jo 6,60.66).
O mesmo se verificou no tempo das misses dos apstolos (entre aproximadamente os anos
30 e 90 do primeiro sculo) e nos dois sculos seguintes.
Por um lado, havia ali uma vinculao estreita entre santidade de vida e credibilidade da revelao crist.
Por outro lado, tambm se via uma vinculao estreita entre a revelao crist e o carter da
sua no credibilidade. Incontveis foram os sofrimentos e as perseguies sofridas pelos cristos
naqueles trs sculos.
A aceitao limitada (fruto da no credibilidade) da revelao crist portanto um elemento
normal desta.
Como porm por muitos sculos o cristianismo gozou de uma situao de cristandade, na
qual a sua aceitao parecia bvia, a dimenso real da sua no credibilidade ficou ofuscada.
A dimenso da no credibilidade da revelao crist parece tornar-se uma pedra de tropeo s
num contexto mal-acostumado ao esprito de cristandade, e desabituado aceitao minoritria.


Leituras sugeridas:
RATZINGER, Joseph, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental,
parte 1, cap. 1, seo 2, item 1.1.2.1, La fe como conversin: metanoia (p. 63-76);
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbetes Converso e Credibilidade.



4.6 F e religiosidade popular no contexto da Amrica Latina

O que se compreende aqui por religiosidade popular, ou expresses equivalentes como piedade
popular, catolicismo popular, espiritualidade popular ou religio do povo? So expresses simples da f
nos pases latino-americanos, vividas em modo particular pelos pobres.
A religiosidade popular compe-se de:
crenas e convices religiosas profundas e arraigadas;
atitudes de vida que exprimem essas crenas;
uma sria de expresses como peregrinaes, festas de padroeiro, procisses, danas do
folclore religioso, oraes nas famlias, novenas, rosrios e vias sacras.

O valor dessa religiosidade popular comeou a ser resgatado a partir das conferncias
episcopais de Medellin (1968) e Puebla (1979). Santo Domingo (1992) retomou o assunto, e
Aparecida (2007) fez substanciais comentrios a respeito.

O resgate do valor da religiosidade ou piedade popular se fez em contraposio a um
preconceito ou m vontade que se tinha contra ela, tachada como provinda de razes pags,
fruto de evangelizao deficiente e f rala e superficial.
P g i n a | 35

No seu discurso de abertura da conferncia de Aparecida, Bento 16 classificou a religiosidade
popular de o precioso tesouro da Igreja Catlica na Amrica Latina (Documento de Aparecida,
258).
A religiosidade popular latino-americana uma originalidade histrica cultural dos pobres deste
continente, e fruto de uma sntese entre as culturas e a f crist (Documento de Aparecida, 264).

Alguns aspectos positivos da religiosidade popular na Amrica Latina:
a f em Jesus Cristo (do qual se acentua a divindade);
a presena da Trindade (por meio de devoes e de iconografias);
um intenso sentido da transcendncia;
uma capacidade simples e verdadeira de se amparar em Deus;
o valor das mediaes, quer de pessoas conhecidas (oraes de intercesso), quer dos
santos e, especialmente, de Maria;
uma linguagem que vai alm da razo: vale-se tambm de msicas, danas, gestos e imagens;
esforos tm sido realizados para inculturar a liturgia nos povos indgenas e afro-
americanos (Documento de Aparecida, 99b);
o valor da expresso comunitria da f, na qual a comunidade tida como uma famlia;
o valor da renncia de si mesmo, manifestada especialmente na ajuda por vezes extremada
aos demais e na confisso da f mesmo s custas da perda da prpria vida (mrtires).


A religiosidade popular apresenta tambm aspectos que necessitam de purificao. Puebla fala
de sinais que indicam deformao.
A indicao de tais elementos no quer dizer que a religiosidade popular seja negativa. , isto
sim, um convite a que o seguimento de Jesus seja feito de modo cada vez mais fiel e
aprofundado.
Eis alguns desafios, ou aspectos que necessitam purificao:
concepes simplistas ou mesmo equivocadas de Deus, que pode ser apresentado como
castigador, fornecedor de favores ou estabelecedor de contratos;
concepes simplistas de Jesus Cristo, s vezes apresentado como pouco humano;
o culto aos santos pode ocupar o lugar central, ao invs de Jesus;
o compromisso eclesial muitas vezes limita-se recepo do sacramento do batismo; a
pessoa consequentemente no se sente pertencente Igreja, e as relaes humanas da
vida cotidiana so pouco atingidas pela f.


A religiosidade popular latino-americana indica que se trata de uma cultura intrinsecamente
aberta a Deus. H a portanto um grande espao para aprofundar a evangelizao:
colocando-se Jesus Cristo como centro da vida;
convertendo o ideal de realizao humana de uma linha capitalista de acumulao de
bens, poder e fama para a linha da doao de vida, do altrusmo e da gratuidade;
elaborando pastoralmente um processo ou caminhada de experincia de Deus;
oferecendo uma catequese que no s comunique contedos e doutrinas da f, mas que
tambm leve ao crescimento nas virtudes do Evangelho, leitura orante da Bblia e
prtica da justia e da solidariedade, especialmente com os pobres;
abrindo-se esperana do Reino de Deus.

36 | P g i n a

No documento de Aparecida podemos ler:

Conscientes de nossa responsabilidade pelos batizados que deixaram, sob uma capa de indiferena e
esquecimento, essa graa da participao no mistrio pascal e de incorporao no Corpo de Cristo,
necessrio cuidar do tesouro da religiosidade popular de nossos povos, para que nela resplandea cada vez mais a
prola preciosa que Jesus Cristo. [...] S graas a esse encontro e seguimento, que se converte em
familiaridade e comunho, transbordante de gratido e alegria, somos resgatados de nossa conscincia isolada
e samos para comunicar a todos a vida verdadeira, a felicidade e a esperana que nos tem sido dada a
experimentar e a nos alegrar (Documento de Aparecida, 549).

Leituras sugeridas:
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 7, item 5, La religiosidad
popular como expresin de fe;
Documento de Aparecida. Texto conclusivo do V CELAM, parte 2, captulo 6, item 6.1, subitem
6.1.3, A piedade popular como lugar de encontro com Jesus Cristo.






5. Outros elementos fundamentais

5.1 O conceito teolgico de Tradio e a Bblia

No que diz respeito ao tema da Tradio, segue-se neste curso a linha adotada pelo conclio
Vaticano 2
o
(na constituio Dei Verbum), por telogos como Yves Congar e Gerald OCollins,
e at mesmo pelo Catecismo da Igreja Catlica.
Tal linha distingue entre o termo Tradio, com maiscula e no singular, e os termos tradio e
tradies, com minscula e, no ltimo caso, no plural
Neste curso, queremos com tal distino deixar clara a diferena entre o conceito teolgico de
Tradio, e o uso ordinrio da palavra tradio.
Infelizmente o Dicionrio de Teologia Fundamental no adota essa distino, consolidada na
Teologia com o Vaticano 2
o
.

a) Alguns textos
Antes de tratarmos do aspecto teolgico do tema, apresenta-se aqui um percurso extremamente
resumido da distino e no distino (atravs do uso de minsculas e maisculas, de singular e
plural) no uso dos termos em questo.

O conclio de Trento, tratando da questo da revelao, afirmou em 1546:

hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus (essa verdade e essa
ordem esto contidas em livros escritos e em tradies no escritas; DH 1501).

Trento, portanto:
no distinguiu entre o uso da maiscula e minscula;
utilizou o plural.
P g i n a | 37

O conclio Vaticano 1
o
, tratando da mesma questo da revelao, declarou em 1870:

[haec revelatio] secundum universalis Ecclesiae fidem a sancta Tridentina Synodo declaratam continetur in
libris scriptis et sine scripto traditionibus ([essa revelao], conforme a doutrina da Igreja universal, definida
pelo santo Snodo de Trento, est contida nos livros escritos e nas tradies no escritas ; DH 3006).

O Vaticano 1
o
, portanto, meramente repetiu a expresso adotada pelo conclio de Trento:
no distinguiu entre o uso da maiscula e minscula;
utilizou o plural.



J o conclio Vaticano 2
o
, na Dei Verbum, fez a distino do uso:
de minsculas e maisculas;
de singular e plural.

Esse detalhe encerra em si uma vontade de dar um importante passo adiante no
esclarecimento do conceito teolgico de Tradio.
Apesar de importante, esse detalhe passa despercebido em muitos livros recentes que tratam o
tema da Tradio. No passar porm despercebido no nosso curso.


A constituio Dei Verbum do Vaticano 2
o
apresenta onze vezes a palavra Traditio escrita com
inicial maiscula e sempre no singular:

nmero 7- Haec igitur Sacra Traditio et Sacra Scriptura (esta sagrada Tradio e a Sagrada Escritura).
nmero 8- Haec Apostolis Traditio (Esta Tradio Apostlica).
nmero 8- huius Traditionis vivificam (a presena vivificadora desta Tradio).
nmero 8- Per eandem Traditionem (Mediante a mesma Tradio).
nmero 9- Sacra Traditio ergo et Sacra Scriptura (A sagrada Tradio, portanto, e a Sagrada Escritura).
nmero 9- Sacra autem Traditio (a Sagrada Tradio, por sua vez).
nmero 10- Sacra Traditio et Sacra Scriptura (A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura).
nmero 10- Patet igitur Sacram Traditionem ( claro, portanto, que a Sagrada Tradio).
nmero 12- ratione habita vivae totius Ecclesiae Traditionis (tendo em conta a Tradio viva de toda a
Igreja).
nmero 21- Eas una cum Sacra Traditione (juntamente com a Sagrada Tradio).
nmero 24- in verbo Dei scripto, una cum Sacra Traditione (na Palavra de Deus escrita e na Sagrada
Tradio).

A mesma constituio apresenta uma vez a palavra traditiones escrita com inicial minscula e
no plural:

nmero 8- teneant traditiones (observem as tradies).


O Vaticano 2
o
, portanto, exprime uma vontade de dar um passo adiante:
distinguindo entre o uso de maiscula e minscula;
distinguindo entre o uso do singular e do plural.
38 | P g i n a

A grafia com maiscula sempre aparece no singular (Sagrada Tradio), e a grafia com
minscula vem no plural (tradies). Neste curso, seguiremos essa linha do conclio.
A inteno teolgica do Vaticano 2
o
a mesma de um livro clssico sobre o tema surgido
durante o mesmo conclio, no ano de 1963. Trata-se da obra de Yves Congar, La Tradition e les
traditions (A Tradio e as tradies).
tambm a linha seguida por Gerald OCollins na sua obra Teologia Fundamental (cf. captulo 8,
Encontrando a Tradio dentro das tradies).
A distino entre Tradio e tradies hoje em dia to pacfica que at mesmo adotada pelo
Catecismo da Igreja Catlica (cf. n
o
83).

Mas qual foi esse passo adiante expresso pelo Vaticano 2
o
quando distingue as duas coisas?
O passo adiante que se quis dar no Vaticano 2
o
foi o estabelecimento de uma distino entre
o conceito teolgico de Tradio e o uso comum da palavra tradio. Conhecemos bem o sentido
do uso comum da palavra tradio, mas o conceito teolgico Tradio certamente algo que se
precisa aprender.


b) Elementos teolgicos
O termo tradio, que usaremos aqui sempre no plural (tradies) para no confundir, tem estes
sentidos comuns apresentados pelos dicionrios:
transmisso oral de valores, cultura e histria de gerao em gerao (p. ex, tradies
indgenas, tradies gachas, tradies mineiras).
costumes e usos de hoje, enraizados no passado.
As tradies ou costumes so visveis com os olhos.

J a Tradio no se v com os olhos.
O conceito teolgico de Tradio recebe trs especificaes na constituio Dei Verbum:
1) Mediante a Tradio, acontece o dilogo vivo entre Deus e a Igreja. A considerao
do conceito teolgico de Tradio uma ocasio privilegiada para se apresentar o carter vivo e
atual de tal comunicao dialogal.

nmero 8: Mediante a mesma Tradio, a Igreja conhece o cnon inteiro dos livros sagrados, e a prpria Sagrada
Escritura entende-se nela mais profundamente e torna-se incessantemente operante; e assim, Deus, que outrora
falou, dialoga sem interrupo com a esposa do seu amado Filho.

2) Por Tradio no se compreende de modo algum a transmisso e a conservao de
relquias do passado, como num museu. A Tradio viva.

nmero 8: A Tradio Apostlica progride na Igreja sob a assistncia do Esprito Santo.
nmero 7: A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura dos dois Testamentos so como um espelho no qual a
Igreja peregrina na terra contempla a Deus, de quem tudo recebe.

3) Tanto a Sagrada Escritura como a Sagrada Tradio so Palavra de Deus. No porm
duas Palavras de Deus, mas uma s.

nmero 10: A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura constituem um s depsito sagrado da Palavra de
Deus, confiado Igreja.
nmero 9: A Sagrada Escritura a Palavra de Deus enquanto foi escrita por inspirao do Esprito Santo; a
Sagrada Tradio, por sua vez, transmite integralmente aos sucessores dos Apstolos a Palavra de Deus
confiada por Cristo Senhor e pelo Esprito Santo aos Apstolos.
P g i n a | 39

O Catecismo da Igreja Catlica assim define o conceito teolgico de Tradio:

Esta transmisso viva [da revelao], realizada no Esprito Santo, chamada de Tradio enquanto distinta
da Sagrada Escritura, embora intimamente ligada a ela (Catecismo da Igreja Catlica, 78).

O mesmo Catecismo explica assim o conceito teolgico de Tradio, distinguindo-o do uso
comum da palavra tradio:

A Tradio da qual aqui falamos a que vem dos apstolos e transmite o que estes receberam do
ensinamento e do exemplo de Jesus e o que receberam por meio do Esprito Santo. Com efeito, a primeira
gerao de cristos ainda no dispunha de um Novo Testamento escrito, e o prprio Novo Testamento atesta
o processo da Tradio viva. Dela preciso distinguir as tradies teolgicas, disciplinares, litrgicas ou
devocionais surgidas ao longo do temo nas Igrejas locais. Constituem elas formas particulares sob as quais a
grande Tradio recebe expresses adaptadas aos diversos lugares e s diversas pocas. luz da grande
Tradio que estas [as tradies] podem ser mantidas, modificadas ou mesmo abandonadas, sob a guia do
Magistrio da Igreja (Catecismo da Igreja Catlica, 83).


A definio mais clara surgida no ps-conclio ainda aquela da Comisso Teolgica
Internacional (um rgo oficial da Cria Roma que presta auxlio ao papa) em 1989. O termo
autocomunicao sinnimo de revelao:

A Tradio (Pardosis) , em ltimo termo, a autocomunicao de Deus Pai por Jesus Cristo no Esprito
Santo, para uma presena sempre nova na comunho da Igreja. (COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL,
La interpretacin de los dogmas, em ID., Documentos 1969-1996, Madrid: Catlica, 1998, p. 443-444).

Nessa definio da Comisso Teolgica Internacional, notam-se trs coisas mais relevantes a
respeito do conceito teolgico de Tradio:
revelao (sinnimo de autocomunicao);
atual, do tempo presente, renova-se na atualidade;
acontece em comunho com a Igreja.


Concluindo, podemos portanto dizer que a Tradio o fenmeno da autocomunicao ou
revelao eclesial, viva e atual de Deus, bem ali onde acontece a comunicao dialogal de
Deus com as geraes de cada tempo da Igreja, e por conseguinte tambm com aquelas do
nosso tempo presente.
Vimos no incio do curso, quando falamos da experincia de Deus, que nesta se d a
revelao ou autocomunicao divina.


Sujeito Realidade-Deus





Grupo ou comunidade Realidade-Deus

40 | P g i n a

luz disso que vimos no incio do curso e que vem agora esquematizado, Tradio portanto
o imenso conjunto da revelao (ou autocomunicao) de Deus:
1) que aconteceu nas experincias de Deus do passado (no povo de Israel e na Igreja do
tempo apostlico)
E ...
2) que aconteceu e acontece nas experincias de Deus posteriores, e atuais, feitas em
comunho com aquela revelao do passado.
Por isso a Tradio viva, e no como uma coisa conservada num museu. Ela no uma coisa
morta, mas uma revelao bem viva e que acontece no tempo presente quando em comunho
com aquela revelao do passado.
Uma citao nesse sentido de Bento 16:

A Tradio a presena permanente do Salvador que vem nos encontrar, redimir e santificar no Esprito
mediante o ministrio da sua Igreja [...]. A Tradio no a transmisso de coisas ou palavras, um
ajuntamento de coisas mortas. A Tradio o rio vivo que nos liga s origens, o rio vivo no qual as origens
esto sempre presentes (BENTO 16. A comunho no tempo: a Tradio. Audincia Geral de 26 de abril de 2006).

O conceito teolgico de Tradio, no sentido visto acima, comparvel corrente de um rio,
a um grande fluxo vivo de gua que corre ao longo dos sculos. A experincia de Deus, feita
em comunho com aquelas acontecidas em Israel e na Igreja do tempo apostlico, atualiza a
revelao divina e d voz aos fiis de todos os tempos. Nesse sentido, Santo Ambrsio de
Milo (morto em 397) escreveu:

H um rio que corre para os seus santos como uma torrente. [...] Quem recebe da plenitude desse rio, como
Joo Evangelista, Pedro e Paulo, levanta a sua voz. Do mesmo modo que os apstolos difundiram at os
confins da terra [...] a voz da pregao apostlica, assim quem receber da plenitude desse rio comea a
anunciar o Evangelho do Senhor Jesus. Receba, portanto, da plenitude de Cristo para que a sua voz tambm
se manifeste (AMBRSIO DE MILO, Carta 2, 4).


c) A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura
O termo Igreja: deriva do latim Ecclesia, que por sua vez deriva do grego .--jc.c (ekklesa).
J na Bblia dos 70 (cerca de 250 a.C.), esse termo grego traduziu o original hebraico Qahal
(Povo). H portanto uma continuidade terminolgica entre o Povo de Deus (Qahal Yahweh) do
Antigo Testamento e a Igreja (Ekklesa) do Novo Testamento.

Essa continuidade terminolgica se reflete na Tradio e nos permite dizer que a esta me,
irm e filha da Bblia.
1) A Tradio como me da Bblia.
Em Israel, a Tradio j acontecia sculos antes dos livros do Antigo Testamento serem escritos.
Era um oceano vivo de revelao que acontecia nas experincias de Deus. Este oceano vivo
formou e gerou a Bblia.
Nesse sentido, a Tradio anterior Bblia, a me da Bblia.

2) A Tradio como irm da Bblia.
A Tradio continuou enquanto a Bblia estava sendo escrita (aproximadamente 1.000 a.C. a 90 d.C.).
A revelao at Jesus Cristo, que aconteceu na experincia de Deus feita pelo Povo de Deus,
foi expressa na Bblia.
Nesse sentido, a Tradio irm e contempornea da Bblia.
P g i n a | 41

3) A Tradio como filha da Bblia.
Mas a Tradio no parou l no ano 90 d.C, com o trmino da composio da Bblia.
A Tradio continuou tambm depois da Bblia estar acabada, e continua at hoje.
Depois de pronta, a Bblia passou a orientar o Povo de Deus, como parmetro para
aprofundar a Tradio que continuava acontecendo nas geraes sucessivas.
Nesse sentido, a Tradio tambm filha da Bblia.

A sagrada Tradio, portanto, e a sagrada Escritura, esto intimamente unidas e compenetradas entre si.
Com efeito, derivando ambas da mesma fonte divina, fazem como que uma coisa s e tendem ao mesmo fim.
[...] Por isso, ambas devem ser recebidas e veneradas com igual esprito de piedade e reverncia (CONCLIO
VATICANO 2
O
, constituio Dei Verbum, n
o
9)

d) Tradio, tradies e inculturao

Ao longo dos sculos, nas comunidades crists, a Tradio se inculturou e foi expressa sob
forma de usos, costumes ou tradies.
As tradies (produzidas ao longo desse processo bimilenar de inculturao) so muito
importantes. Elas poupam cada gerao de recomear o cristianismo a partir da estaca zero.
As tradies ou costumes a que nos referimos aqui se verificam sobretudo nos seguintes campos:
lnguas
liturgias
construes e disposio espacial do espao sagrado
doutrinas
conceitos estruturais do pensamento
roupas

Exemplos:
no quarto sculo, em Roma e arredores, intensificou-se o processo de expressar a
Tradio na lngua local, o latim, e nas tradies daquela regio. Um evento marcante
nesse processo foi a elaborao da traduo da Vulgata por So Jernimo (entre 380 e
400 d.C.).
a partir do nono sculo, a evangelizao dos povos eslavos por So Cirilo e So
Metdio, quando a Tradio passou ali a se manifestar nas lnguas e tradies locais.

Ainda hoje na sia, na frica e na Amrica Latina, mantm-se a importncia vital da Tradio
se inculturar e se expressar sob forma de costumes e tradies dessas regies.

Mas algumas tradies ou costumes podem ficar caducas, mofadas, e estorvar a Tradio. Podem
atrapalhar a revelao de Deus que acontece nas experincias de Deus que as novas geraes
fazem em comunho com o processo anterior de revelao.
Como discernir? O critrio secundrio (porm importante) so os conclios e o Direito
Cannico. O critrio principal de discernimento mesmo a sua presena no depsito da f, no
patrimnio revelado e confiado por Deus Igreja.

Leituras sugeridas:
OCOLLINS, Gerald, Teologia Fundamental, captulo 7, Tradio: a convergncia ecumnica e
o desafio comum.
______, Teologia Fundamental, captulo 8, Encontrando a Tradio dentro das tradies.
Editorial: A Palavra de Deus, Perspectiva Teolgica 41 (2009), 157-163.
42 | P g i n a

5.2 O desinstalador depsito da f
H sentidos comuns da palavra depsito que no correspondem ao que se quer designar com a
expresso depsito da f:
Com o tempo, formou-se no fundo da caixa-dgua um depsito escuro;
em Minas Gerais: depsito de material de construo;
depsito de explosivos;
Fiz um depsito de R$ 100,00 na conta dele.

O sentido da palavra depsito, na expresso depsito da f, no tem nada a ver com os sentidos
mencionados acima. O que ento quer significar?
Na Antiguidade, no mbito dos povos semitas e do mundo greco-romano, havia uma
determinada figura jurdica comum.
Em caso de necessidade (viagens, priso ...), uma pessoa podia confiar a uma outra ou a um
santurio religioso os objetos de valor e o dinheiro que possua, para serem guardados e
protegidos. Quem recebia a riqueza confiada no podia de nenhum modo gastar aquilo, mas
tinha a obrigao legal de conservar fielmente o que lhe fora entregue, at que ela lhe fosse
requisitada pelo proprietrio.
Essa riqueza confiada era o depsito.
Tal elemento jurdico encontra-se at hoje no Direito, que prev a pessoa do fiel depositrio.
Este a pessoa a quem a Justia confia um determinado bem para ser zelado e guardado, sob
pena de priso prevista em lei. O fiel depositrio no se torna dono do que lhe confiado, mas
responde pela sua guarda e integridade.

Essa mesma figura jurdica do depsito aparece no Antigo Testamento:

Iahweh falou a Moiss e disse: Se algum pecar e cometer uma ofensa contra Iahweh, negando a um
compatriota o depsito que lhe foi dado em guarda, ou um penhor, ou que defraude a seu compatriota, [...]
dever restituir aquilo que extorquiu [...], o depsito que lhe foi confiado [...]. Far um acrscimo de um
quinto e devolver o valor ao proprietrio do objeto, no dia em que se tornou responsvel. Depois trar a
Iahweh, como sacrifcio de reparao, um carneiro sem defeito [...]. O sacerdote far por ele o rito de
expiao diante de Iahweh, e ele ser perdoado, qualquer que seja a ao que ocasionou a sua culpa (Lv 5,
20.23.24b-26).
Se algum der ao seu prximo dinheiro ou objetos para guardar, e isso for furtado daquele que o recebeu, se
for achado o ladro, este pagar em dobro. Se o ladro no for achado, ento o dono da casa ser levado diante
de Deus para testemunhar que no se apossou do bem alheio (Ex 22, 6-7).

No Novo Testamento, tal ideia de depsito foi empregada como figura para a revelao:

Tome por modelo as ss palavras que de mim voc ouviu, com f e com o amor que est em Cristo Jesus.
Guarde o bom depsito, por meio do Esprito Santo que habita em ns. (2Tm 1, 13-14).
Timteo, guarde o bom depsito, evite o palavreado vo e mpio, e as contradies de um falso
conhecimento, pois alguns, professando-o, se desviaram da f. A graa esteja com voc (1Tm 6,20-21).

No depsito, portanto, algum confia uma riqueza a outrem. Este no se torna dono da
riqueza confiada, mas fiel depositrio.
Em Teologia, o patrimnio da revelao de Deus acontecido no Povo de Israel e na Igreja do
tempo apostlico recebe o ttulo de depsito da f.
Depsito da f coincide com o que Gerald OCollins chama de revelao fundamental (cf. Teologia
Fundamental, captulo 3, p. 125-126).
P g i n a | 43

Brevssima linha do tempo da histria da humanidade
(as datas so aproximadas)



150.000 aC origem do Homo sapiens na frica

12.000 aC Homem de Lagoa Santa

Sumrios
Assrios, Babilnicos, Mesopotmia Histria da humanidade antes dos Patriarcas
Egito, Pirmides

2.000 aC
1.800 aC

Patriarcas (Abrao, Isaac, Jac)



Moiss


Profetas. Relatos da criao, Ado e Eva (fbula)

Revelao de Deus em Israel
538 aC Retorno do exlio na Babilnia e na Igreja do tempo apostlico



Depsito da f ou
revelao fundamental



0 Jesus Cristo: plenitude da revelao de Deus


90 Fim do tempo apostlico







revelao dependente






hoje


44 | P g i n a

No depsito da f:
Quem confia a riqueza Deus;
A riqueza que confiada a revelao;
Tal riqueza confiada Igreja.

No depsito da f, a parte mais importante corresponde a Jesus de Nazar e ao tempo dos
apstolos: ali se deu a plenitude da revelao.
Em termos ainda mais precisos, o ncleo ltimo do depsito da f Jesus Cristo em pessoa.
O depsito da f a ns confiado portanto vivo, e no algo inanimado a ser conservado num
museu.
Uma citao de um Padre da Igreja, Santo Ambrsio de Milo (morto em 397):

H um rio que corre para os seus santos como uma torrente. [...] Quem recebe da plenitude desse rio, como
Joo Evangelista, Pedro e Paulo, levanta a sua voz. Do mesmo modo que os apstolos difundiram at os
confins da terra [...] a pregao evanglica, assim o que receber da plenitude desse rio comea a anunciar o
Evangelho do Senhor Jesus. Recebe, portanto, da plenitude de Cristo para que sua voz tambm se manifeste
(AMBRSIO DE MILO, Carta 2, 4).


Observaes:

1) Na Igreja do tempo ps-apostlico, o depsito da f o critrio para discernir o que
essencial e o que no (embora o que no essencial possa ser tambm importante!).


2) A Igreja deve guardar o depsito da f em condies culturais e histricas que mudam e
que geram tradies, costumes e fides quae diversos no espao (todo o planeta) e no tempo
(2.000 anos). Nessa tarefa dever da Igreja:
conservar o depsito da f (que pode ser revolucionrio; ex: em Lc 2, embora Csar
Augusto e Quirino fossem as mximas autoridades polticas, os anjos foram enviados a
pastores da periferia do imprio; gratuidade x capitalismo);
inculturar-se (transformar-se, progredir) nas culturas em mudana.

Da que uma distino entre conservadores e progressistas teologicamente superficial. Ela comum
sobretudo na esfera jornalstica, e a sua superficialidade adquire gravidade quando tal distino
contrabandeada para a esfera da reflexo teolgica (em artigos, palestras, congressos ...). Tal
distino mostra que quem a utiliza no est tendo claro o papel positivo e essencial tanto da
conservao como do progresso:
Por um lado, o depsito da f que est sendo conservado desinstalador e revolucionrio:
anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus escndalo e para os gregos
loucura; 1Cor 1,23.
Por outro lado, a inculturao que est sendo feita de modo progressista algo antigo e
tradicional na Igreja.


3) No depsito da f h riquezas que, antes menos compreendidas, revelam seu potencial
revolucionrio quando melhor compreendidas:
opo preferencial pelos pobres: evidenciada na encarnao e na prtica de Jesus de
Nazar;
direitos humanos: evidenciados no amor preferencial de Deus aos pecadores e inimigos.
P g i n a | 45

Muitas vezes surge a questo: O elemento tal (uma tradio, uma doutrina ...) intocvel ou
no?
Essa questo se faz de grande relevncia quando se trata de uma tradio ou costume que alguns
julgam caduca ou mofada.
Em geral so questes acerca de:
lnguas
liturgias
construes e disposio espacial do espao sagrado
doutrinas
conceitos estruturais do pensamento
roupas

O critrio principal de discernimento a sua presena no depsito da f, no patrimnio revelado
e confiado por Deus Igreja.



Exemplos polmicos nos ltimos 50 anos: presente no
depsito da f
sim no
- missa em latim segundo o missal de Pio V, do sculo XVI: obrigao
proibio
- religio crist: obrigao
liberdade religiosa, cf. Vaticano 2
o
, Dignitatis Humanae
- ordenao reservada s aos homens
- celibato sacerdotal
- doutrina sobre determinadas prticas sexuais: aceitveis
rejeitveis



A quem confiado o depsito da f?
Igreja. Em termos mais precisos, ao sensus fidei (sentido de f) de todo o Povo de Deus:

O povo santo de Deus participa tambm da funo proftica de Cristo, difundindo o seu testemunho vivo,
sobretudo pela vida de f e de caridade [...]. A totalidade dos fiis que receberam a uno do Esprito Santo
(cf. Jo 2,20.27) no pode enganar-se na f. Esta sua propriedade peculiar manifesta-se por meio do
sobrenatural sentido de f do povo todo, quando este, desde os bispos at o ltimo dos leigos fiis, manifesta
consenso universal em matria de f e costumes. Com este sentido de f, que se desperta e sustenta pela ao do
Esprito de verdade, o povo de Deus sob a direo do sagrado Magistrio [...] adere indefectivelmente f
uma vez confiada aos santos (cf. Jd 3) penetra-a mais profundamente com juzo acertado e aplica-a mais
totalmente na vida (CONCLIO VATICANO 2
O
, constituio Lumen Gentium, n
o
12).

46 | P g i n a

A quem cabe a deciso final do discernimento?
No por votao universal.
No tempo apostlico, a deciso final cabia a Pedro e aos demais apstolos (cf. At 15).
No tempo ps-apostlico, a deciso final cabe ao sucessor de Pedro e aos sucessores dos
demais apstolos, i.e., ao Magistrio hierrquico:

A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura constituem um s depsito sagrado da Palavra de Deus, confiado
Igreja. Aderindo a este, todo o povo santo persevera unido aos seus pastores na doutrina dos apstolos [...].
Porm o encargo de interpretar autenticamente a Palavra de Deus escrita ou contida na Tradio, foi confiado
s ao Magistrio vivo da Igreja, cuja autoridade exercida em nome de Jesus Cristo. Este Magistrio no est
acima da Palavra de Deus, mas sim ao seu servio, ensinando apenas o que foi transmitido (CONCLIO
VATICANO 2
O
, constituio Dei Verbum, nmero 10).



Desafios atuais sobre o depsito da f.
necessria a coragem de ser profeta:
afirmar o depsito da f mesmo em condies adversas (por exemplo: a gratuidade num
contexto de capitalismo; a f num contexto de atesmo; a relao de Cristo com os
pobres, os fracos e os pecadores; o amor preferencial de Deus aos inimigos e pecadores)
expressar o depsito da f e a Tradio em tradies novas e originais (por exemplo: no
sculo IV em Roma e arredores; no sculo IX nos povos eslavos; hoje na sia, frica e
Amrica Latina)

No quarto captulo da Carta aos Efsios, o apstolo Paulo nos diz que com Cristo devemos atingir a
idade adulta, uma humanidade madura. No podemos mais permanecer crianas merc das ondas, agitados
de um lado ao outro por qualquer vento de doutrina (Ef 4,14). Paulo deseja que os cristos tenham uma f
responsvel, uma f adulta. Nos ltimos decnios essa expresso f adulta tornou-se um slogan difundido. Este
compreendido em geral como a atitude de quem no escuta mais a Igreja e os seus pastores, mas que escolhe
autonomamente aquilo que deseja crer e no crer uma f do tipo autosservio, portanto. Isto vem
apresentado como coragem de se expressar contra o Magistrio da Igreja. Na realidade, porm, para isso no
necessria coragem porqu se pode sempre ter certeza do aplauso pblico. necessria coragem, isto sim,
para aderir f da Igreja, mesmo se esta contradiz o esquema do mundo contemporneo. este no
conformismo da f que Paulo chama de f adulta. Ele classifica de infantil, ao contrrio, o ficar seguindo a
onda e as correntes do tempo. Desse modo, faz parte da f adulta, por exemplo, o compromisso com a
inviolabilidade da vida humana desde o primeiro momento, opondo-se assim radicalmente ao princpio da
violncia, e tambm em defesa das criaturas humanas mais indefesas. Faz parte da f adulta reconhecer o
matrimnio entre um homem e uma mulher por toda a vida como uma ordem do Criador, restabelecida
novamente por Cristo (BENTO 16, Homilia de 28 de junho de 2009)




Leituras sugeridas:
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete Depsito da f.
RATZINGER, Joseph, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental,
parte 1, captulo 2, seo 1, apndice Lo mudable e lo inmutable en la Iglesia (p. 153-
157).



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II - PERCURSO HISTRICO-TEOLGICO

Vimos em Prolegmenos e na Parte I uma srie de elementos teolgicos essenciais para a
compreenso do tema revelao. Iniciamos agora outra parte, a segunda, do nosso curso de
Teologia Fundamental.
Nesta segunda parte consideraremos de modo bastante sinttico a noo de revelao
conforme ela veio mostrada em grandes fases da histria da Teologia. Trata-se das fases mais
significativas a esse respeito:
Na Bblia
Na Patrstica
Na Idade Mdia
Nos conclios de Trento e Vaticano 1
o

Na constituio Dei Verbum do Vaticano 2
o

No conclio Vaticano 2
o
como um todo, quando elaboraremos uma sntese da noo
catlica de revelao luz do Vaticano 2
o
que incluir elementos importantes presentes
em outros documentos conciliares alm da Dei Verbum.



1. A noo bblica de revelao
Na Bblia, podemos fazer uma certa distino didtica entre a revelao no Antigo e no Novo
Testamento.
No porm uma distino muito rigorosa, como se a revelao no Antigo Testamento fosse
uma coisa e no Novo outra bem diferente. Na verdade, o processo revelativo foi o mesmo em
ambos os Testamentos. H entre eles um nexo essencial.


1.1 A interdependncia entre Antigo e Novo Testamento

O Antigo Testamento no mostra uma revelao completa, mas parte de um processo revelativo
que culmina no Novo Testamento.
Tampouco o Novo Testamento mostra uma revelao completa. O Novo Testamento no fica de
p sozinho, pois possui um vnculo orgnico com o Antigo Testamento. Este a matriz e o solo no
qual o Novo Testamento estende suas razes. A revelao do Novo Testamento continuao e
cume daquela do Antigo Testamento.
A revelao do Antigo Testamento fica incompleta sem aquela do Novo Testamento. A revelao
do Novo Testamento tambm fica incompleta sem aquela do Antigo Testamento.
Tendo claro a interdependncia entre Antigo e Novo Testamento no que concerne revelao,
podemos fazer agora uma breve anlise da revelao em cada um deles.


1.2 A revelao no Antigo Testamento

a) O no especfico da revelao em Israel
No Antigo Testamento podemos encontrar aqui e ali concepes de revelao que no so
especficas dos israelitas, mas sim comuns naquela regio ocidental da sia.

48 | P g i n a

Leituras de pressgios e sonhos:

Jos disse a seu intendente: Encha de mantimento as sacas desses homens, quanto puderem levar, e ponha o
dinheiro de cada um na boca de sua saca. Minha taa, a de prata, voc a por na boca da saca do mais novo,
junto com o dinheiro do mantimento dele. E assim ele fez. Quando amanheceu, foram despedidos os homens
com seus jumentos. Eles tinham apenas sado da cidade e no iam longe, quando Jos disse a seu intendente:
Levante-se! Corra atrs desses homens, alcance-os e diga-lhes: Por que vocs pagaram o bem com o mal? No
a taa que serve ao meu senhor para beber e tambm para ler pressgios? Procederam mal (Gn 44, 1-5).

Certas prticas de adivinhao e sortilgios so proibidas:

Iahweh falou a Moiss e disse: Fale a toda a comunidade dos filhos de Israel. Voc lhes dir: [...] No
praticaro adivinhaes nem encantamentos (Lv 19, 1-2.26b).

Quando entrar na terra que Iahweh seu Deus lhe dar, no aprenda a imitar as abominaes daquelas
naes. Que no meio de voc no se encontre algum que queime o filho ou a filha, nem que faa pressgio,
orculo, adivinhao ou magia, ou que pratique encantamentos, que interrogue espritos ou adivinhos, ou
ainda que invoque os mortos, pois quem pratica essas coisas abominvel a Iahweh, e por causa dessas
abominaes que Iahweh seu Deus os desalojar em favor de voc (Dt 18, 9-12).

Uma prtica aceita porm a da bolsa (fod) com o peitoral e duas pedras (Urim e Tummim),
usada por um sacerdote:

Faro para Aaro, teu irmo, vestimentas sagradas para esplendor e ornamento. [...] Faro o fod bordado de
ouro, prpura violeta, prpura escarlate, carmesim e linho fino retorcido. Duas ombreiras nele sero fixadas.
Ele a ser fixado por suas extremidades. [...] Faro o peitoral do julgamento. [...] Prender-se- o peitoral,
atravs de suas argolas, s argolas do fod [...]. Poro tambm no peitoral do julgamento o Urim e o
Tummim, para que estejam sobre o corao de Aaro quando entrar na presena de Iahweh. (x 28, 2.6-
7.15.28.30)

Mandou Aaro e seus filhos se aproximarem e os lavou com gua. Colocou-lhe a tnica, cingiu-o com o
cinto, revestiu-o com o manto e ps sobre este o fod. Depois cingiu-o com a faixa do fod e a fixou em
Aaro. Colocou-lhe o peitoral, no qual ps o Urim e o Tummim. Colocou-lhe sobre a cabea o turbante e, na
parte dianteira do turbante a flor de ouro. Este o sinal da santa consagrao, como Iahweh ordenou a
Moiss (Lv 8, 6-9)

Saul disse ento: Iahweh, Deus de Israel, por que no respondeu hoje ao seu servo? Se o pecado recai
sobre mim ou sobre o meu filho Jnatas, Iahweh, Deus de Israel, que d Urim. Se a falta foi cometida pelo
teu povo de Israel, que d Tummim. Saul e Jnatas foram apontados, e o povo ficou livre. Saul disse:
Lancem a sorte entre mim e o meu filho Jnatas. Jnatas foi apontado (1 Sm 14, 41-42)

No Antigo Testamento, h portanto de modo espordico concepes de revelao que no
eram exclusivas do povo de Israel, mas sim comuns a outros povos da regio. So no entanto
concepes perifricas, de importncia bastante secundria, dentro do conjunto do Antigo
Testamento.


b) O especfico da revelao em Israel
Na noo de revelao do Antigo Testamento, o essencial especificamente israelita. Trata-se
da revelao que acontecia nos eventos histricos que forjaram em fases o Povo de Israel.
No Antigo Testamento a expresso privilegiada e mais frequente para designar esse aspecto
especfico da revelao em Israel Dabar Iahweh ou Dabar Adonai (Palavra de Iahweh ou Palavra do
Senhor).

P g i n a | 49

Palavra, nesse caso, mais do que a nossa noo atual de palavra.
No equivalente a oralidade, discurso especulativo, expresso de ideias abstratas ou
contedo oral composto de frases.
a juno de oralidade, de palavra oral (dimenso notica) com o ato, com a transformao
da realidade, com a realidade que a palavra suscita (dimenso dinmica).

Por dimenso dinmica do Dabar transformao da realidade compreende-se:
palavra que manifestao de Deus na histria humana, e que se deve unicamente
livre deciso de Deus;
palavra que encontro transformador com o Senhor que profere a palavra;
palavra que experincia de uma potncia soberana que transforma a histria da
comunidade e a existncia individual; tal potncia soberana se manifesta como Senhor
da histria (est acima dela; transcendncia) e Senhor na histria (est nela; imanncia);
palavra que encontro de Algum que fala com algum que ouve e responde;
da parte do ser humano cabe escutar em disponibilidade, ativamente e no
passivamente; tal resposta chamada f.



c) Objeto da revelao no Antigo Testamento

No processo revelativo do Antigo Testamento, o que revelado?
Deus;
Deus-salvador, atuante mediante alianas na histria humana marcada pelo pecado, pela
infidelidade.



d) Fases da revelao (segundo Latourelle e Dulles, Revelation theology).

Esses autores relacionam as fases da revelao do Antigo Testamento com os livros deste.
Tal mtodo tem um limite: nem sempre deixa teologicamente evidente aquilo que Deus
revelou de si em cada fase.

Patriarcas, em particular Abrao (Gn 12 ss)
Os textos refletem tradies muito mais antigas, transmitidas oralmente em Israel.
Deus transcendente intervm na histria: muda a vida daqueles a quem se dirige, estabelece
pacto de salvao (aliana) e solicita dedicao total.

xodo e aliana do Sinai (x 3ss)
Incio: Deus se apresenta a Moiss como Deus de Abrao, Isaac e Jac. H portanto
estreita continuidade com a revelao anterior, feita aos patriarcas.
A aliana do Sinai (x 19-31; no esquema bno e maldio) o momento chave da histria da
revelao do Antigo Testamento. Transformou em nao as tribos sadas do Egito e as
submeteu a Iahweh.

50 | P g i n a

Profetas
O termo nabi designa um indivduo que recebe determinadas comunicaes divinas e as
transmite nao de Israel.
Moiss o arqutipo do profeta, mas em geral estes so contados a partir de Samuel (1Sm 3,1s).
A tradio mais antiga mostra os profetas orais (por exemplo, Samuel, Elias, Eliseu).
A tradio menos antiga (sculos 8-7 aC) mostra os profetas escritores (por exemplo, Isaas,
Jeremias, Ezequiel).
O contedo de suas mensagens reflete uma clara conscincia da situao histrico-poltica,
julgada luz da aliana do Sinai.
Deus atua na histria segundo a aliana firmada, distribuindo bno ou maldio.

Deuteronmio
Distingue-se pela expresso da aliana sob forma de lei escrita, de cunho religioso, civil e
criminal). Tal lei escrita to central que simplesmente se chama Lei.
A revelao sobretudo essa Lei.

Literatura histrica
O Deuteronmio forneceu a base para a Literatura Histrica (Juzes, 1-2Sm, 1-2Rs).
A histria de Israel vem interpretada sob a tica da fidelidade ou infidelidade ao que est
revelado na Lei.

Literatura Sapiencial (por exemplo J, Qohelet, Sabedoria)
Composta em geral nos perodos persa e helenstico.
Reflete sobre a existncia humana luz da f em Iahweh e da fidelidade ou infidelidade ao que
Este revelou.

Salmos
Exprimem oraes em formas de hinos.
A revelao mostra o poder, a majestade e a fidelidade de Iahweh para com o seu povo, que
muitas vezes mostrou-se porm infiel.

Expectativas messinicas e apocalpticas (encontradas em Ezequiel, Deutero-Isaas e Daniel)
Nascem a partir das experincias traumticas do fim do Reino do Norte (sculo 8 aC) e do
exlio na Babilnia (sculo 6 aC).
Apontam a revelao de uma salvao futura, personificada na figura do ungido de Deus, o que
nos introduz ao tema da abertura do Antigo Testamento.

Na terceira parte deste curso de Teologia Fundamental, a revelao do Antigo Testamento
ser mostrada de outro modo. Ao contrrio dessa linha de Latourelle e Dulles, que analisam a
revelao de acordo com grupos especficos de livros, a terceira parte do curso no far a
distino por livros, mas por tema teolgico. Ser dada nfase no s classes de livros, mas s
etapas cada vez mais profundas daquilo que Deus ia revelando a seu respeito ao longo da
histria de Israel. Parece-nos que tal caminho teologicamente mais fecundo.


e) A abertura do Antigo Testamento

No Antigo Testamento, a revelao aponta com certa constncia para uma salvao que h de vir.
Revela-se que o sentido pleno do presente encontra-se ainda num tempo futuro.
P g i n a | 51

Importante a profecia de Nat sobre a permanncia da linhagem de Davi no trono de Israel:

Nesta mesma noite a Palavra de Iahweh veio a Nat nestes termos: V dizer ao meu servo Davi: Assim diz
Iahweh. Voc construiria uma casa em que eu venha habitar? [...] Eu lhe darei um grande nome como o nome
dos grandes da terra. Prepararei um lugar para o meu povo Israel [...]. E quando os dias de Davi estiverem
completos e ele vier a dormir com seus pais, farei permanecer a sua linhagem aps voc, gerada das suas
entranhas, e firmarei a sua realeza. Ela construir uma casa para o meu nome, e estabelecerei para sempre o
seu trono. Eu serei para ele um pai e ele ser para mim um filho [...]. A sua casa e a sua realeza subsistiro
para sempre diante de mim, e o seu trono se estabelecer para sempre. Nat comunicou a Davi todas essas
palavras e toda essa revelao (2Sm 7,4-5.9-10.12-13a.16).


Essa profecia de Nat a Davi a chave principal para a esperana de um messias futuro em
Israel. Tal profecia, por exemplo, relembrada nos Salmos:

Fiz uma aliana com meu eleito, eu jurei ao meu servo Davi: estabeleci sua descendncia para sempre, de
gerao em gerao construo um trono para voc (Sl 89,4-5).

Iahweh jurou a Davi uma verdade que jamais desmentir: um fruto do seu ventre que eu vou colocar em
seu trono (Sl 132,11).

Eu o louvo entre as naes, Iahweh, e toco em honra do seu nome: Ele d grandes vitrias ao seu rei e age
pelo seu ungido com amor, por Davi e sua descendncia para sempre (Sl 18,50-51).


Em Daniel a histria tende para uma realizao futura na pessoa desse ungido de Deus:


Daniel, eu sa para vir instru-lo na inteligncia. [...] Preste ateno Palavra e recebe a compreenso da
viso. [...] Desde a promulgao do decreto sobre o retorno e a reconstruo de Jerusalm at um prncipe
ungido haver sete semanas. Durante sessenta e duas semanas sero novamente construdas praas e
muralhas, embora em tempos calamitosos. Depois de sessenta e duas semanas um ungido ser eliminado, e a
cidade e o santurio sero destrudos por um prncipe que vir. Seu fim ser no cataclismo e, at o fim, a
guerra e as desolaes decretadas (Dn 9,22.23.25-26).



1.3 A revelao no Novo Testamento

a) Dos termos ao tema da revelao

O Novo Testamento usa muitos termos para expressar a ao e o fato da revelao de Deus:
revelar/revelao (cv-c`uv.../cv-c`uvc.,, apokalptein/apoklypsis)
mostrar/mostra = apario (c..,u./.v.c...c, fanerun e epifneia)
trazer boa notcia/boa notcia (.uc,,.`..c-c./.uc,,.`.., euaggeldzestai e
euagglion)
ensinar/ensinamento (:.:cc.../:.:cj, didschein e didach)
testemunhar/testemunho (c,u,.../c,u,.., martyrin e martrion)
tomar conhecimento = revelar/conhecimento (,..,..../,..c.,, gnordzein e gnsis)
pregar = proclamar/pregao = proclamao (-j,ucc.../-j,u,c, kerssein e krigma)
iluminar (....., fotdzein)
falar, dizer (`.,.../`c`..., lgein e llein)
palavra = algo que dito (`,,, lgos)
verdade (c`j-..c, altheia)
52 | P g i n a

Unificando todos esses muitos termos est o tema da revelao. este que nos permite ter
uma viso de conjunto dos muitos termos:

Mais que s palavras, devemos estar atentos ao tema da revelao (LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao,
p. 42)



b) Caractersticas do tema revelao no Novo Testamento

O Novo Testamento assume a revelao acontecida no Antigo Testamento. So inmeros os
referimentos neste sentido. Alguns exemplos:
a transfigurao de Jesus, com Moiss e Elias ao lado (Mc 9,2-13 e paralelos em Mateus
e Lucas);
as referncias Antiga e Nova Aliana (Mt 5, 17-48 Ouviram o que foi dito aos
antigos; eu porm lhes digo; Carta aos Hebreus);
a insero de Jesus, desde a concepo, no povo de Israel;
as muitas citaes do Antigo Testamento feitas pelo Novo Testamento.


O ncleo do Novo Testamento consiste em mostrar que a revelao comeada no Antigo
Testamento foi levada ao seu ponto mais profundo e definitivo: Jesus Cristo. Nele, tudo o que
Deus tinha para revelar foi revelado.
O melhor resumo de como o Novo Testamento mostra essa concepo de revelao aparece
na Carta aos Hebreus, comumente citada pelos conclios quando se fala de revelao:

Muitas vezes e de modos diversos Deus falou outrora aos Pais pelos profetas. Agora, nestes dias que so os
ltimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, e pelo qual fez os
sculos (Hb 1, 1-2).

Outras citaes exemplares da concepo de revelao que culmina em Jesus Cristo:

Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda criatura, porque nele foram criadas todas as coisas
[...]. Ele antes de tudo, e tudo nele subsiste [...], nele aprouve a Deus fazer habitar toda a plenitude (Cl 1,
15-16a.17.19).
Nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (Cl 2,9).
No princpio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus. [...] E a Palavra se fez carne, e
habitou entre ns, e ns vimos a sua glria (Jo 1, 1.14).
Filipe lhe diz: Senhor, mostra-nos o Pai e isso nos basta! Diz-lhe Jesus: H tanto tempo estou com vocs e
voc ainda no me conhece, Filipe? Quem me v, v o Pai (Jo 14,8-9).



Mas, na revelao culminada em Jesus Cristo, onde precisamente ela acontece? A revelao
acontece nas atitudes, gestos e palavras de Jesus. A sua pessoa, junto com tudo o que ela
realizou, revelativa.
Por isso, em sentido prprio (no analgico), Jesus em pessoa o Dabar divino, a Palavra de
Deus (cf. Jo 1,1.14, reproduzido logo acima).
P g i n a | 53

Podem-se indicar outras trs caractersticas importantes da revelao no Novo Testamento:

1) Para o Novo Testamento, a revelao salvfica e completamente gratuita da parte de
Deus. Ele no obriga a que a revelao salvfica seja aceita.


Muitos de seus discpulos, ouvindo-o, disseram: Essa palavra dura. Quem aguenta escut-la?
Compreendendo que seus discpulos murmuravam por causa disso, Jesus lhes disse: Isto os escandaliza? [...].
A partir da, muitos dos seus discpulos voltaram atrs e no andavam mais com ele. Ento disse Jesus aos
Doze: Vocs tambm no querem partir? Simo Pedro respondeu-lhe: Senhor, a quem iremos? (Jo 6, 60-
61.66-68).


2) Para o Novo Testamento, tal revelao plena e definitiva para ser proclamada a toda a
humanidade.


O que lhes dito aos ouvidos, proclamem-no sobre os telhados (Mt 10, 27b).
Os onze discpulos caminharam para a Galileia, montanha que Jesus lhes determinara. [...] Jesus,
aproximando-se deles, falou: Toda a autoridade sobre o cu e a terra me foi entregue. Vo, portanto, e faam
que todas as naes se tornem discpulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e
ensinando-as a observar tudo que eu lhes ordenei. E eis que eu estou com vocs todos os dias, at a
consumao dos sculos (Mt 28, 18-20).


3) No Novo Testamento, os apstolos tendo Pedro como lder so os proclamadores
principais dessa revelao.


Ento, do monte chamado das Oliveiras, voltaram a Jerusalm. A distncia pequena: a de uma caminhada
de sbado. Tendo entrado na cidade, subiram sala superior, onde costumavam ficar. Eram Pedro e Joo,
Tiago e Andr, Filipe e Tom, Bartolomeu e Mateus, Tiago (filho de Alfeu) e Simo, o zelota, e Judas (filho
de Tiago). Todos estes, unnimes, perseveravam na orao com algumas mulheres, entre as quais Maria, a
me de Jesus, e com os irmos dele. Naqueles dias, Pedro levantou-se no meio dos irmos e disse: [...] (At 1,
12-15).
Pedro, ento, de p junto com os Onze, levantou a voz e assim lhes falou: [...] (At 2, 14).
Ouvindo isto, eles sentiram o corao traspassado, e perguntaram a Pedro e aos demais apstolos: [...] (At
2, 37).
No dia seguinte, reuniram-se em Jerusalm seus chefes, ancios e escribas. Estava presente o sumo sacerdote
Ans, e tambm Caifs, Jnatas, Alexandre e todos os que eram da linhagem do sumo sacerdote. Mandaram
ento comparecer os apstolos e comearam a interrog-los: Com que poder ou por meio de que nome
vocs fizeram isso? Ento Pedro, repleto do Esprito Santo, lhes disse: [...] (At 4, 5-8).
Tendo-os trazido, fizeram-nos comparecer perante o Sindrio. O sumo-sacerdote os interpelou:
Ordenamos expressamente que no ensinassem nesse nome. No entanto, vocs encheram Jerusalm com
essa doutrina, querendo fazer recair sobre ns o sangue desse homem! Pedro e os apstolos, porm,
responderam: [...] (At 5,27-29).


54 | P g i n a

c) Novo Testamento: enfoques diversos do mesmo Cristo

O Antigo Testamento mostra etapas diversas e cada vez mais profundas da revelao.
O Novo Testamento mostra diversos enfoques da mesma plenitude da revelao, Cristo. O
objeto da revelao to rico que a adoo de um enfoque nico empobreceria a boa notcia
que ali testemunhada.

Sinticos
Jesus como revelador chamado de Rabbi ou :.:cc-c`, (didskalos, mestre), com discpulos.
A revelao a comunicao feita por Jesus na pregao e no ensinamento por palavras e gestos.
A revelao mostrada como o Reino, que chega e que j se encontra presente em meio
humanidade.
A revelao ou Reino mostrada aos pequeninos; os sbios e entendidos no a compreendem
direito.
H um claro conflito entre, por um lado, a revelao da boa notcia do Reino (o amor e a
misericrdia de Deus aos pecadores e aos inimigos) e, por outro lado, a fixao de diversas
pessoas na convico de uma merecida maldio divina a tais classes de pessoas.

Joo (evangelho e cartas)
Jesus o revelador visto como a Palavra (`,,, lgos) de Deus.
A revelao apresentada como:
testemunho: o Filho d testemunho do Pai com gestos e palavras; o Pai d testemunho
do Filho atravs dos sinais; o Esprito Santo d testemunho do Filho aos discpulos;
luz: Jesus (revelador e revelao) a luz, mas muitos preferem a escurido;
amor: numa das mais sucintas e profundas formulaes do Novo Testamento, Deus
apresentado como amor.
H um claro conflito entre, por um lado, a revelao do amor e da misericrdia de Deus aos
pecadores e aos inimigos e, por outro lado, a fixao de diversas pessoas na convico de uma
merecida maldio divina a tais pessoas.

Atos
H um pressuposto bsico: a revelao foi dada na vida, morte e ressurreio de Jesus de
Nazar.
O Esprito Santo age na Igreja do tempo dos apstolos, os quais testemunham a revelao em
Jesus Cristo e a aprofundam a compreenso desta.
Aparece aqui o mesmo conflito mostrado nos evangelhos: entre a boa notcia da revelao do
amor de Deus aos pecadores e inimigos, e a fixao de vrias pessoas na convico de que
pecadores e inimigos mereceriam a maldio.

Paulo
O hino no incio da carta aos colossenses um resumo da concepo de revelao paulina,
herdada das primeirssimas geraes crists:
a revelao revelao do amor de Deus;
o Filho mostra o Pai em gestos e palavras;
como o Pai, o Filho preexiste e participou da criao;
o Filho como que a cabea da Igreja, que compe os membros daquele corpo.
P g i n a | 55


Ele [o Pai] nos arrancou ao poder das trevas e nos transferiu para o reino do Filho do seu amor. Neste somos
libertos, nossos pecados so perdoados. Ele a imagem do Deus invisvel, primognito de toda criatura, pois
nele tudo foi criado [...]. Tudo foi criado por ele e para ele, e ele existe antes de tudo. Tudo nele se mantm, e
ele a cabea do corpo, que a Igreja (Cl 1,13-18).


O Esprito tem uma relao to estreita com o Pai e o Filho que chamado Esprito de
Deus (1Cor 3,16; 1Cor 7,40; 1Cor 12,3; Ef 4,30), Esprito do Senhor (2Cor 3,17) e Esprito
de Cristo (Rm 8,9).
A revelao apresentada como o ucj,.. (mystrion, segredo) do plano salvfico de
Deus, finalmente revelado a toda a humanidade em Jesus Cristo:

Ele nos fez conhecer o mistrio da sua vontade, o desgnio benevolente que de antemo determinou em si
mesmo para levar os tempos sua plenitude e reunir o universo inteiro sob um s chefe, Cristo (Ef 1,9-10).

Quero que assim os seus coraes sejam encorajados e, estreitamente unidos no amor, eles tenham acesso
em toda a sua riqueza plenitude do entendimento, ao conhecimento do mistrio de Deus: Cristo (Cl, 2,2).

O tesouro da revelao foi confiado aos apstolos. o depsito (1Tm 6,20-21; 2Tm 1, 13-14).



Apocalipse
O prprio nome cv-c`uvc., (apoklypsis) significa revelao.
Segue a linha apocalptica (isto , revelativa) presente em alguns escritos do Antigo Testamento,
usando o gnero literrio da revelao em vises.
Querendo designar o carter pleno e definitivo da revelao acontecida em Jesus, o livro do
Apocalipse o apresenta ali como Palavra de Deus, Rei dos reis e Senhor dos senhores e Alfa e mega:

Seus olhos so chama de fogo. Sobre sua cabea h muitos diademas, e traz escrito um nome que ningum
conhece, exceto ele. Veste um manto embebido de sangue, e o nome com que chamado Palavra de Deus.
[...] Um nome est escrito sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores (Ap 19, 12-
13.16).
Eu sou o Alfa e o mega, o Primeiro e o ltimo, o Princpio e o Fim (Ap 22, 13).



Hebreus
Para explicar como a revelao plena e definitiva aconteceu em Jesus de Nazar, mostra a unidade
e a diferena entre a :.c-j-j (diathke; aliana, declarao de uma ltima vontade, testamento)
velha e a :.c-j-j nova.
Esta carta pressupe que o leitor conhea a fundo a revelao acontecida na Antiga Aliana.
A revelao acontecida em Cristo superior quela dada atravs de Moiss, ou seja, quela do
Antigo Testamento:

Considerem o apstolo e sumo sacerdote da nossa profisso de f, Jesus. [...] De fato, cabe-lhe uma glria
superior de Moiss, na medida exata em que se deve maior honra ao construtor da casa que prpria casa. Pois
toda casa tem seu construtor, e o construtor de tudo Deus (Hb 3,1.3-4).


56 | P g i n a


Uma figura muito importante e nica no Novo Testamento usada para indicar que Jesus
Cristo o mximo revelador de Deus: a de sacerdote e sumo sacerdote. esse sumo sacerdote que realiza o
acesso da humanidade a Deus, ele que consuma a revelao.
O sacrifcio gratuito e amoroso de si aos pecadores a caracterstica principal da atividade
revelativa desse sumo sacerdote. Tal sacrifcio a nova aliana, no sentido de ltima declarao da
vontade de Deus.
A revelao trazida pela nova aliana gratuita e amorosa boa notcia para a humanidade pecadora:

Ns recebemos a boa notcia tal como aquela gente (Hb 4,2).


A revelao acontecida em Jesus Cristo a revelao de Deus em pessoa, mas a realidade humana
do Cristo indiscutvel. A afirmao da divindade e da humanidade de Cristo devem ser mantidas
juntas.
De natureza divina, Cristo aquele por quem e para quem tudo existe (Hb 2,10). Hb 1,5-14
uma defesa rigorosamente escriturstica da divindade do Cristo revelador.
Uma passagem, formada pela juno de dois trechos diversos da carta aos Hebreus, tornou-se
muito famosa em Teologia a partir do conclio de Calcednia (ano 451; cf. DH 301). Ela mostra a
radical realidade humana do Cristo revelador:

Convinha que ele se tornasse em tudo semelhante aos irmos, [...] ele mesmo foi provado em tudo como ns,
com exceo do pecado (Hb 2,17.4,15).





Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 1, Noo bblica de revelao
(especialmente Antigo Testamento, A tradio sintica, Paulo e Joo).
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulos 5 e 6.






P g i n a | 57

2. A noo patrstica de revelao
Nossa considerao examinar brevemente os Padres da Igreja entre os anos 100 e 400.
Nenhum Padre da Igreja escreveu um tratado especfico sobre a revelao, mas a abordagem do
tema frequente nos seus escritos.


2.1 Caractersticas gerais

A revelao em geral vinculada s aes e s palavras de Jesus Cristo, mas com nuances
importantes:
H os que seguem mais de perto a apresentao realista da Bblia, realismo este marcado
pela mentalidade semita, ao invs daquela grega. Por realismo queremos indicar a intuio
bsica de que Deus se revelou plenamente na existncia carnal e visvel de Jesus. Exemplos
de Padres da Igreja que adotam essa linha: Incio de Antioquia, Atansio e Irineu.
Nota-se em Orgenes um certo distanciamento dessa apresentao realista. Ele sustenta que
pela carne de Jesus se pode fazer uma ideia do Verbo divino, e da podemos chegar a
compreender a revelao de Deus.
H enfim os que se afastam mais do realismo bblico. Levam menos em considerao a
importncia essencial, na revelao acontecida em Jesus Cristo, da carne do Verbo. Jesus
o Mestre por excelncia, que comunica acima de tudo verdades de revelao. H nisto
um ntido influxo da mentalidade grega. Os Padres da Igreja que adotam essa linha
tinham em geral grande familiaridade com a Filosofia grega. Exemplos so Clemente de
Alexandria e Justino.

Uma chave de leitura fundamental para as prximas aulas:

A partir dos sculos 14 e 15, a terceira linha se far predominante na Teologia. Somente no sculo 20, e em
especial no Vaticano 2
o
, ser resgatado o realismo bblico, de matriz semita.



A revelao vista como uma progressividade do Antigo Testamento para o Novo.
Os Padres da Igreja em geral deixam claras:
A unidade entre Antigo e Novo Testamento: Deus o nico autor da revelao em ambos
A progressividade de um para o outro: o nico autor manifestou gradualmente a sua
revelao. O cume foi Jesus Cristo, ao qual se vinculam tanto o Antigo Testamento
como os apstolos e a Igreja do tempo apostlico


Leis e Profetas Cristo Apstolos e Igreja do tempo apostlico


A pedagogia de Deus em tal processo: Deus levou em considerao as deficincias da
humanidade qual se revelava. Ele preparou a humanidade e a fez amadurecer. Joo
Crisstomo fala da c.,-cccc., (sigkatbasis, condescendncia no sentido de
descer com, abaixar-se com) de Deus. Deus adapta sua grandeza fraqueza da
humanidade. Esse conceito foi redescoberto no sculo 20 e incorporado Dei Verbum.
58 | P g i n a

2.2 Elementos da noo de revelao em cinco Padres da Igreja

a) Incio (bispo de Antioquia; martirizado em 115)

Cristo o revelador por excelncia:

Cristo a porta do Pai, pela qual entraram Abrao, Isaac, Jac, os profetas e os apstolos da Igreja (Carta aos
cristos de Filadlfia 9,1).

Os ensinamentos de Cristo e dos apstolos mantm-se fielmente no bispo e no seu
presbitrio. Permanecer com estes permanecer com Cristo e com os apstolos. Incio o
campeo do papel do episcopado na Igreja.

b) Justino (bispo de Nablus, Judeia; martirizado em 165)

Foi um apologista que procurava, nos sistemas filosficos da poca, as categorias para
apresentar o Evangelho.
O estoicismo falava da Palavra ou Verbo (`,,) que permeava o universo.
Justino (e outros, como Atengoras e Tefilo de Antioquia) desenvolveu nesse contexto a
Teologia da Palavra baseada em Joo.
Na revelao: a Palavra que permeia o universo manifesta-se parcialmente no Povo de Israel
do Antigo Testamento, e plenamente em Cristo.
Em cada ser humano h uma semente da Palavra ou semente do Verbo (`,, cv.,c.-,,
lgos spermatiks) pela qual a pessoa participa parcialmente da verdade. Por isso os filsofos
pagos tinham podido conhecer elementos dessa verdade.
A figura do `,, cv.,c.-, tornou-se muito famosa em Teologia. Atualmente uma
porta de entrada importante para fundar no cristianismo o dilogo inter-religioso.
Somente a Palavra encarnada (Cristo) permite conhecer toda a verdade. Cristo permite
conhecer tudo do Pai.

c) Inineu (bispo de Lion; martirizado em 200)

A revelao progressiva devido s limitaes do gnero humano. Aconteceu o mesmo que
com uma criana que vai progressivamente podendo se alimentar com comidas cada vez mais
slidas.
O Filho o revelador desde o incio da criao.
Desde o incio da criao, o Filho revela Deus aos anjos e arcanjos.
A Palavra divina (o Filho) estava presente junto humanidade desde o surgimento desta, e
veio guiando seu amadurecimento.
Em modo especial, a Palavra divina manifestou-se no Antigo Testamento; manifestou-se
plenamente no Novo Testamento.
Na pessoa de Cristo d-se a revelao total de Deus, em atos e palavras.

Pela Palavra, feita visvel e palpvel, mostra-se o Pai (Contra as heresias [Adversus Haereses], 4,6,6).

H estreita unidade: CristoapstolosIgreja da poca de Irineu. Nesta ltima, a revelao
fielmente conservada e transmitida.
A revelao ato totalmente gratuito de Deus, e tambm obra de salvao do ser humano.

A glria de Deus a vida do ser humano, e a vida do ser humano a viso de Deus (Contra as heresias
[Adversus Haereses], 4,20,6-7).
P g i n a | 59

d) Orgenes (Alexandria; martirizado em 255)

A Palavra (`,,) Deus e imagem do Deus invisvel
A Palavra existe para manifestar o Pai. A Palavra j o revelava gradualmente na histria da
salvao em Israel. A Palavra fez-se carne para nos fazer ver como ela era antes de se fazer
carne.
A carne da Palavra veio para instruir e educar o ser humano no caminho da salvao. Com a
carne a Palavra revela Deus mediante seu ensinamento.
A doutrina do Filho chegou ao tempo de Orgenes:
pela pregao dos apstolos
atravs da Escritura; toda a Escritura refere-se a Cristo
pelo ensinamento da Igreja

e) Agostinho (bispo de Hipona, frica; morto em 430)

A revelao teve trs fases:
de Ado ao tempo dos hebreus no Egito: no conheciam nem o Antigo nem o Novo
Testamento
a partir de Moiss: veio revelada a Antiga Aliana
a partir de Cristo: a Nova Aliana foi revelada

Cristo mediador de toda a revelao divina, por suas palavras e aes. Por isso ele pode ser
chamado de Profeta e Mestre.

Cristo caminho, porque ensina a verdade:
A essncia de Deus amor, e Cristo a revela atravs de sua vida na carne
Toda ao do Filho encarnado palavra da revelao
Revelando sua prpria pessoa, Cristo revela o Pai; conhecemos a vida ntima de Deus
pelo testemunho feito por Cristo
Quando Cristo falava, era o Pai que ensinava

Cristo meta, pois ele a verdade.

A doutrina da iluminao: para crer (para a fides qua, o ato de f), necessria uma luz interior
fornecida pelo Esprito Santo que atraia revelao. Nesse sentido, Deus que possibilita ao
ser humano acolher a revelao de Cristo.



2.3 Enfoques herticos sobre a revelao

Alguns cristos do perodo pensaram o tema da revelao em termos que contradiziam o
tesouro revelado e confiado aos apstolos e Igreja como um todo (o depsito da f).
Esses pensamentos so chamados de heresias. Este termo pode ter duas origens em grego:
c.,.c. (hairomai, preferir ou escolher)/c.,... (hairtidzo, selecionar/escolher), e
c.,.c., (hiresis, partido ou faco)/c.,..-, (hairetiks, faccioso ou causador de diviso).
Os enfoques herticos sobre a revelao so importantes porque a viso de revelao dos
Padres da Igreja aparece muitas vezes de modo indireto nos seus textos contra tais heresias.
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a) Gnosticismo (Baslides e Valentino, sculo 2)

Baslides nasceu no incio do sculo 2 em Alexandria, onde abriu uma escola filosfica de
linha aristotlica. Ali aderiu ao cristianismo. Chegou a escrever um evangelho e lhe atribuiu o
prprio nome.
Valentino nasceu na primeira metade do sculo 2. Era originrio do Egito. Recebeu educao
greca em Alexandria e tornou-se filsofo platnico. Era inteligente e eloquente. Passou cerca de
20 anos como pregador em Roma. Ali aderiu primeiramente doutrina catlica. Esperando
obter o episcopado, afastou-se da comunidade ao ver o posto ocupado por outro. Alm disso
entrou diversas vezes em conflito com a comunidade, at ser afastado definitivamente.
Segundo o gnosticismo, Cristo teria sido o revelador porque nos entregou um conjunto de
ensinamentos proposicionais salvficos (conjunto este chamado de gnose). Cristo revela todos os
pontos fundamentais do conhecimento, necessrios para o batismo. Cristo revestido s em
aparncia de um corpo humano.
Tal conjunto de verdades reveladas por Cristo compunha-se especialmente de ensinamentos
secretos (esotricos) destinados ao conhecimento de algumas pessoas selecionadas. Era difcil
entrar num grupo gnstico. Os futuros adeptos tinham uma etapa probatria de vrios anos, e
eram obrigados a manter segredo do que ali aprendiam.


b) Marcio (sculo 2)

Junto com Baslides e Valentino, foi um dos principais nomes do gnosticismo.
Marcio nasceu no incio do sculo 2. Pessoa muito inteligente, originrio da regio do
Ponto, no norte da sia Menor, s margens do Mar Negro. Ali adere ao cristianismo e, anos
depois, afastado pela comunidade. Aps passar por feso, estabelece-se em Roma na metade
do sculo 2. Ali tambm entra em conflito com a comunidade crist e declarado separado.
Alm da concepo gnstica j vista, Marcio se distinguiu pela sua concepo que separava o
Deus mau do Antigo, e o Deus bom do Novo Testamento.
O Deus do Antigo Testamento mau. Ele o criador do mundo, mas no tem valor por
causa do seu carter vingativo. o Deus da Lei e dos Profetas, e deseja as guerras. A
materialidade m porque provem desse Deus mau.
Cristo filho do Deus bom, que o enviou ao mundo para a salvao das almas. S ele que
tem valor como revelao.
O corpo de Cristo no seria real, mas sim apenas aparncia de corpo. O valor da revelao
feita por ele estaria portanto no seu contedo oral, aquilo que foi falado pela boca de Cristo.


c) Montano (com as profetisas Prisca, ou Priscila, e Maximila; sculo 2)

Montano nasceu da Frgia, regio centro-ocidental da sia menor, na primeira metade do
sculo 2. Tendo-se convertido ao cristianismo, comeou a profetizar e dar testemunhos
dizendo ter recebido revelaes diretamente de Deus. O trio Montano, Prisca e Maximila falava
em xtase e exortava as pessoas orao e ao jejum.
A revelao mxima no tinha acontecido em Cristo, mas sim em Montano e companheiras,
atravs do Esprito Santo. Montano e companheiras estariam iniciando a era final da revelao,
chamada de Era do Esprito Santo.

P g i n a | 61

d) Eunmio (sculo 4)

Eunmio era natural da Capadcia, regio centro-oriental da sia Menor. Tendo estudado
teologia em Alexandria, foi ordenado dicono. Em 360 foi nomeado bispo de Czico, cidade da
sia Menor situada no Estreito de Mrmara, entre os mares Mediterrneo e Negro. Claramente
alinhado com o arianismo, foi deposto pelo imperador romano um ano depois.
No campo da revelao, sustentava que aquilo que Deus havia mostrado em Cristo haveria
terminado com o mistrio divino. Uma vez plenamente revelado, Deus no seria mais mistrio.

Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 2, O tema da revelao nos Santos
Padres (especialmente captulo 1, Primeiras testemunhas, captulo 3, Testemunhas
da Igreja Grega, e Agostinho);
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 4, item 1, La revelacin
segn los Padres de la Iglesia;
SESBO, Bernard (ed.), Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao. Captulo 2, item 2.2,
A revelao, pginas 98-100;
Um bom manual recente sobre heresias at a metade do sculo 2, em lngua italiana, :
PERROTA, Romolo. Hairseis. Gruppi, movimenti e fazioni del giudaismo antico e del cristianesimo.
Bologna: EDB, 2009.


3. A noo de revelao na Idade Mdia

3.1 Consideraes iniciais

a) Autores importantes na Idade Mdia

Os escolsticos dos sculos 13 e 14 (e Toms de Aquino em particular) no trataram em
profundidade e sistematicamente o tema da revelao.
Por razes de brevidade, aqui nos dedicaremos s a Toms de Aquino (morto em 1274). Ren
Latourelle considera tambm Duns Scoto (morto em 1308) e Boaventura (morto em 1274, quatro
meses depois de Toms).
Em Toms de Aquino, o tema da revelao aparece em:
Summa Theologiae Ia, q. 1
Summa Theologiae IIa-IIae, q. 1-7.9
Summa contra gentiles, l. 3-4
De Veritate, q. 12

b) Um parntese: como citar a Summa Theologiae

No escrever o nome por extenso, como foi feito anteriormente, mas apenas STh
Dar em seguida o nmero do livro, da questo e do artigo
Exemplos de nmeros do livro: Ia (= prima pars, primeira parte), Ia-IIae (= prima pars secundae
partis, primeira parte da segunda parte)
O nmero da questo vem aps a indicao sempre abreviada q. (quaestio, questo)
O nmero do artigo vem aps a indicao sempre abreviada a. (articulus, artigo)
Caso necessrio, citar tambm a subdiviso do artigo: obi. (obiectio, objeo), ad (a, isto ,
resposta a uma objeo), s.c. (sed in contra, mas ao contrrio), c (corpus articuli, corpo do artigo,
isto , exposio que responde a um s.c.)
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3.2 Toms de Aquino e a revelao

Segundo Latourelle, podemos sistematizar assim a viso de Toms de Aquino sobre a revelao:


a) A revelao uma operao salvfica

O ser humano foi criado gratuitamente por Deus. Este, quando o criou, j tinha implcito o
propsito de se revelar com a mesma gratuidade.
O objeto da revelao:
Deus. Esse Deus revelado a salvao do ser humano; desse modo, quando a revelao
aconteceu de fato na histria humana, teve um intrnseco carter salvfico
so verdades. Deus fornece ao ser humano todas as verdades que este necessita para a sua
salvao
A revelao eminentemente o processo no qual o ser humano vem posto na posse de conhecimentos
salvficos de origem divina.
Tais conhecimentos ou verdades de origem divina so de dois tipos:
revelado o sobrenatural, isto , que o ser humano no consegue obter com o prprio
esforo
revelvel o natural, isto , que o ser humano pode obter mesmo que utilize somente o
esforo da sua prpria razo


b) A revelao deu-se por etapas

A revelao no se realizou de uma vez s, mas por etapas.
Ela to rica que ao ser humano foram necessrios vrios sculos para a assimilar.
A revelao formou um plano (em latim oeconomia, que por transliterao d economia; originalmente
oeconomia significava a ordem harmnica das partes de um espetculo musical). Tal plano da
revelao complexo, podendo serem distinguidas nele etapas:
Era Patriarcal (Abrao, Isaac e Jac): antes da Lei; destinava-se a algumas famlias
Era Proftica (Moiss e Profetas): sob a Lei; destinava-se a um povo
Cristo: sob a graa; destina-se a toda a humanidade
Depois de Cristo, o Esprito Santo continuou agindo. No traz novos conhecimentos divinos,
mas orienta os atos humanos.

c) Um interesse especial de Toms de Aquino: a ao divina na mente de um profeta

Toms de Aquino teve um interesse particular pela revelao que se manifestava no psiquismo de
um profeta no momento em que este recebia a revelao de Deus.
Naquele processo, Deus comunicaria ao profeta verdades que este no conseguiria obter com o
prprio esforo (ou seja, tratava-se de um conhecimento sobrenatural).
Deus est sempre prximo do ser humano, mas o conhecimento do ser humano com frequncia
est longe de Deus. A profecia percorria essa distncia, e trazia ao profeta aquele conhecimento
antes longnquo:

Os profetas conhecem coisas que esto longe do conhecimento ordinrio dos seres humanos (STh, IIa-IIae, q.
171, a.1, c).

P g i n a | 63

Na mente do profeta, a revelao era um processo com duas fases:
fase principal = cognitio (conhecimento) ou acceptio rerum (recepo das coisas). O profeta
passivo, e recebe o contedo da revelao que vem da mente de Deus
fase secundria = locutio (palavra oral) ou iudicium rerum (julgamento das coisas). O profeta
ativo. Ele escolhe os temas e as imagens que empregar, e emite a profecia em palavras
orais. O juzo do profeta est sob a ao de uma luz divina especial, que lhe permite julgar
com certeza e sem erro.

esfera divina

contedo a ser revelado
revelao com 2 fases:
cognitio e locutio
1
o
: aos profetas
passagem dos profetas para o povo
2
o
: para o povo

esfera humana




d) A doutrina sagrada comunicada por Cristo aos apstolos e transmitida por estes a todos
os povos

Deus revelou aos profetas e apstolos uma srie de conhecimentos. Estes compem a doutrina
sagrada.
O papel de Cristo nessa comunicao:
o primeiro e principal Doctor (ensinador) da f, e a sua palavra revela os segredos do Pai
Cristo a verdade, pela sua carne o Verbo fala, e o ser humano pode ouvir
Todos os fatos da sua vida revelam algum aspecto da doutrina sagrada (por exemplo, o
nascimento, o batismo, os milagres)
A pregao de Cristo se faz no s em palavras, mas tambm em aes
A doutrina comunicada pelo Filho supera em autoridade a que foi revelada aos profetas

Os apstolos, assim instrudos por Cristo, transmitiram sua doutrina atravs da pregao.





Da emerge uma chave de leitura fundamental para compreender Toms de Aquino:

Sem negar a revelao na pessoa, nos gestos e nas aes de Jesus Cristo, Toms de Aquino acentua a
dimenso doutrinal e comunicvel das verdades e dos conhecimentos que, de Cristo, passaram aos apstolos e
da para todos os povos.



64 | P g i n a

Recordamos agora o que vimos sobre a noo de revelao nos Padres da Igreja, e comparamos
aquilo com Toms de Aquino.
Nos Padres da Igreja, a revelao em geral vinculada s aes e s palavras de Jesus Cristo, mas
com nuances importantes:
1. H os que seguem mais de perto a apresentao realista da Bblia, realismo este marcado
pela mentalidade semita, ao invs daquela grega. Por realismo queremos indicar a intuio
bsica de que Deus se revelou plenamente na existncia carnal e visvel de Jesus.
Exemplos de Padres da Igreja que adotam essa linha: Incio de Antioquia, Atansio e
Irineu.
2. Nota-se em Orgenes um certo distanciamento dessa apresentao realista. Ele sustenta
que pela carne de Jesus se pode fazer uma ideia do Verbo divino, e da podemos chegar
a compreender a revelao de Deus.
3. H enfim os que se afastam mais do realismo bblico. Levam menos em considerao a
importncia essencial, na revelao acontecida em Jesus Cristo, da carne do Verbo. Jesus
o Mestre por excelncia, que comunica acima de tudo verdades de revelao. H nisto
um ntido influxo da mentalidade grega. Os Padres da Igreja que adotam essa linha
tinham em geral grande familiaridade com a Filosofia grega. Exemplos so Clemente de
Alexandria e Justino.

Toms de Aquino alinha-se portanto com o grupo 3. Ele acentua a dimenso doutrinal e
comunicvel das verdades e dos conhecimentos que, de Cristo, passaram aos apstolos e da para
todos os povos.

Como Toms foi um gigante da Teologia, e como a sua influncia dominaria toda a Teologia
catlica at o sculo 20, a terceira linha por conseguinte adquiriu vasto predomnio em tal perodo.
A primeira linha ficaria ofuscada e como que na sombra, at que viesse a ser resgatada pela
renovao bblica e pela renovao patrstica dos sculos 19 e 20. Sobre estas falaremos mais adiante.



e) Revelao, Escritura e Igreja

A revelao est contida na Escritura.
Mas como a Escritura complexa (muitos livros e muitos gneros literrios), nem sempre fcil
detectar ali a doutrina sagrada.

A verdade da f est contida na Escritura de maneira difusa, sob formas diferentes e, em certos pontos, de
maneira obscura (STh, IIa-IIae, q. 1, a.9, ad 1).


Da que a misso da Igreja esclarecer o que a Escritura quer realmente ensinar (hoje diramos: o
modo de interpretar a Escritura).

Um modo pelo qual a Igreja realiza isso atravs dos Smbolos da f (as frmulas do Credo).


P g i n a | 65

f) Revelao e viso

A maioria das pessoas s tem acesso revelao atravs da pregao da Igreja. Esse acesso se faz
no seguinte processo:
externamente, o pregador realiza, com sua voz, a transmisso da doutrina ( o dom da
doutrina). Poderamos dizer que assim, para Toms, o fiel ouvinte da Palavra, mas numa
acepo diferente de Karl Rahner.
internamente, o Esprito age e atrai o ouvinte a dar o seu assentimento quilo que escuta (
o dom da graa)

Tal processo tem uma natureza imperfeita, pois o conhecimento de Deus que a se obtm
imperfeito. Trata-se apenas de uma iniciao ao visum (viso, percepo).
O visum a viso escatolgica ou beatfica. S nele que se conhecer perfeitamente o que foi
revelado:

[Ento] A verdade ser apresentada ao ser humano no mais como que escondida embaixo de uma coberta, mas
completamente visvel (Summa contra gentiles, IV, c. 1).




Da emerge outra chave de leitura fundamental para compreender Toms de Aquino:


Sem negar que a revelao divina em plenitude j aconteceu na histria em Jesus de Nazar, Toms
de Aquino acentua a dimenso totalizante da viso beatfica que acontecer no final dos tempos.
Com isso, ele no abre espao, na sua considerao sobre a revelao, para a experincia de Deus
que acontece na vida presente do fiel.





g) Em resumo

Toms de Aquino no nega:
1. que a revelao plena de Deus aconteceu na pessoa, nos gestos e nas palavras de Jesus
2. que, na histria humana, tudo de Deus j foi revelado em Jesus, inclusive que Deus
plenamente revelado continua sendo mistrio num certo sentido
Evidentemente Toms de Aquino era muito ortodoxo. A negao de qualquer um desses dois
pontos colocaria qualquer telogo no clube dos hereges.



Mas acentua:
3. a dimenso doutrinal e comunicvel das verdades e conhecimentos que, de Cristo,
passaram aos apstolos e da para todos os povos
4. a dimenso totalizante e a-histrica da viso beatfica no final dos tempos
66 | P g i n a


Dessas consideraes emerge uma chave de leitura fundamental para as consideraes que
faremos sobre a noo de revelao dos sculos posteriores a Toms de Aquino:



Nos sculos seguintes (at o Vaticano 2
o
) a Teologia de Toms de Aquino ganhar muita
fora no mbito catlico.
Nas consideraes sobre a revelao feitas nos sculos 19 e 20, os tratados sobre esse
tema enfatizaro os pontos 3 e 4 (acentuados por Toms), e deixaro na sombra os pontos 1 e
2 (no enfatizados por Toms).
Tais tratados, portanto, acentuaro: a dimenso doutrinal e comunicvel das verdades
reveladas; o conhecimento mximo de Deus na escatolgica viso beatfica.
Deixaro na sombra: a revelao nos gestos e aes de Jesus; que na histria humana
tudo de Deus j foi revelado no passado, na pessoa de Jesus Cristo.







Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 3, A noo de revelao na tradio
teolgica (especialmente Toms de Aquino).
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 4, item 2a, Doctrina de
Santo Toms de Aquino.








P g i n a | 67

4. A noo de revelao nos conclios de Trento e Vaticano 1
o


4.1 Consideraes iniciais

a) Autores importantes entre os sculos 16 e 19

Aps o sculo 14, a Teologia catlica se impregnou do pensamento de Toms de Aquino. luz
especialmente de Toms foi que, nos sculos seguintes, muitos telogos formariam ondas de
reflexo, nas quais o pensamento de Toms era retomado com maior nfase.
Essas ondas de reflexo foram duas:
Escolstica Moderna (sculos 16 a 18, tendo como centro de gravidade a Espanha);
Renovao Escolstica (sculo 19, tendo como centro de gravidade a Alemanha).

Vrios autores destas correntes so relevantes para a considerao do tema da revelao.
Na Escolstica Moderna:
Melchior Cano OP (morto em 1560);
Domingo Baes OP (morto em 1604);
Francisco Surez SJ (morto em 1617);
Juan de Lugo SJ (morto em 1660).

Na Renovao Escolstica:
Johann Mhler (morto em 1838);
Mathias Scheeben (morto em 1888);
Johannes Baptist Franzelin SJ (morto em 1886);
Giovanni Perrone SJ (italiano, morto em 1876);
Cardeal John Henry Newman (ingls, morto em 1890).

No entanto, por limite de tempo, no trataremos deles. Consideraremos aqui apenas o que,
entre os sculos 16 e 19, o Magistrio da Igreja manifestou a respeito nos dois conclios
ecumnicos realizados no perodo.

Leitura sugerida:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 3, A noo de revelao na tradio
teolgica, captulo 2 (Escolsticos ps-tridentinos) e captulo 3 (A renovao
escolstica no sculo 19).

b) Um parntese: o Denzinger

Heinrich Denzinger (1819-1883) foi um dos telogos catlicos que compuseram a Renovao
Escolstica do sculo 19. Ele no entanto tornou-se mais famoso por uma obra em especial.
Heinrich Denzinger escreveu uma obra que se tornaria muito conhecida no mbito da Teologia
catlica: o Enchiridion symbolorum (Compndio dos smbolos).
Essa obra veio a ter mais de trinta edies entre os anos de 1854 e 1963. Por questo de
facilidade, ela foi apelidada com o nome do seu prprio autor. At hoje, todos chamam esse
livro simplesmente de Denzinger. Mas em que consiste o Denzinger?
um grande manual que reproduz milhares de orientaes do Magistrio desde o sculo
segundo.
no Collegio Romano,
atual Gregoriana, em Roma
68 | P g i n a

A estrutura do Denzinger consiste de:
duas colunas por pgina, a primeira na lngua original (grego ou latim) e a segunda com a
traduo
as colunas so divididas em pargrafos, numerados em numerao crescente
o nmero 1 contm smbolos de f do sculo segundo
na edio de 1963, o ltimo nmero era 2.354, correspondente a documentos do ano de
1954

A citao daquelas edies at 1963 se faz assim: DZ + o nmero que contm o trecho citado.

Em 1963, a 32
a
edio veio totalmente reelaborada por Adolf Schnmetzer. Ela passou a ser
conhecida como Denzinger-Schnmetzer.
A sua citao era feita com DS, e os nmeros no correspondiam em geral aos do DZ.

Em 1991 a 37
a
edio foi reelaborada por Peter Hnermann. Ela passou a ser conhecida
como Denzinger-Hnermann, cuja citao feita com DH. a verso mais recente, e a que deve
ser usada para que quem cita o Denzinger no passe por atrasado.

Para ter acesso aos conclios de Trento e Vaticano 1
o
, a partir de agora usaremos o Denzinger
na sua verso DH.



P g i n a | 69

4.2 A revelao no conclio de Trento


a) Dados sobre o conclio de Trento


Foi um conclio ecumnico muito demorado que se desenvolveu em trs perodos:
1545-1549 (at 1547 em Trento, e de 1547 a 1549 em Bolonha, Itlia)
1551-1552
1562-1563
O local: a cidade de Trento, no norte da Itlia, ao p dos Alpes.
O motivo do conclio: responder aos desafios lanados pela reforma protestante.



b) Trento e a revelao


Trento no formulou nenhum decreto expressamente sobre o tema da revelao.

Em 1546, na sua 4
a
sesso, o conclio considerou esse tema no seu decreto sobre a Escritura e
as tradies (DH 1501; relembrando o que j vimos anteriormente: na poca, no se fazia a
distino entre Tradio e tradies).

No decreto, o conclio empregou a expresso pureza do Evangelho, que deve ser compreendida
como pureza da revelao, e no como unicamente referida aos quatro evangelhos.


A seguir, analisaremos no Denzinger o trecho do decreto do conclio de Trento que, de
passagem, aborda o tema da revelao.
Embora curto e sem muita profundidade, esse trecho tornou-se citao obrigatria para quem
examina o tema da revelao naquele conclio.


Observaes para ajudar na compreenso do trecho a seguir:
o que est compreendido entre tendo sempre e Padres ortodoxos funciona como
introduo, tendo os verbos no gerndio;
o que est compreendido desde recebe e venera at o final propriamente o corpo do
decreto.
70 | P g i n a



Introduo
Corpo do
decreto
P g i n a | 71

c) Comentrios sobre a noo de revelao no conclio de Trento
O conclio de Trento realmente fala pouco do tema revelao.
Na revelao (Evangelho) distinguem-se duas fases.
Primeira fase: a dos profetas; a fase da promessa (a pureza do Evangelho que, prometido
primeiramente pelos profetas).
Segunda fase:
foi promulgada oralmente por Jesus (nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus,
promulgou por sua prpria boca e provenientes da boca de Cristo);
como tambm foi ditada aos apstolos pelo Esprito Santo (ou ditadas pelo Esprito
Santo).
A origem da revelao portanto dupla:
palavras orais de Jesus (livros e tradies);
ditado do Esprito Santo (tradies).
Segundo Trento, onde a revelao pode ser encontrada no tempo presente? Na Bblia e em
tradies no escritas. O conclio no especifica, porm, o que so estas ltimas.
Do que trata essa revelao? Ela a fonte de toda a verdade salvfica (salutar) e de toda a
ordem moral.
Silncios de Trento:
a revelao nas aes e gestos de Jesus;
a revelao como comunicao imediata de Deus ao ser humano no tempo presente, na
experincia de Deus;
a revelao fora do mbito do cristianismo.

Percebe-se, num nvel histrico mais prximo, a ntida influncia do pensamento de So
Toms de Aquino.
No se nega que a revelao plena de Deus tenha acontecido na pessoa e nos gestos de Jesus,
mas se acentua a dimenso doutrinal e comunicvel das verdades e conhecimentos que, de
Cristo, passaram aos apstolos e da para todos os povos.
Num olhar histrico mais distante, constata-se que, das trs linhas da Patrstica mencionadas
anteriormente (cf. pgina 57), a terceira que ia se consolidando.
Tal terceira linha da Patrstica aquela que se afastava mais do realismo bblico. aquela que
levava menos em considerao a importncia essencial, na revelao acontecida em Jesus
Cristo, da carne do Verbo. aquela que considerava que Jesus comunicava acima de tudo
verdades orais de revelao.
H nisto um ntido influxo da mentalidade grega. Ia se compondo assim uma Teologia da
revelao que, em geral, possua grande familiaridade com a Filosofia grega.
Apenas no sculo 20, e em especial no Vaticano 2
o
, ser resgatado na Teologia da revelao o
realismo bblico de matriz semita.
Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 4 (Noo de revelao e Magistrio
Eclesistico), captulo 1 (O conclio de Trento e o protestantismo).
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 4, item 3a (Doctrina del
concilio de Trento), p. 95-96.
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, captulo 14, item 1 (A
revelao nos conclios), subitem 2 (Conclio de Trento), p. 382-383.
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete Trento.
SESBO, Bernard, Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX).
Captulo 3 (Escrituras, tradies e dogmas no conclio de Trento).
72 | P g i n a

4.3 O conflituoso contexto do antimodernismo

O conclio de Trento falou muito pouco sobre o tema da revelao, e o fez de passagem.
Trezentos anos depois, porm, o conclio Vaticano 1
o
dedicar-se-ia longamente ao assunto. Seria a
primeira vez que um conclio se expressava explicitamente sobre o tema da revelao. Quais os
motivos para essa mudana? Tratava-se de um contexto bastante conflituoso.
No sculo 19, a Igreja Catlica sofria ataques pesados em trs frentes. Esses ataques j
plurisseculares geraram, na Igreja Catlica, uma atitude geral de contraofensiva agressiva que iria
influenciar tambm a reflexo teolgica.
Como uma parte daqueles ataques tocavam precisamente o tema da revelao, a contraofensiva
agressiva manifestou-se tambm na afirmao da viso catlica sobre a revelao. Foi motivado por
essa necessidade que o conclio Vaticano 1
o
desenvolveu sua exposio da revelao.

Antes de considerarmos a noo de revelao no Vaticano 1
o
, podemos porm perguntar: quais
foram essas trs frentes de ataques contra a Igreja Catlica? Qual foi a reao predominante da
Igreja Catlica a elas? A compreenso desse contexto ajudar na compreenso daquilo que o
Vaticano 1
o
afirmou sobre a revelao.

a) A primeira frente de ataque: o confronto plurissecular com a reforma protestante

No campo da revelao, que o nosso foco de interesse neste assunto, os ataques da reforma
protestante podem ser resumidos assim:
Para se ter acesso revelao, basta a Bblia;
A Bblia a nica fonte de norma religiosa.
Eram argumentos que rejeitavam o papel da Igreja Catlica na transmisso e na interpretao da
revelao divina.

b) A segunda frente de ataque: o confronto plurissecular com a cultura racional-iluminista

No campo da revelao, os ataques podem ser resumidos assim:
Do iluminismo em geral: Deus existe, mas a razo humana descobriu em nosso tempo que
autossuficiente. Obter conhecimento tarefa que compete s a ns, no sendo
necessrios a outros seres. Da que a racionalidade a maneira plena e a forma adulta do ser
humano. A f, que aceita revelaes que provm de fora da razo, um degrau infantil do ser humano;
Do desmo: Deus existe, mas no interveio no universo aps t-lo criado. No h portanto
revelao;
Do atesmo: Deus no existe. No h portanto revelao.
Eram argumentos para desclassificar todo o cristianismo, seja catlico, protestante ou ortodoxo.
Trata-se de um fenmeno forte ainda hoje, em especial em crculos pensantes ou intelectuais e no
meio cientfico.

c) A terceira frente de ataque: a tomada do Estado Pontifcio

Durante o sculo 19, eram j muitos sculos que o que hoje conhecemos como Itlia no era um
nico pas, mas uma composio de diversos reinos independentes: Npoles, Siclia, Toscana,
Parma, Lombardia, Piemonte, Tirol e o assim chamado Estado Pontifcio ou Estado da Igreja.
Sendo independentes, cada um deles tinha seu governante prprio, alm de uma sua exclusiva
estrutura poltica, administrativa, jurdica e policial.
O Estado Pontifcio era portanto um reino independente entre outros reinos independentes
da pennsula itlica. Tinha como rei o Papa. Era composto de centenas de cidades e milhes de
habitantes.
P g i n a | 73

Uma cronologia (a partir do final do sculo 18) nos ajuda a compreender o ataque em questo:
1789: Revoluo Francesa e Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado (em 1793, na
catedral de Notre-Dame em Paris, a esttua da deusa Razo vem entronizada sobre o altar).
1804: Napoleo, rei da Frana.
1809: Napoleo anexa o Estado Pontifcio.
1815: O Congresso de Viena restitui o Estado Pontifcio ao Papa.
1831/32: No Estado Pontifcio acontecem diversas revoltas populares. Na pennsula itlica,
de modo geral, fortalece-se o movimento nacionalista de unificao.
1848: No Estado Pontifcio, o primeiro-ministro de Pio 9
o
assassinado. O Papa foge de
Roma disfarado.
Reforava-se na cpula hierrquica da Igreja a convico da relao entre os princpios
da Revoluo Francesa e a destruio dos valores tradicionais na ordem social, moral e
religiosa.
20 de setembro de 1870: O exrcito do Reino da Itlia em unificao toma a cidade de
Roma. o fim do Estado Pontifcio. Roma torna-se a capital do Reino da Itlia unificada.

Os Papas ficam sem um territrio sobre o qual governar por quase 60 anos, at 1929. Neste ano,
um tratado entre Pio XI e o primeiro-ministro (do rei da Itlia) Mussolini criou o atual Estado do
Vaticano (com uma rea que equivale aproximadamente a um quadrado de 750 metros de lado).


d) A reao predominante da Igreja Catlica no sculo 19 contra as trs frentes de ataque

Rejeitada asperamente nessas trs frentes de ataque, a Igreja Catlica retribuiu a rejeio com
outra rejeio. Os ataques sofridos deram vigor a uma atitude clara e difusa de desconfiana e
de contraofensiva em relao a tudo aquilo que se mostrava como novo e moderno, o que
vinha ento julgado como territrio inimigo.
Por novo e moderno se entendiam em geral as coisas ligadas aos ideais da Revoluo Francesa,
lida sobretudo a partir dos seus horrores.
Tal postura geralmente chamada de antimodernismo. Ele vigorou na Igreja Catlica desde o
sculo 19 at aproximadamente a metade do sculo 20.
Os inimigos eram todos os que estavam nas fileiras atacantes, todos os que adotavam aquelas
ideias, contra as quais era imperioso combater e contra-atacar. Pode-se falar de um certo esprito
maniqueu que considerava a priori como mau tudo aquilo que era proposto pelos adversrios.

No se pode porm negar o relativo valor desta contraofensiva catlica que levou adiante uma
crtica radical. A histria haveria de mostrar que os atacantes, seja a reforma protestante como
as correntes na esteira do iluminismo, traziam com si alguns elementos incompatveis com a
revelao crist.
A reforma protestante tinha a pretenso de ter acesso revelao sem fazer recurso ao
imenso patrimnio que a comunidade de f (que vem desde o tempo dos escritores bblicos)
carrega sobre si com dificuldade. Como a Escritura no suficiente para nos fazer conhecer o
seu sentido (Y. CONGAR, La Tradition et les traditions, p. 142), precisamente tal patrimnio
vivo a Tradio que transmite a orientao interpretativa fiel s experincias fundadoras
daqueles que compuseram a Bblia.
O iluminismo e derivados, por sua vez, pretenderam inmeras vezes estabelecer um mundo e
uma sociedade totalmente alheia ao Deus que d a vida a todos e ao Cristo que a vida de
vocs (respectivamente At 17,25 e Cl 3,4).
74 | P g i n a

A crtica contundente do Magistrio se fez especialmente atravs de encclicas e decretos
papais, e das constituies do conclio Vaticano 1
o
.
Os documentos mais tpicos daquele perodo foram:
Mirari Vos (1832) de Gregrio XVI;
Qui Pluribus (1846), Quanta Cura e seu clebre anexo Syllabus Errorum (1864) de Pio IX;
Dei Filius e Pastor Aeternus (1870) do conclio;
Humanum Genus (1884) de Leo XIII;
Lamentabili (1907) do Santo Ofcio;
Pascendi (1907) de Pio X;
Humani Generis (1950) de Pio XII.



Exemplos da linha seguida por esses documentos antimodernistas.
1- Trechos da encclica Mirari Vos de Gregrio XVI (1832) a respeito da f catlica e da
liberdade de conscincia (o texto da encclica est em Actae Sanctae Sedis 4 [1868-1869], p. 336-
345):


A f catlica no mais atacada secretamente e como que em modo subterrneo, mas j se lana contra ela
uma guerra horrenda e execrvel (p. 338).


Da fonte infecta do indiferentismo brota essa mxima absurda e errnea - ou melhor, esse delrio - de que
preciso assegurar e garantir a qualquer um a liberdade de conscincia. O caminho a esse erro prejudicial
preparado pela liberdade de opinio plena e sem limites, que se espalha longe, para a desgraa da sociedade
religiosa e civil, apesar de alguns, com extrema imprudncia, repetirem que da resultam algumas vantagens
para a religio. Mas, dizia Santo Agostinho, quem melhor pode dar a morte alma do que a liberdade do
erro? Com efeito, tirando todo freio que poderia reter os homens nos caminhos da verdade, a natureza deles,
inclinada ao mal, cai num precipcio; e podemos dizer que, na verdade, o poo do abismo est aberto, este
poo de onde So Joo viu uma fumaa que escureceu o cu e sair gafanhotos que assolaram a terra. [cf. Ap
9,1-3]
Daquela fonte vm: a mudana dos espritos, uma corrupo mais profunda da juventude, o desprezo das
coisas santas e das leis mais respeitveis espalhado entre o povo; numa palavra, o flagelo mais mortal para a
sociedade, porque a experincia mostrou, desde a antiguidade, que os Estados que brilharam por sua riqueza,
por seu poder e por sua glria vieram a perecer unicamente por este mal: a liberdade desenfreada das
opinies, a licena dos discursos e o amor das novidades.
A essas coisas se relaciona a liberdade funesta da qual no se consegue ter suficiente horror de se publicar
qualquer escrito que seja, liberdade que alguns ousam solicitar e estender com tanto barulho e ardor. Ns
estamos espantados, venerveis irmos, considerando quais doutrinas, ou melhor, quais erros monstruosos
nos oprimem, vendo que eles se espalham longe e em todo lugar por meio de uma multido de livros e
escritos de todo tipo, pequenos no volume, mas cheios de malcia dos quais sai uma maldio que se
difunde (o que deploramos) sobre a face da terra. H alguns, apesar disso, que infelizmente se deixam levar a
tal ponto de imprudncia que sustentam teimosamente que o dilvio de erros que de l brota compensado
bastante bem por algum livro que, no meio desta perversidade desencadeada, for publicado para defender a
religio e a verdade. Ora, certamente uma coisa ilcita e contrria a todas as noes da equidade fazer
premeditadamente um mal certo e maior porque se tenha a esperana que dele resultar algum bem. Quem
o homem que, no seu bom senso, dir que preciso deixar espalhar livremente venenos, vend-los e
transport-los publicamente e beb-los at porque existe um remdio pelo qual alguns podem, usando-o,
escapar da morte?.

P g i n a | 75

2- Trecho da encclica Qui Pluribus de Pio IX (1846) a respeito dos perigos vividos pela religio
catlica (o texto da encclica est em Enchiridion delle encicliche II, Bolonha 2002, p. 152-181):

Nesta nossa idade lamentvel levantou-se uma guerra vigorosssima e muito assustadora contra tudo aquilo que
catlico, feita por aquelas pessoas [...] que odeiam a verdade e a luz, enganadores competentssimos que
tramam para subverter todos os direitos divinos e humanos, para abalar, danificar e, at se puderem, destruir os
alicerces da religio catlica e da sociedade civil. Vocs, irmos venerveis, sabem de fato que esses inimigos
obstinados do nome cristo [...] no se envergonham de ensinar aberta e publicamente que os mistrios
sacrossantos da nossa religio so fantasias e invenes dos homens, que a doutrina da Igreja Catlica se ope
ao bem e ao interesse da sociedade, e que nem sequer temem repudiar Cristo e Deus. (p. 154.156)




3- Em 8 de dezembro de 1864, no dcimo aniversrio da definio dogmtica da Imaculada
Conceio da Virgem Maria, o papa Pio IX publicou a encclica Quanta Cura na qual
reprovava, proscrevia e condenava oitenta teses, opinies ou doutrinas. Estas foram reunidas
numa coleo anexa encclica e denominada Syllabus Errorum (Resumo ou Compndio dos erros).
As teses condenadas pelo Syllabus esto reunidas em pequenos captulos:
- 1
o
, sobre o pantesmo, naturalismo e racionalismo absoluto;
- 2
o
, sobre o racionalismo moderado; etc.
- 4
o
(um dos captulos mais breves), que condena socialismo, comunismo, sociedades secretas,
sociedades bblicas, sociedades clrico-liberais.


Trechos do documento Syllabus Errorum de Pio IX (1864; cf. DH 2901-2980):
Um dos captulos mais longos o que condena os erros sobre a Igreja e seus direitos, entre os
quais:

19- A Igreja no uma sociedade verdadeira e perfeita, inteiramente livre, nem goza de direitos prprios e
constantes, dados a ela por seu divino fundador, mas cabe ao poder civil definir quais sejam os direitos da
Igreja e os limites dentro dos quais ela pode exercer os mesmos.
24- A Igreja no tem poder de empregar a fora nem poder temporal algum, direto ou indireto.
37- Podem ser institudas igrejas nacionais isentas da autoridade do pontfice romano, e separadas dele.

No captulo sobre os erros da sociedade civil, consta a condenao de:

55- A Igreja deve ser separada do Estado, e o Estado da Igreja.

No captulo stimo, acerca dos erros sobre a moral natural, consta tambm a condenao de:

62- preciso proclamar e observar o princpio da no interveno [da Igreja nesse campo da moral].

Um captulo especial, o oitavo, dedicado condenao dos erros acerca do matrimnio
cristo. Por exemplo, condena-se:

67- Pelo direito natural o vnculo matrimonial no indissolvel e, em muitos casos, pode a autoridade
sancionar o divrcio propriamente dito.

76 | P g i n a

Finalmente, condenada:

76- A ab-rogao do poder temporal que possui a S Apostlica contribuiria muito para a felicidade e a
liberdade da Igreja.

A ltima tese uma sntese e condena o seguinte:

80- O pontfice romano pode e deve conciliar com o progresso, com o liberalismo e com a civilizao
moderna.


Na linha desses documentos, a partir de 1910 todos os candidatos ao sacerdcio deviam
prestar o juramento antimodernista (cf. DH 3537-3550).



A vinculao do antimodernismo com o neotomismo.
Ainda no sculo 19 surgiu uma tendncia catlica de revalorizao da Teologia de So Toms
de Aquino: a chamada renovao escolstica ou neotomismo.
O pensamento de Toms de Aquino era o instrumental conceitual mais seguro que a Igreja
Catlica dispunha na poca.
Em 1870, o conclio Vaticano 1
o
seguiu a linha neotomista nas suas reflexes sobre a
revelao.
Em 1879 a encclica Aeterni Patris de Leo 13 tornou a teologia tomista norma para toda a
formao sacerdotal.
Desse modo, o antimodernismo se associa ao neotomismo. No ambiente eclesial catlico
antimodernista, a teologia reinante veio a ser a de So Toms de Aquino.



Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 4, Noo de revelao e Magistrio
Eclesistico, captulo 3 (A crise modernista).
SESBO, Bernard, Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX).
Captulo 9 O que um dogma?, subcaptulo 3 As intervenes do Magistrio
romano, itens 3 e 4 (Cultura catlica e sociedade moderna e Concluso), p. 342-344.

P g i n a | 77

4.4 A noo de revelao no conclio Vaticano 1
o



a) Pressupostos teolgicos do Vaticano 1
o


O conclio Vaticano 1
o
adotou dois elementos teolgicos como pressupostos. Tais elementos
precisam ser conhecidos antes de se ler os textos desse conclio.

O primeiro pressuposto o uso da metafsica aristotlica, com os atributos do Ser ltimo:
uno, bom, verdadeiro, imutvel, eterno, invisvel, simples.
Deus visto na tica ontologizande aristotlico-tomista, segundo a qual o que importa que
o Ser (nvel metafsico), e no o Ser na histria (nvel do devir);

O segundo pressuposto a distino entre natural e sobrenatural.
Essa distino encontra-se j na teologia de Toms de Aquino, tendo sido depois divulgada
mais graas a dois telogos importantes dos sculos seguintes: o cardeal italiano Toms
Cayetano OP (ou Gaetano, da cidade onde nasceu, Gaeta; morto em 1534) e o espanhol
Francisco Surez SJ (morto em 1617).
O mbito do natural designa aquilo que depende da iniciativa da criatura. No caso do ser
humano, designa por excelncia a sua razo, o seu raciocnio.
O mbito do sobrenatural designa o que depende da iniciativa de Deus, como a revelao e a
graa.
Natural e sobrenatural definiam dois tipos de acesso a Deus e dois tipos de conhecimento:
o conhecimento natural e o acesso natural a Deus, que o ser humano faz de modo
autnomo, raciocinando sobre as coisas criadas.
o conhecimento sobrenatural e o acesso sobrenatural a Deus, que o ser humano s pode
fazer atravs daquilo que Deus tomou a iniciativa de mostrar.



b) Consideraes gerais sobre o Vaticano 1
o


Esse conclio aconteceu na cidade de Roma (ainda capital do Estado Pontifcio), nos ltimos
meses da existncia deste (de dezembro de 1869 a julho de 1870).
O conclio foi bruscamente interrompido porque era patente a iminncia da tomada de Roma
pelas tropas do Reino da Itlia em unificao. Isso aconteceu de fato em setembro de 1870.

Foi a primeira vez que um conclio se expressou explicitamente sobre o tema da revelao.
Expressou-se principalmente na constituio Dei Filius, e secundariamente na constituio
Pastor Aeternus.
A Dei Filius uma resposta da Igreja atacada por certas correntes filosficas e teolgicas que
tinham elementos incompatveis com a revelao crist.
Devido ao clima generalizado de ataques e perigos, essa constituio no uma exposio
positiva e equilibrada sobre o tema da revelao.
A Dei Filius no oferece uma doutrina completa sobre a revelao. Prope-se apenas a
destacar os aspectos que se opem aos ataques.
78 | P g i n a


P g i n a | 79


Deus visto
com os olhos
da metafsica,
oriunda da
filosofia pag
grega.
Natural e
sobrenatural.
Objeto da
revelao:
Deus e
decretos
Citao de
Hb 1, 1.2
80 | P g i n a


Natural e
sobrenatural
A revelao
como palavras
objetivas,
escritas ou
orais
P g i n a | 81


As aes
divinas so
aludidas para
garantir a
verdade da
revelao
82 | P g i n a


Defesa da
Igreja contra
os ataques
P g i n a | 83


Natural e
sobrenatural
(este vem
referido como
f divina)
84 | P g i n a


A revelao
como
depsito
confiado
Igreja
P g i n a | 85


86 | P g i n a


Natural
e
sobrenatural
Natural
e
sobrenatural
P g i n a | 87


Contexto:
contraofensiva
aos ataques
A plenitude da
revelao no
eliminou o
mistrio em
Deus
88 | P g i n a


Revelao
equivale a
depsito
da f
Condena-se: Deu origem
a uma
expresso
comum:
clausura da
revelao
P g i n a | 89

c) A definio de revelao no Vaticano 1
o


uma dupla definio, de acordo com a poca em que tal revelao se manifesta: poca
apostlica e poca ps-apostlica.


Primeiro: revelao na poca apostlica.
A revelao se deu nos acontecimentos do passado nos quais Deus comunicou (portanto
sobrenatural) as verdades divinas e a si mesmo aos seres humanos (cf. DH 3004).
Autor e motivo da revelao: Deus, em obra gratuita.
Placuisse = aprouve revelar-se, Deus teve a satisfao de revelar-se.
Objetos da revelao:
Deus (si mesmo): esse objeto mencionado s a; a revelao pessoal de Deus afirmada,
mas tem importncia mnima na reflexo. Alm disso, esse objeto considerado pelo
ngulo da metafsica (onipotente, eterno, incomensurvel, incompreensvel, infinito em intelecto; cf.
DH 3001).
Decretos eternos: acentua-se o carter cognoscitivo, a comunicao de verdades abstratas.
A revelao acontecimento verbal que desvela segredos ou enigmas.

De que forma se deu a revelao naquela poca? Atravs de acontecimentos daquele tempo
passado nos quais Deus a comunicou pela boca de Cristo e dos profetas (DH 3006 cita
literalmente Trento).
Hb 1, 1-2 reproduzido em DH 3004, e o verbo falar interpretado literalmente: Deus falou
aos pais pelos profetas [...] falou-nos pelo Filho.

O que garante a verdade da revelao?
auxlio interno do Esprito Santo
argumentos externos ou fatos divinos, sobretudo milagres e profecias (cf. DH 3009)
Os fatos (aes) divinos so mencionados apenas aqui. So mencionados como garantia mas
no como modo de revelao.

A revelao identificada com o depsito da f, entendido porm como um imenso conjunto de
decretos eternos (cf. DH 3020 e 3070).

O fato da revelao estar completa (no sentido de Deus ter revelado tudo o que tinha para
revelar sobre si mesmo) est implcito em DH 3070, mas s vir a ser explicitado em 1907, no
decreto Lamentabili (cf. DH 3421).



Segundo: revelao na poca ps-apostlica.
A revelao so os contedos da Bblia e das tradies no escritas (cita-se literalmente
Trento; cf. DH 3006).
No se define o que se quer dizer com tradies no escritas.

Objeto da revelao: contedos formados por palavras, e no Deus em si mesmo.
S a Igreja Catlica possui ambos os contedos revelados (cf. DH 3013).
90 | P g i n a

A f nessa revelao (cf. DH 3008):
uma obrigao, pois dependemos inteiramente de Deus como criador (Visto que o
homem depende inteiramente de Deus como seu criador e senhor, [...] somos obrigados a prestar, pela f,
a Deus que revela, plena adeso do intelecto e da vontade).
virtude sobrenatural, dom de Deus (Esta f [...] a Igreja a professa como virtude sobrenatural
pela qual, mediante o impulso de Deus e com a ajuda da graa; em DH 3010: dom de Deus).
acontece devido ao auxlio interno de Deus; no suficiente ouvir a pregao do
Evangelho (cf. a doutrina da iluminao de Agostinho, e o processo imperfeito de
acesso revelao antes da viso beatfica, de Toms de Aquino).

Pela f:
presta-se obedincia a Deus mesmo (DH 3010: a prpria f [...] pela qual o homem presta livre
obedincia a Deus mesmo, consentindo e cooperando com a sua graa, qual poderia resistir).
cr-se no contedo da Palavra de Deus, composta de Bblia e tradies no escritas (DH
3011: deve-se pois crer com f divina e catlica tudo o que est contido na Palavra de Deus escrita ou
transmitida).


d) Silncios, vigor e caducidade da noo de revelao do conclio Vaticano 1
o

Silncios da noo de revelao do conclio Vaticano 1
o
.
Deus considerado em linha grega ontologizante, com os atributos do Ser ltimo: eterno,
incomensurvel, infinito. Falta o enfoque realista e existencial da Bblia, na qual Deus, como
amor gratuito radical, se encarna.
Ausncia da revelao que acontece no tempo presente, a partir do dilogo imediato entre
Criador e criatura.
E a revelao fora do cristianismo?


Vigor da noo de revelao do conclio Vaticano 1
o
.
Na Teologia catlica e na formao presbiteral, esta noo de revelao imperou nas dcadas
seguintes, especialmente sob a forma de tratados. De fato, o sculo 19 marca o florescer de
tratados sobre o tema da revelao, usualmente com ttulos deste tipo:
De Revelatione christiana (Sobre a revelao crist);
De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita (Sobre a revelao apresentada pela Ig. Catlica);
De religione revelata (Sobre a religio revelada);
De vera religione (Sobre a verdadeira religio);
Theologia fundamentalis ou Apologetica.
Uma lista abrangente desses tratados com ttulos em diversas lnguas, feita em 1950, encontra-
se em: TROMP, Sebastian. De Revelatione christiana. 6.ed. Roma: Universitas Gregoriana, 1950, p.
437-440.

Esses tratados eram tambm parte da resposta catlica aos ataques que a noo de revelao
sofria por parte da reforma protestante e do iluminismo (e correntes derivadas).

No final do sculo 19 e durante o sculo 20, a linha geral de tais tratados seguia o que tinha
sido demarcado pelos conclios de Trento e Vaticano 1
o
:
Deus visto com os olhos da metafsica;
Deus-Filho visto essencialmente como mediador da revelao que passa do Pai para os
apstolos, e comunicador oral da revelao sobrenatural.
P g i n a | 91

Alguns autores famosos que escreveram tratados nessa linha durante o perodo:
Johannes Baptist Franzelin SJ (cardeal austraco, morto em 1886);
Christian Pesch SJ (alemo, morto em 1925);
Hermann Dieckmann SJ (alemo, morto em 1928);
Ambroise Gardeil OP (francs, morto em 1931);
Reginald Garrigou-Lagrange OP (francs, morto em 1964);
Sebastian Tromp SJ (holands, morto em 1972).
(paralelamente aos dois ltimos, vrios outros autores que veremos mais a frente
comeavam a trabalhar o tema da revelao seguindo outra linha)

Ainda hoje a noo de revelao do Vaticano 1
o
(que herdou uma plurissecular herana da terceira
linha da Patrstica, de So Toms de Aquino e de Trento) marca a concepo de Deus dos fiis:
Deus metafsico;
grande dificuldade de articular a afirmao Maria, me de Deus (= Jesus de Nazar) com a
concepo metafsica de Deus;
revelao que consiste essencialmente de doutrinas;
revelao s no cristianismo.
O vigor dessa noo de revelao nota-se no longo passado que ela tem atrs de si. Uma tica
semelhante j se encontrava numa linha de reflexo da Patrstica, tendo sido depois acentuada
por So Toms de Aquino e retomada pelo conclio de Trento.
De fato, nas ltimas semanas do nosso curso de Teologia Fundamental, viemos acompanhando
a noo de revelao em diversas pocas teologicamente fundamentais:
A noo de revelao na Bblia
A noo de revelao na Patrstica
A noo de revelao na Idade Mdia
A noo de revelao nos conclios de Trento e Vaticano 1
o

Como podemos resumir esse longo passado que viemos estudando, de modo a entender
melhor o que o Vaticano 1
o
fez com a apresentao do tema da revelao?

noo bblica de revelao:
O Antigo Testamento a matriz e o solo no qual o Novo Testamento estende suas razes. A
revelao do Novo Testamento continuao e cume daquela do Antigo Testamento.
No Antigo Testamento, o essencial a revelao divina que acontecia nos eventos histricos
que forjaram em fases o Povo de Israel. A expresso privilegiada e mais frequente para designar
a revelao Dabar Iahweh ou Dabar Adonai (Palavra de Iahweh ou Palavra do Senhor).
Palavra ali mais do que a nossa noo atual de palavra. No equivalente a discurso
especulativo, expresso de ideias abstratas ou contedo oral composto de frases. a juno de:
oralidade (dimenso notica);
ato transformador da realidade (dimenso dinmica).
A dimenso dinmica do Dabar indica a experincia de uma potncia soberana que transforma
a histria da comunidade e a existncia individual. Nesse sentido, a linguagem bblica realista,
num estilo tpico da mentalidade semita.
No Novo Testamento, Jesus em pessoa o Dabar divino, a Palavra de Deus em sentido prprio
(no analgico, como o so a Sagrada Escritura e a Sagrada Tradio).
A revelao acontece nas atitudes, gestos e palavras de Jesus. Tudo o que ele realizou revelativo.
A linguagem do Novo Testamento tipicamente semita, e no grega prossegue sendo realista
como aquela do Antigo Testamento.
92 | P g i n a

noo patrstica de revelao:
Constatamos que, das trs linhas da Patrstica mencionadas anteriormente (cf. pgina 57), a
terceira que veio acelerando o seu processo de consolidao.
A terceira linha da Patrstica tinha sido aquela que mais se afastava do realismo bblico, que
menos levava em considerao a importncia essencial da carne do Verbo para a plenitude da
revelao acontecida em Jesus Cristo.
A terceira linha da Patrstica aquela que apresentava Jesus acima de tudo como comunicador
de verdades orais de revelao. Naquela terceira linha da Patrstica havia um ntido influxo da
mentalidade grega.

noo de revelao em Toms de Aquino:
Mais tarde, Toms acentuou a dimenso doutrinal e comunicvel das verdades e dos
conhecimentos que, de Cristo, passaram aos apstolos e da para todos os povos.
Toms, no entanto, nunca negou a revelao na pessoa, nos gestos e nas aes de Jesus Cristo (cf.
pgina 63.65).
Toms de Aquino alinhou-se portanto com a terceira linha da Patrstica.

noo de revelao em Trento:
Na sequncia, o conclio de Trento demonstrou a grande influncia exercida por Toms de
Aquino e, por extenso, por aquela terceira linha da Patrstica.
Esse conclio considerou o tema da revelao eminentemente do ponto de vista oral. Trento
sublinhou que a revelao foi promulgada oralmente por Jesus (nosso Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, promulgou por sua prpria boca e provenientes da boca de Cristo; cf. p. 70).
Como Toms de Aquino, Trento no negou que a revelao plena de Deus tenha acontecido na
pessoa e nos gestos de Jesus, mas acentuou a dimenso doutrinal e comunicvel das verdades e
conhecimentos que, de Cristo, passaram aos apstolos e da para todos os povos.

Agora, no Vaticano 1
o
, consolidava-se na Igreja Catlica uma apresentao da revelao
eminentemente como comunicao de verdades orais.
Em tal apresentao que se consolidava como nunca antes na Teologia, era como que deixada de lado
meio esquecida a importncia essencial da carne do Verbo para a plenitude da revelao
acontecida tambm nas atitudes e aes de Jesus Cristo.
Nota-se nisso o forte influxo da Filosofia grega. Empregou-se uma linguagem para se falar de
Deus na qual predominava a metafsica a-histrica. Faltou o realismo bblico tpico do
mundo semita.
Na poca do conclio Vaticano 2
o
, foi com a noo de revelao consolidada pelo Vaticano 1
o

que veio a ser escrita a primeira verso do documento sobre a revelao divina.




Caducidade da noo de revelao do conclio Vaticano 1
o
.
S durante o Vaticano 2
o
que o Magistrio eclesial ir resgatar, na sua apresentao da
revelao, o realismo bblico de matriz semita.
Na poca do conclio Vaticano 2
o
, foi com a noo de revelao do Vaticano 1
o
que foi escrita
a primeira verso do documento sobre a revelao divina. Mas essa primeira verso, apresentada
ao plenrio do conclio Vaticano 2
o
em 1962, foi rejeitada pela maioria dos mais de 2.500
delegados (quase todos bispos) ali presentes.

P g i n a | 93

O motivo: via-se a necessidade de uma noo de revelao que fosse:
mais fiel ao depsito da f;
mais bblica;
mais cristocntrica;
mais realista na considerao da encarnao de Deus-Filho;
menos a-histrica;
menos ontolgica na abordagem de Deus;
Em outras palavras, sentia-se a necessidade de uma volta s fontes.


Por que, na conscincia da maioria dos participantes do Vaticano 2
o
, tal necessidade tinha
ficado clara?
Alguns elementos que respondem essa pergunta sero tratados no item seguinte, na parte
intitulada ampliao dos horizontes.






Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 4 (Noo de revelao e Magistrio
Eclesistico), captulo 2 (O primeiro conclio do Vaticano e o racionalismo).
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 4, item 3b (Doctrina del
concilio Vaticano 1
o
), p. 96-100.
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, captulo 14, item 1 (A
revelao nos conclios), subitem 3 (Conclio Vaticano 1
o
), p. 383-385.
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete Vaticano 1
o
.
SESBO, Bernard, Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX).
Captulo 6 (A constituio dogmtica Dei Filius do conclio Vaticano 1
o
).



94 | P g i n a

5. A noo de revelao na constituio Dei Verbum do Vaticano 2
o

A rejeio (durante o Vaticano 2
o
) da primeira verso do documento sobre a revelao divina
que havia sido elaborada com a noo de revelao consolidada pelo Vaticano 1
o
indica algo
muito importante.
Indica que, a respeito do tema da revelao divina, havia surgido na Igreja Catlica uma
conscincia eclesial diferente e generalizada (embora com uma expressiva minoria contrria).
Mas o que houve entre os conclios Vaticano 1
o
e 2
o
que possibilitou o surgimento dessa
conscincia eclesial diferente to generalizada a ponto de compor uma maioria (ao menos entre
os bispos)?
Evidentemente uma resposta completa seria demasiado extensa. Como o foco do nosso
interesse o tema da revelao, concentrar-nos-emos sobre quatro elementos que esto mais
diretamente relacionados com isso.


5.1 A ampliao dos horizontes

A partir do sculo 16, e de modo mais acentuado a partir do sculo 18, desenvolvia-se a
chamada revoluo cientfica. O processo marcava no s o incio da Idade Moderna, mas
tambm do iluminismo. A engenhosidade humana forjava e robustecia um novo e revolucionrio
modo de produo de conhecimento, obtidos por meio de estudos objetivos e meticulosos da
realidade que nos envolve. A revoluo cientfica e o iluminismo tm uma relao estreita,
visceral.
Entre os diversos ramos da cincia moderna que ento floresciam, um deles era a cincia da
histria.
O renovado interesse pela cincia da histria manifestou-se, no cristianismo de modo geral,
pelo interesse de estudar historicamente quatro campos mais especficos: Bblia, Padres da Igreja,
liturgia e ecumenismo. Chamam-se em geral esses estudos de volta s fontes.
Tais quatro direcionamentos deram origem s correntes que so usualmente denominadas
renovao bblica, renovao patrstica, movimento litrgico e movimento ecumnico.

a) A renovao bblica
O interesse pela histria em geral propiciava perguntas sobre um aspecto em particular: o
processo de formao redacional de textos antigos (tambm em geral). Hoje essa forma j
plurissecular de estudo sobre a formao de textos antigos chamada de mtodo histrico-crtico.
As perguntas histricas sobre a formao de textos antigos (por exemplo, os autores clssicos
da Grcia e de Roma) levaram a se perguntar sobre algo ainda mais particular: dentre os textos
antigos em geral, como teria sido o processo de formao redacional da Bblia em particular?

Tal pergunta sobre a formao histrica da Bblia estimulou estudos:
de histria antiga e arqueologia relacionada a Israel;
de antigas lnguas semticas, no s de Israel, mas dos povos vizinhos;
dos manuscritos bblicos antigos.

Esses estudos e pesquisas no campo bblico podem ser divididos em duas fases:
perodo pr-crtico (aproximadamente sculos 16 e 17);
perodo crtico (aproximadamente a partir do sculo 18).
Tais estudos e pesquisas apresentavam tambm duas caractersticas:
muito vinculados ao iluminismo ou ao mbito da reforma protestante;
em geral trabalhava-se separadamente sobre o Antigo ou sobre o Novo Testamento.
P g i n a | 95

Um resumo da histria do mtodo histrico-crtico encontra-se em:
LOHFINK, Norbert, Exgesis bblica y Teologa. La exgesis en evolucin. Salamanca: Sgueme,
1969, p. 55-64.
Uma abordagem mais completa foi feita em:
PRIOR, Joseph, The historical critical method in catholic exegesis. Tesi Gregoriana, srie Teologia 50.
Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 1999.
Deste ltimo reproduzimos abaixo (com adaptaes) as pginas 14-15, que apresentam um
esquema com os principais autores que contriburam para o desenvolvimento do mtodo histrico-crtico.
O desenvolvimento do MHC (mtodo histrico-crtico)
Alguns dos autores importantes para o desenvolvimento do mtodo
96 | P g i n a

Nomes principais at a primeira dcada do sculo 20:
sculos 18:
Richard Simon (linguista francs, morto em 1712);
Jean Astruc (mdico francs, morto em 1766);
Hermann Reimarus (filsofo alemo, morto em 1768).
sculo 19:
Johann Eichhorn (telogo protestante alemo, morto em 1827);
Ferdinand Baur (telogo protestante alemo, morto em 1860);
David Strauss (telogo protestante alemo, morto em 1874);
Heinrich Holtzmann (telogo protestante alemo, morto em 1910);
Julius Wellhausen (biblista e orientalista alemo, morto em 1918).
incio do sculo 20:
Albert Schweitzer (telogo e mdico alemo, morto em 1965);
Marie-Joseph Lagrange OP (biblista francs, morto em 1938).

No sculo 19 verificou-se uma grande acentuao daqueles estudos e pesquisas no campo
bblico, em geral no protestantismo. o tempo em que florescem as sociedades bblicas.

No campo catlico, tal acentuao no sculo 19 correspondeu poca do incio do
antimodernismo. tambm a poca do incio do reinado do neotomismo (reinado oficializado com a
encclica Aeterni Patris de 1879).
Por causa disso, a renovao bblica se desenvolvia com dificuldade no campo catlico.
Marcos da renovao bblica no campo catlico:
1890: Padre Lagrange funda a Escola Bblica de Jerusalm.
1893: a encclica Providentissimus Deus de Leo 13 o incio da abertura oficial catlica
moderna exegese histrico-crtica da Bblia.
1909: fundao do Pontifcio Instituto Bblico em Roma.
1943: a encclica Divino afflante Spiritu de Pio 12 incorpora oficialmente o mtodo
histrico-crtico teologia catlica.


b) A renovao patrstica
Mencionamos antes que, nos ltimos sculos, por razes diversas e complexas produziu-se no
cristianismo uma tendncia que hoje chamamos de volta s fontes.
Vimos que uma das causas dessa tendncia foi o crescente interesse pela cincia da histria.
Tal interesse particular pela cincia da histria era fruto de um interesse mais geral: o florescer
(a partir do sculo 16) da atividade cientfica como um todo. Era um florescimento causado
sobretudo pelo iluminismo.

Vimos tambm que interesse pela histria em geral propiciava perguntas sobre um aspecto em
particular: o processo de formao redacional de textos antigos em geral.
Vimos igualmente que as perguntas histricas sobre a formao de textos antigos conduziu a
pesquisas sobre o processo de formao redacional da Bblia.

Aquelas perguntas histricas sobre a formao e a compreenso de textos antigos dirigiram-se
tambm s obras dos Padres da Igreja.
Nesse campo, os esforos de pesquisa se realizaram mais no mbito catlico.
P g i n a | 97

Alguns eventos marcantes da renovao patrstica:
Desde o incio do sculo 17, na Frana, os beneditinos da Congregao de So Mauro
(conhecidos como maurinos ou mauristas) comearam a trabalhar na edio das obras dos Padres
da Igreja, utilizando elementos histrico-crticos.
Esse trabalho dos mauristas foi cortado pela Revoluo Francesa, que extinguiu tal
congregao religiosa.

No incio do sculo 19, o sacerdote diocesano francs Jacques-Paul Migne (morto em 1875)
realizou um trabalho monumental.
Seu objetivo era editar uma vasta coleo de textos a baixo custo que servissem formao do
clero francs em diversas reas: teologia, filosofia, direito cannico, Bblia, autores cristos
antigos, histria da Igreja.
O motivo: a Revoluo Francesa havia suprimido a quase totalidade das bibliotecas dos
seminrios franceses, e os seminaristas de l estavam com sua formao muito comprometida
por causa disso.
A vasta coleo de Migne tornou-se famosa, no entanto, especialmente por causa de duas
subcolees, denominadas sries, que continham obras dos Padres da Igreja. Essas sries tinham
os seguintes ttulos:
Patristica Graeca (PG), com 251 volumes;
Patristica Latina (PL), com 218 volumes.
A consagrao da obra de Migne deu-se por ocasio do conclio Vaticano 1
o
. Foi montada uma
biblioteca para uso dos padres conciliares enquanto estivessem ali reunidos, e uma posio de
destaque foi dada s duas sries que, na coleo de Migne, eram dedicadas aos Padres da Igreja.

A partir de 1866, a Academia de Viena (a academia austraca de cincias) publica at hoje o
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), coleo dedicada patrologia latina.

A partir de 1897 a Academia de Berlim (a academia berlinense de cincias) publica at hoje o Die
griechischen christlichen Schriftsteller (GCS ), coleo dedicada patrologia grega.

No sculo 20 foram iniciadas duas outras colees importantes no campo patrstico:
a partir de 1903 a Katholieke Universiteit Leuven, na Blgica e a Catholic University of America,
nos E.U.A., publicam o Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO ), com textos
de antigos autores siracos, coptas, rabes e etopes;
a partir de 1941, sob a direo inicialmente de Henri de Lubac SJ e Jean Danilou SJ, so
publicados os volumes de Sources Chrtiennes (SC ).

Muitas universidades instituram ctedras de estudos patrsticos.

Com tudo isso, a Teologia se aprofundou no contato e na familiaridade com produes
teolgicas no aristotlico-tomistas que se caracterizavam por mostrar:
uma linguagem mais acessvel, mais concreta, menos abstrata, menos ontologizante;
Cristo encarnado como revelador do Pai em gestos e palavras;
Cristo inserido na histria de Israel.

ambas com os textos originais e tradues
98 | P g i n a

c) O movimento litrgico
O conclio de Trento havia j nomeado uma comisso para unificar a multiplicidade de ritos
com os quais se celebrava a missa.
Pouco depois do final do conclio, Pio 5
o
reuniu os trabalhos feitos e promulgou em 1570 o
novo missal nico, conhecido como Missal Tridentino. Neste, a lngua era forosamente o latim e
havia uma nica orao eucarstica obrigatria.
Por cerca de quatro sculos, desde aquele ano at o sculo 20, o ritual da missa esteve
imutado, congelado.

No sculo 19, a partir da abadia de Solesmes (na Frana) e do abade Prosper Guranger, surge
em ambientes beneditinos europeus um esforo de buscar a renovao da vida espiritual atravs
da liturgia. O texto mais representativo a obra do abade Guranger intitulada O ano litrgico.
Esse processo de renovao ali iniciado iria desabrochar mais intensamente em 1909.
O Movimento Litrgico foi oficialmente lanado pelo monge beneditino Lambert Beauduin, da
abadia de Mont-Csar em Lovaina, Blgica. Isso aconteceu em 23 de dezembro de 1909, no 5
o

Congresso Nacional das Obras Catlicas que acontecia em Malines, na Blgica. As intenes
desse movimento eram basicamente duas:
buscar a participao ativa dos leigos na liturgia (no s a da missa), diminuindo o fosso
existente entre o clero e a assembleia;
celebrar na vida o mistrio de Jesus Cristo, abafado por ritualismos, rubricas e pompas.
Lambert Beauduin utilizou duas frases de um documento de Pio 10
o
. Em 1903 esse Papa
havia escrito originalmente em italiano o motu proprio sobre a msica sacra intitulado Tra le
sollecitudini. Na introduo desse documento Pio 10
o
afirmava: a participao ativa dos fiis nos
sacrossantos mistrios e na orao pblica e solene da Igreja [... ] a primeira e indispensvel
fonte [... da qual] os fiis colhem o verdadeiro esprito cristo. E mais a frente, no nmero 3:
que os fiis tomem de novo parte mais ativa nos ofcios litrgicos. Essas frases seletas tornar-
se-iam como que os lemas do Movimento Litrgico lanado por dom Beauduin.
O documento Tra le sollecitudini est disponvel na aba Pio X, no endereo
<www.vatican.va/holy_father/index_it.htm>).

Atividades originadas a partir do mbito acadmico tambm trouxeram contribuies
importantes.
Em 1922 funda-se em Roma o Pontifcio Instituto Oriental, que fomenta estudos em liturgia.
Nos anos 40 so fundados diversos institutos de estudos em liturgia.
Pesquisas arqueolgicas lanam luzes sobre a disposio do espao sagrado nos primeiros
sculos da era crist e mostram diferenas em relao ao uso do incio do sculo 20.
Estudos crticos trazem luz rituais eucarsticos antiqussimos e venerandos, distintos daquele
do Missal Tridentino em vigor aps 1570.

Em 1953 acontecem mudanas com o intuito de atenuar, em casos especiais, o jejum eucarstico.
At ento, a missa era apenas matutina e o jejum eucarstico se fazia sem excees a partir da meia-
noite at a hora da comunho. A Constituio apostlica Christus Dominus de Pio 12, em 6 de
janeiro de 1953, modifica um pouco a disciplina a ser observada no jejum eucarstico. Mantendo
em geral a prtica anterior, abre a possibilidade de que sacerdotes e fiis, por razes srias de
horrio de trabalho, o realizem apenas na hora que antecede a comunho. Isso para possibilitar a
grande novidade lanada pelo documento: celebrar a missa em algumas ocasies especiais,
como por exemplo as festas de preceito, a primeira sexta-feira do ms e celebraes com grande
nmero de fiis depois das quatro horas da tarde.
P g i n a | 99

A Christus Dominus est disponvel na aba Pio XII, no endereo
<www.vatican.va/holy_father/index_it.htm>).
Essas mudanas no jejum eucarstico no devem ser confundidas com aquelas a respeito do
jejum penitencial ou eclesistico, introduzidas s depois do Vaticano 2
o
por Paulo 6
o
em 17 de
fevereiro de 1966 com a Constituio apostlica Paenitemini.

Em resumo: o movimento litrgico ajudou a ver melhor a riqueza e a diversidade das liturgias
mais antigas, assim como a fomentar uma mentalidade de maior proximidade com o mistrio
de Jesus de Nazar que celebrado em toda liturgia.

d) O movimento ecumnico
No sculo 18 havia j acontecido um processo que se chama de ressignificao do termo grego
oikoumne. Esse termo designava, no mundo antigo, a totalidade da terra habitada. Um nome
importante nessa ressignificao foi o matemtico e filsofo luterano alemo Gottfried Leibniz
(morto em 1716). Leibniz dedicou um esforo considervel para tentar reconciliar a Igreja
Luterana com a Catlica. Ele foi um dos primeiros a empregar o termo oikoumene e seu derivado
moderno ecumnico no sentido de universalidade do cristianismo (cf. SANTA ANA, Jlio. Ecumenismo e
libertao. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 21-23).
Em geral indica-se que o movimento ecumnico originou-se no incio do sculo 19, no
ambiente anglicano especfico da Inglaterra. Sua grande motivao era contrapor-se aos quase
trs sculos anteriores de guerras em nome da religio que haviam acontecido na Europa.
A primeira reunio internacional de carter ecumnico aconteceu somente cerca de um sculo
depois. Foi a Conferncia Missionria Internacional de 1910, em Edimburgo, na Esccia.
Outros eventos importantes naquela fase inicial do movimento ecumnico foram:
Conferncia Crist Internacional sobre Vida e Ao, em 1925 em Estocolmo, Sucia,
com cerca de 600 delegados de mais de 30 pases. Ali foi fundado o Conselho
Ecumnico de Vida e Ao, com representantes de todas as confisses crists. At
mesmo a Igreja Catlica estava ali presente, embora extraoficialmente.
Conferncia da Paz, em 1929 em Praga, Repblica Tcheca, com mais de 500 delegados.
Fundao do Conselho Mundial de Igrejas, em 1948, sem a Igreja Catlica.

No campo catlico o processo foi bem mais lento.
No final do sculo 19, Leo 13 iniciou uma aproximao com os ortodoxos.
Em 1922 funda-se em Roma o Pontifcio Instituto Oriental, com pesquisas em teologia e
liturgia ortodoxas.
Em 1948 fundado o Conselho Mundial de Igrejas, mas sem a Igreja Catlica. Esta enviar os
primeiros observadores s em 1961.
O primeiro passo catlico de grande envergadura no campo ecumnico aconteceu em 20 de
dezembro de 1949. O ento chamado Santo Ofcio (atual Congregao para a Doutrina da F), na
instruo De motione ecumenica (Sobre o movimento ecumnico) pede oficialmente aos bispos neste
documento para fortalecerem o ecumenismo.

O movimento ecumnico trouxe Igreja Catlica um abrandamento dos nimos acirrados
pelos ataques sofridos nos sculos anteriores.



100 | P g i n a

e) Consequncia da volta s fontes para o estudo da revelao

Emergia a figura do ser humano Jesus de Nazar como revelador de Deus (esse era um
elemento essencial da noo bblica de revelao). Jesus revelou Deus:
com atitudes, com seu jeito de ser, e no apenas com as palavras que saram de sua boca;
dentro dos eventos reais e concretos da histria humana.


Tais coisas dificilmente conseguiam ser tematizadas pelas categorias aristotlico-tomistas
ento em vigor na Teologia catlica, que eram acentuadamente abstratas e a-histricas.

Uma frase de Ren Latourelle resume bem a diferena entre a apresentao do tema da
revelao nos tratados pr-conciliares e aquela segundo a nova mentalidade bblico-patrstico-
litrgico-ecumnica que se ia formando na Igreja:


Essa apresentao da revelao [dos tratados pr-conciliares] provocou em mim uma alergia incontrolvel,
uma verdadeira revolta interior. Eu dizia a mim mesmo: no, a revelao infinitamente mais rica! Basta ler
So Joo e So Paulo (citado em RESTREPO-SIERRA, Argiro, La revelacin segn Ren Latourelle. Tesi
Gregoriana, srie Teologia 60. Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2000, p. 19, nota 1)




f) Alguns nomes de autores importantes
Ao longo dos primeiros sessenta anos do sculo 20, muitos autores (catlicos e protestantes)
refletiam sobre a noo de revelao, e postulavam que esta fosse apresentada num modo mais
fiel ao que realmente tinha acontecido (algo mais complexo e rico do que um Deus metafsico
que revela doutrinas sobrenaturais pela boca de Cristo).

Alguns nomes importantes:
Catlicos:
Romano Guardini (sacerdote diocesano alemo, morto em 1968);
Jean Danilou SJ (francs, morto em 1974);
Ludovic-Marie Dewailly OP (francs);
Louis Charlier OP (belga, morto em 1981);
Karl Rahner SJ (alemo, morto em 1984);
Pierre Benoit OP (francs, morto em 1987);
Hans Urs Von Balthasar (sacerdote diocesano suo, morto em 1988);
Marie-Dominique Chenu OP (francs, morto em 1990);
Henri de Lubac SJ (francs, morto em 1991);
Gustave Thils (sacerdote diocesano belga, morto em 2000);
Ren Latourelle SJ (canadense, nascido em 1918, ainda vivo).

Protestante: Karl Barth (suo, morto em 1968).



P g i n a | 101

g) A volta s fontes e o conclio Vaticano 2
o

As consideraes feitas a partir da pgina 94 ajudam-nos a compreender como que foi
possvel que, logo no incio do Vaticano 2
o
, aconteceu a rejeio da primeira verso do
documento sobre a revelao divina. Esse documento rejeitado pela maioria dos padres
conciliares havia sido elaborado com a noo de revelao consolidada pelo Vaticano 1
o
.
Os elementos considerados nas ltimas pginas haviam gerado na Igreja Catlica uma
conscincia eclesial diferente e generalizada que considerava a revelao de modo bem mais
aprofundado que nos sculos anteriores, e em modo mais fiel noo de revelao do depsito
da f.

O conclio Vaticano 2
o
representou o evento chave no qual aquelas linhas de renovao foram
acolhidas pela Igreja Catlica. Na sua viagem a Portugal em 2010, Bento 16 fez uma declarao
a esse respeito. Tal comentrio, feito originalmente em portugus, resume o que acontecia na
conscincia eclesial catlica j no incio do conclio:


Foi para pr o mundo moderno em contato com as energias vivificadoras e perenes do Evangelho que se
fez o conclio Vaticano 2
o
, no qual a Igreja, a partir de uma renovada conscincia da tradio catlica, assume
e discerne, transfigura e transcende as crticas que esto na base das foras que caracterizaram a modernidade,
ou seja, a reforma e o iluminismo. Assim a Igreja acolhia e recriava por si mesma o melhor das instncias da
modernidade, por um lado, superando-as e, por outro, evitando os seus erros e becos sem sada. O evento
conciliar colocou as premissas de uma autntica renovao catlica e de uma nova civilizao a civilizao
do amor como servio evanglico ao homem e sociedade (BENTO 16, Discurso no encontro com o mundo da
cultura, 12 de maio de 2010).




5.2 Lendo a Dei Verbum

O texto da constituio dogmtica Dei Verbum encontra-se em DH 4201-4235. Abaixo, um
elenco dos pontos principais.

Introduo.
1- Segue-se Trento e o Vaticano 1
o
. A inteno a de expor a genuna doutrina sobre a
revelao de Deus.

Captulo 1. Busca responder a pergunta: o que a revelao? O ncleo da resposta: Cristo, Palavra de Deus.
2- Deus revela duas coisas: si mesmo e sua vontade.
Como se d a revelao? A Dei Verbum utiliza linguagem concreta e bela: Com a riqueza do
seu amor, na revelao Deus invisvel fala aos homens e convive com eles.
A revelao realiza-se por meio de aes (obras, atitudes, opes, comportamentos) e palavras,
intimamente relacionadas entre si.
Cristo a Palavra de Deus encarnada.
Qual a finalidade da revelao? Para os convidar e admitir comunho com ele.
Onde se d a plenitude da revelao? A verdade profunda a respeito de Deus se d em
Cristo, que o mediador e a plenitude de toda a revelao.
102 | P g i n a

3- Expe a histria da salvao: criao, Patriarcas, Moiss, profetas.

4- Continua expondo a histria da salvao: a etapa final, Cristo.
Cristo a Palavra eterna de Deus.
Ver Cristo ver o Pai, com toda a sua presena e manifestao da sua pessoa, com palavras e
obras, sinais e milagres, e sobretudo com sua morte e ressurreio, e o envio do Esprito Santo.

5- A f como resposta humana, precedida pela graa de Deus e pelo auxlio interno do Esprito.

6- Retoma-se a pergunta: o que a revelao? Utiliza-se a expresso do Vaticano 1
o
; o clima muda.

Captulo 2. Busca responder a pergunta: como a revelao chegou at hoje? O ncleo da resposta: Tradio e Bblia.
7- Expe a sequncia: Cristo apstolos bispos.
O Evangelho (que foi cumprido e promulgado pessoalmente por Cristo) veio transmitido
por pregao oral, exemplos e instituies, e por escrito.
Aparece pela primeira vez a palavra Tradio (sempre com maiscula e no singular), junto
com Escritura: ambas so como um espelho no qual a Igreja contempla Deus.

8- Onde a pregao apostlica transmitida? De modo especial, nos livros inspirados.
Aparece tambm o termo tradies (com minscula e no plural), para designar costumes e usos:
os apstolos advertem os fiis a que observem as tradies que tinham aprendido quer por
palavras quer por escrito.
A Tradio progride na Igreja. Como? Em cada fiel, pela contemplao, estudo e meditao
no corao; raciocinando sobre essas coisas; na pregao dos bispos.
O que a Tradio permite? Primeiro, permite conhecer o cnon da Bblia. Segundo, permite a
compreenso mais profunda das Escrituras. Terceiro: Mediante a mesma Tradio [...] Deus,
que outrora falou, dialoga sem interrupo com a esposa do seu amado Filho permite a
relao dialogal com Deus, i.e., a experincia de Deus no tempo atual de cada gerao.

9- A relao entre Tradio e Bblia: so intimamente unidas e comunicantes.
Derivam da mesma fonte: Deus.
So como que uma coisa s.
Tm a mesma finalidade: a salvao.

10- Mas que coisa s so Tradio e Bblia? So Palavra de Deus confiada Igreja.
A interpretao ltima da Palavra de Deus composta por Tradio e Bblia cabe ao Magistrio.
O Magistrio no est acima da Palavra de Deus, mas sim abaixo dela, a seu servio.

Captulo 3. Neste captulo e nos seguintes, fala-se em especial da Bblia.
11- Toca-se o tema da origem divina da Bblia, e de como isso se relaciona com a composio
humana desta.
As coisas reveladas que esto na Bblia foram escritas por inspirao do Esprito Santo.
Qual a relao da Bblia com Deus? Os livros inteiros do AT e NT foram escritos por
inspirao do Esprito Santo, tm Deus como autor e foram confiados Igreja.
Como Deus se relacionou com os compositores humanos nas ocasies em que se escrevia a
Bblia? Para escrever os livros sagrados, Deus escolheu e se serviu de homens na posse de
suas faculdades e capacidades, para que, agindo Deus neles e por eles, pusessem por escrito
como verdadeiros autores tudo e s aquilo que Deus queria.
A Bblia erra ou no erra? Ensina com certeza, fielmente e sem erro a verdade que Deus,
para nossa salvao, quis que fosse consignada por escrito.
P g i n a | 103

12- Toca-se o tema da interpretao da Bblia no tempo atual.
Contra as interpretaes abusadas da Bblia, hoje devemos buscar a inteno original das
pessoas que a escreveram.
Para isso, precisam ser levados em conta os gneros literrios e a cultura daquela poca.
O sentido de um texto dado em articulao com toda a Bblia, e no interpretando cada
passagem isoladamente.

13- Por bondade, Deus abaixou-se ou ajoelhou-se (= sentido do termo tcnico condescendncia) ao
usar linguagem humana na Bblia. atitude anloga que Ele teve ao se encarnar.
Cristo a Palavra do Pai eterno que se encarnou.

Captulo 4. Continuando a falar em especial da Bblia: o Antigo Testamento
14- O plano geral da histria da salvao: Abrao, Moiss, profetas.
O Antigo Testamento tem valor.

15- O Antigo Testamento destina-se sobretudo a anunciar a vinda de Cristo.
Apesar de conter tambm coisas imperfeitas e transitrias, o Antigo Testamento revela a
verdadeira pedagogia de Deus. Por isso ele deve ser recebido com respeito.

16- A relao entre Antigo e Novo Testamento de dependncia e iluminao recproca.

Captulo 5. Continuando a falar em especial da Bblia: o Novo Testamento
17- H uma hierarquia de livros na Bblia. O Novo Testamento manifesta o poder mximo da
Bblia porque mostra explicita e centralmente Cristo.
Cristo a Palavra de Deus feita carne.
Cristo manifestou a Deus com obras e palavras.

18- Mas mesmo dentro do Novo Testamento h uma hierarquia entre os livros. Os evangelhos
so o principal testemunho de Cristo, que a Palavra feita carne. Os Evangelhos tm o
primeiro lugar, enquanto so o principal testemunho da vida e da doutrina da Palavra
encarnada.

19- Os Evangelhos no so mera inveno. Transmitem fielmente as coisas que Jesus, Filho de
Deus, realmente operou e ensinou, para a salvao eterna dos homens, em sua vida terrena.

20- Comentrio sobre o cnon dos livros do Novo Testamento.

Captulo 6. Continuando a falar em especial da Bblia: sua importncia hoje
21- A venerao da Escritura tem tanta importncia quanto a venerao da Eucaristia.
Regra suprema da f: Escrituras e Tradio.
Toda pregao e toda religio devem alimentar-se e regular-se pela Escritura.
Na Bblia o Pai que est nos cus vem muito amorosamente ao encontro de seus filhos e
conversa com eles.

22- Os fiis precisam ter acesso Bblia na sua lngua.


104 | P g i n a

23- Cristo a Palavra feita carne, e a Igreja como que sua esposa.
Os estudos no campo da Patrstica e da Liturgia ajudam a compreender mais profundamente
a Sagrada Escritura.
Tambm a atividade dos exegetas e as cincias bblicas so de grande importncia para essa
compreenso aprofundada. O conclio encoraja os filhos da Igreja que cultivam as cincias
bblicas para que continuem a realizar com todo o empenho esse trabalho felizmente
comeado.
Exegetas e telogos devem trabalhar em ntima colaborao.

24- O estudo da Bblia deve ser como que a alma da Teologia.
A familiaridade com a Bblia deve tambm alimentar a catequese, a pregao e a homilia.

25- Todos os evangelizadores devem manter contato assduo com a Bblia pela leitura, pelo
estudo, pela liturgia e pela orao a fim de que nenhum deles se torne pregador vo e
superficial da Palavra de Deus por no a ouvir de dentro .
O conclio exorta com ardor e insistncia todos os fiis, mormente os religiosos, a que
aprendam a sublime cincia de Jesus Cristo (Fl 3,8) com a leitura frequente das divinas
Escrituras, porque a ignorncia das Escrituras ignorncia de Cristo .
Sobre a experincia de Deus: lembrem-se que a leitura da Sagrada Escritura deve ser
acompanhada da orao para que seja possvel o dilogo entre Deus e o homem.
importante a elaborao de edies comentadas da Bblia.

26- O crescimento da vida espiritual pela participao na Eucaristia comparvel ao
crescimento na vida espiritual pela venerao da Palavra de Deus.





5.3 Em resumo


Vimos nas ltimas semanas que a noo de revelao na linha Toms de AquinoTrento
Vaticano 1
o
tinha as seguintes caractersticas:
apresentava Deus como substncia espiritual, singular, simples e imutvel (DH 3001);
era metafsica, abstrata em relao experincia;
era pouco histrica: aprouve sua misericrdia e bondade revelar-se humanidade a si mesmo e os
decretos da sua vontade por outra via, esta sobrenatural (DH 3004);
silenciava a respeito da revelao que acontece no tempo presente;
silenciava a respeito da revelao fora do cristianismo.


Diferentemente da linha desse noo de revelao, a noo de revelao empregada na Dei
Verbum resgata elementos essenciais da noo bblica de revelao que tinham ficado como que
esquecidos ao longo dos sculos. Em outros termos, a teologia da revelao do Vaticano 2
o

resgatou elementos essenciais do depsito da f: cristocntrica, mais concreta, mais histrica
e abre caminho para falar da revelao no tempo atual de cada gerao crist ps-apostlica.

P g i n a | 105


A noo de revelao da Dei Verbum cristocntrica.
Ao invs de acentuar uma noo metafsica de Deus (substncia espiritual, singular, simples e
imutvel) como a Dei Filius do Vaticano 1
o
, a noo de revelao da Dei Verbum
cristocntrica. Leva mais em considerao aquele elemento essencial da confisso bblica de f
que permite dizer Maria, me de Deus. Trata-se da afirmao apostlica fundamental de que
o ser humano Jesus de Nazar, com todas as suas limitaes humanas no pecaminosas,
Deus, e de que esse ser humano concreto e completo a plenitude da revelao de Deus.

Mais fiel noo de revelao do depsito da f, a Dei Verbum em particular e o Vaticano 2
o

em geral so cristocntricos porque explicitam a conscincia de que Jesus Cristo no s o
meio pelo qual se d a revelao de Deus, mas tambm a mensagem intencionada por tal
revelao divina:

A verdade profunda tanto a respeito de Deus como a respeito da salvao dos homens, manifesta-se-nos,
por esta revelao, em Cristo, que , simultaneamente, o mediador e a plenitude de toda a revelao (DV 2).





A noo de revelao da Dei Verbum mais concreta, mais prxima da experincia humana.
Ao valorizar a carne de Jesus Cristo e seus gestos, atitudes e opes (como o faz o Novo
Testamento), a Dei Verbum expressa sua noo de revelao em termos mais palpveis e
familiares s pessoas, e no atravs de conceitos abstratos e metafsicos que, em geral para os
fiis, so de difcil compreenso.



Em virtude desta revelao, Deus invisvel, na riqueza do seu amor, fala aos homens como amigos e convive
com eles para os convidar e admitir comunho com Ele. Essa economia da revelao realiza-se por meio de
aes e palavras intimamente relacionadas entre si (DV 2);

Jesus Cristo, Verbo feito carne, enviado como homem para os homens, fala portanto as palavras de Deus
(Jo 3,34) [...]. V-lo ver o Pai, com toda a sua presena e manifestao da sua pessoa, com palavras e obras,
sinais e milagres, e sobretudo com a sua morte e gloriosa ressurreio (DV 4);

Para escrever os livros sagrados, Deus escolheu e serviu-se de homens na posse das suas faculdades e
capacidades, para que, agindo Ele neles e por eles, pusessem por escrito, como verdadeiros autores, tudo
aquilo e s aquilo que Ele queria (DV 11);

Com efeito, quando chegou a plenitude dos tempos (cf. Gl 4,4), o Verbo fez-se carne e habitou entre ns
cheio de graa e verdade (cf. Jo 1,14). Cristo estabeleceu o reino de Deus na terra, manifestou com obras e
palavras o Pai e a Si mesmo, e levou a cabo a Sua obra com a Sua morte, ressurreio, e gloriosa ascenso, e
com o envio do Esprito Santo (DV 17).




106 | P g i n a

A noo de revelao da Dei Verbum mais histrica.
Ao explicitar com mais detalhes as etapas da revelao acontecidas em Israel antes de Jesus
Cristo, a noo de revelao da Dei Verbum valoriza mais o processo histrico que acompanhou
tal revelao. A Dei Verbum leva mais em conta a evoluo da revelao ao longo da histria.
A Dei Verbum utiliza uma expresso que, na poca, era novidade: histria da salvao. Tal
expresso hoje se tornou comum na atual Teologia catlica graas sua utilizao nesse
documento.


Esse plano da revelao realiza-se por meio de aes e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal
maneira que as obras realizadas por Deus na histria da salvao manifestam e confirmam a doutrina e as
realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua vez, declaram as obras e esclarecem o mistrio
nelas contido (DV 2);

Deus, criando e conservando todas as coisas pela Palavra (cf. Jo 1,3), oferece aos homens um testemunho
perene de Si mesmo na criao (cf. Rm 1,1-20). Alm disso, decidindo abrir o caminho da salvao sobrenatural,
manifestou-se a Si mesmo, desde o princpio, aos nossos primeiros pais. Depois da sua queda, com a promessa
de redeno, deu-lhes a esperana da salvao (cf. Gn 3,15), e cuidou continuamente do gnero humano [...]. No
devido tempo chamou Abrao, para fazer dele pai dum grande povo (cf. Gn 12,2), povo que, depois dos
patriarcas, ele instruiu, por meio de Moiss e dos profetas, para que o reconhecessem como nico Deus vivo e
verdadeiro, pai providente e juiz justo, e para que esperassem o salvador prometido (DV 3);

Depois de ter falado muitas vezes e de muitos modos pelos profetas, falou-nos Deus nestes nossos dias, que so
os ltimos, atravs de Seu Filho (Hb 1, 1-2). Com efeito, enviou o Seu Filho, isto , a Palavra eterna, que ilumina
todos os homens, para habitar entre os homens e manifestar-lhes a vida ntima de Deus (DV 4);

O Deus do infinito amor, desejando e preparando com cuidado a salvao de todo o gnero humano,
escolheu por especial providncia um povo a quem confiar as suas promessas. Tendo estabelecido aliana com
Abrao (cf. Gn 15,18), e com o povo de Israel por meio de Moiss (cf. Ex 24,8), revelou-se ao povo escolhido
como nico Deus verdadeiro e vivo, em palavras e obras, de tal modo que Israel pudesse conhecer por
experincia os planos de Deus sobre os homens, os compreendesse cada vez mais profunda e claramente ao
ouvir o mesmo Deus falar pela boca dos profetas, e os difundisse mais amplamente entre os homens (DV 14).



A noo de revelao da Dei Verbum abre caminho para falar da revelao acontecendo no tempo atual.
Alm disso, a noo de revelao empregada na Dei Verbum abre a possibilidade de se falar da
revelao que acontece no tempo atual de cada gerao crist ps-apostlica.
Isso est na linha do que vimos no incio do curso sobre a experincia de Deus como dilogo
e relao direta, sem intermedirios, entre o ser humano e Deus (ou ainda, nos termos de Santo
Incio de Loyola: aquele que d os Exerccios Espirituais [...] deixe imediatamente agir o
Criador com a criatura, e a criatura com seu Criador e Senhor; cf. p. 16-20 da apostila):


Deus, que outrora falou, dialoga sem interrupo com a esposa do seu amado Filho (DV 8);

Nos Livros Sagrados, o Pai que est nos cus vem muito amorosamente ao encontro de seus filhos e
conversa com eles (DV 21);

A leitura da Sagrada Escritura deve ser acompanhada de orao, para que seja possvel o dilogo entre Deus
e o homem (DV 25).

P g i n a | 107

Limites da Dei Verbum.
A Dei Verbum entretanto, assim como a Dei Filius do Vaticano 1
o
, fala apenas da revelao no
cristianismo.
Para termos uma viso de conjunto sobre o que o Vaticano 2
o
ensina sobre a revelao como
um todo (no cristianismo e nas demais religies) precisamos recorrer tambm a outros
documentos desse conclio. o que faremos no item seguinte.






Leituras sugeridas:
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, parte 4 (Noo de revelao e Magistrio
Eclesistico), captulo 5 (O segundo conclio do Vaticano e a constituio Dei Verbum).
RUIZ ARENAS, Octavio, Jess, epifana del amor del Padre, captulo 3 (Significado de la
revelacin) e captulo 4, item 3c (Doctrina del concilio Vaticano 2
o
).
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, captulo 14, item 1 (A
revelao nos conclios), subitem 4 (Conclio Vaticano 2
o
), p. 385-387.
Dicionrio de Teologia Fundamental, verbete Dei Verbum [histria e comentrios].
SESBO, Bernard, Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX).
Captulo 13 (A comunicao da Palavra de Deus: Dei Verbum);
PIAZZA, Waldomiro. A revelao crist na constituio dogmtica Dei Verbum. So Paulo:
Loyola, 1986.








108 | P g i n a

6. Sntese da noo catlica de revelao luz do conclio Vaticano 2
o


Uma sntese da noo catlica de revelao luz do Vaticano 2
o
precisa basear-se no s
sobre a constituio dogmtica Dei Verbum, mas tambm em importantes elementos de
revelao contidos em outros documentos:
Constituio dogmtica Lumen Gentium (LG), sobre a Igreja;
Constituio pastoral Gaudium et Spes (GS), sobre a Igreja no mundo atual;
Decreto Ad Gentes (AG), sobre a atividade missionria;
Declarao Nostra Aetate (NA), sobre a Igreja e as religies no crists.
Baseando-se sobre tais documentos, a noo catlica atual de revelao adota dois
pressupostos, considerados a seguir.


6.1 Pressupostos da noo catlica atual de revelao

Podemos dizer que a noo catlica de revelao tem dois pressupostos.


Primeiro pressuposto: divino e humano no se contradizem
A Filosofia grega especialmente Aristteles no livro 12 da sua Metafsica apresentava as
caractersticas do que seria a divindade: o princpio e o primeiro dos seres, essncia primeira,
motor primeiro e imvel, substncia imvel, eterna, indivisvel, impassvel, inaltervel,
afirmando que esse portanto Deus (ARISTTELES, Metafsica, XII, 6, 1072b 30). Concebido
segundo esse modo grego, aquilo que divino apresentado como oposto quilo que humano.

O modo semita de apresentar Deus, no entanto, desde o incio apresenta aquilo que humano
como criado imagem e semelhana de Deus. Essa intuio est na base, como pressuposto,
da noo catlica atual de revelao.
A noo catlica atual de revelao pressupe que aquilo que divino e aquilo que humano
no encerram entre si uma contradio, no so conflitantes entre si, um no impugna o outro.
Pelo contrrio, quanto mais autntico for o humano, mais fielmente ser imagem de Deus.
Esse pressuposto denota, na noo catlica atual de revelao, uma assimilao mais
aprofundada da famosa passagem do livro do Gnesis:

Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana (Gn 1,26).


Na mesma linha da pressuposio de que aquilo que divino e aquilo que humano no
encerram entre si uma contradio, a noo catlica atual de revelao assimilou com mais
profundidade outro elemento fundamental do modo semita de apresentar Deus: a santidade
daquilo que divino sempre apresentada como a meta de vida daquilo que humano:

Iahweh falou a Moiss e disse: Fale a toda a comunidade dos filhos de Israel. Voc lhes dir: Sejam santos,
porque eu, Iahweh, Deus de vocs, sou santo (Lv 19, 1-2).

P g i n a | 109

Longe de considerar que aquilo que divino e aquilo que humano encerrem entre si uma
contradio, na verdade esse pressuposto da noo catlica atual de revelao permite
questionar com mais profundidade falsas imagens de humanidade e de divindade.

O que verdadeiramente divino questiona falsas imagens de humanidade, como por exemplo:
uma concepo de humanidade que sustenta que o corpo e a materialidade so negativos
ou descartveis, e que aquilo que realmente tem valor no ser humano s a alma;
uma concepo de humanidade que sustenta que o ideal desta a autonomia e a
independncia, livre de qualquer dependncia ou subordinao.

O que verdadeiramente humano questiona falsos ideais de divindade, como por exemplo:
a concepo de uma divindade que, longe de qualquer princpio de gratuidade e de
imerecimento, faz o bem mediante retribuio ou pagamento somente queles que o
merecem;
a concepo de uma divindade que, longe de qualquer princpio de humildade e servio,
adota uma glria semelhante quela mundana: riqueza, poder e fama.


Segundo pressuposto: toda a criao conta com a graa de Deus
A Teologia escolstica apresentava a distino de duas ordens: natural e sobrenatural. O campo
do natural era concebido como uma ordem na qual a iniciativa dependeria unicamente do
esforo da prpria criatura. Por sua vez, o campo do sobrenatural seria aquela ordem na qual
toda iniciativa dependeria unicamente da graa divina.

A noo catlica atual de revelao pressupe, no entanto, que nenhuma dimenso do
universo criado por Deus deixa de contar com a graa divina (graa = amor gratuito,
gratuidade).
A noo catlica atual de revelao pressupe que o amor gratuito de Deus a base da existncia
de todo o universo. Todas as criaturas existem de graa, por graa, e no por direito e merecimento:

O amor original mais importante que o pecado original (COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL,
Teologia da redeno. So Paulo: Loyola, 1994, n
o
39)

Esse pressuposto desconstri a distino entre natural e sobrenatural. A razo e a liberdade
humanas (que, naquela distino escolsitica, designam por excelncia a dimenso natural) s
existem e funcionam devido graa (que, naquela distino escolstica, assinala a dimenso
sobrenatural) de Deus. Razo e liberdade portanto so tambm sobrenaturais.



Em base a esses dois pressupostos, a atual apresentao catlica da noo de revelao luz
do Vaticano 2
o
fala de:
revelao universal;
revelao no cristianismo;
revelao nas religies em geral.
Tendo por base os dois pressupostos considerados anteriormente, esses trs aspectos da
noo catlica atual de revelao sero analisados a seguir a partir dos elementos de Teologia da
revelao contidos na Dei Verbum, Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Ad Gentes e Nostra Aetate.
110 | P g i n a

6.2 A revelao universal

Textos conciliares bsicos.
Nos documentos do Vaticano 2
o
, h trs passagens fundamentais que oferecem importantes
elementos de Teologia da revelao para falar de algo que aqui chamamos de revelao universal.

[...] para o cristo uma necessidade e um dever lutar contra o mal atravs de muitas tribulaes, e sofrer a
morte. Mas, associado ao mistrio pascal, e configurado morte de Cristo, vai ao encontro da ressurreio,
fortalecido pela esperana. E o que fica dito, vale no s dos cristos, mas de todos os homens de boa vontade, em cujos
coraes a graa opera ocultamente. Com efeito, j que por todos morreu Cristo e a vocao ltima de todos os
homens realmente uma s, a saber, a divina, devemos manter que o Esprito Santo a todos d a possibilidade de se
associarem a este mistrio pascal por um modo s de Deus conhecido (GS 22);

No fundo da prpria conscincia, o homem descobre uma lei que no se imps a si mesmo, mas qual deve
obedecer; essa voz, que sempre o est chamando ao amor do bem e fuga do mal, soa no momento oportuno,
na intimidade do seu corao: faa isto, evite aquilo. O homem tem no corao uma lei escrita pelo prprio
Deus; a sua dignidade est em obedecer-lhe, e por ela que ser julgado. A conscincia o centro mais secreto e o
santurio do homem, no qual se encontra a ss com Deus, cuja voz se faz ouvir na intimidade do seu ser. Graas
conscincia, revela-se de modo admirvel aquela lei que se realiza no amor de Deus e do prximo. Pela
fidelidade voz da conscincia, os cristos esto unidos aos demais homens, no dever de buscar a verdade e
de nela resolver tantos problemas morais que surgem na vida individual e social. Quanto mais, portanto,
prevalecer a reta conscincia, tanto mais as pessoas e os grupos estaro longe da arbitrariedade cega e
procuraro conformar-se com as normas objetivas da moralidade (GS 16);

A Igreja peregrina , por sua natureza, missionria, visto que tem a sua origem, segundo o desgnio de Deus
Pai, na misso do Filho e do Esprito Santo. Este desgnio brota do amor fontal, isto , da caridade de Deus
Pai, que, sendo o Princpio sem Princpio de quem gerado o Filho e de quem procede o Esprito Santo pelo
Filho, quis derramar e no cessa de derramar ainda a bondade divina, criando-nos livremente pela sua extraordinria e
misericordiosa benignidade, e depois chamando-nos gratuitamente a partilhar da sua prpria vida e glria. Quis ser, assim,
no s criador de todas as coisas mas tambm tudo em todas as coisas (1Cor 15,28), conseguindo
simultaneamente a sua glria e a nossa felicidade. Aprouve, porm, a Deus chamar os homens a esta
participao na sua vida, no s de modo individual e sem qualquer solidariedade mtua, mas constituindo-os
num Povo em que os seus filhos, que estavam dispersos, se congregassem em unidade.
Este desgnio universal de Deus para a salvao do gnero humano realiza-se no somente de um modo quase
secreto na mente humana, ou por esforos, ainda que religiosos, pelos quais os homens de mil maneiras buscam a Deus, tentando
conseguir chegar at Ele ou encontr-l'O, embora Ele no esteja longe de cada um de ns (cf. At 17,27). Com efeito, estes
esforos precisam de ser iluminados e purificados, embora, por benigna determinao da providncia de
Deus, possam algumas vezes ser considerados como pedagogia ou preparao evanglica para o Deus
verdadeiro (AG 2-3);



O que significa revelao universal?
Por revelao universal queremos dizer que acontece uma manifestao efetiva de Deus a todos
os seres humanos. Nos termos do conclio, isso dito assim:
a voz de Deus se faz ouvir na intimidade do ser do homem, GS 16;
de um modo s por Deus conhecido, o Esprito Santo d a todos a possibilidade de se
associarem ao mistrio pascal, GS 22;
O desgnio universal de Deus realiza-se tambm de um modo quase secreto na mente
humana, AG 2.

P g i n a | 111

Descrio teolgica.
necessrio desenvolver teologicamente essa noo que aqui chamamos de revelao universal.
Por tal intuio afirma-se que Deus toma a iniciativa de se colocar como amor gratuito (= graa
incriada) diante do corao de todo ser humano.











Onde quer que haja um corao, Deus como amor gratuito se pe diante:
ns
embries, bebs
pessoas com severa deficincia mental
outros planetas



Mas como que Deus se coloca como amor gratuito diante de todo corao?
Deus a se coloca de um modo no conscientemente refletido pela pessoa. Karl Rahner chama
esse modo de revelao no conscientemente refletido de modo atemtico e conhecimento
transcendental (cf. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f, p. 33-34.69-71).
Uma frase comum que resume essa colocao de Deus como amor gratuito de todo corao:
O Esprito Santo se faz presente no corao de todo ser humano. H uma grande
proximidade dessa frase comum com o que afirma a Gaudium et Spes:

A conscincia o centro mais secreto e o santurio do homem, no qual se encontra a ss com Deus, cuja voz
se faz ouvir na intimidade do seu ser (GS 16).



Nomes usados para se referir a essa ao universal de Deus:
Na Gaudium et Spes: voz que se faz ouvir na intimidade (GS 16).

Em Joo Paulo II: graa de iluminao

Hoje como no passado, muitos homens no tm a possibilidade de conhecer ou aceitar a revelao do
Evangelho, e de entrar na Igreja. Vivem em condies socioculturais que no o permitem, e frequentemente
foram educados em outras tradies religiosas. Para eles, a salvao de Cristo torna-se acessvel em virtude de
uma graa que, embora dotada de uma misteriosa relao com a Igreja, todavia no os introduz formalmente
nela, mas ilumina convenientemente a sua situao interior e ambiental. Esta graa provm de Cristo, fruto
do Seu sacrifcio e comunicada pelo Esprito Santo: ela permite a cada um alcanar a salvao, com a sua
livre colaborao (JOO PAULO 2
O
, Redemptoris Missio 10).

corao
universal
amor gratuito divino,
graa incriada
amor gratuito divino,
graa incriada
amor gratuito divino,
graa incriada
amor gratuito divino,
graa incriada
112 | P g i n a

Em Ren Latourelle: atrao, inclinao

A atrao est espera de seu objeto. Isso mais visvel no caso dos povos que ainda no ouviram a
pregao do Evangelho. Antes mesmo que recebam a mensagem, a graa j est agindo. Neles a atrao da
graa obscuramente designa o deus de verdade como o objeto soberanamente capaz de saciar a inteligncia
que anseia pela verdade. Deus, por essa atrao, j se d incoativamente [= em estgio inicial], infundindo uma
inclinao que leva a ele, verdade suprema. Os homens, sob a influncia dessa graa, procuram tateantes,
pressentindo vagamente um mistrio de salvao (LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, p. 502-503).


Em Andrs Torres Queiruga: presso

De uma maneira que ultrapassa todos os limites da nossa compreenso, Deus revela-se sempre ao homem,
pressionando a conscincia humana para que cada pessoa em cada circunstncia o possa descobrir (TORRES
QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 197).



Como a pessoa experimenta essa manifestao do amor gratuito divino diante do seu
corao?
Como uma proposta ou apelo a assumir, como criatura, uma atitude existencial semelhante de
amor gratuito.
A graa incriada prope ao corao humano fazer-se imagem dela, ou seja, tornar-se graa criada.



Como a pessoa responde a essa proposta?
Num processo ao longo de toda a sua existncia. Em tal processo extenso h episdios
isolados de respostas mais intensas.
A resposta do corao humano tem duas possibilidades:
deixar-se guiar pelo dinamismo da proposta de amor gratuito,
ou ento rejeitar existencialmente aquela proposta.



No processo de resposta que se verifica ao longo da existncia da pessoa, esta se encontra sob
outras influncias que iro afetar sua resposta, como por exemplo:
instrues recebidas por educao (na famlia, na escola, na sociedade ...);
insero em alguma religio;
violncia sofrida, dor em geral, misria;
condicionamentos biolgicos.



A revelao universal mostra que os seres humanos tm algo em comum: so criados com
uma estrutura de relao dialgica com Deus.
Tal estrutura dom gratuito de Deus, prvio a qualquer ao da liberdade do ser humano.
Tal estrutura irrenuncivel pelo ser humano.
P g i n a | 113

Consequncias dessa estrutura humana geral:
1. Toda a humanidade est vinculada a Deus. Toda humanidade , nesse sentido, Povo de Deus.
2. Nenhum de ns a primeira pessoa a quem Deus se revela universalmente. H um longo
passado de revelao universal, desde o primeiro corao que surgiu no universo.
3. O ser humano tanto mais realizado e autntico como ser humano quanto mais efetua
ou faz funcionar a sua estrutura de dilogo com Deus.
4. O ser humano tanto mais realizado e autntico como ser humano quanto mais
responde sim proposta feita.



Leituras sugeridas:
RAHNER, Karl, Curso fundamental da f, Introduo, item 3, subitens A experincia
transcendental e Saber atemtico de Deus, p. 33-36;
______, Curso fundamental da f, seo 4, item 3 (A oferta da autocomunicao como
existencial sobrenatural), p. 157-165;
______, Curso fundamental da f, seo 5, item 6 (Em busca de sntese do conceito de
revelao), p. 207-212.
TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, captulo 5 (A
revelao em seu acontecer originrio), itens 2 e 3 (Apresentao global e direta e
Carter real da ao reveladora), p. 142-159;
_____, A revelao de Deus na realizao do homem, Eplogo (Intuio de base e ideias
fundamentais), p. 407-419.
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, captulo 6 (Revelao a
partir da subjetividade).




6.3 A revelao no cristianismo

O que significa
O mesmo Deus que de modo atemtico na revelao universal se manifesta como amor
gratuito incriado, manifesta-se no cristianismo em modo refletido e tematizado.


Descrio teolgica
O termo revelao, no cristianismo, pode significar tanto o processo (decurso, sequncia de fases,
trajeto) como o objeto (aquilo que mostrado) da revelao.
1) No sentido de processo, revelao significa o ato de Deus mostrar ou dar a descobrir si
prprio. Trata-se de um itinerrio plurissecular que se identifica com a origem do povo de
Israel e que culminou em Jesus de Nazar. Em tal processo, Deus mostrou do modo mais
completo possvel o que ele .
2) No sentido de objeto, revelao significa algum: a pessoa de Jesus Cristo. A revelao Jesus
de Nazar. Por isso ele chamado de Palavra de Deus.

114 | P g i n a

Trs formulaes so clssicas na revelao crist para sintetizar o Deus que se mostra ou se
d a descobrir:
entranhas [...] de misericrdia (minhas entranhas se comovem [...], por ele transborda
minha misericrdia; Jr 31,20). Frmula do Antigo Testamento, por vezes traduzida
como corao e ternura;
Abb (Mc 14,36; Rm 8,15; Gl 4,6): uma palavra hebraica ou aramaica, inserida assim
mesmo no meio do texto grego do Novo Testamento. Trata-se de uma forma familiar e
ntima do termo pai, podendo ser traduzida como papai, painho ou paizinho. Jesus de
Nazar foi quem a utilizou pela primeira vez na relao com Deus;
Deus amor (1Jo 4,8.16): frmula utilizada por Joo para descrever o ncleo da
mensagem revelativa da pessoa de Jesus Cristo.

Essas trs formulaes sintticas e clssicas so a chave para a descrio da atitude
fundamental do Deus que se revela. Ao longo de toda a histria da salvao acontecida em
Israel e culminada em Jesus de Nazar, Deus foi revelando sua atitude fundamental de dar de si
prprio em benefcio dos demais, sem condicionar tal gesto a alguma recompensa em troca.
Tal atitude pode ser ainda representada pela figura de esvaziar-se a si prprio (Fl 2,7): doar
de si, para beneficiar os demais. Deus foi revelando gradualmente, at ela ficar escancarada, a
extenso da sua capacidade de esvaziar-se, com entranhas de misericrdia, gratuitamente
em benefcio dos demais, sem tirar vantagem para si.
A descrio aprofundada dessa atitude fundamental do Deus que se revela ser feita na parte 3
deste curso: as etapas da revelao de Deus em Israel.




Viso esquemtica da revelao no cristianismo.
1) Da parte de quem prope.
O autor da revelao Deus
O objeto da revelao Deus
A iniciativa da revelao de Deus. Trata-se de um empreendimento que se realiza pela
determinao de Deus.
O motivo da revelao o divino amor gratuito, 100% livre. Deus se d a descobrir por
generosidade. Ao se determinar a revelar-se, Deus o faz sem obrigao e sem necessidade.
O contexto da revelao o de violncia. Deus, que amor gratuito, se d a descobrir numa
histria humana caracterizada pela violncia. Os seres humanos que a vivem no se encontram
num estado neutro, mas encharcados dessa violncia.
A finalidade da revelao recompor as pessoas como imagem e semelhana do amor gratuito
incriado, j que a real situao delas a de uma imagem distorcida desse amor gratuito. Tal
recomposio chama-se salvao. Retomando uma frase do livro do Levtico, assim a primeira
carta de Pedro resumiu tal recomposio como imagem e semelhana do amor gratuito
incriado:

Antes, como santo aquele que os chamou, tornem-se tambm vocs santos em todo o seu comportamento,
porque est escrito: sejam santos, porque eu sou santo (1Pd 1,15, cf. Lv 19,1-2).

Deus revela a si prprio;
P g i n a | 115

2) Da parte de quem responde.
A resposta humana revelao feita por Deus no cristianismo sempre secundria em relao
iniciativa divina.
A resposta humana consiste em aceitar ou rejeitar a iniciativa de Deus, ou seja, em entrar e
perseverar, ou no, nesse processo de revelao.
A resposta de entrar e perseverar nesse dilogo se faz como ato de f (fides qua) do sujeito na
veracidade daquilo que revelado.
Tal resposta, ou ato de f, :
contnua, um processo;
trabalhosa, pois envolve converso ou santificao.

O ato de f em Deus, mas sem converso, no tem valor para a salvao:

No se salva quem, embora incorporado Igreja, no persevera no amor e permanece no seio da Igreja com
o corpo, mas no com o corao (Lumen Gentium 14).

Um livro recente comenta que o ato de f em Deus, mas sem converso, pior do que o
atesmo. A obra instigante porque lembra de que assim o ato de f dos demnios: reconhecem
a existncia de Deus, mas recusaram definitivamente qualquer santidade (cf. HADJADJ, Fabrice.
La foi des dmons ou lathisme dpass. Paris: Salvator, 2009).




A revelao no cristianismo um processo com um longo passado e com um vivo presente.
O processo da revelao no cristianismo remonta ao incio de Israel. portanto um processo
com um longo passado.
Esse longo passado da revelao no cristianismo se evidencia na Tradio e na Bblia.

1) Tradio
Vimos (cf. p. 30) que a Tradio, em Teologia, o imenso conjunto da autocomunicao de
Deus:
a) que aconteceu nas experincias de Deus do passado (no povo de Israel e na Igreja do tempo
apostlico)
MAIS ...
b) aquela que aconteceu e acontece nas experincias de Deus posteriores, e atuais, feitas em
comunho com aquela revelao do passado.
Vimos tambm que, devido a esse segundo ponto, a Tradio viva, e no como algo
conservado reverentemente num museu.

2) Bblia
A Tradio j acontecia sculos antes da Bblia ser escrita, e gerou esta.
Era um oceano vivo de revelao que acontecia nas experincias de Deus. Este oceano vivo
formou e gerou a Bblia.
A Tradio portanto a me da Bblia.
Mas no s: podemos dizer tambm que a Tradio irm e filha da Bblia.
A Tradio continuou enquanto a Bblia estava sendo escrita (aproximadamente 1.000 a.C. a 90
d.C.). A revelao at Jesus Cristo, que aconteceu na experincia de Deus feita pelo Povo de
Deus, foi expressa na Bblia Nesse sentido, a Tradio irm e contempornea da Bblia.
116 | P g i n a

Mas a Tradio no parou l no ano 90 d.C, com o trmino da composio da Bblia.
A Tradio continuou tambm depois da Bblia estar acabada, e continua at hoje. A Bblia
passou a orientar o Povo de Deus, como parmetro para aprofundar a Tradio que continuava
acontecendo nas geraes sucessivas. Nesse sentido, a Tradio tambm filha da Bblia.



A relao entre Bblia e revelao.
Na Bblia, o metaconceito (o seu grande tema) que d sentido a todas as afirmaes daqueles
livros revelao. O grande tema da Biblia a afirmao: Deus est se revelando. claro que
na Bblia h muitos outros temas importantes. Todos eles, porm, so dependentes de tal
metaconceito. como, numa rvore, o tronco, os galhos e as folhas que dependem da raiz.

No Antigo Testamento, o metaconceito revelao sempre referido a Yahweh-Elohim, chamado
de Adonai (o Senhor).

No Novo Testamento, a inteno principal referir esse metaconceito a Jesus de Nazar. O
Novo Testamento quer dizer que a progressividade da revelao em Israel manifestou tudo de
Deus em Jesus de Nazar, que o ,.c, (Christs, Ungido) e o -u,., (Krios, Senhor). Jesus
o pleno revelador de Deus atravs da sua vida: gestos e palavras intimamente relacionados.

Foi com o registro dessa plenitude da revelao que a Bblia ficou pronta. Chamamos a Bblia
analogicamente de Palavra de Deus porque ela contm tal registro e testemunha da revelao.



Revelao completada em Cristo significa o fim da revelao?
O decreto Lamentabili de 1907 utilizou uma frase que ficaria famosa em Teologia: [Condena-
se:] A revelao que constitui o objeto da f catlica no ficou completa com os apstolos
(DH 3421; cf. p. 88 da apostila).
Em base a essa afirmao do decreto Lamentabili, os tratados posteriores iriam criar e divulgar
uma expresso que se tornaria famosa at hoje: Com a morte do ltimo apstolo, houve a
clausura (fechamento, trmino) da revelao.

A expresso clausura da revelao tem um sentido intencionado. Acontece com frequncia,
porm, que ela compreendida em sentido equivocado.
Ela no quer dizer: Nunca mais houve revelao de Deus.
Tal compreenso equivocada, pois como que se estivesse proibindo a Deus, depois da
morte do ltimo apstolo, de visitar, de dialogar e de se manifestar aos seres humanos.
Ela quer efetivamente dizer: Nada mais de indito ser revelado sobre Deus.

O comentrio mais oficial a esse respeito deu-se durante o conclio Vaticano II. A importante
Comisso Doutrinal do conclio (rgo encarregado de examinar a ortodoxia de todos os
documentos do mesmo) pronunciou-se do seguinte modo a respeito do nmero 4 da Dei
Verbum, em 30 de setembro de 1964:


No se diz, porm, que a revelao est fechada com a morte dos apstolos, [...] pois no texto [do nmero 4
da Dei Verbum] j est afirmado o sentido ltimo do fato, que evidentemente a revelao se completou em
Cristo (Non dicitur tamen revelatio esse clausa morte apostolorum, [...] dum in textu iam asseritur ultima
ratio facti, nempe quod revelatio in Christo consumatur; Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II,
v. III, parte 3, p. 77).
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Revelao fundamental e revelao dependente

Patriarcas, Moiss, ........ JN-apstolos hoje
0%




100%

Profundidade Perodo A Perodo B
da revelao

No final do longo processo acontecido no perodo A, foi como se Deus dissesse: Aqui vocs
me conhecem 100%, plenamente (Filipe, quem me v, v o Pai; Jo 14,9).
No perodo B, nunca se descobrir algo indito acerca de Deus, algo que j no tenha sido
descoberto no perodo A.
Mas, em B, o que se descobre sobre Deus ser novo para as novas geraes e as novas
pessoas que vo nascendo, as quais o esto descobrindo pela primeira vez na vida delas.

Para as geraes do perodo B, a proposta refazer a experincia com Deus em Jesus feita
pela primeira comunidade crist, at a mxima profundidade.
Para tais geraes:
ou se refaz a experincia de Deus no ressuscitado Jesus de Nazar
ou a revelao em A ser s coisa do passado.
Condio de possibilidade para essa experincia no perodo B: que a plenitude da revelao
(Jesus de Nazar) esteja ressuscitado e presente.

Na experincia de Deus no ressuscitado Jesus de Nazar, a natureza humana no arrancada
fora. Tampouco, para atingir Deus em Jesus, so necessrios xtases ou acontecimentos
fantsticos.
Tal experincia envolve uma relao dialogal constante, orao.
Tal experincia envolve a converso ou santificao = adoo da mesma atitude fundamental de
Jesus de Nazar (amor gratuito, ou esvaziar a si prprio, fazendo-se pequeno). Em outras
palavras, envolve tornar-se mais imagem e semelhana de Deus que se revelou plenamente
nele, Jesus.

Antes, como santo aquele que os chamou, tornem-se tambm vocs santos em todo o seu comportamento,
porque est escrito: sejam santos, porque eu sou santo (1Pd 1,15, cf. Lv 19,1-2).


Um esquema sinttico dessa atitude fundamental de Jesus :

- ajoelhar-se (no sentido de fazer-se pequeno, de aproximar-se daquilo
que pequeno) para dar da prpria vida em benefcio desse que so
pequenos (ser alimento, eucaristia);
- considerar-se pequenino, e no o tal (humildade);
- admirar os demais, sem o peso de conden-los;
- descobrir o bem naquele que errou = viver a misericrdia;
- agradecer pelas coisas recebidas, e relativizar o negativo.
linha do
tempo
90-100d.C
esvaziar a si
prprio
(-..c.,, knosis,
esvaziamento, cf.
Fl 2,1-11)
118 | P g i n a

Refazer essa experincia com Deus em Jesus de Nazar condio de credibilidade para os
cristos do perodo B (= para a Igreja do tempo ps-apostlico).

Uma frase de santo Atansio de Alexandria:

Devido ao que parece baixeza do Verbo, voc ter uma religiosidade maior e mais rica (De incarnatione I,15-17,
in Sources Chrtiennes vol. 199, p. 261)



A pedagogia de Deus ao longo de todo o processo da revelao
Ver em Deus a atitude fundamental da knosis traz consequncias relevantes para
compreender a pedagogia divina ao longo do processo de revelao.
A pedagogia empregada pelo Deus quentico no processo da sua revelao fez com que fossem
includas coisas imperfeitas e transitrias na Bblia (cf. DV 15).
A pedagogia usada por Deus na sua revelao:
No foi absolutista, no sentido de uma majestade que, com asco, se distancia do erro, da
imperfeio, da limitao. Tal majestade seria altiva, arrogante.
Foi movida por entranhas de misericrdia; com amor gratuito, Deus se aproxima do erro, da
imperfeio, da limitao. Em Deus, sua grandeza, sua excelncia, amorosamente
humilde, no sentido que Deus se ajoelha com carinho e misericrdia para junto do que
limitado, pequeno e imperfeito.

As passagens bblicas com as coisas imperfeitas e transitrias tm sua interpretao
fundamentalmente alterada de acordo com a considerao ou no de tal pedagogia da revelao:







Bblia






A universalidade da revelao no cristianismo
A revelao no cristianismo tambm universal, no sentido que dirigida a todos os seres
humanos. Nesse sentido o decreto Ad Gentes do Vaticano II afirma:

Cristo e a Igreja que dele d testemunho pela pregao evanglica transcendem todos os particularismos de
estirpe ou de nao e, por isso, no podem ser considerados estranhos a ningum e em nenhuma parte (AG 8).
nvel superficial de leitura: a coisa imperfeita e transitria levada
ao p da letra (interpretao baseada numa imagem de um Deus
absolutista e arrogante ao qual a imperfeio causa repugnncia)
nvel aprofundado de leitura: a presena da coisa imperfeita e
transitria compreendida como caracterstica da pedagogia do
Deus misericordioso que se ajoelha e assume o que limitado e
imperfeito.
P g i n a | 119

Antes, falamos da revelao universal. Agora afirmamos tambm a universalidade da revelao
no cristianismo. Elas so porm universais no no mesmo sentido:
para a revelao universal acontecer hoje, bastam Deus e o sujeito;
para que a revelao no cristianismo acontea hoje, os demais cristos so necessrios
porque a presena universal do ressuscitado s pode ser conhecida atravs da atividade
missionria destes (da Igreja). Os cristos so como que as mos e os ps do
ressuscitado no tempo presente.
A revelao no cristianismo universal atravs:
da presena universal do ressuscitado (Mt 28,20: Estou com vocs todos os dias, at a
consumao dos sculos);
da atividade missionria dos cristos (Mt, 28,19: Vo, e faam que todas as naes se
tornem discpulos; Mc 16,15: Vo por todo o mundo e proclamem o Evangelho).




A importncia da Igreja
No perodo B, ningum vai adivinhar o que Jesus de Nazar fez e o que ele :

O enigma do homem s se esclarece verdadeiramente no mistrio da Palavra encarnada. [...] Cristo, novo
Ado, na prpria revelao do mistrio do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a
sua vocao sublime. [...] Imagem de Deus invisvel (Cl 1,15), ele o homem perfeito que restitui aos filhos
de Ado semelhana divina, deformada desde o primeiro pecado. J que nele a natureza humana foi assumida,
e no destruda, por isso mesmo tambm em ns foi ela elevada a sublime dignidade. Porque, pela sua
encarnao, Ele, o Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem. Trabalhou com mos humanas,
pensou com uma inteligncia humana, agiu com uma vontade humana, amou com um corao humano.
Nascido da Virgem Maria, tornou-se verdadeiramente um de ns, semelhante a ns em tudo, exceto no
pecado (GS 22).



Como ningum ir adivinhar o que Jesus de Nazar fez e , a Igreja necessria. Os cristos
so como que os ps e mos que o ressuscitado dispe hoje para trabalhar:

A atividade missionria da Igreja no outra coisa, nem mais nem menos, que a manifestao ou epifania
dos desgnios de Deus e a sua realizao no mundo e na sua histria, na qual Deus, pela misso,
manifestamente vai tecendo a histria da salvao (AG 9).


Nesse trabalho, a atividade missionria da Igreja mostra tambm ao ser humano o que este :

Ao dar a conhecer Cristo, a Igreja revela aos homens a genuna verdade da condio destes e da sua integral
vocao, pois Cristo o princpio e o modelo da humanidade renovada e imbuda de fraterno amor,
sinceridade e esprito de paz, qual todos aspiram (AG 8).


A atividade missionria da Igreja no s falar oralmente de Jesus Cristo. O seu falar se faz
tambm (e principalmente) assumindo a mesma atitude dele (= amor gratuito, esvaziar a si
prprio).
120 | P g i n a

A atividade missionria da Igreja s ter credibilidade no anncio se assumir aquela atitude de
Jesus Cristo:
refazendo a experincia com Deus em Jesus ressuscitado;
e tornando-se mais imagem e semelhana do Deus que se revelou plenamente em
Jesus de Nazar.

O cristo, tornado conforme imagem do Filho que o primognito entre a multido dos irmos, recebe as
primcias do Esprito (Rm 8,23) que o tornam capaz de cumprir a lei nova do amor. [...] verdade que para o
cristo, uma necessidade e um dever lutar contra o mal atravs de muitas tribulaes, e sofrer a morte; mas,
associado ao mistrio pascal, e configurado morte de Cristo, vai ao encontro da ressurreio, fortalecido
pela esperana. [...] E assim, por Cristo e em Cristo, esclarece-se o enigma da dor e da morte, o qual, fora do
Seu Evangelho, nos esmaga. Cristo ressuscitou, destruindo a morte com a prpria morte, e deu-nos a vida,
para que, tornados filhos no Filho, exclamemos no Esprito: Abb, Pai (GS 22).



Para que anunciar o Evangelho, uma vez que toda a gente salva pela retido do corao? (PAULO 6
o
.
Exortao apostlica Evangelii Nuntiandi, n. 80)
O papa Paulo 6
o
, na exortao Evangelii Nuntiandi de 1975, tece alguns comentrios muito
atuais, que so expostos a seguir.
Muitos dos que deviam evangelizar experimentam, na verdade, desinteresse por esse trabalho.
Algumas desculpas so particularmente enganosas, como por exemplo:
1) Impor a verdade do Evangelho atenta contra a liberdade religiosa;
2) Para que anunciar o Evangelho, uma vez que toda a gente salva pela retido do corao?;
3) iluso pretender levar o Evangelho ao mundo e histria, que esto cheios das sementes da
Palavra. O Evangelho j se encontra a, nessas sementes que o prprio Deus lanou.

Sobre 1. Paulo 6
o
expe que seria certamente um erro impor qualquer coisa conscincia das
pessoas. Evangelizar, entretanto, no impor, mas propor. Evangelizar propor conscincia
das pessoas a verdade evanglica e a salvao em Jesus Cristo. Tal proposta feita com todo o
respeito pelas opes livres que essa conscincia far, sem nenhuma presso, sem nenhuma
coero, sem persuases desonestas e sem a seduo por estmulos duvidosos. Feita com esse
respeito pelas opes livres da conscincia, a evangelizao uma homenagem, e no um
atentado, liberdade religiosa. Paulo 6
o
pergunta: Ser um crime contra a liberdade do outro a
proclamao com alegria da Boa Nova que se recebeu primeiro pela misericrdia do Senhor?
Por que s o consumismo, a mentira, a degradao e a pornografia teriam o direito de serem
propostos insistentemente pela propaganda generalizada dos meios de comunicao?

Sobre 2. Paulo 6
o
comenta que, se no anunciarmos o Evangelho, os seres humanos certamente
podero salvar-se por outras vias, graas misericrdia de Deus. Deus pode sem dvida realizar
essa salvao por vias extraordinrias que somente Ele conhece.
O problema a nossa salvao. Se deixarmos de evangelizar por negligncia, medo ou
vergonha, ou por seguirmos ideias falsas, ser que poderemos nos salvar? Poderemos nos salvar
se incorrermos naquilo que o apstolo Paulo chama de vergonha do Evangelho (Rm 1,16), e por
causa dela nos omitirmos de o anunciar?
Pela vida, pelos gestos e palavras de Cristo, Deus veio precisamente nos revelar os caminhos
ordinrios da salvao. Ele nos ordenou, com sua prpria autoridade, transmitir aos outros essa
revelao.
P g i n a | 121


Sobre 3. Paulo 6
o
comenta que necessrio fazer germinar tais sementes. necessrio fazer com
que essas sementes tornem-se rvores e que produzam por sua vez frutos. Tal germinao se
faz precisamente como decorrncia do trabalho de evangelizao.
O anncio do Evangelho, que faz a semente germinar, mais do que um direito, um dever do
evangelizador. tambm um direito dos seres humanos que s tem disponveis as sementes
receber o anncio da Boa Nova da salvao, que tem o poder de germin-las.


Paulo 6
o
acrescenta ainda o seguinte comentrio:

Conservemos o fervor do esprito, portanto. Conservemos a suave e reconfortante alegria de evangelizar,
mesmo quando for preciso semear com lgrimas. Que isto constitua para ns, como para Joo Batista, para
Pedro e para Paulo, para os outros apstolos e para uma multido de admirveis evangelizadores no decurso
da histria da Igreja, um impulso interior que ningum nem nada possam extinguir. Que isto constitua, ainda,
a grande alegria das nossas vidas consagradas. E que o mundo do nosso tempo, que procura ora na angstia,
ora com esperana, possa receber a Boa Notcia dos lbios no de evangelizadores abatidos ou
desesperanados, nem tomados pela impacincia ou angstia, mas sim de ministros do Evangelho cuja vida
irradie fervor, pois foram quem recebeu primeiro em si a alegria de Cristo, e so aqueles que aceitaram
arriscar a sua prpria vida para que o reino seja anunciado e a Igreja seja implantada no meio do mundo
(PAULO 6
o
. Exortao apostlica Evangelii Nuntiandi, n. 80).







6.4 A revelao nas religies em geral


Textos conciliares bsicos

Finalmente, aqueles que ainda no receberam o Evangelho esto de uma forma ou outra orientados para o
Povo de Deus. Em primeiro lugar, aquele povo que recebeu a aliana e as promessas, e do qual nasceu Cristo
segundo a carne [...]. Mas o desgnio da salvao estende-se tambm queles que reconhecem o Criador, entre
os quais vm em primeiro lugar os muulmanos, que professam seguir a f de Abrao, e conosco adoram o
Deus nico e misericordioso, que h de julgar os homens no ltimo dia. E o mesmo Senhor nem sequer est longe
daqueles que buscam, na sombra e em imagens, o Deus que ainda desconhecem; j que Ele quem a todos d vida,
respirao e tudo o mais (cf. At 17,25-28) e, como Salvador, quer que todos os homens se salvem (cf. 1Tim
2,4). Com efeito, aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo e a Sua Igreja, procuram, contudo, a
Deus com corao sincero, e se esforam, sob o influxo da graa, por cumprir a Sua vontade, manifestada pelo ditame da
conscincia, tambm eles podem alcanar a salvao eterna. Nem a divina Providncia nega os auxlios necessrios
salvao queles que, sem culpa, no chegaram ainda ao conhecimento explcito de Deus e se esforam, no
sem o auxlio da graa, por levar uma vida reta. Tudo o que de bom e verdadeiro neles h, considerado pela
Igreja como preparao para receberem o Evangelho, dado por Aquele que ilumina todos os homens, para
que possuam finalmente a vida (LG 16).


122 | P g i n a


Hoje, quando o gnero humano se torna cada vez mais unido e aumentam as relaes entre os vrios
povos, a Igreja considera mais atentamente qual a sua relao com as religies no crists. Na sua funo de
fomentar a unio e a caridade entre os homens e at entre os povos, considera primeiramente tudo aquilo que
os homens tm de comum e os leva convivncia. Com efeito, os homens constituem todos uma s
comunidade; todos tm a mesma origem, pois foi Deus quem fez habitar em toda a terra o inteiro gnero humano; tm tambm
todos um s fim ltimo: Deus, que a todos estende a sua providncia, seus testemunhos de bondade e seus desgnios de salvao at
que os eleitos se renam na cidade santa, iluminada pela glria de Deus e onde todos os povos caminharo na sua luz. Os
homens esperam das diversas religies resposta para os enigmas da condio humana, os quais, hoje como
ontem, profundamente preocupam seus coraes: que o homem? Qual o sentido e a finalidade da vida?
Que o pecado? De onde provm o sofrimento, e para que serve? Qual o caminho para alcanar a felicidade
verdadeira? Que a morte, o juzo e a retribuio depois da morte? Finalmente, que mistrio ltimo e inefvel
envolve a nossa existncia, do qual vimos e para onde vamos?
Desde os tempos mais remotos at aos nossos dias, encontra-se nos diversos povos certa percepo daquela fora
oculta presente no curso das coisas e acontecimentos humanos; encontra-se por vezes at o conhecimento da divindade suprema ou
mesmo de Deus Pai. Percepo e conhecimento estes que penetram as suas vidas de profundo sentido religioso. [...] As outras
religies que existem no mundo procuram de vrios modos ir ao encontro das inquietaes do corao
humano, propondo caminhos, isto , doutrinas e normas de vida e tambm ritos sagrados. A Igreja Catlica
nada rejeita do que nessas religies existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver,
esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela prpria segue e
prope, todavia, refletem no raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens. No entanto, ela
anuncia, e tem mesmo obrigao de anunciar incessantemente Cristo, caminho, verdade e vida (Jo 14,6), em
quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas.
Exorta, por isso, os seus filhos a que, com prudncia e caridade, pelo dilogo e colaborao com os seguidores de outras religies,
dando testemunho da vida e f crists, reconheam, conservem e promovam os bens espirituais e morais e os valores scio-culturais
que entre eles se encontram (NA 1-2).




O que significa
Acontece uma manifestao efetiva de Deus no cristianismo no catlico e nas religies no
crists.


Descrio teolgica
O Esprito Santo (= Deus) prope universalmente, em todo corao humano, a atitude
gratuita de doar humildemente a prpria vida aos demais.
Ao longo da histria das civilizaes, essa voz que se faz sentir na intimidade ou presso do Esprito
Santo aflorou e foi acolhida na vida de incontveis pessoas e comunidades.
Tendo a aflorado, ela foi vrias vezes tematizada, objetivada e refletida de muitas e diversas
maneiras tanto crists como no crists.
Tais tematizaes e reflexes so, principalmente, as religies (sendo as religies,
evidentemente, muito mais do que isso).

Alguns autores da Patrstica usaram a expresso `,, cv.,c.-,(lgos spermatiks; em
latim se usa a forma plural, semina Verbi, assim como em portugus, sementes da Palavra ou
sementes do Verbo) para se referir ao de Deus fora da revelao em Israel (cf. p. 58).
Nos primeiros sculos do cristianismo, essa figura do `,, cv.,c.-, era aplicada
filosofia pag grega. Esta era considerada etapa prvia que havia preparado os pagos para a
revelao plena em Jesus Cristo.
P g i n a | 123

Sementes da Palavra uma expresso que se tornou famosa em Teologia, sendo a frequente at
hoje. Com as palavras de Joo Paulo 2
o
:

o Esprito que infunde as sementes da Palavra, presentes nos ritos e nas culturas, e as faz maturar em Cristo.
[...] Tudo quanto o Esprito opera no corao dos homens e na histria dos povos, nas culturas e religies,
assume um papel de preparao evanglica, e no pode deixar de se referir a Cristo. [...] Este Esprito o
mesmo que agiu na encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus, e atua na Igreja (JOO PAULO 2
O
,
encclica Redemptoris Missio 28-29).



Neste curso, usaremos a expresso etapas prvias com a mesma inteno da figura do
`,, cv.,c.-,. Etapas prvias equivale tambm expresso preparao evanglica usada por
Joo Paulo 2
o
.
O que h de verdadeiramente revelado sobre Deus nas religies em geral uma etapa prvia,
uma via vlida, para encaminhar profundidade mxima da revelao ocorrida em Jesus de
Nazar.


Assim como na revelao crist que se encontra no Antigo Testamento, tais etapas prvias no
crists tm tambm coisas imperfeitas e transitrias. Podem ser dados alguns exemplos.
Nas religies tradicionais africanas e no hindusmo: o politesmo;
No budismo: a impessoalidade da meta ltima, o nirvana, concebido como um estado de total
ausncia de sentimentos e de sensaes, incluindo a o amor e a misericrdia;
No Isl:
a monopessoalidade do Deus nico;
a excluso do amor em Deus antes da criao do universo;
o castigo e a punio divina aos criminosos, inimigos e infiis;
a recusa da encarnao de Deus;
o rebaixamento de Jesus Cristo de Deus a profeta;
a privao da conscincia do profeta que recebeu a revelao divina.


Assim como as coisas imperfeitas e transitrias da revelao no cristianismo ficam mostra luz
da plenitude da revelao de Deus acontecida em Jesus de Nazar, luz dessa mesma
plenitude da revelao divina que as coisas imperfeitas e transitrias das demais religies se
evidenciam:

Tudo o que de verdade e de graa se encontrava j entre os gentios como uma secreta presena de Deus,
expurga-o de contaminaes prejudiciais e restitui-o ao seu autor, Cristo [...]. O que de bom h no corao e
no esprito dos homens ou nos ritos e culturas prprias dos povos, no s no se perde, mas purificado,
elevado e consumado para glria de Deus, confuso do demnio e felicidade do homem (AG 9).



124 | P g i n a

O dilogo inter-religioso.
A iniciativa do dilogo entre as religies parte em geral da Igreja Catlica, impulsionada pelo
conclio Vaticano 2
o
. Isso algo relativamente novo na histria.
Como possvel o dilogo entre religies to diferentes? A exposio seguinte tirada de:
MIDWEST DIALOGUE OF CATHOLICS AND MUSLIMS. Revelation: Catholic and Muslim perspectives.
Washington: United States Conference of Catholic Bishops, 2005, p. 1-2.


No uso comum, a palavra dilogo tem vrias acepes. Algumas delas no se aplicam ao dilogo
inter-religioso. Eis os sentidos que devem ser excludos:
negociao entre grupos que esto em desavena;
negociao na qual dois lados tentam chegar a um termo de compromisso, a um acordo
no qual cada um cede um pouco com o intuito de atingir um ponto benfico para ambos;
conversa na qual um dos lados entra para corrigir uma situao problemtica, fazendo
um desabafo no qual coloca finalmente para fora aquilo que, no outro, o est
aborrecendo;
tentativa de combinar dois grupos de opinies num s, harmonizando as diferenas que
porventura aparecerem como inconciliveis;


O que implica o dilogo inter-religioso?
engajamento com a verdade;
respeito liberdade de conscincia;
com respeito e cuidadosa ateno queles que no compartilham da sua f, fala-se
daquilo que acredita ser verdadeiro;
com o mesmo respeito e cuidadosa ateno, escuta-se o que o outro fala daquilo que
acredita ser verdadeiro (em geral escuta-se mais do que se fala);
uma espcie de clima de retiro espiritual, no qual os participantes compartilham suas
oraes e atendem-se mutuamente no desejo comum de compreender a revelao
divina;
no se tenta minimizar ou provar as diferenas doutrinais de cada lado;
concordar em ser chamado por Deus para tal dilogo, para juntos tentar encontrar a
vontade divina.



Em tal dilogo, ser fundamental a vivncia do amor gratuito (= humildade e doao de vida
aos demais, ou, em linguagem crist, a knosis) por parte dos dialogantes. S com essa atitude
ser possvel descobrir a verdade e o bem presentes no outro.

Segundo Andrs Torres Queiruga, o dilogo entre as religies no deve se apoiar no grau de
excelncia de cada religio, mas sim no objeto revelado: Deus.

No nosso caso, importante ter claro que a plenitude da revelao Jesus Cristo, e no a
Igreja Catlica.

P g i n a | 125

Leituras sugeridas:
OCOLLINS, Gerald, Teologia fundamental, captulo 4 (Cristos e no cristos);
SESBO, Bernard, Histria dos dogmas. IV. A palavra da salvao (sculos XVIII-XX).
Captulo 14 (A Igreja Catlica e os outros ), subcaptulo 2 (A declarao Nostra Aetate
sobre as religies no crists), p. 473-489.
TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, captulo 1
(Concepo tradicional de revelao), item 2 (O lugar real da revelao), p. 20-29;
_____, A revelao de Deus na realizao humana, captulo 7 (Universalidade da religio
crist), item 5 (A universalidade no encontro com as religies e a cultura), p. 340-353.
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, captulo 9 (A revelao
na criao e nas religies), item 2 (Deus nas religies e Concluso), p. 266-282.
RAHNER, Karl, Curso fundamental da f, seo 5, item 4 (Sobre a relao entre a histria da
revelao transcendental geral e a histria da revelao categorial especial), subitens 3 e 4
(Possibilidade da revelao fora do Antigo e do Novo Testamento e Jesus Cristo como
critrio de discernimento), p. 191-193.


126 | P g i n a

III - REFLEXO TEOLGICA:
AS ETAPAS DA REVELAO DE DEUS EM ISRAEL


Introduo

1. A revelao foi progressiva, por etapas

A revelao que Deus fez de si prprio ao povo de Israel foi progressiva, gradual. A
cada nvel de revelao correspondeu um conhecimento cada vez mais profundo de Deus. A
apresentao da revelao divina por etapas, do modo que segue, insere-se na tendncia atual da
teologia da revelao que busca ser fiel orientao da Pontifcia Comisso Bblica: preciso,
pois, traduzir de novo e sem cessar o pensamento bblico na linguagem contempornea, para
que ele seja expresso de uma maneira adequada aos ouvintes. Esta traduo deve, contudo, ser
fiel ao original, e no pode forar os textos [...]
1
.
A interpretao a respeito da f veterotestamentria seguir fundamentalmente trs
autores: o conclio Vaticano II com a Dei Verbum, Ren Latourelle e Georg Fohrer.
Georg Fohrer afirma a existncia de uma inteno central no Antigo Testamento: O
ncleo central da f veterotestamentria no pode ser concebido de forma muito restrita. No
obstante, deveria ser possvel falar de um ncleo central da f e da teologia
veterotestamentria
2
. Segundo ele, o objetivo do Antigo Testamento mostrar que este
mundo e os seres humanos tm um soberano, Deus, e que este soberano tem postura de se pr
em comunho com as pessoas.
Ren Latourelle acentua o aspecto de que, no Antigo Testamento, trata-se
principalmente de ser considerado o fato de que Deus se d a descobrir: O objeto ou
contedo da revelao veterotestamentria duplo: revelao do prprio Jav e revelao de
seu desgnio de salvao
3
. Segundo ele, embora o Antigo Testamento no tenha um termo
especial que traduza o conceito de revelao, esta idia perpassa sempre os seus textos atravs
de uma srie de expresses ou das aes descritas
4
.
A Dei Verbum, como os dois autores anteriores, ressalta a progressividade da revelao
acontecida na histria. Enfatiza, alm disso, o carter de salvao e apresenta a importante
figura das coisas imperfeitas e transitrias (DV 15) que se encontram no Antigo Testamento.
Alm desses trs autores, haver uma certa proximidade com Juan Luis Segundo e
Walther Eichrodt. Juan Luis Segundo apresentou mais substancialmente a evoluo em etapas
da revelao no Antigo Testamento
5
. Walther Eichrodt sustenta que o conceito de aliana
constituiria o ponto central da teologia do Antigo Testamento
6
. Aqui no se por este conceito
em posio central, mas lhe ser dado certo destaque. Ser enfatizado aquele aspecto da
teologia da aliana do Antigo Testamento que se expressa atravs da dupla beno ou maldio.
Com estes posicionamentos, mantm-se distncia da tica de Gerhard Von Rad. Na
opinio deste, o estudo do Antigo Testamento precisaria renunciar a uma abordagem sistemtico-
teolgica, apresentando em seu lugar uma srie de correntes teolgicas do Antigo Testamento
7
.

1
PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A interpretao da Bblia na Igreja, 22.
2
FOHRER, Georg, Estruturas teolgicas fundamentais do Antigo Testamento, 40s.
3
LATOURELLE, Ren. Teologia da revelao, 34.
4
Cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 13s.
5
Cf. SEGUNDO, Juan Luis SANCHIS, Pierre, As etapas pr-crists da descoberta de Deus.
6
Cf. EICHRODT, Wilhelm, Teologa del Antiguo Testamento, 33.
7
Cf. VON RAD, Gerhard, Thologie de lAncien Testament, 106-111.
P g i n a | 127


2. A revelao progressiva foi um aprofundamento

A revelao progressiva e gradual de Deus ser pedagogicamente apresentada como
aprofundamento. rotineiro, na convivncia com algum, dizermos que aprofundamos o
conhecimento sobre ele ou ela. Assim, tambm a progressividade das etapas da revelao pode
ser comparada ao processo de aprofundar-se na experincia de conhecer algum.
Nesta maneira pedaggica de se apresentar a revelao de Deus como um aprofundamento, ser
especialmente utilizada a figura do esvaziar a si prprio descrita em Fl 2,7. Essa figura designa uma
atitude de humildade, de dar de si em benefcio dos demais. Tal figura no se aplica apenas a Jesus
Cristo antes de sua morte, mas atitude fundamental do Logos preexistente, do Deus Trindade,
do Yahweh do Antigo Testamento. Portanto, mesmo nas etapas iniciais da revelao pode-se
detectar elementos importantes desta atitude divina de esvaziar-se, mostrada plenamente
entretanto s em Jesus de Nazar. Neste (etapa mais aprofundada da revelao gradual de
Deus, encarnao do Logos preexistente) tal atitude de esvaziar-se a si prprio foi expressa pela
categoria servo, que designa uma condio socialmente inferior, um servidor humilde e que d de
si em benefcio dos demais. Nos tempos de hoje e alis como talvez em todas as pocas o que as
sociedades tm como ideal de topo ou nvel superior est muito mais associado a outras atitudes
completamente opostas a estas: so as atitudes de se considerar mais importante, de ser servido
pelos demais, de prioritariamente receber benefcios para si, ao invs de dar de si. Jos Netto de
Oliveira, ao abordar os temas da santidade e da perfeio, escreve a esse respeito:

Se a perfeio era colocada em termos de uma subida laboriosa de uma escada, a santidade
pode ser tambm representada por esse smbolo da escada, somente que trata-se agora de
uma descida progressiva a caminho de uma radical humildade. De fato, se meditamos
atentamente o evangelho, encontramos Jesus convidando continuamente seus discpulos a
uma descida: quem quiser ser o primeiro, seja o ltimo, o servidor de todos; quem se exalta
ser humilhado, quem se humilha ser exaltado [...]
8
.

A inteno do autor apontar dois ideais de virtude. Um, representado a com o termo
perfeio, implica em que a pessoa que o vive considera-se melhor e superior em relao quelas
que no a vivem. Outro, representado pelo termo santidade, implica na humildade, em no se
considerar superior, amando em especial os pecadores e os desprezados, como o mdico que se
dirige aos doentes
9
.
Em seguida se esboa pedagogicamente por etapas o que a Bblia consignou por
escrito da revelao de Deus desde o Antigo at o Novo Testamento. Sero mostrados em
sequncia os seguintes elementos:

1 - um Deus que se revela como algum a se esvaziar;
2 - algum que leva em conta as fragilidades e limitaes;
3 - uma coisa imperfeita e transitria: um Deus entre outros deuses;
4 - algum que salva de situaes ruins;
5 - algum que tem a atitude de firmar compromisso ou aliana;
6 - outra coisa imperfeita e transitria: um Deus que d bno ou maldio;
7 - algum que nico e criador;
8 - a revelao mais profunda e em plenitude.

8
NETTO DE OLIVEIRA, Jos Antnio, Perfeio ou santidade, 11.
9
Cf. Mc 2,17, paralelo com Mt 9,12s e Lc 5,31s.
128 | P g i n a

1. PRIMEIRA ETAPA

Um Deus que se revela como algum a se esvaziar


Conforme visto nas consideraes iniciais do nosso curso, Deus o autor e o objeto da
revelao: d a descobrir a si prprio. Quem revelado algum, e no alguma coisa: A revelao
essencialmente interpessoal. Antes que manifestao de alguma coisa, manifestao de
Algum a algum
10
.
Essa afirmao pode parecer banal ou de importncia secundria, mas, de fato, tem
enorme relevncia. Deus no uma energia ou uma fora, pois energias e foras no so algum,
mas sim coisas. Coisas no amam, no experimentam compaixo nem misericrdia, no tm
entranhas de misericrdia (cf. Jr 31,20, citada a seguir). O fato de Deus ser algum se exprime
de modo particularmente impressionante na Bblia
11
. Duas ilustraes podem ser dadas:

Quando Israel era menino, eu o amei. [...] Fui eu que ensinei Efraim a andar, tomando-o
pelos braos, mas eles no reconheceram que eu cuidava deles. Eu os atraa com vnculos
humanos, com laos de amor; era para eles como quem levanta uma criancinha altura do
rosto; [...] Meu povo! Eles se obstinaram em sua apostasia: so chamados para o alto, mas
nenhum, sem exceo, se levanta. O amor prevalece, apesar de tudo. [...] Meu corao se
contorce dentro de mim, e ao mesmo tempo a minha compaixo se acende (Os
11,1a.3.7.8b);

Efraim ser para mim um filho querido, uma criana que me delicia? Toda vez que falo dele,
sempre e sempre tenho de repetir seu nome; e em meu corao [a Bblia de Jerusalm e
outras traduzem: em minhas entranhas], que emoo por ele! Eu o amo, sim, eu o amo
orculo do Senhor (Jr 31,20).

O Antigo Testamento tem outras maneiras de expressar esse aspecto fundamental do
Deus que se revela. Chama-o tambm como me ou pai. No primeiro caso, traos maternos
expressam a atitude divina
12
. As imagens do Antigo Testamento nas quais Deus se compara a
uma me so extremamente significativas
13
. Uma ilustrao na qual a ao de Deus
figuradamente referida a uma me ajuda nossa compreenso:

Vocs sero amamentados, carregados no regao e acariciados sobre os joelhos. Acontecer
como a quem confortado por sua me: sou eu que, assim, os confortarei (Is 66,12b).

Aplicada a Deus na Bblia, a figura de pai mais frequente que a de me. A figura de pai
empregada em outros sentidos, alm daquele descrito nessa primeira etapa. Servem, por
exemplo, tambm para ilustrar Deus como salvador e criador. Esses sentidos sero mostrados
ao longo das etapas seguintes.
Outro modo para expressar o fato de Deus ser algum, e no alguma coisa, a utilizao
da palavra Eu (por exemplo, Ex 3,14; 20,2; Dt 5,6; Ez 20,5)
14
.

10
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 37.
11
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 185s.
12
Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n
o
239; TORRALBA, Juan Guilln, Podemos llamar a Dios madre?.
13
JOO PAULO II, A paternidade de Deus no Antigo Testamento, 12.
14
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 185.
P g i n a | 129

Na revelao desse algum, eu jamais o experimento como eu mesmo, mas sim como o
totalmente outro
15
. Mesmo podendo-se dizer, como Agostinho, que eu no existiria, meu Deus,
de modo nenhum existiria, se no estivsseis em mim
16
, a alteridade permanece, como o
prprio Agostinho o indica: Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-vos [...].
Estveis comigo, e eu no estava convosco
17
.
Este algum que se revela uma alteridade radical em relao a mim, no pode ser
possudo pelo meu eu, diferente de mim, novo. Com isso somos introduzidos figura do
mistrio em Deus. O mistrio em Deus e em todo algum no um enigma ou problema, os
quais ao menos em princpio podem encontrar progressivamente uma soluo. O mistrio
permanece fundamentalmente insolvel
18
. Mistrio identifica-se com o fato do Outro ser sempre
Outro em relao a mim, e no ser o meu Eu; identifica-se com o fato de que eu nunca
possuirei esta alteridade, nunca serei essa alteridade. Ela permanecer sempre alteridade em
relao a mim. O mistrio no Outro, assim, no o que ainda me falta conhecer dele, mas, de
modo positivo, uma qualidade constante de todo Outro
19
. Na plenitude da revelao de Deus,
conforme ser visto mais frente, este mesmo fato do mistrio em Deus estar presente.
Ao se dar a descobrir como algum que alteridade radical em relao queles a quem ele
se revela, Deus mostra-se como entranhas de misericrdia (Jr 31,20), como amor gratuito
radical. Por entranhas de misericrdia ou amor gratuito radical compreende-se aqui uma atitude
fundamental de dar de si prprio em benefcio dos demais, sem condicionar tal gesto a alguma
recompensa dada em troca. Pois tal atitude de doar de si em benefcio de outro pode
figuradamente ser representada pela expresso esvaziar a si prprio que aparece em Fl 2,7: dar de
si, doar de si, para beneficiar os demais.
Conhecer o mistrio de Deus conhecer a profundidade da doao de si desse totalmente
Outro em benefcio dos demais. conhecer a profundidade dessa atitude de entranhas de
misericrdia que levam a esvaziar-se em favor do outro. Nas suas diversas caractersticas que Deus
revelou de si a Israel, essa sua doao de si em benefcio dos demais foi sendo
progressivamente revelada. Com cada vez maior profundidade Deus foi dando a descobrir a
extenso da sua gratuidade, a extenso da sua capacidade de esvaziar-se gratuitamente em
benefcio dos outro sem tirar nenhuma vantagem para si prprio.




15
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 135; LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 36; TORRES
QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 105.198; LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a
partir da modernidade, 232-244.
16
Cf. AGOSTINHO DE HIPONA, Confisses I,2, 24.
17
AGOSTINHO DE HIPONA, Confisses X,27, 243.
18
KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 389; cf. tambm ibid., 189, 192-198 e 387.
19
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 135; LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 36; TORRES
QUEIRUGA, Andrs A revelao de Deus na realizao humana, 105.198; LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a
partir da modernidade, 232-244.
130 | P g i n a

2. SEGUNDA ETAPA

Algum que leva em conta as fragilidades e limitaes


Uma ideia falsa de Deus leva as pessoas a acharem que ele um ser absoluto que extirpa
todas as diferenas, todas as nuanas e matizes. Julgam que um ser absoluto e perfeito
precisaria ser totalmente uniforme, sem diferenas, pois estas seriam imperfeies, limitaes
ou fragilidades. Um ser perfeito assim imaginado iria extirpar todas as imperfeies, todas as
coisas limitadas e frgeis.
No entretanto assim o Deus que se d a descobrir na Bblia. Longe de destruir o que
limitado, condicionado e fraco, Deus respeita e d valor a essas coisas, chegando mesmo ao
ponto de se sujeitar a condicionamentos de tal tipo
20
. Devido a suas entranhas de
misericrdia (Jr 31,20), devido a ser um amor gratuito radical que doa de si (esvazia a si prprio)
em benefcio dos demais, Deus sempre leva em conta as limitaes daqueles a quem ele se
revela, sempre age a partir de dentro dessas fragilidades e limitaes. Esta sua atitude parte
fundamental daquilo que Deus quer revelar sobre si. uma forma de Deus revelar o amor gratuito
incriado, um modo de dar a descobrir o seu prprio ser, a sua prpria substncia, o seu jeito de
ser. uma maneira do autor da revelao mostrar o objeto da revelao, i.e., mostrar a si prprio.
Uma ilustrao ajuda a ver esta atitude de Deus levar em conta as fragilidades e
limitaes daqueles a quem se revela:

Se Iahweh se afeioou a vocs e os escolheu, no por serem o mais numeroso de todos os
povos pelo contrrio; vocs so o menor dentre os povos! e sim por amor a vocs (Dt
7,7-8a).

No Antigo Testamento, para evocar esta caracterstica de Deus levar em conta o que
fraco e limitado, por vezes se utiliza tambm a designao de pai, como por exemplo:

Senhor, voc o nosso Pai; somos ns a argila, e voc quem nos modela. Todos ns somos
a obra da sua mo. No se irrite, Senhor, em excesso, no se lembre para sempre da
iniquidade. Mas olhe, portanto: seu povo somos todos ns (Is 64,7s).

Na realidade humana, uma expresso por excelncia da fragilidade e limitao a
pobreza. Todo ser humano frgil e limitado mesmo os que no reconhecem esse fato e no
pobre essas caractersticas se ressaltam ainda mais. A atitude de Deus com suas entranhas de
misericrdia (Jr 31,20) levar em conta as fragilidades e limitaes dos seres humanos se
verifica em especial na sua relao com os pobres. Esse o fundamento da opo preferencial
pelos pobres assumida pela Igreja latino-americana, que resgata um aspecto fundamental da
histria e da vida de toda a Igreja. Reconhecido depois em geral mesmo fora do contexto latino
-americano, tal fundamento foi assim expresso por Georg Fohrer:

O pobre tem reconhecido o direito de precedncia na relao com Deus; sua condio
desfavorvel de vida modificada pelo privilgio que goza junto a Deus
21
.


20
Cf. PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A interpretao da Bblia na Igreja, 13s.
21
FOHRER, Georg, Estruturas teolgicas fundamentais do Antigo Testamento, 346.
P g i n a | 131

Esse procedimento de Deus no se baseia em que o pobre ou qualquer realidade que
seja frgil e limitada sejam por si mesmos santos, mas em que uma situao de fragilidade e
limitao ressoa profundamente nas entranhas de misericrdia (Jr 31,20) de Deus, no seu
amor gratuito radical que d de si prprio (que esvazia a si prprio) para beneficiar os demais.

O mpio se gloria da prpria ambio, o avarento que bendiz despreza Iahweh. [...] O mpio
soberbo, [...] e reflete: Sou inabalvel, de gerao em gerao jamais cairei em desgraa.
[...] Levante-se, Iahweh, erga sua mo. No se esquea dos infelizes. [...] Iahweh v a fadiga e
o sofrimento, [...] a voc o miservel se entrega, para o rfo voc um socorro. [...] Iahweh
ouve o desejo dos pobres, fortalece o corao deles e lhes d ouvido, fazendo justia ao
rfo e ao oprimido (Sl 10, 3.6.12.14.17-18);

Socorro, Iahweh, o fiel est sumindo. A lealdade desaparece dentre os filhos de Ado. [...]
Pelos pobres oprimidos e os necessitados que gemem, agora me levanto, declara Iahweh,
porei a salvo quem o deseja. As palavras de Iahweh so palavras sinceras, prata pura
saindo da terra, sete vezes refinada (Sl 12, 2.6-7).

Por Deus levar em conta as fragilidades e limitaes daqueles a quem ele se revela, sem
anul-las, aceitou que estes tenham escrito coisas imperfeitas e transitrias a seu respeito na Sagrada
Escritura. Com isso:

os livros do Antigo Testamento manifestam [...] os modos pelos quais o justo e misterioso
Deus trata com os homens [...], manifestam a verdadeira pedagogia divina
22
.

A verdadeira pedagogia divina, portanto, leva em conta as fragilidades e limitaes
daqueles a quem Deus se revela. Isso acontece precisamente por ele ser amor gratuito incriado,
por eternamente ser e agir com suas entranhas de misericrdia (Jr 31,20). Deus no algum
absolutista ou autoritrio.

22
CONCLIO VATICANO II, Dei Verbum 15.

132 | P g i n a

3. TERCEIRA ETAPA

Uma coisa imperfeita e transitria: um Deus entre outros deuses

Uma das afirmaes mais fortes e claras do Antigo Testamento a de que s h um
Deus. Pode-se dizer que o monotesmo tem mesmo a fora de um dogma para as fs judaica e
crist. Tal afirmao de f, entretanto, no nasceu pronta e acabada. Esse monotesmo tem sua
histria em Israel
23
.
Ainda com certa ingenuidade, na poca arcaica do Antigo Testamento contava-se com a
figura dos deuses de outros povos
24
. A isso se chama tecnicamente de henotesmo. Henotesmo, em
poucas palavras, a forma de religio em que se cultua um s Deus, sem que se exclua a
existncia dos outros deuses das outras religies
25
.
No que a religio dos Patriarcas e de Moiss tenha sido um henotesmo vulgar
26
, um
sistema bem refletido onde cada deus fosse uma espcie de supervisor de uma regio
geogrfica. Porm tampouco era um monotesmo plenamente explicitado
27
. Na verdade, a
existncia de outros deuses era aceita irrefletidamente como um dado comum, no se pondo
essa existncia em questo. Nesse quadro, os hebreus porm experimentavam seu nico Deus
como superior a todos os demais deuses dos outros povos
28
.
Algumas ilustraes bblicas poderiam ser dadas a respeito dessa maneira imperfeita e
transitria de ver a Deus
29
:

Temam o Senhor, e sirvam-no com integridade e fidelidade. Afastem os deuses aos quais
seus pais serviram do outro lado do rio e no Egito, e sirvam ao Senhor. Mas, se a vocs no
apraz servir ao Senhor, escolham hoje a quem querem servir: ou os deuses que seus pais
serviram quando estavam do outro lado do rio, ou os deuses dos emoritas, cuja terra vocs
habitam. Eu e minha casa serviremos ao Senhor (Js 24,14s);

Os filhos de Israel fizeram o que mal aos olhos do Senhor e serviram aos Baalim. Eles
abandonaram o Senhor, o Deus de seus pais, que os fizera sair da terra do Egito, e serviram a
outros deuses dentre os dos povos que habitavam em torno deles; eles se prosternaram
diante deles e ofenderam ao Senhor. Abandonaram o Senhor e serviram a Baal e s Astartes
(Jz 2,11-13).

Essa forma de ver a Deus como referido apenas a um povo, enquanto os demais povos
teriam deuses inferiores, no teve vida longa entre os hebreus. A superao dessa imperfeio to
grande aconteceu plenamente j mesmo no Antigo Testamento. Sobretudo a partir da poca do
profeta Elias passou-se a negar veementemente o henotesmo. A pregao proftica de modo

23
DEISSLER, Alfons, O conceito de Deus no Antigo Testamento, 282.
24
Cf. DEISSLER, Alfons, O conceito de Deus no Antigo Testamento, 283; KASPER, Walter, Le Dieu des
chrtiens, 345s; TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 65; PASTOR, Flix, A lgica do
inefvel, 95-98.
25
O termo henotesmo parece ter sido criado por Max Mller, orientalista alemo do sculo 19. Tal termo
aparece em TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 65 e em PASTOR, Flix, A lgica do
inefvel, 95-98. Essas referncias conduzem a outras. Hoje, em teologia, quase nunca se fala de henotesmo.
26
Cf. COPPENS, Joseph, La notion vterotestamentaire de Dieu, 66.
27
Cf. COPPENS, Joseph, La notion vterotestamentaire de Dieu, 66.
28
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 345s.
29
Outros exemplos: Gn 35,2-4; x 20,1-3; x 23,23s; x 34,14s; Dt 5,7; Dt 6,12-14; Dt 13,7-10; Js 23,6s;
Jz 11,21-24; 1Sm 8,8; 1Sm 26,17-19; 2Rs 3,27; Sl 50,1; Sl 82,1.
P g i n a | 133

geral contm em destaque esse tema. S atravs dos profetas que Deus plenamente revelou o
fato de que outras relaes nem mesmo eram possveis, porque no existem outros deuses
30
.
A superao dessa imperfeio j no Antigo Testamento foi to completa que, sculos
antes de Cristo, a f judaica assim como mais tarde a f crist assumiu o monotesmo como
um dogma da sua f.

30
Cf. DEISSLER, Alfons, O conceito de Deus no Antigo Testamento, 283.
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4. QUARTA ETAPA

Algum que salva de situaes ruins


Deus revelou-se como algum cujas entranhas de misericrdia o levavam a se curvar para
perto do que fosse limitado ou frgil. Ele, no entanto, aprofundou a revelao de suas entranhas,
de sua atitude fundamental de amor gratuito que esvazia a si prprio em benefcio dos demais.
Mostrou que no s se curvava, mas que tambm salvava, i.e. que a intervinha e modificava
situaes de morte ou de menos vida. J nas experincias mais antigas que os hebreus tinham
com Deus, este se deu a descobrir efetivamente como quem salva de perigos e de situaes
ruins. De um mero curvar-se ao frgil e limitado, Deus aprofundava desse modo a revelao de
si, ao intervir na passagem de concretas situaes de menos vida para concretas situaes de
mais vida. Deus revela-se salvando; salva revelando-se
31
.
Por exemplo, os relatos sobre Moiss personagem humano central do Antigo
Testamento estruturam-se inteiramente em torno da experincia de salvao da escravido no
Egito. As releituras posteriormente feitas pelas diversas tribos acerca das histrias tradicionais
dos patriarcas tambm acentuam as experincias salvadoras. O idoso casal composto por
Abrao e Sara, sem filhos, relatado sendo salvo dessa situao ento considerada infame. O
estabelecimento no Egito, por ocasio das histrias dos filhos de Jac, tambm apresentado
como salvao de uma grande fome. Os relatos sobre os juzes e os reis igualmente abundam
em narraes de salvao, desta vez em relao a povos inimigos e beligerantes. Os grandes
desastres que foram as tomadas dos reinos do Norte e do Sul tm sua ltima palavra com o
regresso do resto de Israel para Jerusalm, na poca do rei Ciro.
No tempo arcaico do henotesmo eram justamente as salvaes feitas por Deus que
mostravam sua superioridade frente aos pretensos deuses dos demais povos.
Ilustraes poderiam ser dadas s centenas. No h praticamente nenhum livro do
Antigo Testamento sem vrios relatos de alguma salvao feita por Deus.
Essa caracterstica da salvao to importante que d o nome de toda a histria de Israel.
O progressivo processo de Deus se dar a descobrir quele povo chama-se histria da salvao
32
.
Uma maneira importante do Antigo Testamento se referir a esta atitude de Deus era
cham-lo de goel, isto , redentor. Era um termo da vida do povo usualmente utilizado para
designar o parente responsvel pela proteo de uma pessoa ou famlia. Aplicado a Deus para
exprimir sua proteo, esse termo ento significa a sua atitude salvadora
33
.
Outra forma para expressar sua atitude de salvar era chamar Deus de pai, evocando a
ao paterna de salvar o filho de males e perigos. Por exemplo:

Assim fala o Senhor: Aclamem Jac, com alegria, reservem uma acolhida delirante ao chefe
das naes! Gritem, exultem, digam: O Senhor liberta seu povo, o resto de Israel. [...]
Chegam em lgrimas, suplicando: Tenha pena, e eu os conduzo, levo-os para vales bem
irrigados, por um caminho plano onde no tropearo. Sim, eu me torno um pai para Israel,
Efraim meu primognito (Jr 31,7.9).

31
LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, 159.
32
Essa expresso (com suas equivalentes, p. ex., economia ou plano da salvao) hoje muito corriqueira na
literatura crist em geral; cf. DV 14s e LIBANIO, Joo Batista, Teologia da revelao a partir da modernidade, 317s.
33
Cf. BAUER, Johannes, Redeno, 938; Bblia de Jerusalm, nota J (Is 41,14), 1425; Traduo Ecumnica da
Bblia, nota A (Is 41,14), 669.
P g i n a | 135


importante ressaltar que, para Israel, a salvao era eminentemente algo a acontecer
neste mundo, isto , nesta realidade fsica que experimentamos antes da morte. Os relatos de
salvao no Antigo Testamento narram experincias neste mundo, concretas e palpveis. A
salvao feita por Deus, num contexto assim, revela-o profundamente interessado com as
realidades materiais e terrenas nas quais seus filhos vivem.

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5. QUINTA ETAPA

Algum que tem a atitude de firmar compromisso ou aliana


As intervenes salvadoras de Deus no foram episdios ocasionais. Com a constncia
de sua obra salvadora, Deus aprofundou a revelao do seu amor gratuito radical. No Antigo
Testamento o fato das salvaes serem constantes, e no acontecimentos eventuais e isolados,
levou Israel a descobrir que o amor gratuito de Deus ia mesmo at o ponto de estabelecer
compromissos ou alianas de salvao com os seres humanos.
Deus aprofundava com isso a revelao da sua gratuidade, das suas entranhas de
misericrdia. Esvaziava-se a tal ponto em benefcio dos demais que era capaz de firmar uma
aliana ou compromisso com um povo, aliana a qual no lhe trazia nenhuma vantagem. O
benefcio era todo de Israel. A aliana, efetivamente, tem por fundamento o amor de Deus
livremente concedido
34
.
Naquela poca e naquela regio era comum que dois povos, grupos ou pessoas
estabelecessem compromissos, vnculos ou alianas entre si. Eram compromissos ou alianas
que explicitavam uma relao na qual a deciso de ambas as partes era segura como numa
promessa ou obrigao. A palavra hebraica para designar esse compromisso ou aliana no qual
h promessa ou obrigao berit. No Antigo Testamento frequente aparecer a figura da berit
nas relaes entre os povos, grupos ou pessoas
35
.
Os lados envolvidos em tal compromisso ou aliana podiam se encontrar em
basicamente duas situaes. Primeiro, podiam tanto estar mais ou menos equilibrados em
foras. Segundo, podia acontecer que um fosse mais forte do que o outro.
Para firmar um compromisso ou aliana, uma das partes o oferecia ou pedia, e a outra o
aceitava. Se o oferecimento fosse de um mais forte, o mais fraco em geral se via obrigado a
aceit-lo em condies desfavorveis. Um mais fraco, entretanto, podia tambm tomar a
iniciativa de pedir a aliana ao mais forte, o qual, se a aceitasse, tinha por honra que cumprir os
termos estabelecidos.
O compromisso firmado entre Deus e os hebreus foi do tipo em que as partes eram
desiguais em fora. Alm disso, era um daqueles no qual a iniciativa pertencera ao mais forte.
No entanto, nesse caso o mais forte no arrancava benefcios para si prprio com a aliana. As
entranhas de misericrdia de Deus o levavam a dar de si (esvaziar-se) em benefcio do mais fraco. O
benefcio do compromisso estabelecido era todo de Israel. Uma situao dessas era exatamente
a oposta em relao s alianas nas quais um povo forte explorava um povo fraco e o forava a
aceitar o compromisso em condies desfavorveis. Foi partir daquela figura jurdica das relaes
humanas a berit que o povo hebreu conseguiu compreender a atitude de Deus firmar compromisso ou
aliana. Eis alguns exemplos:


34
SCHILDENBERGER, Johannes, Aliana, 31.
35
Cf. SCHILDENBERGER, Johannes, Aliana, 28-36; BUIS, Pierre, La notion dalliance dans lAncien Testament,
45s.68-74.
P g i n a | 137

Depois desses acontecimentos, a palavra de Iahweh foi dirigida a Abro, numa viso: No
tema, Abro! Eu sou o seu escudo, sua recompensa ser muito grande. Abro respondeu:
Meu Senhor Iahweh, o que me dar? Continuo sem filho .... Abro disse: Eis que no me
deu descendncia e um dos servos de minha casa ser meu herdeiro. Ento foi-lhe dirigida
esta palavra de Iahweh: No ser esse o seu herdeiro, mas algum sado de seu sangue. Ele
o conduziu para fora e disse: Erga os olhos para o cu e conte as estrelas, se as pode contar.
Assim ser a sua posteridade. Abro creu em Iahweh, e lhe foi tido em conta de justia. Ele
lhe disse: Eu sou Iahweh, que o fez sair de Ur dos caldeus para lhe dar esta terra como
herana. [...] Naquele dia Iahweh estabeleceu uma aliana com Abro nestes termos: sua
posteridade darei esta terra, do rio do Egito at o grande rio, o rio Eufrates (Gn 15,1-7.18).

Quando Abro completou noventa e nove anos, Iahweh lhe apareceu e lhe disse: Eu sou El
Shaddai, ande na minha presena e seja perfeito. Eu instituo minha aliana entre mim e voc, e
lhe multiplicarei extremamente. Abro caiu com a face por terra. Deus lhe falou assim:
Quanto a mim, eis a minha aliana com voc. Ser pai de uma multido de naes, e no mais
se chamar Abro, mas seu nome ser Abrao, pois eu o fao pai de uma multido de naes.
Eu o tornarei extremamente fecundo, de voc farei naes, e reis sairo de voc. Estabelecerei
minha aliana entre mim e voc, e sua raa depois de voc, de gerao em gerao, uma aliana
perptua, para ser o seu Deus e o de sua raa depois de voc. A voc e a sua raa depois de
voc darei a terra em que habita, toda a terra de Cana, em possesso perptua, e serei o seu
Deus (Gn 17,1-8).

Deus deu a descobrir as suas entranhas de misericrdia a Israel valendo-se, portanto, de uma
realidade humana concreta da poca: os vnculos de compromisso ou aliana firmados por
tratados. notvel, por exemplo, a semelhana do Declogo (x 20,1-17; Dt 5,1-21) com os
tratados de vassalagem hititas
36
. O contexto cultural foi, assim, utilizado por Deus para
expressar o seu relacionamento com o povo. Essa utilizao no foi de modo perifrico ou
secundrio; tal figura do compromisso ou aliana de Deus com os seres humanos
fundamental para toda a religio bblica.
Da parte de Israel, o compromisso consistia em praticar as leis e os costumes (Dt
4,1)
37
prescritos por Deus e exaustivamente presentes no Pentateuco. Este, por tal motivo,
tornou-se a lei mxima para aquele povo.
As leis e os costumes deveriam ser um reflexo do comportamento interior, a atitude
de hesed (palavra hebraica que significa amor, solidariedade ou misericrdia), tpica de quem est
numa relao de parentesco, amizade ou hospitalidade. A dissociao entre a prtica exterior
das leis e costumes e essa atitude interna ser alvo de crticas intensas pelos profetas (cf. Is
1,10-20; Jr 7,1-28; Am 5,21-27). O esprito de estar em aliana, para Israel, nunca dever ser o
de obrigao, mas o de uma livre deciso
38
.
Os tratados e alianas daquela poca e daquela regio no garantiam o benefcio para a
parte que o rompia. No caso de uma parte no cumprir o estabelecido, ela ficava como que em
dbito, do qual a maldio, o castigo ou a penalidade seriam uma espcie de pagamento. Essa
era uma limitao cultural sria das alianas que os povos, grupos ou pessoas daquela poca faziam. Tal
limitao cultural foi assumida pelo Antigo Testamento na sua reflexo teolgica acerca da
aliana de Deus com Israel. Tal Teologia da Aliana aparece na prpria letra do Antigo
Testamento sob a forma da dupla bno ou maldio
39
, que veremos a seguir.

36
Cf. BUIS, Pierre, La notion dalliance dans lAncien Testament, 63-68.115-120; MCCARTHY, Dennis, Old Testament
covenant, 10-15. 57s.
37
Para usar uma expresso grata ao Deuteronmio; cf. tambm 5,1; 6,1.20; 7,11; 8,11; 11,1.32; 12,1; 26,17;
30,16.
38
Cf. MCCARTHY, Dennis, Old Testament covenant, 55s.
39
Cf. BUIS, Pierre, La notion dalliance dans lAncien Testament, 120-130.
138 | P g i n a

6. SEXTA ETAPA
Outra coisa imperfeita e transitria: um Deus que d bno ou maldio

A atitude de Deus firmar compromisso ou aliana com o povo foi muito marcante para
Israel. Era uma figura que lhes falava muito forte e que eles entendiam muito bem, pois, na sua
experincia de vida, eles viam alianas serem feitas entre naes, grupos ou pessoas. O povo de
Israel conhecia a fora concreta que um tal compromisso adquiria nesses casos.
As alianas eram uma espcie de firme acordo de troca no qual alguma coisa era dada e
outra era recebida, mesmo que em nveis desiguais. No dar a sua parte na aliana equivalia a
ficar em dbito, e ento uma sano se impunha para sald-lo. Esse aspecto de um fato cultural
da poca foi transposto para interpretar tambm a atitude de Deus firmar compromisso.
Se o acertado na aliana com Deus fosse cumprido pelas pessoas, elas receberiam o que
Deus prometera dar, a bno. Caso contrrio, Deus no daria a bno, mas sim a sano
necessria para saldar o dbito: a maldio. De modo simplificado, essa uma linha bsica do
pensamento da chamada Teologia da Aliana, a qual aparece na prpria letra dos textos do Antigo
Testamento. De fato, a contraposio entre benefcio ou punio percorre toda a Bblia
40
.
Nesta, os textos que falam sobre as maldies ou imprecaes precisam ser sempre referidos
aliana de Deus com Israel
41
.
Duas ilustraes bblicas ajudam a deixar claro a atitude que est envolvida na dupla
bno ou maldio
42
:

Conhecer que o Senhor, seu Deus, quem Deus, o Deus verdadeiro; ele guarda aliana e
sua fidelidade durante mil geraes em favor dos que o amam e guardam seus mandamentos,
mas ele paga em troca a quem o odeia, ele o faz desaparecer; ele no deixa esperar quem o
odeia, ele paga em troca diretamente (Dt 7,9s);

Vejam, eu ponho hoje diante de vocs bno e maldio: a bno, se escutarem o
mandamento do Senhor, seu Deus, que hoje lhes dou; a maldio, se no escutarem os
mandamentos do Senhor, seu Deus, e se desviarem do caminho que hoje lhes prescrevo, para
seguirem outros deuses que vocs no conhecem (Dt 11,26-28).

A atitude de troca mtua de obrigaes assumidas pela aliana aflora com toda a clareza
no captulo 27 do livro do Levtico. Ali, algumas das obrigaes das pessoas so traduzidas num
valor monetrio que, uma vez pago, equivaleria ao cumprimento da obrigao assumida.
necessrio acrescentar que, dualidade da bno ou maldio, foi associada outra,
comum tambm nas culturas vizinhas: a da pureza e impureza
43
. As duas duplas so distintas
entre si, mas guardam certa relao de proximidade. Ser fiel aliana com Deus caminhava bem
prximo de ser puro, como o ilustra a passagem:

Jac disse sua casa e a todos os que o acompanhavam: Tirem os deuses do estrangeiro que
esto no meio de vocs. Purifiquem-se e mudem suas roupas (Gn 35,2).


40
Cf. FOHRER, Georg, Estruturas teolgicas fundamentais do Antigo Testamento, 202. 229s. 235. 294.
41
Cf. PERRIN, Xavier, Imprcations du Psautier et prire chrtienne aujourdhui, 82.
42
Alguns outros exemplos: Gn 6,5-12; x 32,9s; Lv 26,3-39; Dt 8,11-20; Dt 27-29; Js 23; Jz 2,20s; 1Sm 12,14s;
2Sm 7,12-14; 1Rs 8,22-53; Sl 109; Is 1,24; Is 40,1-2; Is 59; Is 65,1-12. O exlio na Babilnia foi particularmente
expresso como castigo de Deus; cf. TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 64.
43
Cf. HENNINGER, Joseph, Puret et impuret.
P g i n a | 139

A pureza, no Antigo Testamento, definia as condies de acesso a um culto a Deus livre
de qualquer idolatria. Seu contrrio, a impureza, seria uma espcie de concretizao das foras
demonacas no meio do ambiente humano
44
. O cumprimento da aliana com Deus seria, assim,
o campo da bno e da pureza. Estar fora desta aliana por rompimento com ela, ou por
nunca ter feito parte dela, seria o campo da maldio e da impureza.
A mentalidade de pensar a relao com Deus com base na dupla bno ou maldio penetrou
fundo no povo de Israel. A bno s caberia a quem estivesse na aliana com Deus e perseverasse
fiel a ela. A todos os demais casos no caberia a bno, mas sim a maldio: aos que quebrassem
a aliana e aos que no faziam parte dela, como todos os demais povos estrangeiros.
Um Deus que algum pensa ter descoberto com tal caracterstica de dar bno ou
maldio visto como severo, terrvel e amedrontador. preciso oferecer-lhe algo sacrifcios,
justia, obras, f, dinheiro para obter em troca a sua bno. Guarda muita semelhana com os
governantes e poderosos das sociedades humanas, com os valores, as posturas e a glria
assumidos por estes. um Deus capaz de ter clera ou ira, capaz de castigar, capaz de ser
violento contra os que fazem coisas erradas. O castigo e a violncia seriam a uma forma de pagar
a dvida contrada ao cometer o erro. O amor gratuito de Deus fica a ofuscado. Deus parece
estar numa relao de trocas com os seres humanos. Ele daria sua bno apenas na medida em
que recebesse alguma coisa em troca. O espao para o perdo gratuito fica bastante reduzido.
Uma imagem assim de Deus marca tambm o pensamento judaico at hoje. Mesmo um
pensador judaico considerado como avanado foi capaz de escrever: A sabedoria judaica ensina
que Aquele que criou e que sustenta todo o universo no pode suportar, no pode perdoar o
crime que o homem comete contra o homem. [...] O mundo onde o perdo todo poderoso
torna-se inumano
45
.
Nesse quadro, a pessoa que castigar quem cometeu o erro achar que instrumento da
ao de Deus. Pensar que est desempenhando, portanto, um papel positivo. Uma viso assim
motiva assassinatos em nome da religio, qualquer religio.
Talvez se possa tambm apontar uma tal imagem de Deus no espiritismo kardecista, o
qual emprega tambm a Bblia e afirma a si prprio como cristo. Segundo ele, quem tenha
morrido com alguma impureza ou imperfeio precisaria reencarnar para cumprir seu carma, i.e.,
pagar por seus defeitos e se tornar finalmente puro. O perdo gratuito de Deus a substitudo
por uma espcie de contabilidade de pecados, que devem ser pagos.
Tal imagem de Deus talvez esteja tambm vinculada ao comportamento de grupos ou
pessoas, ambas religiosas, que se acham salvas, melhores que as demais, puras. Tais pessoas se
colocam em posio superior quelas de fora de seu grupo, as quais so consideradas inferiores,
impuras e sem salvao.
Uma imagem de um Deus que d tanto a bno como a maldio um dos maiores
empecilhos para que se aprofunde no conhecimento e na experincia do Deus revelado na
Bblia. Por vezes muitas vezes ela passada pela prpria Igreja, quando ento se pode falar
como a constituio Gaudium et Spes do conclio Vaticano 2
o
:

O atesmo, considerado no seu conjunto, no algo inato mas antes originado de causas
diversas, entre as quais se enumera tambm a reao crtica contra as religies e, em algumas
regies, sobretudo contra a religio crist. Por esta razo, nesta gnese do atesmo, grande parte
podem ter os crentes enquanto, negligenciando a educao da f, ou por uma exposio falaz da doutrina, ou por
faltas na sua vida religiosa, moral e social, se poderia dizer deles que mais escondem que manifestam a face
genuna de Deus e da religio. [Os que rejeitam Deus por ter dele essa imagem] se representam um
Deus de tal modo que aquela fantasia que eles repudiam de modo algum o Deus do Evangelho
46
.

44
Cf. CAZELLES, Henry, Puret et impuret: Ancien Testament, col. 507.
45
LEVINAS, Emmanuel, Une religion dadultes, 37.
46
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 19.
140 | P g i n a

Alm do atesmo, atualssima a questo da secularizao. Nela, muito se deve tambm
a uma tal imagem de Deus concebida luz (ou melhor, s trevas) da bno ou maldio, que
mostra um Deus severo e terrvel. Por certo que a secularizao moderna tem razes diversas.
Uma delas, feita possvel pelo cristianismo, seguramente faz com que a secularizao provenha
de uma reao contra uma imagem absolutista de Deus
47
.

Em algumas partes do Antigo Testamento ensaiou-se uma superao da dupla bno ou
maldio. Estas tentativas, entretanto, permaneceram sempre perifricas dentro do quadro total
do pensamento veterotestamentrio. Alguns exemplos dessas tentativas, que no so muitas,
podem ser citados:
- Pr 20,22; 25,21s;
- Jr 31,31-34;
- Os 11,7-9;
- os cantos do servo sofredor em Is 42,1-4, 49,1-6, 50,4-11, e especialmente 52,13-53,12.

Tais tentativas no conseguiram mudar a Teologia da Aliana expressa pela dupla bno ou
maldio. No primeiro sculo da nossa era, essa teologia estava presente em Israel e
fundamental para se compreender o contexto no qual Jesus Cristo viveu. A distino entre puro
e impuro que, como visto, guardava proximidade com a dupla beno ou maldio era um dos
fundamentos do pensamento do judasmo que liderava o Templo de Jerusalm
48
. Muitas das
coisas que Jesus fez foram tachadas de impuras e merecedoras de maldio, tendo-lhe custado
uma perseguio at morte.

47
KASPER,Walter, Le Dieu des chrtiens, 24.
48
Cf. SCHMIDT, Francis, O pensamento do Templo, 74-78.
P g i n a | 141

7. STIMA ETAPA

Algum que nico e criador


A maior profundidade da revelao do amor gratuito do Deus que d de si (esvazia-se) em
benefcio dos demais no era ainda a sua atitude de formar compromisso ou aliana onde no
tirava benefcio nenhum para si. Suas entranhas de misericrdia (Jr 31,20) que o levavam a
gratuitamente dar de si em benefcio do outro se revelaram ainda mais profundas quando Israel
descobriu que elas eram o prprio motivo da existncia de todo o universo e que eram absolutas, isto ,
nicas. No havia outros deuses paralelos ao Deus com tais entranhas.


7.1 A unicidade de Deus

At o incio da poca veterotestamentria da descoberta da unicidade de Deus e da
criao do universo por ele, Israel se encontrava ainda no perodo arcaico, que corresponde aos
estratos mais antigos do Antigo Testamento. Todas as descobertas que Israel fizera at aqui
acerca de Deus deram-se ainda no tempo em que o povo hebreu contava, embora de modo
irrefletido, com a figura de outros deuses nos demais povos: era tempo do henotesmo.
Foi a partir de Ams, Elias e do exlio na Babilnia que o movimento proftico se
empenhou ferreamente em afirmar o monotesmo. Ia-se consolidando em Israel a descoberta da
unicidade de Deus e da inexistncia de quaisquer outros deuses. Consolidava-se a revelao de
que era impossvel ter relaes com outros deuses, pois eles nem sequer existiam
49
. As afirmaes
da confisso monotesta podem ser encontradas em diversos lugares do Antigo Testamento
50
. A
descoberta de que Deus nico e absoluto tornou-se to central para o povo hebreu que passou
a ter a fora de um dogma, tendo sido posteriormente abraado com a mesma intensidade pelos
cristos e pelo Isl.


7.2 Deus criador

Especialmente vinculada com essa descoberta da unicidade de Deus, est a descoberta
de que ele o criador do universo. Descobrir Deus como nico e criador foi algo posterior a sua
descoberta como salvador e firmador de aliana com os seres humanos
51
. Muito antes de descobrir
que Deus nico e criador, Israel efetivamente j tinha descoberto Deus como algum que
salva e firma compromissos seguros. Agora, porm, Israel entrava num nvel mais profundo de
conhecimento de Deus.
A criao mostrava-se como a projeo para o passado do poder de Deus, poder este j
manifestado pelas suas salvaes e alianas ao longo da histria da salvao. Israel compreende
que, ao criar o mundo, Deus j carregava implcita a deciso de estabelecer compromisso.

49
Cf. DEISSLER, Alfons, O conceito de Deus no Antigo Testamento, 282s.; KASPER, Walter, Le Dieu des
chrtiens, 346-349; Bblia de Jerusalm, nota M (Is 41,21), 1426.
50
Por exemplo: Dt 4,32-39; 2Sm 7,22s; 1Rs 8,59s; Is 43,10b-11; Is 44,6; Is 45,5s.21s; Is 46,9.
51
Cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 27.437-439; Traduo Ecumnica da Bblia, notas J e K (Dt
4,31s), 275s.
142 | P g i n a

A explicitao de Deus como criador pode ser encontrada j nos tempos do profeta
Ams. A reflexo a respeito da criao por Deus, posteriormente, desenvolveu-se bastante no
exlio na Babilnia. Podem ser dadas algumas ilustraes a respeito da atitude criadora de Deus:

Quando Deus iniciou a criao do cu e da terra [...] (Gn 1,1);

Eu te suplico, meu filho, olha o cu, olha a terra, contempla todas as coisas que nelas
existem, e reconhece que Deus as criou do nada, e que a humana gerao feita da mesma
maneira (2Mc 7,28).

Uma figura que a Bblia emprega para se referir a Deus como criador a polissmica
palavra pai:

Acaso no temos todos ns um s pai? No foi um s Deus que nos criou? (Ml 2,10a).

Outra figura mais moderna para expressar Deus como criador a de artista. O ato de
criar o universo no uma produo mecnica feita por uma fora ou energia. Ele envolve
profundamente as entranhas de misericrdia de Deus. Poucas coisas so capazes de dar a
entender to bem essa realidade como a figura da criao artstica. A se pode dizer como Joo
Paulo II:

Ningum melhor que vocs, artistas, construtores geniais da beleza, pode intuir algo daquele
pathos com que Deus, na aurora da criao, contemplou a obra das suas mos. Infinitas vezes
se espelhou um relance daquele sentimento no olhar com que vocs como alis os artistas
de todos os tempos maravilhados com o arcano poder dos sons e das palavras, das cores e
das formas, puseram-se a admirar a obra do gnio artstico de vocs, quase sentindo o eco
daquele mistrio da criao a que Deus, nico criador de todas as coisas, de algum modo os
quis associar
52
.

Revelando-se como criador, Deus revelou-se como distinto do universo criado, mas ao
mesmo tempo como presente e ativo dentro da criao. Em linguagem tcnica bblico-teolgica
chama-se a isso de transcendncia e imanncia divinas
53
.
Deus transcendente por estar alm da Terra e dos seres humanos, por extrapolar tudo o
que est submetido ao tempo e ao espao. Ao contrrio da criao, Deus existe desde sempre,
sem comeo. No h nada que lhe tenha dado incio. Em realidade, a revelao progressiva do
Antigo Testamento mostra Deus e a criao como muito diferentes: Deus criara o no Deus
54
.
Na Bblia, a palavra hebraica QDSh santo, sagrado quando referida a Deus um vocbulo
privilegiado para expressar a transcendncia divina. A mesma palavra, no texto massortico, l-se
como qodesh ou qadosh
55
. QDSh exprime a ideia de transcendncia em diversos nveis: Deus est
sempre alm do ser humano, inapreensvel, radicalmente diferente. Expressa tambm um
sentido moral, sendo Deus totalmente bom e inteiramente sem mal
56
.
Mas, ao se dar a descobrir anteriormente como algum que leva em conta fragilidades e
limitaes, que salva e que firma compromissos, estava implcita a presena de Deus bem junto
da terra e dos seres humanos. Todas essas atitudes de Deus reveladas anteriormente j
evidenciam uma proximidade, um estar junto: a sua imanncia. No poderia fazer aquelas

52
JOO PAULO II, Carta aos Artistas, 4.
53
Cf. RAHNER, Karl, Curso Fundamental da F, 67s.
54
A distino Deus e no Deus aparece em RAHNER, Karl, Curso Fundamental da F, 268.
55
Cf. LAIRD HARRIS, Robert, Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1321-1323.
56
Cf. LAIRD HARRIS, Robert, Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1321-1323; Traduo
Ecumnica da Bblia, Introduo ao Levtico, 158s; Bblia de Jerusalm, nota D (Lv 17,1) 193.
P g i n a | 143

coisas sem estar perto, sem estar com os seres humanos. Pode ser dada aqui uma ilustrao que
conjuga a transcendncia e a imanncia de Deus:

Assim fala o alto e elevado, que habita a eternidade e cujo nome santo: enaltecido e santo
eu permaneo, embora estando com aquele que esmagado e que no seu esprito se sente
rebaixado, para restituir vida ao esprito dos rebaixados, para restituir vida ao corao dos
esmagados (Is 57,15).


7.3 O amor gratuito do Deus nico e criador

O amor gratuito a graa de Deus no s esteve presente no momento zero da criao
do universo, mas o acompanha continuamente. o que permite que a criao continue existindo,
o que sustenta a existncia do universo a todo instante. Alm disso, o amor gratuito que cria e
sustenta a existncia do universo estende-se a toda a criao. No h ser algum no universo cuja
existncia esteja sem a graa de Deus
57
. Ilustraes bblicas podem ser dadas a respeito dessa
graa universal:

Deus viu tudo o que havia feito. Eis que era muito bom (Gn 1,31a);

Tu amas todos os seres e no detestas nenhuma de tuas obras: tivesses odiado uma delas,
no a terias criado. Como teria subsistido um ser qualquer, se tu no o tivesses querido, ou
teria sido conservado, sem ter sido chamado por ti? (Sb 11,24s).

A compreenso da universalidade do amor gratuito de Deus foi particularmente
importante na teologia crist no sculo XX. Representou, no nosso tempo, uma retomada de
uma linha do pensamento bblico e patrstico que havia sido um pouco posta de lado pela
teologia aps o sculo XVI. Graas sobretudo aos corajosos estudos de H. de Lubac imps-se a
evidncia de que no h natureza sem a graa de Deus
58
. O amor gratuito original mais
importante, mais fundamental e anterior a qualquer resposta humana posteriormente
introduzida no universo, incluindo-se a o pecado, a maldade
59
.
Mas h uma consequncia do Deus nico ser amor antes da criao que s seria mostrada
no Novo Testamento.
A atitude criadora do Deus absoluto e nico foi, em si mesma, uma revelao mais profunda
do amor divino gratuito. O universo, com tudo o que h nele, no tem o direito de existir.
Existe porque foi e chamado gratuitamente a ter existncia. O que est na origem absoluta do
universo ou seja, Deus esse amor gratuito. Deus no criou o universo por necessidade,
mas sim por absoluto e eterno amor gratuito. O Deus absoluto e nico, que j amava desde
toda a eternidade (e que continuaria amando mesmo sem a existncia da criao) expressou esse
amor eterno para fora de si prprio e realizou a criao. A consequncia dessa afirmao o
carter trinitrio de Deus, mas isso s seria mostrado na etapa seguinte da revelao: a etapa
neotestamentria. Devido ao fato do cristianismo afirmar Deus como Trindade, o judasmo e o
Isl questionam porm o cristianismo de ter-se tornado infiel confisso de f no Deus nico.
Esse posicionamento judaico-islmico, entretanto, no consegue articular o seu monotesmo
unipessoal e no trinitrio com o fato de que Deus amor.

57
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 13.63-66.
58
Cf. FRANA MIRANDA, Mrio, Libertados para a prxis da justia, 37-46; MEYENDORFF, John, Christ in eastern
christian thought, 87.
59
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 13.63-66.
144 | P g i n a

Vimos ao longo dessa exposio que, desde as etapas iniciais, vinha se mostrando o
amor gratuito de Deus. Este se dava a descobrir como um algum que vive compaixo e amor,
que tem entranhas de misericrdia, que se inclina em direo ao que frgil e limitado, que
salva os seres humanos gratuitamente e que, com o mesmo amor gratuito, estabelece aliana
com eles. O Novo Testamento, mais tarde, viria a tematizar a atitude fundamental de Deus
com a curta expresso Deus amor (1Jo 4,8.16).
Mas, se no houvesse o universo criado, o que amaria um Deus nico que fosse
unipessoal, um Deus nico que sem o universo criado seria totalmente solitrio?
Ou seria narcisista, amando loucamente seu prprio eu, ou no amaria nada, pois quem
sempre tenha sido totalmente solitrio ou ama narcisisticamente, ou no ama. No h amor por
um Outro que nunca tenha existido. Amar implica uma relao com algo existente
60
.
Excluindo a hiptese do Deus narcisista, devemos dizer que desde toda a eternidade e
antes da criao o Deus nico no era totalmente solitrio pois se o fosse nada amaria, e no
poderamos dizer que Deus amor. Portanto afirmar (como fazem o judasmo e o Isl) um
Deus nico mas unipessoal e totalmente solitrio se no tivesse criado o universo implica
tambm em rejeitar que desde toda a eternidade Deus amor.



O Antigo Testamento chega j, portanto, a mostrar com grande profundidade o amor
gratuito incriado que o autor da revelao. Mostra com grande profundidade as entranhas de
misericrdia de Deus, que o levam a dar de si (esvaziar-se) gratuitamente em benefcio dos
demais, sem tirar para si nenhuma vantagem.
Recapitulando apenas alguns poucos elementos que, nessa linha, foram vistos ao longo
desta parte do curso de Teologia Fundamental, podemos relembrar:
- Deus gratuitamente se dirigira e se curvara em direo ao que era frgil e limitado, em
especial aos pobres;
- com os seres humanos, exercia gratuitamente aes de salvao de realidades ruins;
- ia ainda mais alm, e com estes estabelecia compromissos ou alianas de salvao, sem ter
necessidade alguma de o fazer e sem tirar benefcios para si;
- a prpria criao do universo fora feita por absoluta gratuidade, sem que Deus tivesse
necessidade de o fazer; sem ser obrigado a tanto e sem levar vantagens, Deus criou e continua
a manter existindo algo que no ele prprio: o universo; Deus empregou seu potencial para
criar e manter o universo por puro amor gratuito.
Entretanto o Antigo Testamento no chegara ainda a mostrar at que ponto extremo era
capaz de ir o amor gratuito de Deus que estava dando de si (esvaziando-se) em benefcio dos
demais. No Antigo Testamento estava ainda limitada a revelao da mxima profundidade das
entranhas de misericrdia totalmente gratuitas de Deus.
A plenitude da revelao a respeito da atitude divina eterna de dar de si (esvaziar-se)
gratuitamente em benefcio do outro s se deu quando se pde dizer que um pedao do
mundo [o corpo de Jesus de Nazar] o prprio Deus
61
. A plenitude da sua revelao
aconteceu quando, com a encarnao, Deus assumiu parte do no Deus parte do universo
criado dentro do seu prprio ser, i.e., quando assumiu a materialidade corporal. A etapa
seguinte trata dessa plenitude da revelao do amor gratuito incriado.

60
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 348s.
61
ZILLES, Urbano, Jesus Cristo, quem este?, 240; cf. tambm RAHNER, Karl, Curso Fundamental da F, 254-272.
P g i n a | 145

8. OITAVA ETAPA

A revelao mais profunda e em plenitude


Primeira parte:
Consideraes iniciais

A revelao progressiva teve seu ponto mais profundo em Jesus Cristo mas, antes dele,
houve todo um longo processo de revelao correspondente ao Antigo Testamento. A
compreenso daquele homem de Nazar como cume, pice e plenitude do processo revelativo
que Deus h sculos vinha fazendo na histria de Israel se encontra no prprio Jesus e na
primeira comunidade crist. J na conscincia de Jesus se nos permitido lanar um olhar
humano a esse santurio o Antigo Testamento foi uma espcie de matriz do Novo, ou
instrumento de sua criao. [...] As categorias que Jesus emprega para falar de si so as antigas
categorias bblicas. Elimina-as, ou se preferirmos, as sublima e unifica, fazendo-as convergir para si
mesmo
62
. Na compreenso de Jesus e da primeira comunidade crist houve uma troca de registro
acerca da interpretao do Antigo Testamento.
O antigo registro de interpretao do Antigo Testamento era aquele que estava presente no
establishment (as instituies que detinham o poder) religioso-poltico judaico
63
. Em tal esfera de
poder, compreendia-se Israel como fruto de um compromisso ou aliana berit com Iahweh,
expressa no texto sagrado atravs de uma srie imensa de prescries a serem cumpridas pelo
povo hebreu. Por um lado, a fidelidade a tal compromisso com Deus definia o mbito da
pureza, que liberava o acesso ao culto do Templo de Jerusalm e garantia a bno divina. Por
outro lado, a infidelidade berit assinalava a esfera da impureza, o campo das foras demonacas
no meio do ambiente humano, ao qual impunha-se a atribuio da maldio divina.
Ora, o antigo registro de interpretao mostrava Jesus como traidor das Escrituras, e por
isso merecedor da maldio de Deus prescrita pela aliana mosaica. Foi luz da troca de registro
de interpretao das Escrituras que os cristos chamaram a aliana mosaica de antiga. A aliana
nova no como a antiga. Tal troca de registro
64
foi uma ruptura na compreenso das Escrituras.
O novo registro de interpretao mostrou a continuidade radical entre os livros do Antigo
Testamento e Jesus, e luz de tal novo registro que se elabora aqui esta exposio pedaggica
das etapas da revelao progressiva de Deus.
Afirmar a plenitude da revelao acontecendo em Jesus equivalente a afirmar que, ali
em Jesus de Nazar, Deus se deu a descobrir totalmente; tudo de Deus est nele revelado,
inclusive o dado positivo de que o Deus plenamente revelado tambm mistrio na sua
alteridade, na sua condio de ser sempre totalmente outro em relao criatura humana. Neste
sentido, toda revelao posterior a Jesus de Nazar nunca ser mais profunda do que a
plenitude, i.e., nunca se descobrir nada indito acerca de Deus que outras pessoas do passado
j no tenham descoberto em Jesus Cristo. Por esse motivo que a revelao acontecida at
Jesus fundamental norma ou referncia central para toda a revelao posterior que Deus
continua a fazer de si aos seres humanos que continuam nascendo. Mas o que ser que o Novo
Testamento fala acerca dessa plenitude que se mostrou, luz do novo registro de interpretao das
Escrituras, em Jesus de Nazar?

62
DE LUBAC, Henry, A Escritura na Tradio, 17.
63
Para um panorama geral da mentalidade daquelas instituies, cf. SCHMIDT, Francis, O pensamento do Templo.
64
Cf. DE LUBAC, Henry, A Escritura na Tradio, 91.100.103.107.111.
146 | P g i n a

Segunda parte:
A palavra grega plroma


No grego bblico, a palavra que em portugus se traduz como plenitude v`j,.c
(plroma). Apesar dessa palavra grega ser difcil de traduzir e ter significados mltiplos, tanto
no grego profano como no bblico ele designa, em primeiro lugar, tudo o que est contido noutra
coisa: o contedo de um copo ou de um cesto, a tripulao ou a carga de um navio, a populao
de uma cidade
65
.
Deste modo, em tal sentido que o mais habitual, plroma designa o contedo total e
completo. Da, por extenso, ele pode tambm exprimir as ideias de integralidade, plenitude,
imensido e totalidade. Podem ser dados aqui alguns exemplos neotestamentrios de tal
significado do termo plroma e dos seus derivados:

E os discpulos recolheram doze cestos cheios [v`j,.cc, plermata] dos pedaos de po e
de peixes (Mc 6,43);
Quantos cestos cheios [v`j,.cc, plermata] de pedaos vocs recolheram? (Mc 8,20);
Se a queda de Israel reverte em riqueza para o mundo, [...] quanto maior fruto no dar a sua
plenitude [v`j,.c, plroma] [de participao] (Rm 11,12);
O endurecimento atingiu uma parte de Israel, at que haja entrado a plenitude [v`j,.c,
plroma] dos gentios (Rm 11,25);
Tudo [v`j,u..., pleromenon] o que se vende no mercado, comam-no sem levantar
dvidas por motivo de conscincia (1Cor 10,26).

A razo de ser do prprio Novo Testamento o anncio de que Jesus Cristo o
revelador de Deus. O centro do krigma apostlico que Jesus Cristo a imagem de Deus, a
revelao e a apresentao perfeitas de Deus
66
. Jesus faz essa revelao com toda a sua vida,
com suas aes, com suas palavras, com seus sentimentos, com suas ideias, com suas atitudes,
com todo o seu jeito de ser.
H no Novo Testamento uma conscincia clara de que a histria da salvao e da
revelao feita por Deus culmina em Jesus Cristo. Para expressar tal fato central, aquela noo
geral de contedo total e completo expressa atravs do termo plenitude (v`j,.c, plroma)
empregada no corpus paulinum em relao a Jesus Cristo. As maneiras pelas quais o Novo
Testamento de algum modo vincula a palavra plenitude a Jesus Cristo podem ser distinguidas em
trs, que sero consideradas sucessivamente:

- uma plenitude referida ao tempo;
- uma plenitude referida divindade;
- uma plenitude referida humanidade (tanto a humanidade de Jesus como aquela dos cristos).


65
Cf. FEUILLET, Andr, Plrome, col. 19.
66
Cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 472.483-485; TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus
na realizao humana, 29.377.
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1. Plenitude dos tempos

Das trs maneiras descritas acima, plenitude dos tempos a que exprime o sentido mais
abstrato e mais antigo. a nica empregada pelo apstolo, em Glatas. O termo plenitude
(v`j,.c, plroma) tem tambm uma apario deuteropaulina, em Efsios:

O tempo [,.,, chrnos] todo em que o herdeiro criana, no difere em nada de um
escravo, ele que senhor de tudo; mas ele sujeito a tutores e curadores, at a data fixada
por seu pai. Quando ramos crianas, sujeitos aos elementos do mundo, ramos escravos.
Mas, ao chegar a plenitude [v`j,.c, plroma] dos tempos [,.,, chrnos], Deus enviou
o seu Filho, nascido de mulher e sujeito Lei [...] (Gl 4,1-4);

Ele [Deus] nos fez conhecer o mistrio de sua vontade, o desgnio benevolente que, de
antemo, determinou em si mesmo para levar os tempos [c.,.., kairn] sua plenitude
[v`j,.c,, plermatos]: reunir o universo inteiro sob um s chefe, Cristo (Ef 1,9-10).


Essas afirmaes, de aparncia simples, na verdade expressam uma pretenso enorme: o
contedo total e completo de toda a extenso do tempo universal (chrnos) e das sucessivas
etapas da histria da salvao (kairi) est, de algum modo, referido quele homem Jesus
Cristo
67
. Tais afirmaes referem o contedo total e completo de toda a extenso do tempo
universal e das etapas da histria da salvao a algum to completamente humano que
nascera de mulher (Gl 4,4).
Em toda a histria de Israel uma pretenso universal como essa s teria sido pensvel se referida ao prprio
Deus. Nem mesmo aos grandes Abrao, Moiss ou Davi teria sido cogitvel atribuir-se tanto.


2. Plenitude de Deus

Essa aplicao do termo plroma acontece em Colossenses, que tambm muito
provavelmente deuteropaulina, escrita entre os anos 70 e 80. As passagens em questo so duas:

Ele [Jesus] a imagem do Deus invisvel, primognito de toda criatura, pois nele tudo foi
criado nos cus e na terra [...], e ele existe antes de tudo, tudo nele se mantm. Ele a cabea
do corpo, que a Igreja, ele o comeo, primognito dentre os mortos, a fim de ocupar em
tudo o primeiro lugar, pois aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude [v`j,.c,
plroma] (Cl 1,15-16a.17-19);

Quero que os seus coraes sejam encorajados e, estreitamente unidos no amor, tenham
acesso, em toda a riqueza, plena compreenso e conhecimento do mistrio de Deus: Cristo,
no qual esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e da cincia. Digo isso para que
ningum os iluda com belos discursos. [...] Prossigam o caminho de vocs em Cristo Jesus, o
Senhor, tal como o receberam: permaneam arraigados e fundados nele, firmados na f tal
como lhes foi ensinada, transbordantes de gratido. Vigiem para que ningum os apanhe no
lao da filosofia, esse vo embuste fundado na tradio dos homens e nos elementos do
mundo, e no mais em Cristo. Neste habita corporalmente toda a plenitude [v`j,.c,
plroma] da divindade [-.j,. thetetos], e vocs se encontram plenamente
[v.v`j,...., peplermenoi] cumulados [nele] (Cl 2,2-4.6-10a).




67
Cf. FEUILLET, Andr, Plrome, col. 20; KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 291; sobre kairs como
sendo as etapas pontuais da histria da salvao, cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 455.
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A mensagem que essas duas passagens querem transmitir , em Cl 2,9, a possesso pelo
Cristo da plenitude da divindade
68
, sendo que Cl 1,19 deve ser compreendido luz de 2,9: a
plenitude de Deus residindo em Jesus
69
. Alm disso, a exegese mais corrente esclarece que a
afirmao de Cl 2,9 para todo o tempo da encarnao, desde seu incio
70
.
A afirmao feita por Cl 2,9 de que o contedo total e completo da divindade habita
corporalmente em Jesus muito mais que dizer que Jesus revelador de Deus. Sculos antes,
por exemplo, os profetas tambm revelavam Deus ao povo hebreu, e no entanto o contedo
total e completo da divindade no habitava corporalmente neles. Algum pode ser chamado de
revelador de Deus sem ser chamado de Deus. Cl 2,9 quer precisamente exprimir essa segunda parte
da frase anterior; quer dizer que Jesus Deus.
Ora, Colossenses uma carta relativamente tardia entre os demais escritos do Novo
Testamento, mas esse fato no permite dizer que a afirmao Jesus Deus seja algo tambm
tardio na comunidade crist. Pelo contrrio, tal afirmao identifica-se com os primrdios dessa
comunidade e articula todos os seus escritos:

Deus mesmo, em pessoa, concretamente se revelou no Cristo: tal o fato inaudito, decisivo
que o Novo Testamento proclama e se esfora por traduzir pela plenitude de suas
frmulas
71
.

A comunidade crist, desde seu incio, dera-se conta do fato que o Cristo, sendo Deus
que revela, ao mesmo tempo o Deus revelado
72
. A mais importante profisso de f no Novo
Testamento , sem dvida, a que chama Jesus de Deus
73
. Tal confisso de f pode ser
encontrada desde o hino crstico pr-paulino de Fl 2,6-11 at os escritos joaninos, cujo ncleo
cristolgico era precisamente ela
74
. Sculos mais tarde, Agostinho apontava para essa confisso
central de f por parte do Novo Testamento:

Os que disseram que Nosso Senhor Jesus Cristo no era Deus ou que no era Deus
verdadeiro, ou que no era nico Deus com o Pai, ou que, por ser mutvel, no era imortal,
podem ser convencidos pelo testemunho concordante e unnime dos livros divinos
75
.

Algumas ilustraes neotestamentrias dessa confisso de f podem ser dadas aqui:

Ele [Jesus], que de condio divina [literalmente, sendo na forma de Deus], no
considerou como presa a agarrar o ser igual a Deus [literalmente, o estar em igualdade com
Deus] (Fl 2,6);

[...] eles [os israelitas], dos quais, segundo a carne, descende o Cristo, que est acima de tudo,
Deus bendito eternamente (Rm 9,5);

No incio era a Palavra, e a Palavra estava voltada para Deus, e a Palavra era Deus. [...] E a
Palavra se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,1.14a).

Uma outra maneira que o Novo Testamento utiliza para expressar aquele dado revelado
a utilizao do termo Senhor ( -u,.,, krios). J dois sculos antes de Cristo, quando a Bblia

68
Cf. FEUILLET, Andr, Plrome, col. 28.
69
Cf. Traduo Ecumnica da Bblia, nota W (Cl 1,19), 2293.
70
Cf. FEUILLET, Andr, Plrome, col. 25.
71
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 475.
72
LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 483.
73
Cf. ZUURMOND, Rochus, Procurais o Jesus histrico?, 122.
74
Cf. TUI, Josep Oriol La vida de Jess en el evangelio de Juan, 23.
75
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate, (I,6,9) 128.
P g i n a | 149

hebraica fora traduzida para o grego a famosa traduo chamada Septuaginta, ou Bblia dos
Setenta tal termo havia sido utilizado para traduzir a palavra hebraica Adonai, que era
empregada para se referir a Iahweh sem pronunciar seu nome. Empregando o termo Senhor em
relao a Cristo, os cristos primitivos o colocavam no mesmo nvel de Iahweh
76
. Uma boa
ilustrao para isso do final do Evangelho de Joo:

Tom lhe [a Jesus] respondeu: Meu Senhor e meu Deus! (Jo 20,28).

No sculo VI, uma interpretao contrria deste versculo de Joo, de autoria de Teodoro
de Mopsustia, chegou at mesmo a ser condenada pelo segundo Conclio de Constantinopla.
Teodoro sustentava que aquelas palavras de Tom no teriam sido ditas a respeito de Jesus
ressuscitado, mas sim direcionadas a Deus-Pai. O apstolo estaria muito admirado com o
evento inusitado da ressurreio e falava ento ao Pai, glorificando-o por sua ao de restituir
Jesus vida
77
.
O ambiente judaico no qual brotou o cristianismo apostlico era um contexto adverso
para a afirmao de Jesus estar em igualdade com Deus. A interpretao teolgica judaica acerca
da transcendncia de Deus o distinguia e desigualava absolutamente em relao a qualquer ser
humano. Muito excepcionalmente ele falara face a face com Moiss (x 33,11). Dt 18,15-18 e
34,10 divergiam quanto a surgir algum com o qual isto aconteceria novamente, mas, na melhor
das hipteses, permaneceria o carter excepcional. A norma geral era a de x 20,18s:

O povo via, tremia e se mantinha distncia. Disseram a Moiss: Fala-nos tu, e ouviremos,
mas no nos fale Deus; seria a morte para ns!

Deste modo, compreensvel que uma afirmao na linha de Fl 2,6 casse sob o punho
do que est prescrito no livro do Levtico:

Se um homem insultar o seu Deus, deve carregar o peso de seu pecado; assim, aquele que
blasfema o nome do Senhor ser morto [...] (Lv 24,15s).

Fica compreensvel tambm a forte reao do sumo sacerdote, principal responsvel
pela guarda do depsito da f mosaica, ao rasgar sua roupa em sinal de protesto indignado (Mc
14,63s, paralelo com Mt 26,65). Esse gesto, originalmente expresso de lamentao e dor
78
, j
em Esd 9,1-15 aparecera associado reao contra o que se considerava como grande
infidelidade religiosa.
Tal contexto de adversidade causado pela interpretao teolgica judaica acerca da
transcendncia de Deus era, por exemplo, o contexto da comunidade na qual foi escrito o
evangelho de Joo. Da que, diante da sinagoga que pretendia ser a nica herdeira legtima do
judasmo, a comunidade jonica pe Jesus como Deus desde sempre. Por isso ele pde revelar
plenamente a Deus, e o fez margem (e em certo sentido contra) dos canais oficiais
estabelecidos
79
. Escrevendo dcadas depois da morte e ressurreio de Jesus, aquela
comunidade crist assim exprimia o confronto (no se quer aqui entrar no mrito da
historicidade ou no destas passagens):

76
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 253; A. GARCA RUBIO, O encontro com Jesus Cristo vivo, 129-134;
J. FITZMYER, Pauline theology, 1395.
77
Cf. DH 434.
78
Cf. Traduo Ecumnica da Bblia nota C (Js 7,6), 333; nota Y (2Sm 13,19), 470. O gesto em questo, nesse
sentido, pode ser encontrado em Gn 37,29; Gn 44,13; Js 7,6; Jz 11,35.
79
Cf. TUI, Josep Oriol, La vida de Jess en el evangelio de Juan, 17s.; LATOURELLE, Ren, Teologia da
revelao, 75-84.
150 | P g i n a

Jesus lhes respondeu: O meu Pai at agora est trabalhando, e eu tambm estou
trabalhando. Desde esse momento, os judeus procuravam ainda mais lhe dar a morte, pois
ele no somente violava o sbado, mas ainda chamava a Deus de seu prprio Pai, fazendo-se
igual a Deus (Jo 5,17s);

Jesus prosseguiu: Eu vos fiz ver tantas obras belas que vinham do Pai. Por qual delas quereis
apedrejar-me? Os judeus lhe responderam: No por uma bela obra que queremos te
apedrejar, mas por uma blasfmia, porque tu, sendo homem, te fazes Deus (Jo 10,32s);

[Jesus falou:]Abrao, vosso pai, exultou na esperana de ver o meu dia; ele o contemplou e
ficou cheio de alegria. Ao que os judeus lhe disseram: Nem sequer tens cinqenta anos e
viste Abrao? Jesus lhes respondeu: Em verdade, em verdade, eu vos digo, antes que
Abrao fosse, Eu Sou
80
. Ento eles colheram pedras para atir-las contra ele, mas Jesus se
lhes subtraiu e saiu do Templo (Jo 8,56-59).

Alm da adversidade da interpretao teolgica judaica, as investigaes histricas mais
rigorosas demonstram que a maneira filosfica grega de pensar era alheia afirmao da
divindade de um ser humano. O helenismo ops sua concepo da transcendncia divina f
dos cristos, que proclamavam a divindade de Cristo. A filosofia grega julgava tal
transcendncia inconcilivel com a contingncia e a existncia na histria humana de Jesus de
Nazar. Para os filsofos gregos, era particularmente difcil aceitar a ideia de uma encarnao
divina. Os platnicos a tinham como impensvel em virtude da sua doutrina sobre a divindade.
Os estoicos, por sua vez, no conseguiam fazer com que ela coincidisse com o que eles
ensinavam sobre o cosmos
81
.

3. Plenitude de ser humano

A vinculao do termo plroma com a condio humana de Jesus encontrada na carta
aos Efsios (4,11-14; 3,17-19). Essa carta muito provavelmente deuteropaulina. Tem como
tema o mistrio da vocao dos gentios, devendo ter sido escrita entre os anos 80 e 100
82
.

a) Efsios 4, 11-14

O texto a ser apresentado inicialmente o que se segue, do captulo quatro daquela carta:

Os dons que ele [Cristo] deu foram apstolos, profetas, evangelistas, pastores, docentes, a
fim de pr os santos em condies de cumprir o ministrio de edificar o corpo de Cristo, at
que cheguemos todos juntos unidade na f e no conhecimento do Filho de Deus, ao estado
de adultos [literalmente: seres humanos consumados], estatura [literalmente: ao tamanho da
maturidade] de Cristo em sua plenitude [v`j,.c, plroma]. Assim, ns no seremos mais
crianas, jogados de um sentimento a outro, arrastados deriva por todo vento de doutrina,
ludibriados pelos homens e induzidos, por sua astcia, a transviar-nos no erro (Ef 4,11-14).

A inteno dessa passagem dizer que os cristos tornam-se completados, crescem,
consumam-se como seres humanos medida que se aproximam do contedo total e completo do ser
humano Jesus Cristo. Esse contedo est expresso na citao pela figura do tamanho da
maturidade de Cristo em sua plenitude. O estado humano completo de Jesus o tamanho de
maturidade (estatura, na traduo utilizada), o qual posto como meta e imagem a serem
atingidas no estado de ser humano consumado. O ser humano consumado, pleno, perfeito,
Jesus Cristo. Naquela passagem de Efsios, a inteno no dizer que os cristos iro, de

80
Afirmao explcita da pr-existncia [...]; in Traduo Ecumnica da Bblia, nota G (Jo 8,58), 2064.
81
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de cristologa, 224; GRILLMEIER, Alois,
Christ in christian tradition, 34.
82
Cf. KMMEL, Werner, Introduo ao Novo Testamento, 479s.
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algum modo, completar Cristo
83
. Desse modo, tal passagem permite concluir que, se em Cristo
falamos de plenitude, significa que a possibilidade humana exercida nele at o extremo
84
.
Conjugar as afirmaes de que Jesus plenamente Deus e plenamente ser humano
implica dizer que h uma continuidade de sujeito entre a preexistncia do Verbo no encarnado e
o ser humano Jesus, que nasceu de mulher (Gl 4,4)
85
. A unicidade e preexistncia do sujeito em
Jesus so fundamentais, sendo contrrio f crist introduzir qualquer separao entre o Verbo
divino e Jesus Cristo
86
. Na reflexo teolgica patrstica, para se referir a esta continuidade, era
costume empregar-se a expresso um s e o mesmo ( .., -c. cu,, his ki h auts):

um s e o mesmo quem foi gerado desde toda a eternidade pelo Pai e que nasceu de Maria
dentro do tempo
87
.

Essa famosa expresso grega foi canonizada no conclio de feso em 431, embora no
conste dos textos citados no Denzinger (DH 250-268), o qual s reproduz a expresso no texto
referente ao conclio de Calcednia (DH 302).
A confluncia da divindade com a humanidade, no Cristo, no significa a existncia de
dois Eus, um divino e o outro humano, como se, pela encarnao, Deus tivesse vindo a um ser
humano que j existisse. Tambm no significa que h um nico eu que veio existncia
somente a partir da encarnao
88
.
Ao criar o universo, Deus criou o no Deus, isto , criou aquilo que no era ele prprio.
Deus criou o cosmo feito de massa e energia, distinto do prprio Deus. Pela encarnao, uma
parte desse universo composto de massa e energia passa a fazer parte do ser de Deus. Deus
transforma parte desse no Deus em Deus mesmo. Deus no se satisfez apenas em intervir de
fora, por meio de intermedirios, ou seja, permanecendo como que distncia daqueles que
desejava salvar. Em Jesus Cristo, Deus colocou-se no meio dos seres humanos, Deus tornou-se
um de ns
89
.
A encarnao do Lgos preexistente no tem fim, isto , uma vez acontecida no cessar
de existir
90
. Ela tem uma continuidade radical, no foi passageira. Jesus ressuscitado
encarnado para sempre.
justamente atravs da materialidade feita de massa e energia que Deus se revela
plenamente. Deus estava parcialmente oculto antes da encarnao. Foi com a encarnao que ele
se deu a descobrir plenamente aos seres humanos.
A materialidade no como que poluidora; pelo contrrio, criada por Deus, boa e
cheia de graa. Assim, Deus no fica poludo por assumi-la definitivamente no seu prprio ser. A
encarnao atesta a dignidade da materialidade em geral.
Na materialidade em modo geral, a encarnao atesta de modo especial a dignidade da
natureza humana. No qualquer parte da criao que foi assumida por Deus no seu prprio
ser, mas sim uma que humana. A natureza humana, pelo prprio fato de ter sido assumida, e
no como que absorvida pelo Verbo preexistente, tambm foi elevada em ns a uma dignidade
alm de toda comparao
91
. Por sua encarnao, ele de certo modo se uniu a cada pessoa

83
Cf. FEUILLET, Andr, Plrome, col. 34.
84
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 241.
85
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 416.
86
Cf. JOO PAULO II, Redemptoris Missio, 6.
87
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 353 ; GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 416.
88
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 405. 490.
89
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 62.
90
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 412.
91
COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 57.
152 | P g i n a

humana. Na medida em que um membro da famlia humana o prprio Deus, uma nova
dignidade pode ser afirmada a respeito de todos os outros membros, como seus irmos e irms.
Pelo fato de que a natureza humana que Cristo assumiu manteve sua identidade de criatura, a
prpria natureza humana foi erguida a uma condio mais elevada
92
.
O Novo Testamento tem como coisa evidente a humanidade real e verdadeira de Jesus
Cristo, considerando como bvio que ele um ser humano completo
93
. Utilizando as palavras
do conclio Vaticano 2
o
: [Jesus] trabalhou com mos humanas, pensou com uma inteligncia
humana, agiu com uma vontade humana, amou com um corao humano. Nascido da Virgem
Maria, tornou-se verdadeiramente um de ns, semelhante a ns em tudo, exceto no pecado
94
.
A expresso verdadeiramente um de ns, semelhante a ns em tudo, exceto no
pecado j havia sido canonizada pelo conclio de Calcednia
95
, e ento foi retomada pelo
Vaticano II. Jesus um verdadeiro ser humano, o que significa dizer que um ser humano que
partilha de todas as fraquezas da condio humana, com exceo do pecado
96
.
Quando se fala em fraquezas e limitaes do ser humano, necessrio distinguir entre as
que no so maldade ou pecado, e as que o so. Entre as que no so pecado podem ser citadas:
- algum desconhecimento ou ignorncia;
- a limitao de fora fsica;
- a limitao psicolgica (por exemplo, possuir as dimenses consciente e inconsciente);
- a limitao sociolgica (por exemplo, a adoo de uma tica parcial para ver o mundo).
Entre as fraquezas que so pecado, est tudo aquilo que negao do amor gratuito de
Deus, como por exemplo: egosmo, orgulho, ira, inveja, cobia.
O Verbo preexistente assumiu plenamente as fraquezas e limitaes da condio
humana do primeiro tipo, as que no so pecado. Ao longo da histria da cristologia, estas
foram porm particularmente negligenciadas, como a limitao de conhecimento de Jesus antes
da ressurreio. Influenciada pela mentalidade grega, que com frequncia associava ignorncia
com pecado
97
, a teologia crist com facilidade se recusava a ver em Jesus limitaes internas de
poder e conscincia. Nas ltimas dcadas que a reflexo teolgica, impulsionada pelo conclio
Vaticano II, tem levado mais a srio a verdadeira humanidade de Cristo, com suas limitaes e
fraquezas no pecaminosas antes da ressurreio. Talvez se possa dizer que, ainda hoje em dia,
um dos mais exigentes aspectos do reconhecimento da plena humanidade sem pecado de Jesus
seja o de aceitar sua sexualidade. Jesus Cristo, permanecendo casto e celibatrio, via a inclinao
sexual como criao de Deus, como dom de Deus, e portanto como boa.
Por ser plenamente humano com todas as limitaes e fraquezas no pecaminosas de
um ser humano, Jesus mostra que possvel a qualquer outro ser humano abraar a mesma
atitude fundamental que ele acolheu, em todas as esferas da vida humana. Desse modo no h
situaes humanas que sejam absolutamente impermeveis esperana, salvao e presena
de Deus. Esse o sentido ltimo de uma famosa mxima do pensamento patrstico:

O que no assumido por Cristo, no salvo por ele
98
.


92
COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 68.
93
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 312.
94
CONCLIO VATICANO II, Gaudium et Spes 22.
95
Cf. DH 341.
96
Cf. Bblia de Jerusalm, nota X (Fl 2,7), 2207.
97
Cf. MEYENDORFF, John, Christ in eastern christian thought, 65.
98
Mxima repetidamente lembrada por Grillmeier, cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition,
137.210.259. 272.277.315.467.
P g i n a | 153

Ora, porm todo indivduo da espcie humana est numa situao concreta particular. O
prprio Jesus teve uma situao concreta particular. Viveu numa poca especfica, num local e
cultura especficos. Por sua encarnao, uniu-se a determinadas condies sociais e culturais
dos seres humanos com os quais conviveu
99
. Cada particularidade scio-cultural de uma pessoa,
como o prprio nome indica, particular e no pode ser universalizada. Por exemplo, a lngua e
a profisso de Jesus no so universalizveis. No entanto, o universal humano foi levado, no ser
humano Jesus de Nazar, at seu extremo de perfeio, at a plenitude do tamanho da
maturidade (Ef 4,13). Expressa pela atitude fundamental de Jesus, tal universalidade o ser
humano teve, uma vez, a sua realizao plena e total, Jesus Cristo. Tendo acontecido essa
realizao humana completa uma vez na histria ento, em cada situao histrica concreta, o
homem de Nazar aparece de modo decisivo como a verdade
100
.
A todos ns a plenitude de Jesus Cristo apresentada como convite a um grande
comeo, a uma nova criao. Cada novo indivduo convidado a repetir o caminho daquele que
j se revelou como contedo total e completo de ser humano
101
. A atitude fundamental de Jesus o
referencial concreto do que deveria ser um ser humano plenamente realizado
102
. Com as
palavras do conclio Vaticano II: Cristo o princpio e o exemplar de uma humanidade nova
qual todos aspiram, a saber, uma humanidade impregnada de amor fraterno, de sinceridade e de
esprito pacfico
103
. Na sequncia, o texto do Conclio ainda afirma que Cristo transcende todo
particularismo de raa ou nacionalidade, e por isso nenhum ser humano e nenhuma terra o
podem considerar estrangeiro
104
.

b) Efsios 3, 17-19

A carta aos Efsios apresenta ainda uma outra passagem, na qual se conjuga a plenitude
de Deus com o crescimento dos cristos rumo plenitude de humanidade:

17
Que ele [o Pai] faa habitar Cristo em vossos coraes pela f; arraigados e fundados no
amor,
18
tereis assim a fora de compreender, com todos os santos, o que a largura, o
comprimento, a altura, a profundidade,
19
e conhecer, o amor de Cristo que sobrepuja todo
conhecimento, a fim de que sejais cumulados at receberdes toda a plenitude [v`j,.c,
plroma] de Deus (Ef 3,17-19).

A passagem articula muito naturalmente:
- a chegada, no cristo, de toda a plenitude de Deus (3,19b),
- com a plenificao como ser humano (3,17a), pois se trata do cristo ser habitado por Jesus, a
plenitude de ser humano referida em 4,13.
O trecho mostra no haver oposio entre o recebimento de toda a plenitude de Deus e
a almejada experincia de plena humanizao das pessoas.


99
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturacin, 12-17.
100
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 396.
101
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 252s.
102
Cf. CONCLIO VATICANO II, Gaudium et Spes 41; JOO PAULO II, Redemptor Hominis, 10.
103
CONCLIO VATICANO II, Ad Gentes 8.
104
Cf. CONCLIO VATICANO II, Ad Gentes 8; necessrio acrescentar que o trecho em questo fala tanto de
Cristo como da Igreja.
154 | P g i n a

c) Joo 1, 15-16

Com o mesmo exato sentido de articulao entre uma plenitude referida a Deus e uma
plenitude referida humanidade, pode ser citada ainda outra passagem do Novo Testamento onde
aparece o termo plroma referido a Jesus Cristo. a sua nica apario no Evangelho de Joo:

Joo d testemunho dele e proclama: Eis aquele do qual eu disse: depois de mim vem um
homem que me precedeu, porque antes de mim ele era. De sua plenitude [v`j,.c,,
plermatos], com efeito, todos ns recebemos, e graa sobre graa (Jo 1,15-16).

Jesus Cristo a explicitamente referido como ser humano: um homem que me
precedeu. O testemunho de Joo Batista, atravs da expresso antes de mim ele era,
expressa tambm a origem divina de Jesus. Utilizando o termo plenitude, o trecho tambm
articula muito naturalmente a natureza divina e a sua condio humana.


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Terceira parte:
A desinstaladora plenitude da revelao


Terminamos ento de analisar as passagens do Novo Testamento que aplicam a noo
geral de v`j,.c (plroma) o contedo total e completo a Jesus Cristo. Fizemos essa anlise
considerando sucessivamente:
- a plenitude referida ao tempo;
- a plenitude referida divindade;
- a plenitude referida humanidade (tanto a humanidade de Jesus como aquela dos cristos).
Faremos agora, nesta terceira parte da oitava etapa, uma considerao teolgica de todos
esses elementos.

1. A desinstaladora plenitude da revelao

A plenitude da revelao mostrou coisas inesperadas a respeito de Deus e a respeito do
ser humano. Suscitou controvrsias a esse respeito, por dar a descobrir coisas que, no mnimo,
foram consideradas inauditas e, em geral, chocantes. A plenitude da revelao que aconteceu
nos gestos e palavras de Jesus no seu jeito de ser faz-nos rever por completo nosso
conceito ou imagem a respeito de Deus e de ser humano. Essas devem ser aquelas mostradas
por Jesus, e tem caractersticas chocantes para certos conceitos generalizados a respeito de
ambos.
Confessar que em Jesus Cristo acontece a plenitude da revelao de Deus no nada
incuo, j que leva a aprofundar, purificar e converter o conceito de Deus
105
. Significa alterar e
corrigir conceitos de Deus rasos ou pouco fiis ao que foi plenamente revelado. Tal correo
pode assumir um carter chocante, to chocante que, por exemplo nos sinticos, chega-se
mesmo a encontrar passagens onde h pessoas religiosas que simplesmente no conseguem ver
nada de Deus em Jesus:

Os escribas que tinham descido de Jerusalm diziam: Ele tem Beelzebul em si e pelo chefe
dos demnios que ele expulsa demnios (Mc 3,22, paralelo com Lc 11,15 e Mt 12,24; 9,34).

Uma experincia assim desinstaladora de descobrir a plenitude de Deus no ser humano
Jesus de Nazar foi feita pelos seus apstolos. Ao se proporem a ser fiis experincia
apostlica, os cristos das pocas subsequentes no tm como se esquivar dessa desinstalao.
A aceitao de Jesus como Deus, dada luz do acontecimento da ressurreio, implicou para os
apstolos em uma experincia nova com Deus que no foi facilitada por nenhuma espcie de
milagre interior que lhes dispensasse de um aprofundamento desses
106
.
A empreitada de descobrir Deus a partir de Jesus requer ousadia semelhante dos
apstolos. Eles tiveram a disposio de acolher o que Deus dava a descobrir em Jesus num
contexto hostil a essa revelao. Eles tiveram a ousadia de reconhecer no homem Jesus a
expresso definitiva de Deus, e no s em termos lgicos, mas sobretudo em termos existenciais
107
. Foi uma experincia custosa que chegou mesmo a demorar anos. Basta lembrar como
ilustrao aquilo que Pedro tinha em si a respeito de Deus, tempos j depois da ressurreio de
Jesus. Segundo ele, Deus ainda era visto como lanando interditos a partes da criao:

105
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 251s.
106
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 212.
107
Cf. PALCIO, Carlos, A identidade problemtica, 153.
156 | P g i n a


Ele [Pedro] contempla o cu aberto: desce de l um objeto indefinvel, uma espcie de pano
imenso, vindo pousar sobre a terra por quatro pontas; e dentro dele, todos os animais
quadrpedes, os que rastejam sobre a terra os que voam no cu. Uma voz se dirigiu a ele:
Vamos, Pedro! Mata e come! Pedro respondeu: Jamais, Senhor! Nunca em minha vida
comi nada imundo nem impuro. E de novo uma voz se dirigiu a ele, pela segunda vez: No
te atrevas a chamar de imundo o que Deus tornou puro! Isso repetiu-se trs vezes, e o
objeto foi imediatamente recolhido ao cu. Pedro tentava em vo explicar a si mesmo o que
podia significar a viso que acabava de ter (At 10,11-17a).

O Deus plenamente revelado em Jesus inesperado no s para os que nos
antecederam na f, h muito tempo, mas para ns hoje. Isso verdade mesmo para ns que
estamos todos os dias em contato com a Escritura. Temos uma certa expectativa, uma certa
imagem de Deus, que pode ter sofrido influncias culturais das mais diversas possveis e que
tm a importante tarefa de serem sementes da revelao de Deus. Mas as sementes so
precisamente embries, e no a plenitude. At mesmo as afirmaes da filosofia pag grega
acerca do Ser ltimo so sementes. No podemos nem mesmo a elas tomar como plenitude
ou quase plenitude da revelao de Deus. Embora importantes, elas tambm so algo em
estado radicalmente embrionrio, vindas de sculos antes da plenitude da revelao de Deus
acontecer em Jesus.
Diante do inesperado que mostrado na plenitude da revelao, podemos certamente cair
em tentao
108
. Pode ser o querer nos apropriar daquilo que revelado, o querer nos tornar
donos dessa revelao que nos dada gratuitamente. Tambm a tentao pode ser a de querer
determinar completamente o contedo total e completo, assim eliminando o que for inesperado,
no deixando ento a revelao acontecer com seu carter diferente e inaudito. Ou ainda, a tentao
pode ser interpretar a plenitude da revelao de uma maneira que est alterada por ambies
egostas, tornando Jesus um rei como os reis e governantes das sociedades em geral.
Caindo em tentaes assim e de fato camos ns nos recusamos a levar s ltimas
consequncias o revelado em plenitude, pois o revelado talvez no corresponda nossa
concepo prvia acerca de Deus. Com um comportamento que tem certa proximidade com o de
Pedro na passagem anteriormente citada, buscamos a erradamente salvar o que pensamos ser
pureza da divindade. Recusamos o compromisso que a divindade tm com a fraqueza e a
fragilidade humanas. Achamos que estas coisas so impurezas que devem ser afastadas da
divindade. como se Deus no pudesse se lanar num empreendimento no qual ele ficasse
diminudo, quando, na verdade, em nome da transcendncia de Deus que devemos aceit-la tal
qual ela se revela na limitao e na fraqueza. Essa revelao expresso radical de sua liberdade
sem fim e do mais absoluto amor gratuito. Toda experincia com Deus que quiser rumar para a
plenitude da revelao ser uma partida, um xodo, um deslocamento. Para conhecer Deus
conforme ele se mostrou plenamente, necessrio esquecer nosso modo habitual de ver
109
.
Tudo isso traz consequncias extremamente srias aos cristos. Com as palavras do
cardeal Walter Kasper, o exame da tradio mostra que a confisso niceno-constantinopolitana
de Jesus Cristo como verdadeiro Deus est longe de ter sido estudada em todas as suas
consequncias. Na verdade, essa confisso impe teologia uma tarefa que ainda no foi cumprida.
Trata-se de submeter a concepo que se tem de Deus e de sua imutabilidade a uma interpretao
profundamente cristolgica, de modo a valorizar a concepo bblica do Deus da histria
110
.

108
Para o que se segue, cf. AGAESSE, Paul, Connatre le Christ, 79-84.
109
Cf. AGAESSE, Paul, Connatre le Christ, 79-84.
110
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 272.
P g i n a | 157

O telogo holands Rochus Zuurmond prossegue numa linha parecida e toca
precisamente no cerne da questo. Ele se pergunta o porqu de ser to importante afirmar
Jesus como Deus. Ele prprio responde, em primeiro lugar, que para que, assim, o conceito
de Deus seja redefinido e mantido como critrio para avaliar tudo o que chamado de Deus.
Usando a palavra Deus, portanto, no pensamos primeiramente num ser supremo ou na
Causa de Tudo que Existe; pensamos em Jesus, naquilo que em Jesus se tornou visvel e se
expressou. Ultrapassa-se, portanto, as teologias que manejam um conceito filosfico de Deus.
No comeamos por um conceito de Deus, que em seguida aplicado a Jesus; exatamente o contrrio
111
.
Jesus quem d o registro
112
que permite a correta compreenso de qualquer outra revelao
de Deus, ainda que seja a do Antigo Testamento. Por isso o caminho que descobre Deus a
partir de Jesus tem primazia sobre os demais. No apenas mais uma revelao na sequncia
das outras, mas sim a plenitude o contedo total e completo da revelao.

2. A necessidade de insistir no realismo da encarnao

A humanidade de Jesus no uma simples aparncia ou mscara assumida pela Palavra
divina e preexistente, de modo a se fazer mais facilmente conhecido pelos seres humanos. A
humanidade, em Jesus, foi assumida plenamente dentro do ser de Deus. Depois de assumida,
ela nunca mais cessar de configurar por dentro a Palavra divina e preexistente. A encarnao
plena e real da Palavra, com tudo o que ela implica de revelao a respeito de Deus sobre si
prprio e sobre a salvao dos seres humanos, fundamental para a f crist, como o lembrava
Atansio de Alexandria, no sculo 4:

Devido ao que parece baixeza do Verbo, voc ter uma religiosidade maior e mais rica
113
.

A reflexo teolgica das ltimas dcadas tem insistido fortemente na importncia de
resgatar este dado fundamental do realismo da encarnao contido no krygma (anncio) feito
pelos apstolos e registrado no Novo Testamento. Para este krygma, a confisso da vinda de
Deus na carne era o critrio decisivo que permitia reconhecer quem era cristo
114
. O intuito do
esforo teolgico das dcadas mais recentes que a f crist tenha uma fidelidade mais
autntica ao realismo da encarnao
115
. Hoje em dia frutfero e necessrio um retorno ao
Jesus terreno. muito importante pr em evidncia as inumerveis riquezas da humanidade de
Jesus Cristo, e mais do que o fizeram as cristologias do passado
116
.
Na histria da reflexo teolgica ortodoxa houve progressivamente uma acentuao da
abordagem ontolgica a respeito de Jesus, utilizando as categorias da filosofia pag grega. J no
sculo 2 introduziu-se a tarefa de compreender melhor os dados da revelao a partir desse
instrumental filosfico disponvel
117
. Isso foi, na poca, uma ousadssima empreitada de
inculturao para dentro de um mundo no cristo de pensamento. A filosofia grega chegava at
o Ser ltimo atravs de uma srie de raciocnios, ao fim dos quais este ser era deduzido como
razo ltima, como fundamento da existncia e da unidade do conjunto de seres finitos. Note-se
que esta era uma linguagem totalmente diferente em relao ao krygma (anncio) feito pelos

111
Cf. ZUURMOND, Rochus, Procurais o Jesus histrico?, 124.
112
Cf. DE LUBAC, Henry, A Escritura na Tradio, 91.107.111.
113
ATANSIO DE ALEXANDRIA, De Incarnatione (I,15-17), 261.
114
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 299.
115
Cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 471-492.
116
COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristologa, 223.
117
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 40s.; cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 118. 263.
158 | P g i n a

apstolos e escrito no Novo Testamento, o qual nunca fala de Deus como motor imvel e
fundamento imutvel, mas sim como um Deus que vivo e que amor gratuito radical.
As categorias filosficas pags gregas, no entanto, eram uma expresso cultural que
podia exprimir um significado evanglico inteligvel para quem no conhecia a revelao crist.
Isso teve importantes consequncias para a cristologia: a apresentao dinmica da misso do
Cristo no plano da salvao foi sendo cada vez mais impregnada com uma considerao
esttico-ontolgica de Cristo como Deus e homem. Houve uma oportunidade especial para a
metafsica, e portanto para o modo grego de pensar
118
. A fora deste gigantesco trabalho de
inculturao foi tamanha que marca indelevelmente o patrimnio da reflexo teolgica at os
dias de hoje. Uma fora to grande como essa, porm, no se manifestou sem consequncias
negativas. Na Patrstica houve um influxo de elementos filosficos no cristos para dentro da
revelao e da teologia crists. Um grande e duro trabalho foi necessrio para remover esse
cerne de material estranho
119
.
Mesmo hoje em dia, no modo de ver habitual de muitos cristos, h um conflito entre o
conceito de divindade e o de humanidade. Por esse modo de ver, divindade e humanidade so
contraditrias. Da que Jesus Cristo seja visto ento como um Deus que andava pela terra sem
que sua humanidade fosse realisticamente plena, mas sim de carter docetista, concepo pela
qual seu corpo seria apenas uma aparncia, uma espcie de decorao ou roupagem atrs do qual
estava o que realmente importava, a divindade. Utilizando os termos de R. Bultmann, Cristo
est a apresentado de forma mitologizada, infiel ao ensinamento bblico e eclesial que o mostra
como um ser humano verdadeiro e completo. Da que, num quadro desses, necessrio todo
um trabalho de desmitologizao que permita resgatar o carter desinstalador do krygma
(anncio) feito pelos apstolos
120
.
A tarefa que cabe aos cristos em geral, e teologia em particular, mostrar a
interpretao que est no corao do Novo Testamento. Aquela interpretao que est no
corao do Novo Testamento, com dificuldade carregada pela Igreja desde a poca apostlica.
Tal velha interpretao, no entanto, dever sempre ter o carter de nova e desafiadora a todas as
geraes posteriores que se interessarem em se aproximar da profundidade mxima da revelao
de Deus. O carter inovador de algo to antigo parte imprescindvel da experincia fundante
que os primeiros discpulos fizeram e que se prope como norma e regra para as experincias
posteriores. Enquanto Palavra de Deus colocada por escrito, a Bblia tem uma riqueza de
significado que no pode ser completamente captada nem aprisionada em nenhuma teologia
sistemtica. A Pontifcia Comisso Bblica, numa afirmao forte, aponta que uma das funes
principais da Bblia aquela de lanar vrios desafios aos sistemas teolgicos e de lembrar
continuamente a existncia de importantes aspectos da revelao divina e da realidade humana
que algumas vezes foram esquecidos ou negligenciados nos esforos de reflexo sistemtica
121
.
Uma linha teolgica que pode ser includa nessa observao da Pontifcia Comisso
Bblica certamente a que se agrupa pela abrangente classificao de quenotismo ou teoria
quentica
122
. Com essas expresses, o exegeta e telogo francs Paul Henry incluiu toda uma
vasta relao de telogos protestantes, anglicanos e ortodoxos que, desde o sculo 16,
trabalharam a cristologia a partir de interpretaes sobre Fl 2,7. A partir dum quenotismo
impropriamente dito nos sculos 16 e 17, no ambiente luterano alemo, at o quenotismo
propriamente dito nos sculos 19 e 20 de telogos luteranos, calvinistas, anglicanos e ortodoxos

118
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 40s.
119
Cf. GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 237.
120
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 59.63.298.
121
Cf. PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A interpretao da Bblia na Igreja, 138.
122
Cf. HENRY, Paul, Knose.
P g i n a | 159

de diversos pases europeus, esse amplo espectro de reflexes inclui grande variedade de
abordagens sobre Jesus. Em termos muito gerais, a teoria quentica baseava-se em Fl 2,7 para
exprimir o ser de Cristo luz:
- das limitaes e condicionamentos derivados da condio humana ps-encarnatria;
- do desenvolvimento progressivo da pessoa de Jesus;
- da vinculao da encarnao no tempo com o amor eterno da Trindade.
Paul Henry chega mesmo a classificar a teoria quentica como sendo a quarta grande
tentativa de explicao teolgica a respeito do ser de Cristo, sendo as trs precedentes:
- no primeiro sculo, as cristologias paulina e joanina;
- na poca patrstica, as definies conciliares expressas em termos ontolgicos;
- na poca escolstica, as explicaes sobre o modo de unio hiposttica atravs do recurso s
categorias aristotlicas
123
.
Dentre as deficincias do quenotismo, o mesmo autor explicita:
- ao privilegiar Fl 2,7 (junto com outra passagem teologicamente prxima, 2Cor 8,9), negligenciou
outros textos que completam a imagem do Cristo;
- vrios de seus representantes limitaram a knosis apenas vida mortal de Jesus;
- parecia reduzir Cristo a um simples indivduo, deixando de lado as relaes da Palavra
encarnada com o governo do universo todo, com o gnero humano e com a Igreja da qual a
cabea;
- quando no falava de uma metamorfose de Deus para ser humano acontecida na encarnao,
optava por uma dualidade psicolgica em Jesus;
- ignorou as categorias ontolgicas e as explicaes metafsicas clssicas, desvalorizando as
tentativas anteriores de explicao a respeito do ser de Cristo.
necessrio aqui lembrar que o fundamental trabalho de Paul Henry sobre a knosis data
de 1957, tendo sido escrito portanto dentro da linha de pensamento do conceito verbalista de
revelao que vigorou na Igreja Catlica desde a Escolstica at o incio do conclio
Vaticano 2
o
. A revoluo copernicana
124
acontecida no conceito de revelao, proporcionada pela
Dei Verbum, permitiu teologia aprofundar suas consideraes acerca do ser de Cristo.
Tal aprofundamento permitiu ver com tranquilidade que mesmo outros sistemas
teolgicos mais slidos e grandiosos que o quenotismo tambm so alvos daquela crtica
apresentada pela Pontifcia Comisso. Pensa-se aqui especificamente na teologia clssica do
Logos. Ela teve to ampla penetrao na Patrstica e na Escolstica que pode ser vista como uma
espcie de cristologia oficial da Igreja desde aproximadamente o sculo 3 (com os antecessores
mais prximos de Atansio de Alexandria) at o 20. Apesar de sua tima base na Escritura, a
teologia clssica do Logos deixa de lado valores fundamentais da reflexo bblica acerca do
Verbo encarnado. O cardeal Walter Kasper comenta
125
que a grandeza, a profundidade e a
consistncia desta teologia clssica da Palavra so inegveis. Ela est solidamente fundada na
Escritura e na Tradio, e um auxlio inestimvel para uma compreenso aprofundada da
revelao. A cristologia do Logos pode fazer compreender que, em Jesus Cristo, se revelam a
ns a essncia mais ntima de Deus e o fundamento e sentido ltimos de toda realidade. H
questes, entretanto, que permanecem. O centro de gravidade desta teologia d mais relevncia

123
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 156.
124
Expresso utilizada por FISICHELLA, Rino LATOURELLE, Ren, Dei Verbum, 277.
125
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 277s.
160 | P g i n a

filosofia que teologia. A teologia clssica do Logos valoriza de modo insuficiente as intenes
da teologia bblica da Palavra, tal qual elas aparecem no prlogo do Evangelho de Joo. Ela tem
pouca capacidade de mostrar que o prlogo deste Evangelho culmina na afirmao a palavra
se fez carne. Carne, em seu sentido primeiro, significa o ser humano na sua fragilidade e
limitao. Na encarnao anuncia-se consequentemente uma cristologia da cruz e da knosis,
segundo a qual Deus, em Jesus Cristo, sai do que parecia ser ele prprio e se revela, de algum
modo, no que pode parecer contrrio a ele. Este momento de sair de si prprio no encontra sua
vez na cristologia clssica do Logos. Isto nos deve incitar no a abandonar a soluo clssica,
mas a desenvolv-la e aprofund-la graas idia do sair de si prprio.

3. A plenitude da revelao mostra Deus como algum que esvazia a si prprio
clara no Novo Testamento a conscincia de que a histria da salvao e revelao
feitas por Deus atingira o seu auge em Jesus Cristo. Para expressar tal auge, o Novo
Testamento valeu-se do termo plroma, que significa o contedo total e completo. Explicitar
qual o contedo da plenitude vem a ser a prpria razo de ser de toda catequese, de toda
reflexo teolgica, de toda liturgia, enfim, de toda a atividade evangelizadora feita pelos cristos
desde o tempo apostlico. A plenitude da revelao mostrou coisas inesperadas a respeito de
Deus e do ser humano perfeito. Uma experincia assim desinstaladora foi a feita pelos
apstolos, sem ser facilitada por nenhuma espcie de milagre interior
126
. O Deus plenamente
revelado em Jesus mostrou-se como inesperado, sendo precisamente Jesus quem d o registro
127

que permite a correta compreenso acerca de Deus,
Na explicitao do contedo da plenitude, a atitude fundamental e central de Deus
revelada plenamente na vida de Jesus Cristo a de dar gratuitamente a prpria vida, as
prprias capacidades, o prprio tempo, as prprias energias, em benefcio dos demais. Tal
atitude fundamental se manifesta, por exemplo, na linguagem do po-corpo e do vinho-sangue
dados como comida que alimenta os demais; tal linguagem o centro da liturgia eucarstica.
Manifesta-se tambm, nos textos evanglicos, nas incontveis passagens em que Jesus
apresentado fazendo gratuitamente o bem aos demais; isso to onipresente naqueles livros
que nem precisa ser ilustrado.
Uma atitude assim, de dar gratuitamente de si prprio em benefcio dos demais, j se
pressentia em Deus desde os degraus prvios da revelao que ele fazia de si e que compem o
Antigo Testamento. Por exemplo, Deus se revelava como algum que se curva em direo ao
que frgil e limitado e que age a partir de dentro dessas fragilidades e limitaes. O motivo de
um agir assim que situaes como aquelas ressoam profundamente nas entranhas de misericrdia
de Deus. Este curvar-se e dedicar ateno gratuitamente sem ter a obrigao disso e sem
receber com esse gesto nada para si j uma manifestao da atitude de dar da prpria vida,
de esvaziar-se. Em outro exemplo no Antigo Testamento, Deus se revelava tambm salvando de
situaes ruins. A se explicita mais a atitude de benefcio aos demais, e isso de modo gratuito,
onde quem salva o faz sem ter obrigao e sem receber vantagens. Ainda num terceiro
exemplo, o mesmo acontece na descoberta de que Deus era o criador do universo. Sem ser
obrigado a isto, e sem tirar vantagens para si, Deus criou e mantm existindo aquilo que no era
ele prprio; empregou seu potencial para criar e manter o universo gratuitamente.
A atitude de dar gratuitamente de si prprio em benefcio dos demais pode ser
representada figuradamente pela expresso esvaziar (-..., keno) a si prprio. Nesse
sentido, tal expresso foi utilizada s uma vez no Novo Testamento, em Fl 2,7. Na sua letra, o

126
Cf. KASPER, Walter, Jsus le Christ, 212.
127
Cf. DE LUBAC, Henry, A Escritura na Tradio, 91.107.111.
P g i n a | 161

significado do termo esvaziar o oposto de encher (v`j,., plero). A plenitude da revelao de
Deus aconteceu no esvaziamento de si prprio. Deus se deu a descobrir plenamente ao praticar
radicalmente a atitude de esvaziar a si prprio. No trecho de Fl 2, o sentido desse esvaziar-se
complementado por outras duas expresses: no considerou como presa a agarrar e tomou
a forma de servo. Cada uma dessas trs expresses ser analisada em seguida, para nos
aprofundarmos na compreenso da plenitude da revelao.

a) Esvaziou-se
Na discusso em torno da knosis costume serem tomados apenas os versculos 6 a 11
do segundo captulo de Filipenses; o chamado hino pr-paulino que o apstolo encaixou naquela
carta. Quase sempre no so levados em conta os versculos imediatamente precedentes que
do a razo de tal incluso. Por serem eles que explicitam o motivo da incluso, so necessrios
para se compreender a figura do esvaziamento de Jesus. O trecho total da carta aos Filipenses a
ser considerado o seguinte:

1
Se h um apelo em Cristo, um encorajamento no amor, uma comunho no Esprito, um
impulso de afeto e compaixo,
2
ento cumulem a minha alegria vivendo em pleno acordo.
Tenham um mesmo amor, um mesmo corao; procurem a unidade;
3
nada faam por
rivalidade, nada por vanglria [kenodoxa; literalmente, glria vazia], mas, com humildade,
considerem os outros superiores a vocs mesmos.
4
Que cada um no olhe s ao que
pertence a si prprio, mas tambm olhe pelos outros.
5
Tenham essas disposies em vocs,
assim como Jesus Cristo:
6
ele, sendo em forma de Deus, no considerou como presa a
agarrar o estar em igualdade com Deus.
7
Mas esvaziou-se, tomou a forma de servo,
tornando-se semelhante aos homens, e por seu aspecto reconhecido como homem.
8
Ele
tornou-se pequeno, tornando-se obediente at a morte, e morte numa cruz.
9
Foi por isso que
Deus o elevou acima de tudo e lhe conferiu o Nome que est acima de todo nome,
10
a fim de
que, ao nome de Jesus, todo joelho se dobre, nos cus, na terra e debaixo da terra,
11
e toda
lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para a glria de Deus Pai (Fl 2,1-11).

Toda a passagem tem uma referncia fundamental atitude, ao modo de ser. Essa
referncia a prpria razo de ser daquele trecho de Filipenses. O momento essencial e
primeiro da knosis tem j, por si, um valor tico, pois ela voluntria e proposta como
exemplo
128
. Tal atitude descrita no se inicia com a encarnao, mas caracterizava j a Palavra
pr-existente, pois h a continuidade e a unicidade de sujeitos antes e depois da encarnao. O
amor gratuito de Jesus pelos demais tem seu fundamento na preexistncia e se mantm at o
amor do glorificado. Tal amor gratuito o elemento contnuo que caracteriza o Filho em todas
estas trs etapas: pr-existncia, vida terrena e existncia como ressuscitado
129
. Por tal motivo,
embora exegeticamente no seja tranquila a afirmao de que o sujeito das aes descritas em
Fl 2,6.7a seja a Palavra preexistente, opta-se neste curso de Teologia Fundamental pela posio
de Paul Henry e do cardeal Walter Kasper: a de que, em Fl 2,6-7a, no se trata apenas da
Palavra encarnada, mas preexistente
130
. O texto de Filipenses comea descrevendo o Cristo na
sua preexistncia, num estado essencial que ele mantm na sua encarnao
131
. A atitude de Jesus
ali descrita no terminou na ressurreio. Pelo contrrio, ela continua eternamente. As
disposies de Cristo, s quais Paulo se refere, permanecem presentes e eficazes
132
. Deste

128
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 31.
129
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin, 390s.
130
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 260; cf. HENRY, Paul, Knose, col. 13.32s.37.150.
131
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 37.
132
Cf. TRADUO ECUMNICA DA BBLIA, nota M (Fl 2,5), p. 2282.
162 | P g i n a

modo, as trs afirmaes em Fl 2,6.7a referem-se Palavra divina tanto antes como durante a
encarnao:
- a primeira afirmao de Fl 2,6-7a sendo em forma de Deus; teologicamente ela explicita a
condio divina de Jesus. O verbo uvc,. (hyprko, ser, existir) descreve uma condio da
existncia na origem e estvel, um estado do Cristo que o caracteriza na sua preexistncia e se
prolonga na encarnao
133
;
- a segunda afirmao no considerar como presa a agarrar o ser igual a Deus;
- a terceira afirmao a atitude de esvaziar a si prprio, a knosis, que tem como sujeito a
Palavra de Deus
134
.
O esvaziamento descrito em Filipenses revela portanto uma atitude constante e eterna de
Deus. Trata-se de uma atitude que configura Deus eternamente. Toda a Trindade tem essa
atitude revelada por Jesus aos seres humanos
135
. Aplicar a toda a Trindade a atitude
fundamental de Jesus decorrncia do que j lembrava Agostinho:

Sempre ser verdadeira a frase: Eu e o Pai somos um. Em consequncia, quando o Pai se
manifesta, o Filho que vive nele tambm se revela; e quando o Filho se mostra a ns, o Pai
que est nele tambm aparece a ns
136
;
Na Trindade, por causa da inseparabilidade de operaes desta nica essncia, se diz no
singular a respeito de uma pessoa aquilo que propriedade de todas
137
.

b) No considerou como presa a agarrar

A palavra grega c,vc,, (harpagms, presa a agarrar, em Fl 2,6: no considerou
como presa a agarrar) rara e de difcil traduo
138
. Mesmo assim, logo de incio uma
interpretao deve ser excluda: roubo (na Vulgata, usurpatio)
139
. Uma traduo assim beira as
raias do impossvel naquele texto
140
. O sentido apropriado parece, provavelmente, pertencer a
um provrbio que significava explorar algo para prpria vantagem, por egosmo
141
. A, a
palavra harpagms parece sugerir uma presa da qual algum quer se apropriar
142
.
Tomando essa linha de traduo, harpagms evoca a ao de um predador que, para nutrir-
se, captura e toma posse de algo em benefcio prprio. uma imagem forte, tirada da esfera da
cadeia alimentar entre os seres vivos. Usando linguagem atual, evoca a luta pela sobrevivncia na
qual indivduos e espcies esto envolvidos desde que nascem. Sobrevive o mais forte, o mais
apto, o que se alimenta dos seres vivos mais fracos, dos menos aptos. uma ao de tomar em
benefcio prprio para ficar mais forte, uma ao de tirar uma espcie de lucro.
Desponta a j uma oposio com a linguagem do po-corpo e do vinho-sangue, atitude
expressa na eucaristia e centro da liturgia. Po e vinho so tornados corpo e sangue que
alimentam os demais. A atitude expressa na eucaristia o contrrio de agarrar uma presa. Quem

133
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 18.
134
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 13.
135
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 398.
136
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (I,9,18), 145s.
137
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (I,12,25), 156.
138
Cf. BYRNE, Brendan, The letter to the Philippians, 794; cf. ARNDT, Wilbur GINGRICH, Francis, A
Greek-English Lexicon of the New Testament, 108.
139
Infelizmente a traduo empregada na edio litrgica brasileira segue esta linha e utiliza o termo
usurpao, tornando a frase incompreensvel pelo povo de Deus
140
Cf. ARNDT, Wilbur GINGRICH, Francis, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 108.
141
Cf. BYRNE, Brendan, The letter to the Philippians, 794.
142
Cf. TRADUO ECUMNICA DA BBLIA, nota O (Fl 2,6), p. 2282.
P g i n a | 163

agarra a presa destri esta e a come, em benefcio prprio. Quem se torna po e vinho
destrudo e comido, em benefcio de outro, numa atitude altrusta.
Nesta altura de Filipenses pode-se pensar numa atitude oposta de Ado
143
. O tema dos
dois Ados essencial em Paulo, e portanto, no seria de espantar que esse tema estivesse ali em
surdina, pois o fruto em Gn 3 na narrativa do primeiro Ado foi tambm objeto de um
harpagms
144
. Na atitude simblica de Ado e Eva em Gn 3,4-6, eles quiseram capturar e tomar
posse do fruto em benefcio prprio, pois ento seriam como deuses. Certamente o conceito
de deus ali nada tinha de altrusmo, de beneficiar os demais, de ter prejuzo
145
. Seria exatamente
o contrrio: beneficiar a si prprio, tirar lucro para si. Nisso a atitude de Ado e Eva foi oposta
a de Jesus Cristo. Capturar para si um fruto bom de comer, sedutor de se olhar (Gn 3,6) pela
ambio de ser como deuses (Gn 3,5) uma sensibilidade contrria de tornar-se alimento.
Uma imagem de deus nada altrusta leva a agarrar uma presa em benefcio prprio, ao invs de
tornar-se alimento em benefcio dos demais.
Ao contrrio, aquele que a verdadeira imagem de Deus revela que a atitude divina, isto
sim, a de dar de si em benefcio dos demais, de esvaziar-se. Jesus Cristo revelou que Deus de
forma inversa a que simbolicamente Ado e Eva esperariam. Afinal, Deus se revela
inversamente ao que imaginam os seres humanos
146
.
Nas atitudes opostas de tornar-se comida e de agarrar uma presa para si est em jogo numa
por presena e noutra por ausncia o amor gratuito. Desde as etapas anteriores da revelao
de Deus, no Antigo Testamento, j despontava essa atitude divina de generosidade no
obrigatria e no lucrativa. Tal generosidade gratuita tem ntima relao com as entranhas de
misericrdia de Deus. Em Jesus Cristo se revela plenamente a extenso dessa generosidade
gratuita e destas entranhas de misericrdia. Elas so to imensas e fundamentais que servem
mesmo para definir a divindade: Deus amor (1 Jo 4,8.16).

c) Tomou a forma de servo

A categoria de servo fundamental para se compreender a prpria gnese do hino pr-
paulino de Fl 2,6-11. O exegeta Paul Henry afirma que a fonte mais provvel para esse hino so
os Cantos do servo no livro de Isaas, especialmente Is 52,13 53,12
147
.
A forma de servo apresentada em Fl 2,7b do mbito ps-encarnatrio
148
, isto ,
consiste numa expresso de si que a divindade tomou na encarnao para revelar algo eterno de si
mesma. Ela a expresso, feita dentro do tempo e do espao por Jesus Cristo, da atitude eterna
de esvaziar si prprio. Afinal de contas, como o recorda o cardeal Alois Grillmeier, tudo o que
acontece no Cristo histrico tem uma localizao essencial na pre-existncia dele
149
. O ofcio de
revelador est to estreitamente ligado pessoa de Jesus que o prprio Cristo torna-se a
corporificao da revelao. No apenas suas palavras, mas o fato mesmo de sua vinda e seus
procedimentos so, em si, autorrevelao divina
150
. Cristo, como imagem de Deus, aquele que

143
Cf. BBLIA DE JERUSALM, nota T (Fl 2,6), p. 2207; uma posio contrria, que no v paralelo com
Ado, est em BYRNE, Brendan, The letter to the Philippians, 794.
144
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 43.
145
Atitudes e conceitos de deus semelhantes a estes de Gn 3 afloram com outros personagens do Antigo
Testamento: Is 14,4.13s; Ez 28,1-9; Dn 11,36.
146
Cf. DUQUOC, Christian, Discrecin del Dios trinitario y misin cristiana, 296.
147
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 45.
148
Cf. HENRY, Paul, Knose, col. 37s.
149
GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 23.
150
GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 29.
164 | P g i n a

torna possvel o conhecimento sobre Deus. O prprio Deus se torna visvel em Cristo, sua
imagem. Cristo, como imagem de Deus, assim a revelao e a apresentao de Deus
151
.
O termo :u`, (dolos) traduz-se como servo ou escravo, em contraste com o amo,
senhor, ou com o homem livre; designa pois um servial do mais baixo estrato social
152
.
Inicialmente indica, portanto, uma condio socialmente inferior pessoa servida; isso expressa
uma atitude de ser humilde, isto , de no se achar mais importante que a pessoa servida. Dolos
tambm designa uma condio de no receber salrio e de trabalhar para o outro. O servo ou
escravo trabalha em benefcio de outro; no trabalha em benefcio de si mesmo. O trabalho do
servo, feito em condio socialmente inferior, sendo humilde, isto , no se achando mais
importante que a pessoa servida, acarreta portanto dar gratuitamente da prpria vida, das
prprias capacidades, do prprio tempo, das prprias energias, em benefcio dos demais. Nesse
sentido, a atitude de servo um contnuo esvaziar a si prprio.
Nos evangelhos, uma postura assim como servo expresso dentro do tempo e do
espao da atitude divina eterna de esvaziar a si prprio percorre todas as aes do Jesus que faz
o bem aos demais, estando onipresente ao longo delas. O Cristo sempre aparece trabalhando
gratuitamente em benefcio das outras pessoas e sendo humilde, sem se achar o tal, mais
importante que os demais. Em alguns trechos dos evangelhos chega-se mesmo explicitamente a
vincular a atitude de Jesus com a figura do servo ou ainda com a atitude deste, isto , com o
esvaziar a si prprio:

Como sabem, os que so considerados chefes das naes as mantm sob seu poder, e os
grandes, sob seu domnio. No deve ser assim entre vocs. Pelo contrrio, se algum quer ser
grande entre vocs, seja vosso servo, e se algum quer ser o primeiro entre vocs, seja o
escravo de todos. Pois o Filho do Homem veio no para ser servido, mas para servir e dar
sua vida em resgate pela multido (Mc 10,42-45, paralelo com Mt 20,25-28);

Qual , com efeito, o maior: aquele que est mesa ou aquele que serve? No acaso o que
est mesa? Ora, quanto a mim, estou no meio de vocs no lugar daquele que serve (Lc
22,27);

Vocs me chamam de Mestre e Senhor, e dizem bem, pois eu o sou. Se pois eu, o Senhor e
Mestre, lavei os ps de vocs, vocs devem tambm lavar-se os ps uns aos outros, pois um
exemplo que eu lhes dei. O que fiz por vocs, faam-no vocs tambm. Em verdade, em
verdade, eu lhes digo, um servo no maior que o seu senhor, nem um mensageiro maior do
que aquele que o envia (Jo 13,13-16).

Desde toda a eternidade, Deus tem a estrutura, a forma, o jeito de ser, revelado nas
atitudes, opes e jeito de ser de Jesus Cristo. Com as palavras de Alois Grillmeier citadas h
pouco, tudo o que acontece no Cristo histrico tem uma localizao essencial na pre-existncia
dele
153
. A figura de servo d a descobrir em categoria humana a atitude eterna de amor gratuito
de Deus expressa pelo esvaziar a si prprio. Parcialmente oculto estava Deus antes da encarnao;
mas, com esta, aconteceu a plenitude da revelao. Jesus Cristo escancara Deus para os seres
humanos. Tudo de Deus foi revelado em Jesus Cristo, pela primeira vez na histria da
humanidade. O que foi revelado em Jesus a respeito de Deus no foi uma revelao ainda
parcial, mas sim em plenitude; o Cristo revelou o contedo total e completo de Deus. A forma de
servo a forma apta para revelar plenamente, dentro do tempo e do espao, que Deus amor
gratuito. A atitude de esvaziar si prprio no oculta Deus, mas sim o revela plenamente. A knosis

151
GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 25.
152
Cf. ARNDT, Wilbur GINGRICH, Francis, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 204.
153
GRILLMEIER, Alois, Christ in christian tradition, 23.
P g i n a | 165

escancara Deus para ns. Ela revela o mais profundamente possvel quem Deus; revela o mais
profundamente possvel o jeito de ser radicalmente gratuito de Deus.
O que Deus tem de infinitamente grande se mostra no fato dele ser capaz de se despojar
e rebaixar por amor gratuito. O eu de Jesus Cristo, com todas as fraquezas no pecaminosas da
natureza humana poderia afirmar Eu sou Deus e Eu sou servo sem achar estas afirmaes
conflitantes entre si. Muito pelo contrrio, as acharia muito naturalmente implicando uma na
outra. Poderia viver ambas no s sem conflito, mas como intimamente penetrantes entre si.
Ele veria a condio de servo expressando plenamente a atitude fundamental eterna de amor
gratuito de Deus. Nesse sentido, a reflexo teolgica lana luz sobre a recomendao feita por
Joo Paulo 2
o
na encclica Fides et Ratio:

A obrigao primeira da teologia a compreenso da knosis de Deus, mistrio
verdadeiramente grande para a mente humana, porque lhe parece insustentvel que o
sofrimento e a morte possam exprimir o amor que se d sem pedir nada em troca
154


A considerao da plenitude da revelao acontecida em Jesus Cristo mediante a atitude
do esvaziar-se a si prprio lana-nos portanto na considerao da dinmica do amor divino, da
prpria essncia de Deus.

4. A plenitude da revelao mostra Deus como algum que gratuidade

A gratuidade, graa ou amor gratuito um conceito central para se compreender e viver a
f crist e estava no corao da inteno evanglica e apostlica. Sculos depois, o mesmo
Agostinho, que recebeu o ttulo de Doutor da graa, resumiu o significado da dinmica da gratuidade:

Chuva abundante a graa de Deus, no adquirida por nossos mritos, mas sim dada de
graa, como indica a prpria palavra graa
155
.

O amor gratuito no apenas mais uma das caractersticas de Deus, mas sim o prprio Deus. J o prprio
Novo Testamento o afirma: Deus amor (1 Jo 4,8.16). A gratuidade a prpria dinmica da
vida intratrinitria, a atitude fundamental de Deus. Agostinho, mais uma vez, nos ajuda:

O amor do Pai, em sua essncia sendo de uma simplicidade inexprimvel, no outra coisa
seno sua natureza ou substncia, como ficou j demonstrado e no me cansarei de repetir
156
.

O Novo Testamento mostra que, na prtica e nos ensinamentos de Jesus, h uma
generalizada relevncia da gratuidade ou amor gratuito. A atitude fundamental de Jesus aquela
dinmica da gratuidade
157
. Podem ser dados vrios exemplos:
- a parbola do fariseu e do publicano (Lc 18,9-14);
- as passagens sobre o amor aos inimigos (Lc 6,27-35, paralelo com Mt 5,38-47);
- sobre perder a prpria vida (Lc 9,23s, paralelo com Mt 10,39, Mc 8,34s e Jo 12,25);
- sobre a insegurana das posses (Lc 12,13-31);
- sobre o convite aos pobres (Lc 14,12-14);
- sobre a oposio entre o modo de proceder segundo Deus e segundo as riquezas (Lc 16,13,
paralelo com Mt 6,24);

154
JOO PAULO II, Fides et Ratio 93.
155
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (IV,1,2), 268.
156
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (XV,19,37), 725s.
157
Atitude tambm chamada de pr-existncia, cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones
selectas de cristologa, 235.
166 | P g i n a

- sobre os servidores sem merecimento (Lc 17,7-10);
- sobre a viva pobre que doa tudo o que possui (Lc 21,1-4, paralelo com Mc 41-44);
- a expulso dos comerciantes do templo, especialmente na formulao de Joo: no fazer da
casa do Pai uma casa de comrcio (Jo 2,13-17, paralelo com Lc 19,45s, Mt 21,12s, Mc 11,15-17);
- as passagens mais relevantes so as narrativas do padecimento final de Jesus, que mostram
at que ponto ele aceitou ter prejuzo: at o ponto de ser considerado maldito aos olhos da Lei,
dos poderes da sociedade e da populao.
A gratuidade de Jesus como sua atitude fundamental fica mais evidenciada atravs da
figura da doao da vida, cuja realidade mostrada nos evangelhos tanto em linguagem no
simblica como simblica. Falando inicialmente acerca do no simblico da doao de vida de
Jesus, isto consistiu nos seus efetivos gestos de dar da prpria vida para os demais (dar tempo,
energias, ateno, etc.). De imediato ressalte-se que se trata de dar, e no vender, trocar ou fazer
jogo de favores. Talvez isso seja o que de mais desconcertante h na afirmao de que Jesus
passou a vida fazendo o bem (At 10,38). Em todo o bem que fez ao longo da vida, nunca
exigiu nenhuma espcie de pagamento em troca. Ajudava at mesmo os ingratos (Lc 17,11-19).
Tinha mesmo a preocupao de, preferencialmente, dar de si queles que ou no podiam pagar
em troca pobres ou no mereciam benefcios pecadores . Em Joo l-se ainda que a
doao da prpria vida a maior demonstrao possvel de amor (Jo 15,13).
Falando agora acerca do simblico da doao de vida de Jesus, pode-se, por exemplo,
mostrar a oposio joanina entre as figuras do pastor bondoso e a do pastor mercenrio. O
mercenrio visa mais o dinheiro que cuidar das ovelhas, mas o pastor bom se despoja da
prpria vida para proteg-las (Jo 10,11-13). Uma segunda expresso simblica sobre a doao
de vida e ainda melhor que a da oposio entre os dois tipos de pastores foi o evento
posteriormente chamado de eucaristia. Ali Jesus traduziu suas aes como um tornar-se alimento
para os demais. Toda a vida de Jesus, tornada benefcio gratuito para os outros medida que lhes
doava suas energias, seu tempo, seus trabalhos e sua ateno, serviu para alimentar a vida de seus
contemporneos. Isso foi resumido no gesto de se colocar como comida po e vinho para
as pessoas. Nos sinticos tal linguagem simblica se encontra nos relatos da instituio da
eucaristia, e em Joo aparece em 6,35-56. Esse gesto de se colocar gratuitamente como comida
para os demais joga-nos to dentro do que foi a vida de Jesus que acreditamos e professamos
estar a coisa-em-si, sua pessoa, realmente presente na eucaristia.
Numa das mais belas pginas da Bblia, Paulo faz uma descrio da gratuidade ou amor
gratuito. Essa passagem pode tambm ser lida como uma descrio da subjetividade gratuita do
prprio Cristo. Jesus, com todas as fraquezas no pecaminosas da natureza humana, poderia
dizer Eu sou um ser humano, Eu sou Deus e Eu vivo do seguinte modo gratuito
descrito pelo Apstolo:

Eu vou indicar-vos um caminho infinitamente superior. Mesmo que eu fale em lnguas, a dos
homens e a dos anjos, se me falta o amor, sou um metal que ressoa, um cmbalo retumbante.
Mesmo que tenha o dom da profecia, o saber de todos os mistrios e de todo o
conhecimento, mesmo que tenha a f mais total, a que transporta montanhas, se me falta o
amor, nada sou. Mesmo que distribua todos os meus bens aos famintos, mesmo que
entregue o meu corpo s chamas, se me falta o amor no h valor nisso.
O amor tem pacincia, o amor servial, no ciumento, no se pavoneia, no se incha de
orgulho, nada faz de inconveniente, no procura o prprio interesse, no se irrita, no guarda
rancor, no se regozija com a injustia, mas encontra a sua alegria na verdade. Ele tudo
desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta.
O amor nunca desaparece. As profecias? Sero abolidas. As lnguas? Acabar-se-o. O
conhecimento? Ser abolido. Pois o nosso conhecimento limitado, e limitada a nossa
P g i n a | 167

profecia. Mas quando vier a perfeio, o que limitado ser abolido. [...] Agora, portanto,
permanecem essas trs coisas a f, a esperana e o amor mas o amor o maior (1 Cor
12,31b 13,10.13).

H uma atitude fundamental com uma dinmica oposta em relao quela do amor
gratuito, gratuidade ou graa. a atitude fundamental do agir ao modo de mercado. Estamos muito
habituados a ela, ao seu dinamismo. Trata-se de um esquema de vida no qual muito forte a
figura da compensao pelo que se faz. Segundo esse esquema, deve haver uma
correspondncia entre o que se faz e a recompensa ou castigo
158
. Essa prtica uma espcie de
agir fazendo negcio, de agir ao modo de mercado, consistindo numa atitude fundamental que se
caracteriza por algumas linhas bsicas:
- para conseguir algo, preciso alguma forma de pagamento, que no precisa necessariamente
ser dinheiro;
- quando o pagamento feito, surge o direito de merecer, de ter ou de garantir aquilo pelo qual
se pagou;
- como meta bsica busca-se um lucro ou recompensa, ganhando mais do que se d; a coisa
que dessa forma almejada considerada e avaliada como boa;
- outra meta bsica evitar-se um prejuzo ou castigo, os quais consistem em dar mais do que
ganhar; a coisa que dessa forma evitada tida e avaliada como ruim.
O esquema de proceder baseado em tais linhas bsicas no influencia apenas os
acontecimentos da rea profissional da vida das pessoas. uma espcie de atitude fundamental
que afeta as decises e opes em geral, nas diversas reas da vida. Tal esquema est operante
ali em qualquer relao humana nas quais sejam evocadas as ideias de merecimento, de
garantias, de jogo de favores, de dvida e pagamento, de dbito e crdito, de compra e venda ou
ainda de prmio e vingana. Na humanidade de modo geral, desde o incio da vida de cada
pessoa h uma doutrinao em direo a esse esquema de proceder, postura de mercado, no
gratuidade, negao do amor gratuito, negao da graa. Nos ltimos sculos, com o
advento do capitalismo e em especial no sculo 20, no qual ele atingiu um vigor indito na
histria mais do que nunca a postura de mercado passou a dominar intensamente as relaes
humanas em geral.
Entretanto no se pode dizer que ela tenha estado ausente ao longo de toda a histria
das civilizaes. A antiguidade das civilizaes comerciais como por exemplo a dos fencios
e da atividade comercial geral entre os povos atesta a prpria antiguidade do agir ao modo de
mercado. Como boa ilustrao disso, cabe uma passagem toda especial de Agostinho, escrita no
longnquo sculo 4 numa periferia romana situada na frica:

A esse propsito vem aquela histria divertida de certo artista comediante. Num teatro, ele
prometera adivinhar o pensamento e a vontade de todos na prxima apresentao. No dia
combinado, a grande multido ansiosa que ali tinha ido, em suspense e silncio, o escuta
falar: Vocs querem comprar barato e vender caro. Nessa frase do esperto artista, todos
viram suas conscincias se encontrarem, e a verdade manifestou-se aos olhos de todo
mundo. Aplaudiram admirados aquela afirmao inesperada
159
.

A plenitude da revelao mostra que, para os olhos de Deus, a vida de modo justo no
uma pela qual se faria questo de garantir recompensas para as obras boas e castigo para as
obras ms. Pelo contrrio: segundo mostra a revelao plena acontecida em Jesus, a vida de

158
Cf. SESBOE, Bernard, Esquisse critique dune thologie de la rdemption (1.partie), 804s.
159
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (XIII,3,6), 569.
168 | P g i n a

modo justo aquela que doa benefcios e a prpria vida, mesmo em direo a quem no merece
ou no pode dar alguma forma de pagamento em troca
160
.
O estado humano designado pelo cristianismo como pecado ou maldade consiste
precisamente na rejeio do dinamismo da gratuidade, da atitude fundamental de amor gratuito
absoluto de Deus. Pelo pecado, o ser humano chega ao ponto de considerar, em seu modo de
agir, que Deus inimigo da prpria criatura e, sobretudo, inimigo do ser humano, pelo fato de
ter Deus uma atitude fundamental oposta. O ser humano, ao rejeitar o dinamismo da
gratuidade, chega ao estado de considerar que Deus fonte de perigo e ameaa para sua vida e
para seu jeito de ser
161
. A iniciativa divina gratuita de se aproximar com amor da humanidade
pecadora uma caracterstica contnua do modo de Deus nos tratar
162
. At mesmo o final dos
tempos precisa ser considerado com esse enfoque da gratuidade absoluta de Deus e da resposta
humana de aceitar ou rejeitar tal atitude divina fundamental:

A perdio no deve ser atribuda iniciativa de Deus, pois no seu amor misericordioso ele
no pode querer seno a salvao dos seres por ele criados. Na realidade, a criatura que se
fecha ao seu amor. A perdio consiste precisamente no definitivo afastamento de Deus,
livremente escolhido pelo homem;
O inferno [...] a situao em que definitivamente se coloca quem rejeita a misericrdia do
Pai;
O inferno est a indicar, mais do que um lugar, a situao em que se vai encontrar quem, de
maneira livre e definitiva, se afasta de Deus, fonte de vida e de alegria
163
.

A plenitude da revelao acontecida em Jesus entrou, assim, em choque frontal com o
esquema tradicional de recompensa presente na teologia da aliana, o de bno para os fiis a
Iahweh e maldio para os infiis. A aliana de Deus com a humanidade, mostrada por Jesus
em seu contedo total e completo, mostrou uma aliana to diferente daquele esquema
tradicional que precisou ser chamada de nova aliana. Essa nova aliana revelou que a justia de
Deus no tem nada de vindicativo
164
. No h maldio de Deus para os pecadores; pelo
contrrio, justamente a eles que se dirige preferencialmente o amor gratuito de Deus. Na
histria da salvao do Antigo Testamento, mesmo com textos nos quais emerge mais
claramente a figura do amor gratuito como no quarto canto do servo, em Isaas permanecia
uma ambiguidade no papel de Iahweh. Apenas Jesus Cristo, que nada deveu violncia nem
vingana, cumpre completamente a revelao de Deus. Ele extrai todas as consequncias da
revelao do Deus verdadeiro e elimina todas as ambiguidades daquele processo to longo e
intenso
165
. Situado dentro da histria da salvao como sua maior profundidade, Jesus
apresentado pelo Novo Testamento como profundamente solidrio a toda a histria de Israel
que o precedia
166
. No entanto, encarnado em um contexto especfico dentro daquela histria,
ele apresentado tambm em profundo choque com certos aspectos de tal contexto. O
Evangelho de Joo, por exemplo, tematiza esse contexto como este mundo, apresentando Jesus
como seu oposto
167
.

160
Cf. SESBOE, Bernard, Esquisse critique dune thologie de la rdemption (2.partie), 70s.
161
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatologa, 494; cf.
tambm JOO PAULO 2
o
, Dominum et vivificantem, 38.
162
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Teologia da redeno, 13.
163
JOO PAULO 2
o
, O inferno como rejeio definitiva de Deus, 8, respectivamente nos pargrafos 3, 1
e 3; cf. tambm COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatologa, 493s.
164
Cf. SESBOE, Bernard, Esquisse critique dune thologie de la rdemption (2.partie), 71.
165
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 151.254.
166
As genealogias no incio dos evangelhos de Mateus e Lucas so ilustraes disso.
167
Cf. KONINGS, Johan, Meu reino no deste mundo: do que se trata?, 54-64.
P g i n a | 169

A doao final da vida, isto , a morte de Jesus, foi consequncia da doao constante da
sua vida, e mostra at que ponto ele aceitara ir: amou-os at o extremo (Jo 13,1). Era uma
contraposio absoluta com os ambientes humanos civis, religiosos, ou como quer que sejam
classificados estruturados em torno daquela atitude fundamental de agir ao modo de mercado. O
fato de Jesus ter sido assassinado foi consequncia de ter vivido um jeito de ser gratuito como o
que viveu, interpretado como sendo sem honra e sem valor. Esse jeito de ser tem implicaes
graves para as sociedades humanas de modo geral, e em especial para aquelas nas quais os
domnios so exercidos com mo forte, como aquela em que Jesus viveu. A Comisso
Teolgica Internacional expressou assim como o jeito de ser gratuito de Jesus conflita com a
dinmica usual que marca os interesses das pessoas:

Em um primeiro momento, a concepo de vida humana que se deduz do Cristo s pode
chocar. Por isso que ela exige uma converso total do ser humano, no apenas em seus
princpios, mas sim em toda a sua continuao, perseverando at o fim. Tal converso s
pode nascer da liberdade que foi remodelada pelo amor
168
.

As dinmicas opostas de orientao da atitude fundamental modelam diferentemente
toda a viso de mundo, a perspectiva existencial, a vida afetiva e tica da pessoa. Seus
sentimentos, valores, impresses e reaes diante das demais pessoas e do mundo em geral
sero diferentes de acordo com a dinmica da atitude fundamental. Experimentar
internamente o valor ou o desvalor, o sentido ou o no sentido, a honra ou a desonra, o brilho
ou o apagamento, o peso ou o vazio, a glria ou a menosprezibilidade, o glamour ou a vileza das
coisas de acordo com a atitude fundamental que lhe governa. A qualidade atrativa ou excitante
que faz certas coisas parecerem especiais depender da atitude fundamental.
Para designar esta realidade da experincia interna do valor, sentido, honra, brilho, peso
ou glria de algo, o hebraico utiliza o termo kbd (no texto massortico, kabd)
169
. O sentido
bsico literal do termo ter a qualidade de pesado.
Em sentido figurado, ele passou a ter conotaes negativa, neutra e positiva. Na
conotao negativa, d ideia de lerdeza (por excesso de peso) ou severidade. Na neutra, designa
magnitude, tamanho. Na conotao positiva, designa algo marcante, digno de meno: algo que
honroso, honrado, glorioso, glorificado, esplendoroso.
Nessa ltima conotao aplicvel tanto s coisas humanas como a Deus. Traduzido em
portugus como glria ao ser aplicado a Deus, kabd designa o valor ou honra que devem ser
associados a ele. O grego bblico, para expressar a mesma ideia, utiliza o termo :c (dxa)
170
.
No seu sentido literal, essa palavra grega significa brilho ou radincia de luz. No sentido figurado,
denota a glria, majestade, fama ou honra de Deus.
Experimentar internamente um valor ou desvalor, um brilho ou um apagamento de
Deus, experimentar sua qualidade atrativa ou excitante que o faz parecer especial, depender da
dinmica da atitude fundamental de quem faz a experincia com Deus. Pois o Novo
Testamento apresenta a plenitude da revelao como tendo sido experimentada como desvalor,
sem sentido, sem honra, apagada ou menosprezvel por muitas pessoas importantes, e isso a tal
ponto que custou a vida de Jesus. Por exemplo, ainda na primeira carta de Paulo aos Corntios,
abordada a diferena entre o que se considera sabedoria e loucura, glria ou apagamento:


168
COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de cristologa, 221s.
169
Cf. LAIRD HARRIS, Robert, Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 695-698.
170
Cf. ARNDT, Wilbur GINGRICH, Francis. A Greek-English Lexicon of the New Testament, 202s.
170 | P g i n a

realmente uma sabedoria que ns ensinamos aos cristos adultos, sabedoria que no
deste mundo nem dos prncipes deste mundo, votados destruio. Ns ensinamos a
sabedoria de Deus, misteriosa, escondida, e que Deus, antes dos sculos, destinara de
antemo para a nossa glria. Nenhum dos prncipes deste mundo a conheceu, pois, se a
tivessem conhecido, no teriam crucificado o Senhor da glria (1 Cor 2,6-8);

O que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais
forte do que os homens. [...] O que loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir os
sbios; o que fraco no mundo, Deus o escolheu para confundir o que forte. Aquilo que
no mundo vil e desprezado, aquilo que no , Deus o escolheu para reduzir a nada o que
(1 Cor 1,25.27s).

O valor ou glria de Jesus nos revelado de fora do sistema habitual no qual somos
doutrinados. Esse valor e glria apresentam a realizao da vida atravs da doao da vida em
benefcio do outro
171
. A glria de Deus, a sua elevada dignidade, est no Jesus pequenino,
servial e ajudante dos necessitados. o contrrio do que em geral achamos, influenciados pelo
conceito de dignidade maior que as sociedades humanas em geral vivem, associada a uma posio
scio-econmica elevada na pirmide social. O valor ou glria, segundo esta sociedade, est no
figuro, e no no pequenino; est no que servido pelo servial, e no no servial; est no que
tem lucro, e no no que tem prejuzo ajudando os necessitados. Entretanto, a plena dignidade
ou glria segundo o jeito de ser de Deus, revelada em Jesus, diferente desta noo usual que se
tem de plena dignidade. Com as palavras de Hans Urs Von Balthasar:

Deus, ao revelar-se, escolheu o pequeno caminho, o ltimo lugar: revelao e cruz so o
mesmo. Teologia crist no outra coisa seno o reenvio para esse pequeno caminho, para
esse ltimo lugar, para a loucura de Deus. Daqui, porm, nasce toda a glria (kabd, dxa,
glria), porque todo o sentido que justifica o ser resplandece a partir do gratuitamente vazio,
do louco amor de Deus para com o mundo
172
.

A dinmica da atitude fundamental de agir ao modo de mercado valoriza determinadas
coisas, e por essa dinmica a glria de Deus plenamente revelada aparece de modo obscuro. Se
a encarnao quentica nos parecer ocultar a glria de Deus, porque ento o nosso conceito
de glria e dignidade ainda deste mundo, isto , ainda conforme o conceito de glria e
dignidade vivido pelas nossas sociedades.
No conflito de glrias que custou a vida de Jesus, a ressurreio mostra qual dos
conceitos de glria o verdadeiro e absoluto, mostra qual deles o de Deus. A ressurreio a
confirmao, feita pelo Pai, de que a razo estava na atitude fundamental gratuita de Jesus. A
ressurreio indica que a inusitada glria que h no Cristo , em verdade, o critrio e sentido
mximos da vida. Apenas ao compreender esse fato inusitado foi que a primitiva comunidade
crist ousou chamar Jesus de Nazar como ,.c, (christs, ungido de Deus). S a tambm ela
ousou cham-lo de plenitude de ser humano e de plenitude dos tempos.



171
Cf. KONINGS, Johan, Meu reino no deste mundo: do que se trata?, 64.
172
VON BALTHASAR, Hans Urs, Encontrar Deus no mundo de hoje, 28.
P g i n a | 171

5. A plenitude da revelao mostra Deus como algum que Trindade

A plenitude da revelao deu a descobrir que o Deus nico nunca foi solitrio. Deus
nunca foi nem nunca seria solitrio, ainda que no houvesse criado o universo. Mas, nesse
ltimo caso, qual seria ento a sua companhia?
Os companheiros de Deus no so unicamente o universo criado e os seres humanos
que neste existem. Se assim fosse, isso implicaria em que, sem a criao, o Deus nico seria
solitrio e que precisaria do universo criado para ter alguma companhia.
Deus nunca foi solitrio antes de criar o universo. Deus nunca seria solitrio, ainda que
no houvesse criado o universo. No ser solitrio algo implcito ao prprio Deus nico, est
em seu ser mesmo. O Deus nico tem em si mesmo no s subjetividade, mas tambm alteridade.
essa alteridade eterna dentro de si mesmo que o faz no ser solitrio mesmo no caso
hipottico da no existncia do universo.
Mas ... qual a importncia do Deus nico no ter sido nunca solitrio, qual a importncia
do Deus nico ter alteridade dentro de si prprio? que, caso contrrio, se ele fosse solitrio
sem o universo criado, ele no poderia ser amor desde sempre.
Excluindo a hiptese de um Deus narcisista (com um amor fixado no seu prprio Eu), o
que amaria um hipottico Deus nico e solitrio no trinitrio, sem alteridade dentro de si
sem o universo criado e os seres humanos que nele existem? No amaria nada, pois no h
amor por uma alteridade que nunca tenha existido. O amor s pode ser pensado como pessoal
e interpessoal, dentro da comunicao de si aos demais e no reconhecimento do amante pela
alteridade. Esse o motivo pelo qual a unidade e a unicidade divinas no podem ser pensadas
como solido de Deus antes da criao do universo. Essa a razo mais profunda que faz com
que a ideia de um Deus unipessoal no possa ser sustentada
173
.
o fato do Deus nico ser eternamente amor que permite aceitar que seja tambm
trinitrio, que tenha alteridade dentro de si mesmo. A Trindade do Deus nico isto , a existncia
de alteridade dentro do nico Deus s se torna inteligvel a partir do conceito de amor
174
. A
vinculao da trindade de Deus com o amor gratuito to essencial que, negando-se a primeira
negando-se a trindade nega-se tambm que Deus seria eternamente amor, pois no haveria o
que amar alm do seu prprio Eu (numa situao aviltante de radical e eterno narcisismo).
Na hiptese de um Deus sem alteridade eterna dentro de si mesmo, ele s poderia amar
depois de criar alguma coisa. No haveria o que amar antes de Deus criar algo para ser amado,
pois no se ama uma alteridade que nunca tenha existido. Neste caso, s poderia amar alguma
alteridade aps a criao do universo e dos seres humanos, quando ento existiria, alm do seu
prprio Eu, algo ou algum para ser amado.
Por ser eternamente amor, o Deus nico tem, desde sempre em si mesmo, alteridade
que amada. Esta alteridade eterna dentro de Deus foi mostrada na plenitude da revelao, a
qual revelou o Deus nico como sendo amor gratuito radical e eterno.
A confisso do carter no solitrio e mais especificamente trinitrio do Deus nico
no um acrscimo especulativo tardio aos ensinamentos de Jesus Cristo, o qual por isso
poderia ser deixado meio de lado pela f dos cristos. O testemunho neotestamentrio tem, na
confisso trinitria do Deus nico, a sua estrutura e seu plano fundamental
175
. A confisso
trinitria tornou-se, para o krygma (anncio) feito pelos apstolos, uma questo indispensvel

173
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 432; cf. tambm ibid, 442.
174
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 289.
175
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 353-359.
172 | P g i n a

porque s um Deus nico trinitrio que tem eternamente a alteridade dentro de si mesmo
pode ser eternamente Deus amor.
Na histria da Teologia, para se referir alteridade em Deus, adotou-se o termo pessoa.
Embora de todo ortodoxo, no exato no sentido que quer designar, devendo ser empregado
apenas como analogia. Nesse sentido Agostinho j alertava:

Quando nos perguntam o que so esses trs, temos que reconhecer a extrema pobreza da
nossa linguagem. Dizemos trs pessoas para no ficar em silncio, e no para descrever o
que a Trindade
176
.

A complexa histria da reflexo teolgica acerca da Trindade do Deus nico
177
foi uma
longa disputa contra interpretaes que atraioavam o revelado plenamente em Jesus Cristo
para exprimir a verdadeira unidade de Deus
178
. Por exemplo, Agostinho assim expressava a unidade
das trs alteridades em Deus, com a linguagem teolgica dos primeiros sculos da era crist:

Esta trindade de trs pessoas mais indivisvel que uma pessoa [humana] sozinha;
Se quisermos pensar o Deus trindade, [...] no pensemos [...] como se fossem trs corpos. [...]
Sem dvida, devemos afastar de nosso esprito quaisquer ideias nas quais trs sejam maiores
do que um, e que um seja menor que os outros dois;
Um homem sozinho no o que so trs homens conjuntamente, e dois homens so mais
que um homem s. Em esttuas idnticas de ouro, h mais ouro em trs conjuntamente, do
que em uma s em particular. Tambm h menos ouro em uma do que em duas. Em Deus,
porm, no assim, pois a essncia no Pai, no Filho e no Esprito Santo, conjuntamente, no
maior do que no Pai em particular ou no Filho em particular;
Nas coisas corpreas, uma coisa sozinha no o tanto quanto so trs coisas juntas, nem
duas coisas so menos que uma s. Mas, na Trindade, uma pessoa tanto quanto so as trs
juntas, e duas no so mais do que uma s. So em si infinitas. Cada uma delas est em
cada uma das outras, e todas esto em cada uma, e cada uma est em todas, e todas esto em
todas. So uma unidade
179
.

As palavras de George Prestige enfocam mais o carter da subjetividade e certamente
soam mais prximas da linguagem atual:

O resultado do extenso processo teolgico pode ser resumido numa linguagem mais
moderna do que qualquer uma das utilizadas pelos Padres Gregos, mas com lealdade ao
esprito e ao sentido da teologia grega na frmula de que, em Deus, h trs rgos divinos
de conscincia de Deus, mas um centro de autoconscincia divina
180
.

O amor gratuito como jeito de ser acarreta doar de si (esvaziar a si prprio) em benefcio dos
demais. O amor significa no absorver o Outro, mas precisamente o aceitar e o afirmar na sua
alteridade, s assim constituindo a liberdade do Outro. Quem ama doa alteridade no
qualquer coisa, mas a si prprio; figuradamente, esvazia a si prprio. Deus amor, e amor de tal
modo, doando-se (esvaziando-se) em favor dos demais. Se fosse de outro modo no seria amor,
mas sim alguma outra coisa: possessividade, avidez. A doao amorosa de si (o esvaziamento de si)

176
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate (V,9,10), 339.
177
Brilhantemente resumida na obra fundamental de PRESTIGE, George, God in patristic thought (a primeira
edio de 1936 e constitui um bom exemplo da renovao patrstica).
178
PRESTIGE, George, God in patristic thought, 301.
179
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate, respectivamente (XV,23,43), 734; (VIII,2,3), 409; (VII,6,11) 401;
(VI,10,12), 372.
180
PRESTIGE, George, God in patristic thought, 301.
P g i n a | 173

em benefcio do Outro no uma desdivinizao de Deus, mas justamente o contrrio. A doao
amorosa de si (esvaziamento de si) precisamente a afirmao do que Deus em profundidade
181
.
O amor gratuito, que consiste na doao de si em favor dos demais (i.e., que consiste no
esvaziamento de si prprio em benefcio do Outro) a prpria essncia de Deus. O Deus trinitrio
tem, portanto, um carter de amor gratuito e quentico
182
.
A existncia quentica significa uma existncia que doa de si prpria por amor gratuito
radical, sem condicionar tal doao a qualquer vantagem em troca para si. justamente essa
existncia quentica desde toda a eternidade do Deus nico trinitrio que se torna a condio
de possibilidade do esvaziamento de si prprio da Palavra preexistente
183
. Desde toda a eternidade,
a Palavra tinha tal atitude fundamental de amor gratuito
184
que se doa em benefcio do Outro.
Essa atitude fundamental era a mesma atitude fundamental do Pai e do Esprito Santo. Na
encarnao, o fato de a Palavra ter assumido a forma de servo foi a plena revelao, dentro do
tempo e do espao, do amor gratuito eterno e imutvel de Deus. Nesse sentido pode ser
entendida a famosa frase do Evangelho de Joo:

Aquele que me viu, viu o Pai (Jo 14,9).


6. A plenitude da revelao mostra Deus como algum que mistrio

No incio e no final da progressividade revelativa de Deus est o seu mistrio. Mesmo
tendo acontecido a revelao da plenitude, ou seja, do contedo total e completo de Deus, o mistrio
divino no acabou. Estar plenamente revelado no significa acabar o mistrio em Deus.
Mistrio no equivale a enigma, desconhecimento ou problema, dos quais ao menos pode-se esperar
que ocorra alguma soluo, em alguma ocasio futura, que os resolva e torne conhecidos.
Como Walter Kasper ressalta, o mistrio permanece fundamentalmente insolvel e, no
ato de revelao, Deus no suprime seu mistrio. A revelao da histria da salvao no
esclarece o mistrio divino, mas nos faz penetrar mais profundamente nesse mistrio
185
.
O mistrio, em Deus, no algo que ainda no seja conhecido a respeito dele, algo que
ainda esteja oculto. O mistrio em Deus uma qualidade constante, assim como qualidade
constante em todo Outro com o qual nos relacionamos. Mistrio identifica-se com o fato de o
Outro ser sempre Outro em relao a mim, e no ser o meu Eu. Mistrio indica que eu nunca
possuirei esta alteridade, nunca serei esta alteridade. Ela permanecer sempre alteridade em
relao a mim. O mistrio no Outro no o que ainda me falta conhecer dele. , isto sim, uma
qualidade positiva e constante de todo Outro. Experimentar o mistrio divino experimentar
uma qualidade positiva do Deus revelado. experiment-lo diante de ns como o totalmente
Outro, como a alteridade radical que nunca ser possuda pelo meu prprio Eu
186
. Agostinho,
com outras palavras, j apontava para a mesma positividade do mistrio:

No creia que nada tenha encontrado aquele que compreende a incompreensibilidade
daquilo que busca
187
.

181
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 289s.
182
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 398.
183
Cf. KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 447.
184
Cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin, 390s.
185
KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, respectivamente 389, 189 e 387; tambm cf. ibid., 192-198.
186
KASPER, Walter, Le Dieu des chrtiens, 135; cf. LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 36; cf. TORRES
QUEIRUGA, Andrs, A revelao de Deus na realizao humana, 105.198; cf. LIBANIO, Joo Batista, Teologia da
revelao a partir da modernidade, 232-244.
187
AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate, (XV,1,2), 662.
174 | P g i n a


No final da sua obra sobre a teologia da revelao, Ren Latourelle expressa de modo
magnfico a presena do mistrio de Deus at mesmo no tempo escatolgico:

[Isto] no significa, porm, que com o encontro e a viso de Deus, desaparecer todo mistrio.
[...] O nosso conhecimento, mesmo sendo imediato, continuar sendo conhecimento de
criatura finita, limitada. Jamais poderia, pois, exaurir a essncia divina. A viso ser o encontro
com o mistrio em pessoa, e no mais mediante testemunho e f. O prprio Deus inefvel ser
o objeto de nossa viso; jamais, porm, mesmo na revelao final, a nossa inteligncia do
mistrio poder ser totalmente exaustiva. A vida eterna ser como que uma imerso no abismo
que sempre mais se aprofunda. Avanaremos de claridade em claridade, mas tambm de
abismo em abismo. O mistrio j no ser conhecido mediante sinais; continuar, porm,
sempre mistrio. A viso ser iniciao sem fim ao mistrio de Deus
188
.

O mistrio que d o fundamental carter para utilizar termos tcnicos teolgicos
apoftico e inefvel de Deus. Ser apoftico e inefvel no ser parcialmente revelado; ter sido
plenamente revelado com aquilo que mistrio, com aquilo que apoftico e inefvel, a
alteridade.


Pe. Csar Alves SJ





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LATOURELLE, Ren, Teologia da revelao, 553s.
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III - Reflexo teolgica: as etapas da revelao de Deus em Israel


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