O Fenomeno Do Mundo

O Fenmeno do Mundo e a Refutao do Idealismo.
Heidegger versus Kant
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O FENMENO DO MUNDO E A REFUTAO DO IDEALISMO. HEIDEGGER VERSUS KANT1*

JACINTO R IVERA DE R OSALES
1. A ideia heideggeriana de mundo Este artigo centra-se na considerao dos Princpios dinmicos estudados na KrV (=Crtica da razo pura), a saber, as Analogias da Experincia e os Postulados do Pensar Emprico, e f-lo- concretamente segundo o fio das crticas de Heidegger concepo kantiana de mundo, sobretudo do primeiro Heidegger. A pergunta se a interpretao heideggeriana representa realmente, segundo o seu prprio propsito, um regresso positivo em direco ao passado, no sentido de uma apropriao produtiva dele,2 ou em que medida pode ser, pelo contrrio, uma viso que em grande parte restringe as possibilidades dum Andenken ou releitura da obra kantiana: e desfigura o que ali quis ser pensado, de modo que libertar Kant de alguns aspectos da mesma, suavizar a tradio [desta vez heideggeriana] endurecida e dissolver os encobrimentos produzidos por ela,3 continua a ser hoje um bom modo de renovar a filosofia kantiana e de resgat-la para o nosso pensar.4
Traduo de Nuno Ricardo Silva. Este artigo tambm pretende ser uma resposta ao que foi publicado pelo Prof. Alejandro Escudero na revista ndoxa. Series Filosficas 18 (2004), pp. 141 170, intitulado El idealismo transcendental y el problema del mundo exterior, no qual se defende com grande fora a posio heideggeriana contra a de Kant. 2 Heidegger, SZ (= Ser e Tempo), 6, GA 2, 29. 3 Heidegger, SZ 6, GA 2, 30. Este encobrimento enquanto desfigurar o mais frequente e perigoso, porque aqui as possibilidades de engano e extravio so especialmente tenazes (o. c., 48). 4 No artigo La aportacin ontolgica de Kant. Un dilogo abierto con Heidegger, publicado no livro Aktuelnost y buduchnost Kantove filozofie. Ysjod jedne mejdunarodne
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Como bem sabido, na analtica levada a cabo por Heidegger no seu livro Ser e Tempo, o ser-no-mundo aparece como a estrutura fundamental do Dasein ou Existente. Dela parte a referida analtica, se bem que existam outros existencirios to originrios como este, por exemplo o ser-com ( Mitsein). O repto que aqui interessa ao filsofo consiste em adquirir uma ideia adequada do mundo, pois, segundo Heidegger, ningum a teve, incluindo Kant5. Nem o mundo, nem o em nem o si mesmo do Dasein podem ser compreendidos no modo de ser da coisa ou dos entes intramundanos. O Dasein no um sujeito que tenha de sair fora de si para conhecer objectivamente o mundo, mas est sempre j fora, na forma de um cuidar de (Besorgen) em relao s coisas e de uma solicitude (Frsorgen) em relao com os outros Dasein, ao passo que a atitude terica e objectivante secundria. No cuidar de, os entes no aparecem primariamente como coisas, mas como prgmatas ou utenslios, e o seu ser um estar mo ( Zuhandensein). somente quando aparece o inutilizvel que o ente se converte numa mera coisa que est a diante dos olhos, em algo meramente presente ( das Vorhandene), que o modo de ser que os objectos tm na considerao terica. Ao falhar a utilizabilidade, torna-se alm disso expressa a referncia (Verweisung) do utenslio e, com isso, tambm o todo de referncias como algo constante e prvio ao utenslio e, com esse todo, o mundo. A totalidade da conformidade (Bewandtnis) da utilidade dos entes intramundanos em relao ao poder ser ( Seinknnen) do Dasein prvia a esses entes, e no seno a compreenso que deles tem o Dasein enquanto ser-no-mundo. A referida compreenso para Heidegger o fenmeno mundo, aquilo que permite o referir e o fazer face aos entes como utenslios; um utenslio isolado ontologicamente impossvel. A compreenso mantm as relaes, as quais constituem o mundo como mundo, num prvio estar aberto. Essa referncia o significar, e o todo das significaes, conexo de referncias ou significatividade (Bedeutsamkeit) constituem a estrutura do mundo ou
filozofske ankete povodom dvestogodinischnie Kantove smsrti (1804 2004) [Actualidad y futuro de la filosofa de Kant. Questionario internacional con ocasin del 200 aniversario de la muerte de Kant], dirigido pelo Prof. Danilo Basta da Universidade de Belgrado (Editorial Guteniergov Alaksia, Belgrado, 2004, pp. 239-250 pp. 251-263 para a sua traduo do srvio ), concentrei-me na questo do ser, para tambm a libertar da estreita interpretao que Heidegger faz do tema na obra de Kant, e isto porque a reiterada pergunta de Heidegger pelo ser continua a ser digna de ser escutada, inclusive dentro do universo kantiano. 5 Heidegger, SZ 11, GA 2, 69 70.
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mundaneidade, e fundam a palavra e a linguagem. Mas este mundo tambm constitudo pelo espao segundo o modo da espacialidade do Dasein6, que mais um colocar, ou seja, um compreender espacial segundo a conformidade do utenslio, embora Heidegger no mencione a corporalidade prpria do Dasein, a qual no poderia ter deixado de desempenhar um papel importante na sua compreenso do fenmeno mundo7. O mundo dos utenslios (assim como o da palavra e da linguagem), prprio do ser-no-mundo, faz referncia aos outros que os utilizam, os possuem, os vendem, etc. O mundo do Dasein um mundo-com (Mitwelt ). O ser-em [o mundo] um ser-com os outros. O ser em si intramundano destes [outros] um Mitdasein8. O primeiro semblante, o da quotidianidade, que o Dasein tem neste mundo compartilhado o de ser um entre muitos (das Man)9. Pois bem, este impessoal o que desenha a interpretao imediata do mundo e do ser-no-mundo, e articula o conjunto de referncias da significatividade a partir do seu para qu, a partir do seu Worum-wille. A exegese ontolgica segue primariamente esta interpretao do Man, considerando o Dasein como um ente intramundano ou sujeito, e o sentido do ser como um mero estar presente (Vorhandenheit ), dado que o Dasein se encontra a voltado sobre as coisas e no capaz de ver o fenmeno do mundo10. Compreende-se ento o ser-em do ser-no-mundo como um comrcio entre um sujeito e um objecto, ambos segundo o modo de ser coisal
O sujeito ontologicamente bem compreendido, o Dasein, espacial (Heidegger, SZ, GA 2, 149). 7 Refiro-me a SZ 22 24. Aqui Heidegger procede de uma maneira mais idealista do que Fichte, por exemplo, visto que este ltimo deduz o corpo como necessria espacializao do Eu (veja-se o meu artigo Reflexin transcendental sobre el cuerpo propio. Kant, Fichte y Schelling no livro El cuerpo. Perspectivas filosficas, coord. Jacinto Rivera de Rosales y M Carmen Lpez Senz, UNED, Madrid, 2002, sobretudo as pp. 48 60). Por ltimo, Heidegger no sabe qual o modo de ser do espao; s diz dele o que ele no (GA 2, 151). 8 Heidegger, SZ 26, GA 2, 159. A passagem do utenslio realidade do outro encontramo-la j em Fichte, tica de 1798, 18, III, e Schelling volta a recolh-la dois anos depois no seu Sistema del idealismo transcendental. 9 Penso que a primeira conscincia que algum tem de ser um Dasein no propriamente a de ser impessoal, mas a signitificatividade nica ou a sua ausncia na relao familiar e de amizade, entre as quais sobressai a visada e o cuidado afirmadores (ou negadores) da figura materna. sobre esse fundo de afirmao particular, ou no ambiente desse crculo privado, que se abre a possibilidade do impessoal como derivada. 10 Heidegger, SZ 27.
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do que est presente ( vorhandenen). No basta neste caso dizer que o Dasein o ser deste entre (Zwischen), que como Heidegger interpreta o transcendental kantiano em Que uma coisa?11, pois j se desfez previamente o fenmeno em pedaos12. Pelo contrrio, para Heidegger o primrio no que o sujeito se abra ao objecto e saia at ele, mas que o Da do Dasein, o a do ser-a j abertura essencial ou Lichtung. Esta abertura acontece certamente na facticidade do encontrar-se (Befindlichkeit ) e do estar a lanado (Geworfenkeit) que se anuncia na disposio afectiva (Stimmung ) e na responsabilidade de ser. Esta disposio afectiva prvia a todo o conhecer e querer, e constitui uma abertura maior que a que estes permitem. No uma vivncia psquica concreta, nem vem de fora ou de dentro, mas surge somente como modo do ser-no-mundo, como momento originrio afectivo desta compreenso na sua facticidade; ela o que patenteia a realidade do mundo, e possibilita que os sentidos sejam afectados, mas tambm que o Dasein se entregue s coisas e desfigure o seu modo de ser ( das Verfallen) ao sentir-se ameaado 13 . A abertura propriamente dita do Dasein o compreender (Verstehen)14. Este parte certamente da facticidade e, portanto, sempre afectivo (gestimmt). Tambm parte do Worumwille (do por mor de qu) do Dasein, pois a compreenso deste por mor de qu que abre a significatividade do mundo15, e a si mesmo como projecto (Entwurf). Por isso o compreender abertura de possibilidades, abertura das possibilidades dos seres intramundanos e do prprio Dasein, que primariamente possibilidade responsvel e lanada. Estas possibilidades articulam-se na interpretao por meio da fala e da linguagem. Sobre esta compreenso funda-se qualquer outro ver, incluindo o intuir e o pensar16,
Heidegger, GA 41, 118; trad. Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 210. Heidegger, SZ 28, GA 2, 176. 13 O. c.., 29 e 38, GA 2, 183-185, 233 ss. Sobre uma funo ontolgica semelhante do sentimento em Fichte pode ver-se o meu artigo La relevancia ontolgica del sentimiento en Fichte, em Fichte 200 aos despus , ed. Virginia Lopz-Domnguez, Editorial Complutense, Madrid, 1996, pp. 45-73. 14 O modo fundamental de toda a abertura conforme ao Dasein, o compreender (o. c., 36, GA 2, 226). 15 Heidegger, SZ 31, GA 2, 190. Encontramos aqui um eco da primazia kantiana do prtico sobre todos os demais mbitos. 16 Intuio e pensar so ambos derivados j distantes do compreender (Heidegger, SZ 31, GA 2, 196).
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mas tambm o falar e o escutar17. A proposio ou juzo, que onde a filosofia, inclusive Kant, quis usualmente encontrar o lugar primrio da verdade, no seno um modo derivado da interpretao, no qual o utenslio passa a ser um objecto provido de propriedades, ou seja, no qual o ser mo se converte em algo simplesmente presente e a partir deste nivelamento se interpreta. O Dasein toma-se ento como um eu-sujeito isolado na forma do presente, como um objecto entre objectos, que a interpretao ontolgica prpria do impessoal, ou seja, do Dasein no seu estado de queda18. Ora bem, a unidade de todas as estruturas do ser-no-mundo no se obtm mediante uma justaposio dos elementos, mas por meio de um fenmeno originariamente unitrio. E dado que o encontrar-se e o compreender constituem o modo de ser da abertura, o fenmeno procurado ser um encontrar-se que compreende (eine verstehende Befindlichkeit), no qual o Dasein se abre a si mesmo: o fenmeno da angstia. Nele se descobre a totalidade originria do ser do Dasein como cuidado (Sorge), no qual se fundam os fenmenos da vontade, do desejo, da inclinao e do impulso. Assim como o medo se tem perante um ser intramundano, a angstia surge frente ao mundo e perante si mesmo como possibilidade. Ela faz aparecer a insignificatividade do intramundano, e abre o mundo como tal e o Dasein como poder ser e singularidade, o que no quer necessariamente dizer que o Dasein consiga compreend-la correctamente na sua primeira interpretao pr-ontolgica. Isso o que ocorre em Kant. 2. O sujeito isolado de Kant e o problema da realidade do mundo A compreenso pr-ontolgica do ser abre o Dasein ao mundo, a si mesmo e aos entes intramundanos. Mas devido ao seu estado de queda, o Dasein compreende-os e [compreende-se] a si mesmo como algo simplesmente presente, Vorhanden. O ser tem aqui o sentido de realidade, e a determinao fundamental deste ser a substancialidade, qual se referem os demais modos. Pois bem, neste esquema que surge a pergunta pela realidade do mundo, pela demonstrabilidade
Falar e ouvir fundam-se no compreender (Heidegger, SZ 34, GA 2, 218). Diferentemente da fala (Rede), que to originria como o compreender e o encontrar-se, os trs existencirios primordiais do ser do a (o. c., 34, GA 2, 213 e 239). 18 O. c., 38, GA 2, 237-238.
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da realidade do mundo exterior, e pela possibilidade de chegar a conhec-lo. Quando, pelo contrrio, se capta o Dasein na sua estrutura fundamental de ser-no-mundo, v-se que carece de sentido que ele se questione se existe um mundo e se se pode provar o seu ser; pois o mundo est essencialmente aberto com o ser do Dasein19. S se pode perguntar pelo real e apenas tem cabimento que algo esteja oculto, sobre a base de um mundo j aberto. A questo pela realidade do mundo surge, pois, quando no se elucidou o fenmeno do mundo. Isto o que ocorre em Kant e na sua Refutao do Idealismo, a que aparece na sua KrV20, sustenta Heidegger. Nela toma-se a existncia, tanto a minha como a dos objectos, na forma coisal do presente. A prova no , felizmente, um raciocnio causal no deduz os objectos externos como causas das impresses internas , mas Kant d uma espcie de prova ontolgica a partir da ideia de um ente temporal21, e segue na realidade o esquema cartesiano: pretende provar a existncia de entes intramundanos partindo de uma determinao interna ao sujeito. Na realidade, prova-se que o mutvel e o permanente vo a par no modo de ser do presente, mas no que essa relao valha tambm para a conexo entre o em mim e o fora de mim, entre um sujeito e um objecto. Em todo o caso, mesmo que se tivesse conseguido [provar] esta ltima, a conjugao do fsico e do psquico algo inteiramente diferente do fenmeno do ser-no-mundo, que o pressuposto da mesma [conexo] e que torna imediatamente desnecessria a referida prova. O escndalo da filosofia no consiste em que ainda falte esta prova [como pensa Kant22], mas em que ainda se espere e intente continuamente semelhantes provas23. Pois estas tentativas partem de uma compreenso ontolgica insuficiente do Dasein e do mundo, como de duas coisas presentes (Vorhandenen) e exteriores umas s outras, e so desnecessrias, dado que o Dasein j no a priori prvio do cuidado o que as demonstraes lhe querem proporcionar; as quais, portanto, chegam demasiado tarde. Rejeitar a referida prova e apelar a uma f na realidade do mundo exterior, ou a esta realidade como um pressuposto necessrio do sujeito, tambm faria com que continuasse em jogo o pressuposto construtivo
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Heidegger, SZ 43, GA 2, 269. KrV B 274. Heidegger, SZ 43, GA 2, 270. KrV B XXXIX nota. Heidegger, SZ 43, GA 2, 272.
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de um sujeito isolado [] pressupondo um sujeito carente de mundo, ou no seguro do seu mundo24. E isto o que ocorre em Kant (e em Husserl), que parte de um sujeito a priori, isolado, separado do mundo 25 uma objeco que j se iniciou em Hegel , porque continua ancorado numa concepo clssica do ser como ousia e presena26. Mas jamais se d um mero sujeito sem mundo. Nem por ltimo to-pouco se d imediatamente um eu isolado dos outros27. Esta separao um fenmeno derivado. O primeiro a abertura do Dasein ao mundo enquanto estrutura primria do mesmo, que no pode provar-se, mas que a possibilidade de qualquer petio de prova. Mas o Dasein tem a tendncia para enterrar o mundo externo na nulidade, primeiramente de maneira gnoseolgica, para depois ressuscit-lo mediante provas. O fundamento disto encontra-se na queda do Dasein [no impessoal Man] e na deslocao (Verlegung ) motivada por ela da compreenso primria do ser em direco ao ser como presena28; e isto ocorre tanto no realismo como no idealismo. Isto desfaz o fenmeno original do ser-no-mundo em pedaos, e surge ento a tarefa, j irresolvel, de voltar a junt-los. Por conseguinte, os conceitos de sujeito e objecto no garantem a colocao adequada dos problemas. A realidade do mundo to-pouco se capta estabelecendo-a a partir da vontade, do impulso e da vida, como resistncia, conforme fazem Dilthey ou Scheler. Isto tambm possvel pela abertura primria do Dasein ao mundo, de modo que impulso e vontade so modificaes do cuidado 29. O que mantm a unidade dos ingredientes constitutivos do cuidado (existncia, facticidade e queda) a Selbstheit (mesmidade, ser si mesmo). Este ser si mesmo est normalmente perdido no impessoal, devido queda do Dasein, que foge diante de si mesmo em direco ao impessoal30 e se interpreta ontologicamente a si mesmo como ser intramundano ou como sujeito. Nos Paralogismos da KrV, Kant desmontou acertadamente a errnea explicao
O. c., 273. O. c., 23, 24, 26, GA 2, 147, 149, 158. 26 O. c., 6. 27 O. c., 25, GA 2, 155. 28 O. c., 43, GA 2, 273-274. 29 O. c., 43, GA 2, 277-280. Veja-se para todos estes modos no-heideggerianos de aproximao existncia do mundo o 24 dos Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20, 293-306). 30 Heidegger, SZ 64, GA 2, 426.
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ntica do eu levada a cabo pela psicologia racional, que o concebia como uma alma simples e substancial mas, ainda que Kant trate de fixar com mais rigor que os seus percursores o contedo fenomnico do dizer eu, recai contudo de novo na mesma ontologia inadequada do substancial31. Embora tenha mostrado a impossibilidade de reduzir o eu a uma substncia, e que o eu penso a mera estrutura formal do representar, no se liberta na realidade de um pensamento substancializador ao conceb-lo como sujeito. Embora Heidegger no esquea a caracterstica do eu transcendental na sua funo de eu unifico, compreende o eu de Kant como um hypokeimenon que est mais alm da aco de unificar, e ainda que mencione o eu actuo, reduz o eu de Kant ao eu penso, sem [nem sequer] pr, na verdade, o mesmo eu penso no seu completo contedo essencial de eu penso algo 32, compreendendo-o, por isso, como res cogitans , tal como em Descartes. Quer dizer, em ambos os casos o eu kantiano aparece a Heidegger como algo substante, pois o conceito ontolgico de sujeito no caracteriza a mesmidade do eu qua si mesmo, somente a mesmidade e constncia de algo j sempre presente []. O ser do eu entendido como realidade da res cogitans33. Kant afirma, certamente, que o eu no nada se no acompanha as representaes e a elas se refere, mas no mostra, segundo Heidegger, a forma de ser desse acompanhar e, no fundo, compreende-a como uma co-presena constante do eu e das suas representaes34. Consequentemente, Kant no viu o fenmeno do mundo, que eu visa sempre eu sou no mundo como cuidado e, em consequncia, separou as representaes do eu a priori, o qual se compreende como um sujeito isolado que acompanha as representaes de um modo ontolgico completamente indeterminado 35 .
O. c., 422. O. c., 425. 33 O. c., 423-424. Veja-se tambm Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit 23 e 30, GA 21, 292-293 e 355-356, onde nos diz: nesta concepo particular do a priori como ens no sentido da cogitatio, a posio kantiana remonta a Descartes. Kant jamais superou a posio cartesiana, e no fundo to-pouco a questionou (p. 292; pode ver-se a sua traduo em Heidegger, Lgica. La pergunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2004, p. 233). Heidegger sustenta a sua posio apelando a esse curioso fragmento da primeira Crtica intitulado Refutao do idealismo, que o mais radical que Kant pde dizer a partir da sua posio sobre o problema do ser no mundo em relao com o Dasein ou sujeito, pois levou-o a cabo justamente sobre o fio condutor do fenmeno do tempo (o. c., p. 293). 34 Heidegger, SZ 64, GA 2, 425. 35 Ibidem.
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Pelo contrrio, a mesmidade e a constncia do si mesmo do Dasein h-de ser entendida a partir do cuidado e da resoluo como poder ser, na singularizao originria da resoluo silenciosa e dada angstia36, que no diz eu, eu, mas que guarda silncio. Pois bem, a unidade originria da estrutura do cuidado encontra-se na temporalidade37, e propriamente ela que possibilita o fenmeno do mundo e a estrutura inicial do ser-no-mundo38. A temporalidade abre o a do Dasein, e com isso o mundo, porque a temporalidade, enquanto unidade eksttica, tem algo assim como um horizonte 39. Este horizonte temporal tambm histrico. Se no existisse nenhum Dasein, no haveria a nenhum mundo40. O mundo no algo presente nem algo mo, mas a na temporalidade, e permite que lhe faam frente entes que por isso se chamam intramundanos. No existe um sujeito que saia para o mundo para lhe fazer frente, pois este no um objecto. Se se concebe o Sujeito ontologicamente como um Dasein existente, cujo ser se funda na temporalidade, ento dever dizer-se: o mundo subjectivo. Mas este mundo subjectivo ento, enquanto temporalmente transcendente, mais objectivo que todo o objecto possvel 41 .
O. c., p. 427. O. c., 65 GA 2, 433. Penso que mais ao contrrio: a temporalidade funda-se nessa aco de percursar e de retrotrair-se, que um aco subjectivo-transcendental. A temporalidade como tal no nenhuma aco que funde uma unidade conforme ao Dasein, mas antes o resultado dela. a aco de compreenso do Dasein que abre a temporalidade. O pr-ser-se no se funda no futuro, antes o inverso: porque o Dasein ou eu compreende o seu ser como tarefa e dever ser, abre-se um futuro diante ele. Do mesmo modo que o espao surgia porque o Dasein era um colocador, o tempo surge porque o Dasein um temporalizador. No primeiro o futuro e ele que torna possvel o pr-ser-se, antes o inverso, porque o Dasein vorlaufend, entwerfend, consegue abrir a temporalidade. Esta um existencirio, tal como o fenmeno originrio do espao. Os ekstasis da temporalidade so na realidade um existencirio, um fenmeno da existncia. O tempo no temporaliza, somente o Dasein no seu compreender. E somente porque nesse compreender se abre infinitude ideal, compreende a sua facticidade e a sua finitude real. 38 O. c., 69, GA 2, 464. 39 O. c., 482. 40 O. c., 483. 41 O. c., 484. Veja-se tambm os 74-76 de Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, (GA 29/30, 507-532).
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3. O quarto Paralogismo da primeira edio da Crtica da Razo Pura Que podemos dizer sobre esta crtica heideggeriana a Kant? Em primeiro lugar, fazer notar que para Kant a demonstrao da realidade do mundo no foi um problema primrio, nem uma tarefa necessria para o seu modo de pensar ou para fundar o seu sistema, mas que, como j usual advertir, Kant inseriu a sua Refutao do Idealismo na segunda edio da sua KrV devido acusao de idealista subjectivo que Feber e Garven lhe lanaram na sua resenha de 1782, na revista Gttinger gelehrte Anzeige. Kant no comea, como Descartes, pondo em dvida a existncia do mundo e da cincia, e fechando-se no eu, num eu substante 42. Nem to-pouco procede Kant como Hume, cortando pontes entre o mundo exterior e o pensamento, mas avana desde o incio com confiana no conhecimento objectivo do mundo e na cincia natural (como o far com a moral ou a esttica), analisando os elementos que os possibilitam, e assinalando, isso sim, os limites ontolgicos desse modo de ser. Para Descartes, sim, ser uma tarefa a de demonstrar a realidade do mundo atravs de um Deus no mentiroso, que resista figura do gnio maligno, e por meio do sentir e do imaginar, conforme podemos ver na sua Sexta Meditao. Hume, pelo contrrio, deixar claro, ao longo do primeiro livro do seu Tratado sobre a Natureza Humana, que a razo no capaz de demonstrar a realidade do mundo, no que consequente, h que diz-lo, se nos colocarmos no seu ponto de vista e nos deixarmos conduzir pelo seu mtodo. Kant, pelo contrrio, em virtude da sua exposio, no necessita da demonstrao dessa realidade externa como to-pouco dela precisar o racionalista Spinoza, por outras razes , mas sim os seus leitores pr-crticos, os que foram educados nas filosofias racionalistas e empiristas. E a prova de que no necessita dela que na primeira edio da Crtica no elabora, nem na Esttica nem na Analtica transcendentais, nenhuma demonstrao a seu respeito. Jacobi foi quem mais agudizou o problema a partir dos seus interesses fidestas, segundo os quais a realidade do mundo no pode alcanar-se a partir da razo, mas somente a partir da f. No Anexo.
42 Certamente que nem sequer esse eu cartesiano to isolado como ao incio parece, pois, ao analis-lo mais detidamente, damo-nos conta de que no pode ser compreendido sem Deus e sem mundo, ou ao menos isso o que defende o prprio Descartes.
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Sobre o Idealismo Transcendental ao seu livro David Hume. Sobre a F, ou Idealismo e Realismo. Um Dilogo (1787), interpreta Kant numa ptica humeana (o que continua a suceder ainda hoje, assim como interpretar Kant a partir de Descartes, aplanando assim as suas diferenas essenciais para tornar mais fcil a compreenso e, sobretudo, o ataque), interpretao a que do sustento, h que reconhec-lo, no poucas expresses do mesmo Kant, ao menos se lidas por um pblico ainda no educado pela Crtica43. Segundo esta perspectiva, todos os fenmenos so representaes da conscincia, desde que esta seja propriamente compreendida como o que Kant chamaria o sentido interno. A referida conscincia, portanto, encontra-se fechada sobre si mesma, de maneira que os objectos do mundo externo, procurados e afirmados pelos realistas, seriam, para o idealista, coisas em si incognoscveis, situadas mais alm do painel emprico das suas impresses ou sensaes. E conclui Jacobi, de maneira provocatria: por conseguinte, o idealista transcendental deve ter a coragem de ensinar o idealismo mais forte que alguma vez se tenha ensinado, e no se amedrontar nem sequer perante a censura de egosmo especulativo 44. A minha interpretao de Kant a contrria: o que os realistas concebem como objectos externos alheios subjectividade, Kant descobre que so fenmenos, isto , objectos no independentes da subjectividade transcendental enquanto objectos, e que s graas a isto podem ser conhecidos45. Isso o novo, o legado da filosofia crtica, sem que tal nos leve a negar que h em Kant expresses que recordam o paradigma pr-crtico empirista. No fcil fazer uma revoluo to notvel de uma maneira limpa e completa, tal como Atena saiu da cabea de Zeus; j no pouco ter assinalado o
43 Um exemplo: Pelo contrrio, no nosso sistema essas coisas exteriores, a saber, a matria e todas as suas figuras e transformaes, no so seno meros fenmenos, quer dizer, representaes em ns, de cuja realidade (Wirklichkeit) temos conscincia de maneira imediata ( KrV A 371-372). Mas tudo isto h que interpretar-se dum ponto de vista transcendental, como veremos. Uma tentativa nesse sentido o artigo de Allen Wood, Qu es el idealismo transcendental (ndoxa 18 (2004), pp. 27-43). 44 Jacobi, J. H., Werke, Hrsg. Von F. Roth und F. Kppen (reprografischer Nachdruck von der Ausgabe Leipzig 1819), Wissenschftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, tomo II, p. 310. Recolhiam-se aqui objeces de Hamann sobre o idealismo crtico de Kant, e de Reid sobre Hume. Encontramos uma verso actual dessa posio, por exemplo, no realismo interno de Putnam. 45 Isso foi o que desenvolvi nos captulos 1 e 2 do meu livro El punto de partida da metafsica transcendental. Un estudio crtico de la obra kantiana, UNED, Madrid, 1993.
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caminho, antes o essencial. Ora bem, parece mais interessante reformular o antigo atravs do novo e no ao contrrio; h que interpretar Kant, portanto, no a partir de onde vem e dos restos que disso permanecem na sua filosofia, mas em direco aonde vai, pois assim abrimo-nos a um modo de pensar verdadeiramente inovador. j um lugar comum na literatura kantiana assinalar que o tema recolhido na Refutaco do Idealismo da segunda edio aparecia no quarto dos Paralogismos da primeira46. importante assinalar que a discusso no se situava ento na ilha da verdade47, quer dizer, na Esttica ou na Analtica, visando uma necessria fundamentao da teoria, mas na Dialctica, no lugar da polmica tendente a descobrir a iluso transcendental, ou seja, preciso evidenciar que a sua funo a de afastar os mal-entendidos por parte daqueles que ainda no se elevaram ao ponto de vista transcendental. Nos Paralogismos trata-se de desmontar as ms interpretaes feitas acerca do modo de ser do Eu penso ou sujeito transcendental. O quarto Paralogismo, que o que aqui nos interessa, surge das categorias modais, porque nele se tenta pensar o Eu transcendental de tal maneira encerrado substantivamente em si mesmo, e exclusivamente identificado com o sentido interno, que a existncia (segunda categoria modal) dos objectos externos se lhe tornaria duvidosa. Isto assim porque, uma vez aceite a perspectiva deste encerramento emprico no sentido interno, s poderamos saber dos objectos externos enquanto causas das nossas percepes, mas essa inferncia causal muito insegura (j o tinha relevado Hume), dado que um efeito pode ser produto de diferentes causas 48. Disto se aproxima inevitavelmente o por Kant denominado realista transcendental, quer dizer, aquele que defende a total independncia dos objectos externos relativamente ao sujeito. Devido a esta ruptura inicial de enlace (= independncia), o realista transcendental cai inevitavelmente ou no cepticismo assinalado ou, certamente, num realismo emprico, ou seja, na afirmao de que a conscincia fica ento desvinculada desses objectos externos e no pode chegar a conhec-los (Hume), ou inclusivamente permite-se neg-los sem mais (idealismo dogmtico de Berkeley). No ocorre o mesmo ao idealismo transcendental, pois no pensa que os objectos externos sejam totalmente independentes da subjecKrV A 366 ss. KrV A 235-236, B 294-295. 48 Este argumento repete-o na Refutao do Idealismo da segunda edio da Crtica (B 276).
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tividade, mas ligados idealidade transcendental, de maneira que est to seguro deles como da existncia do prprio eu (tanto na autoconscincia transcendental como no sentido interno), e fala deles como de representaes. Temos ento de tomar o termo representaes (Vorstellungen) no num sentido meramente empirista, humeano, e limitado ao sentido interno, como se costuma fazer, pois nesse caso no teramos avanado nada com Kant, mas h antes que interpret-lo num sentido transcendental. Segundo este, tanto o objecto como as minhas percepes internas so representaes, quer dizer, dependem da subjectividade, pois o que compreendemos como objectos do mundo perante a nossa subjectividade j esto interpretados pela aco subjectiva transcendental (idealismo transcendental), qual eles certamente respondem de maneira positiva (realismo emprico); caso contrrio no seriam conhecidos e no poderamos falar deles. Esta aco transcendental, e no o sentido interno, o mim e o ns que se assinala quando se diz que os fenmenos so representaes que se encontram em ns, ainda que o sentido interno tambm seja necessrio para a referida experincia, como veremos no ponto seguinte. Assim como sucede com o termo representaes e ns, tambm a expresso fora de ns, diz-nos o mesmo Kant, sofre de uma ambiguidade inevitvel, j que tanto significa o que existe independentemente de ns ou coisa em si mesma [o exterior em sentido transcendental], como o que meramente pertence ao fenmeno externo 49, ou seja, o exterior em sentido emprico, os objectos do mundo. No primeiro sentido, o fora de ns significa aquilo que no corresponde ao modo de ser dos objectos, enquanto o segundo significado aponta para os diversos objectos que vemos na experincia: esta mesa, essa paisagem, aquele pssaro, que so considerados como coisas em si pela conscincia emprica ou quotidiana, mas que se revelam como fenmenos para a reflexo transcendental. H, portanto, duas maneiras de ser fenmeno ou representao, que correspondem aos dois sentidos, ao interno e ao externo, desde que se diga isto visando esclarecer os termos, que depois iro sendo justificados. Os fenmenos externos distinguem-se dos internos, mas so ambos objectos empricos para o Eu transcendental e conformes a uma mesma experincia. Por isso Kant no necessita de provar, como to-pouco Heidegger, a realidade do mundo, somente desfazer o mal-entendido da iluso dialctica, e assim o declara o mesmo Kant: relativamente
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KrV A 373.
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realidade (Wirklichkeit) dos objectos externos tenho to pouca necessidade de inferi-la (schlieen), como em relao realidade do objecto do meu sentido interno (dos meus pensamentos), pois em ambos os casos no so outra coisa seno representaes, cuja percepo (conscincia) imediata ao mesmo tempo uma prova suficiente da sua realidade50. O texto do quarto Paralogismo da primeira edio da KrV no avana alm deste apelo reiterado imediatez da percepo51: percepes externas demonstram imediatamente uma realidade (Wirklichkeit) no espao52. Mas um leitor atento desta mesma Crtica sabe que isso no suficiente, e sabe-o pelo que leu na Analtica dos Princpios. Ainda que Kant utilize nestes Paralogismos o termo Wirklichkeit , correspondente segunda categoria de modalidade, no incorpora na sua argumentao o que ho-de acrescentar as categorias de relao e suas correspondentes Analogias da Experincia para a determinao da Wirklichkeit, permanece somente na simples percepo como critrio de realidade, a qual nos remete Realitt, simples categoria de qualidade, insuficiente para determinar a realidade efectiva do mundo externo, pois tambm os sonhos produzem sensaes. Isso o que superado na segunda edio, a de 1787. 4. A Refutao do Idealismo na segunda edio da Crtica da Razo Pura Antes desta segunda edio da Crtica , os Prolegmenos (1783) seguem neste assunto fundamentalmente a primeira edio da KrV . Colocam a questo no final dos Paralogismos, no 49, e voltam a usar a percepo como o critrio da realidade objectiva do mundo. Mas Kant acrescenta a que a realidade do que existe no espao pode ser provada ( bewiesen), e para isto faz referncia conexo dessas percepes externas segundo as leis da experincia, as quais diferenciam os sonhos da realidade. Estas leis da experincia que determinam a conexo entre os fenmenos so as Analogias da Experincia, recurso que utilizar e desenvolver na segunda edio da KrV. Passemos imediatamente Refutaco do Idealismo, uma pea da KrV que aparece na sua segunda edio. Est colocada como
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KrV A 371. KrV A 373-377. KrV A 376-377.

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clofon do segundo dos Postulados do pensar emprico em geral, o qual corresponde segunda categoria modal, a existncia ( Dasein) ou realidade do fenomnico (Wirklichkeit). Na verdade, estes Postulados tratam da realidade de todo o fenomnico, como corresponde s categorias de modalidade, tanto a do sentido externo como a do interno, e no somente dos objectos externos. Segundo este princpio, para ser um fenmeno real ( wirklich) no basta ser simplesmente dado de modo imediato na percepo (categoria de qualidade), mas o objecto (presente ou no) tem que estar tambm conectado aos demais objectos segundo as Analogias da Experincia (e as leis particulares ou empricas que elas regem), alm de est-lo directa ou indirectamente com a percepo, pelo que podemos chamar wirklich tambm a um objecto no actualmente presente aos nossos olhos, ou que inclusivamente teve a sua existncia no passado, como os dinossauros; e o mesmo ocorre com os fenmenos do sentido interno (inclusive os sonhos) duma maneira que teremos de ver na parte seguinte. Isto o que se acrescenta na Wirklichkeit relativamente categoria de qualidade ou Realitt, e o que faltava na argumentao da primeira edio da KrV. O contrrio da Wirklichkeit no a negao (Negation ) ou ausncia de Realitt de um objecto, mas a mera possibilidade da objectividade em geral, que se funda na aco e nas formas da subjectividade transcendental. Graas a esta contraposio modal entre possibilidade (Mglichkeit) e realidade ( Wirklichkeit) distingue-se o subjectivo transcendental do objectivo em geral, o sujeito cognoscente e o objecto conhecido. E contudo no isto que se leva a cabo na parte que Kant intitula Refutao do Idealismo o que deu origem a alguns mal-entendidos , nela somente se nos recorda a relao necessria que existe entre o sentido interno e o sentido externo, ou seja, entre uma classe de fenmenos e a outra, baseando-se a referida argumentao na primeira categoria de relao e no seu Princpio correspondente, a primeira das Analogias da Experincia, a saber, a necessria implicao e distino entre o que se muda e o que permanece. Deslocmo-nos, pois, para outro grupo de categorias, e a nossa interpretao estar consciente deste desajuste. Com efeito, para Kant a subjectividade transcendental no o mesmo que o sentido interno e, portanto, a sua relao com o mundo externo no pode ser compreendida do mesmo modo, com as mesmas categorias. E to-pouco se d uma sem o outro, mas esto enlaados, mesmo por uma certa identificao; Descartes, seduzido por esta identificao, no os distinguiu convenientemente, e por isso o seu eu ficou primariamente isolado do mundo. Kant esclarece a diferena
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entre eles nos 18, 24 e 25 desta edio B, correspondentes Deduo Transcendental das Categorias. Enquanto pela Apercepo transcendental estou consciente de que (da) sou, no meu sentido interno conheo o que ( was) sou enquanto fenmeno. Mas esta distino torna-se-nos ainda mais clara se olharmos para a Analtica dos Princpios. A Apercepo transcendental o fundamento do princpio supremo de todos os juzos sintticos e, como tal, est presente em todo o sistema dos princpios do entendimento puro53. Mas, dentro deste sistema, nas categorias da modalidade que toda a sua engrenagem distinguida da realidade fenomnica, como possibilidade da realidade. As categorias modais, diz Kant, no acrescentam nada ao conceito do objecto, somente o pem em relao (e distino) com a faculdade cognoscitiva em geral54. Os dois primeiros grupos de categorias, as de quantidade e as de qualidade, compem o homogneo do fenomnico na sua forma e matria sensvel, enquanto os outros dois, as categorias dinmicas ou regulativas, conectam o diverso 55, ou seja, conectam distinguindo (isto essencial para o nosso tema). Primeiro, nas de relao, diferenciam-se e relacionam-se os fenmenos entre si, e aparecer ento diante do Eu uma primeira distino entre o subjectivo e o objectivo empricos, a saber, o fluir das transformaes nos objectos (sentido externo) e o fluir das percepes do sentido interno, ambos portanto situados no mundo fenomnico. A assenta a Refutao do Idealismo. Depois, nas categorias de modalidade, o sujeito transcendental distingue-se de todo o objectivo, incluindo o sujeito emprico, como o possvel relativamente ao real. No mbito das Analogias, o sujeito emprico deve tambm aparecer enquanto fenmeno para que seja possvel a experincia e, dessa maneira, o sujeito emprico e o sentido interno so transcendentalmente deduzidos: a experincia interna pertence investigao da possibilidade de toda a experincia, investigao que , em qualquer caso, transcendental56. a esta necessidade transcendental que retorna a Refutao do Idealismo. Mas Kant vai fazendo sistema
KrV A 154-158, B 193-197. Tambm o seria do princpio supremo de todos os juzos analticos se tivssemos em conta que a toda a anlise precede uma sntese que a torna possvel, e que a lgica transcendental a ratio essendi da lgica formal, como o vemos na passagem que se d da tbua dos juzos deduo metafsica das categorias, ou na nota B 134. 54 KrV A 219, B 266. 55 KrV B 201-202. 56 KrV A 343, B 401.
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enquanto caminha isso faz com que seja o fundador, o que de longe o mais difcil , embora nem sempre consiga percorrer todo o caminho ser que algum poderia faz-lo? Com efeito, ele coloca a referida Refutao no segundo Postulado, pois em ambos (nesse Postulado e na Refutao) se fala da Wirklichkeit (categoria tambm determinada pelo enlace do fenomnico segundo as Analogias, como vimos). Ora bem, na Refutao no se intenta demonstrar a realidade de todo o fenomnico frente ao sujeito transcendental, que ao que se refere esse Postulado, mas somente resolver a problematicidade de uma parte da experincia, a que se tinha posto em dvida vrias vezes ao longo da histria da filosofia, a correspondente aos objectos do mundo externo, apoiando-se na outra parte nunca questionada da experincia, a do sentido interno. Por conseguinte, aqui no se est a considerar o mundo em geral, cujo conhecimento a idealidade transcendental possibilita, mas unicamente uma parte a partir da outra parte do mesmo, assim como para Heidegger o psquico tambm pertence aos entes intramundanos. Da que Kant tambm denomine o seu texto refutao do idealismo psicolgico57. Ou seja, a realidade do mundo externo no um problema para o eu transcendental enquanto tal, nem para o mtodo transcendental de filosofar, mas para o filsofo que parte da coisidade do eu emprico, nela se fecha e elabora a partir da um idealismo emprico. A Refutao parte da experincia interna, no do sujeito transcendental, de uma experincia que indubitvel para Descartes, a fim de mostrar a esses cpticos (no esqueamos a inteno polmica do texto) que a experincia externa igualmente indubitvel e imediata58. A prova da Refutao estritamente transcendental e, ao mesmo tempo, ensina-nos em que deve consistir esse modo de pensar. Ela expe-nos o seguinte raciocnio: I requer-se a realidade ou objectividade da experincia externa para que seja possvel a experincia interna e a conscincia de si, II assim que tenho conscincia da minha prpria existncia e realidade temporal, III logo, o mundo externo real.
KrV B XXXIX nota. Em consequncia, os idealistas aceitam transformaes no sentido interno ou experincia interna, e se se pretende portanto refut-los, isso no pode ocorrer de outra maneira que mostrando-lhes que essa experincia interna, ou o que o mesmo, a conscincia emprica da minha existncia, pressupe percepes externas (Reflexo 6311, Ak. XVIII, 610).
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A fim de mostrar a maior (I) (pois a menor parece evidente at mesmo aos cpticos) lana-se mo das leis que unem e separam os fenmenos entre si: as Analogias. E procede-se do seguinte modo: I, 1 A primeira das Analogias da experincia diz-nos que unicamente sobre o tapiz do permanente (ainda que do relativamente permanente) que possvel apreciar a transformao e a determinao temporal 59. I, 2 Ora bem, os cpticos em relao ao mundo externo no duvidam da sua prpria existncia, nem to-pouco da sua determinao temporal, no pem em dvida que antes estavam pensando numas coisas e agora noutras e, portanto, que neles h um devir ou fluxo de representaes, afectos, sensaes, etc. No obstante, s so capazes de determinar esse fluxo temporal (a) sobre a base de algum outro fenmeno que permanece, (b) este fenmeno tem que ser distinto do fluxo das representaes no sentido interno para que experimente o contraste necessrio conscincia, e (c) essoutro s pode ser algo que permanece no espao, no mundo exterior, que est assim ligado conscincia da minha existncia, formando uma s experincia. I, 3 Logo, a mesma conscincia de si emprica, temporal, j prova suficiente da realidade do mundo exterior, pois esta realidade uma condio ou exigncia transcendental da conscincia. Mais ainda, o que se mostra aqui que a realidade do mundo exterior no chega conscincia ou sujeito mediante uma inferncia do sentido interno, como pretende assinalar Heidegger, nivelando desse modo Descartes e Kant, mas, ao contrrio, para o Eu a experincia externa propriamente imediata (eigentlich unmittelbar)60, enquanto a interna o mediatamente. Se bem que a reflexo filosfica faa aqui o caminho inverso para derrotar os cpticos no seu prprio terreno, d-lhe justamente uma reviravolta na argumentao, a fim de desfazer o seu mal-entendido de base. Conscincia de si e conscincia da realidade do mundo externo pertencem ao mesmo acto sinttico originrio, e condicionam-se mutuamente, sem que um elemento possa anular ou substituir o outro, tal como o pretende Heidegger com os elementos que configuram a estrutura primria do ser-no-mundo. Os possveis enganos acerca da realidade ou no de certas
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KrV A 182-183, B 224-226. KrV B 276.

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percepes externas podem dilucidar-se somente sobre a base dessa conscincia originria da realidade do mundo61. Neste momento, Kant d-se conta de que no basta o tempo do sentido interno, elaborado no Esquematismo transcendental, para conferir significado objectivo s categorias, mas que precisa tambm do espao dos objectos externos, e assim o deixa consignado na sua Observao geral sobre o sistema dos princpios 62: mais digno de nota ainda que, para compreender a possibilidade das coisas seguindo as categorias e para mostrar a realidade objectiva destas, se precisem no simplesmente de intuies, mas tambm sempre de intuies externas 63. Por exemplo, para fornecer algo permanente intuio necessitamos de uma intuio no espao, volta a repetir Kant. Mas isso mesmo ocorre tambm na categoria de causa, pois toda a transformao pressupe algo permanente na intuio, to-simplesmente para ser percebida como transformao64. E de igual modo na terceira das categorias de relao, a da comunidade ou relao recproca, que engloba em si as outras duas, e igualmente nas categorias de quantidade. Observao esta, conclui Kant, muito importante para confirmar a anterior refutao do idealismo65. A esta mesma concluso podia ter chegado Kant com a sua ideia de que apenas nos podemos representar o tempo objectivo traando uma linha no espao66. de lamentar, contudo, que esta observao, to crucial, no tenha tido influncia retrospectiva no Esquematismo transcendental, a aco imaginativa que outorga o dito significado objectivo s categorias, onde s se menciona o tempo e, ademais, entendido como mera forma do sentido interno. Isso significaria uma segunda revoluo coperniciana no seu sistema, pois teria compreendido que o sujeito emprico ou sentido interno no podia ser meramente temporal, mas tambm chegaria a ter uma certa espacialidade ou corporalidade vivida, deduzindo com isso o corpo prprio (Lieb ) como gonzo entre ambos os tipos de fenmenos, os externos e os internos67. Mas ento tambm
KrV B XLI nota e 278-279. KrV B 288 ss. 63 KrV B 291. 64 KrV B 292. 65 KrV B 293. 66 KrV A 33, B 50; B 154, 156, 292. 67 Esse corpo subjectivado, uma vez encontrado, no s teria jogado um papel na aco da liberdade, transformadora do mundo, mas tambm na compreenso da natureza orgnica (Crtica do Juzo Teleolgico).
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teria que ter atribudo a estes fenmenos ou sentido externo no unicamente a forma a priori do espao, como defendeu na Esttica Transcendental, mas tambm a de uma temporalidade prpria. Com isso ter-se-ia distanciado ainda mais claramente de Hume, distinguindo com maior clareza ambos os tipos de fenmenos pela sua ordem e cruzamento, o regido pelas mesmas Analogias da Experincia. Teremos de dar conta de tudo isto no ponto seguinte, ainda que com brevidade. 5. Proposta de reformulao da Refutao do Idealismo Nesta pea kantiana, ainda que magnfica e indicadora de novas formas de pensar, h contudo algumas insuficincias que o prprio Kant talvez sentiu e que o fizeram voltar ao tema no mesmo Prlogo segunda edio da Crtica e em algumas Reflexes posteriores aos anos 9068. Essas deficincias pedem uma reelaborao da mesma, guardando no obstante o seu ncleo correcto. Quais so? 1- J assinalei a ambiguidade que confere Refutao do Idealismo a sua situao deslocada, ou seja, o facto de estar colocada na segunda categoria de modalidade, de tal modo que, pela sua argumentao, pertence primeira categoria de relao e ao seu princpio correspondente, a primeira das Analogias da Experincia. 2- Outra insuficincia que na Refutao se relaciona a transformao do sentido interno com a permanncia do sentido externo, enquanto esta distino entre ambos os sentidos no aparece (nem deve aparecer ainda) na primeira Analogia, a que trata da permanncia e da transformao, que a base da argumentao. A distino dos sentidos s surge na segunda Analogia, mas unicamente a partir do tema da transformao. Isto faz com que se produza um certo desconcerto quando aparece de um modo diferente na Refutao, sem que seja justificada essa diferena. 3- Na considerao da transformao s se teve em conta a transformao subjectiva das percepes, mas no a temporalidade dos objectos, a transformao (e no somente a permanncia) dos fenmenos exteriores segundo a categoria de causalidade69.
68 Refiro-me s Reflexes 6311-6316 (Ak. XVIII, 607-623), s quais h que acrescentar as Reflexes 5653 e 5654 (Ak. XVIII 306-313) ao longo da segunda edio da KrV. 69 A algo disto aponta o prprio comentrio de Heidegger quando diz que esta coordenao dos entes presentes nem sequer afirma ainda a presena conjunta de sujeito e objecto (SZ 43, GA 2, 271).
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4- possvel indicar, por ltimo, que o que se transforma e o que permanece guardam, segundo a primeira categoria de relao, a usada na Refutao, uma relao entre si de acidente e substncia, mas as percepes no podem ser consideradas acidentes dos objectos externos no idealismo transcendental e, portanto, no se v bem como se ligam os fenmenos do sentido interno com os fenmenos do sentido externo, quer dizer, como estes determinam a temporalidade daqueles segundo essa primeira Analogia e enquanto fenmenos da mesma experincia. Creio que estas deficincias obscurecem ou dificultam Kant pelo facto de ele repartir no meu modo de ver, de maneira rgida e inadequada as formas a priori da sensibilidade entre os dois sentidos ou tipos de fenmenos, atribuindo o espao exclusivamente ao sentido externo e o tempo ao interno, de tal modo que em ambos os tipos de fenmenos h espacialidade e temporalidade especficas, ainda que entrecruzadas. Apenas deste modo distinguem e formam ao mesmo tempo uma s experincia. Como disse, Kant acabou por ver que a espacialidade era necessria para a significao objectiva das categorias, mas no tirou partido suficiente da sua descoberta. Por isso to-pouco prestou ateno suficiente a estes detalhes que estamos considerando agora. Teria que reescrever parte da sua obra. Por exemplo, na Esttica Transcendental Kant no teria que atribuir o espao ao sentido externo nem o tempo ao interno, mas aos fenmenos em geral, pois ambos os sentidos s so diferenciados na terceira das Analogias da Experincia. Com efeito, penso que para compreender a diferena e conexo dos fenmenos internos com os externos, nas quais se apoia a Refutao, temos que recorrer terceira Analogia, a correspondente categoria da relao recproca, na qual se pem em jogo as trs ao mesmo tempo, criando volume na nossa experincia objectiva do mundo, abrindo-nos ao conjunto da natureza nas suas permanncias, transformaes e simultaneidades, com as suas conexes e diferenas bsicas; entre elas conta-se a distino entre sentido interno e sentido externo, assim como dos seus respectivos fenmenos, segundo a sua prpria temporalidade e espacialidade entrecruzadas entre cada um deles. possvel, portanto, reformular a Refutao a partir da terceira Analogia da Experincia, pois a partir dela que se recupera todo o seu sentido e so explicados todos os seus termos. Nessa terceira Analogia compreendemos, em virtude da mtua e necessria contraposio, 1- que h transformao e permanncia no tempo, e agora podemos acrescentar com uma certa permisso kantiana que tambm as h no espao, ou seja, no espao-tempo dos objectos.
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2- Conseguimos ver do mesmo modo que a transformao nos fenmenos se objectivou segundo a lei da causalidade, a segunda categoria de relao, a que determina a temporalidade objectiva, e que, por conseguinte, para que dois fenmenos sejam objectivamente simultneos o modo de temporalidade que se acrescenta na terceira categoria de relao devem estender-se e permanecer em espaos diferentes e deve haver entre eles um certo influxo de um sobre o outro, uma comunidade ou aco recproca, pela qual determinem mutuamente a sua temporalidade objectiva, tanto a sua simultaneidade como as suas transformaes objectivas. Com isto determinam-se o tempo e o espao dos objectos, situamo-los nessas duas coordenadas, no a partir do tempo e do espao absolutos, que so imperceptveis isso repete-o Kant uma e outra vez nas provas das trs Analogias , mas graas aco recproca e fenomnica dos fenmenos entre si determinam uns aos outros o seu espao e o seu tempo objectivos. Ora bem, reside aqui um ponto essencial para o nosso tema, embora Kant no repare, ou no repare suficientemente, 3- se queremos compreender essa temporalidade e essa espacialidade (essas transformaes e essas permanncias) como objectivas, temos que lig-las e contrap-las com uma temporalidade e com uma certa espacialidade subjectivas e fenomnicas (estamos nas Analogias, unindo fenmeno com fenmeno e distinguindo-os entre si). Estas so o contedo e o modo de ser do chamado sentido interno, ao qual h que acrescentar (Kant no o faz) a prpria corporalidade vivida. Ambos so compreendidos como contrapostos e ao mesmo tempo ligados ao contedo do sentido externo, formando com ele uma s experincia. Num segundo momento, ser tambm necessrio contrapor o sujeito transcendental a toda a experincia objectiva no seu conjunto, mas isso, como vimos, o que o sujeito realiza nas categorias de modalidade. Como o prprio Kant o indica ao falar da transformao e da permanncia, somente na contraposio h conscincia determinada, e se constroem a subjectividade e a experincia; caso contrrio, existe confuso e dissoluo. Este princpio, e o facto de que a conscincia se d, so o ncleo da prova, tambm na Refutao do Idealismo, para mostrar a existncia do mundo dos objectos, e no uma espcie de prova ontolgica que parte da ideia de um ente temporal, como pensa Heidegger 70.
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A fim de ilustrar estas ideias e de torn-las intuitivas, colhamos o exemplo kantiano da visita a uma casa71, que ele coloca na explicao da segunda Analogia e que eu poria na terceira, que o que agora vou fazer. Com o exemplo, Kant quer fazer-nos ver que h que distinguir entre a sucesso subjectiva da apreenso de uma casa e a sucesso objectiva dos fenmenos72, quer dizer, que preciso distinguir o sentido interno do externo e lig-los de tal modo que aquele dependa deste, tal como o requer a Refutao do Idealismo. Mas eu colocaria o referido exemplo na terceira Analogia, posto que nele estamos obrigados a pensar que todos as divises da casa so objectivamente simultneas, enquanto o mesmo no ocorre com as minhas representaes internas, e esta temporalidade, a simultaneidade (Zugleichsein), o esquema da terceira categoria de relao73, esquema pelo qual ela vir a ser elaborada na terceira das Analogias. Com efeito, suponhamos que estamos visitando uma casa. As percepes que tenho das suas partes, dos seus quartos e mveis, so sucessivas, conforme vou passeando nela e vou fixando a minha ateno aqui e alm. No obstante, sou capaz de distinguir regradamente, capacidade que se expressa nas categorias de relao, a simultaneidade de todas as partes e mveis da casa, por um lado, e a sucesso particular das minhas percepes da mesma, por outro74. Em algumas Reflexes dos anos noventa, Kant diz-nos que captamos essa simultaneidade objectiva e a sua diferena em relao ao fluxo subjectivo das percepes porque na multiplicidade externa posso ir adiante e atrs, enquanto no sentido interno tudo sucessivo75. Distingo, desta maneira, a ordem espacial e temporal dos objectos externos em relao sucesso temporal prpria do sentido interno, e graas a esta distino surgem conscincia e compreendo-os a ambos como tais, ao primeiro como objectivo, ao segundo como subjectivo e como uma mera representao. dessa representao do sentido interno, compreendida como mera representao, distinta dos objectos externos, que parte por exemplo Hume, representao que ele toma como algo absolutamente primeiro,
KrV A 190 ss., B 235 ss. KrV A 189 ss., B 234 ss. 73 KrV A 144, B 183-184. 74 No 26 da Crtica do Juzo, e tratando o tema do sublime matemtico, Kant conceptualiza essa distino entre duas operaes: a apreenso da multiplicidade (Auffassung , apprehensio ) e a da captao dessa multiplicidade numa unidade (Zusammenfassung, comprehensio ). 75 Reflexes 6312 e 6314 (Ak. XVIII, 612 e 616).
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sem se dar conta de todos estes e outros actos transcendentais, dos quais deriva e que portanto possibilitam o seu prprio discurso. Na anlise do nosso exemplo, porm, faltam-nos ainda alguns elementos essenciais que no aparecem tratados na KrV . Compreendo as meras representaes ou fenmenos internos como subjectivos porque dependem da minha ateno e da minha posio particular dentro da ordem espacial e temporal dos objectos. Ora bem, para que esta posio particular seja possvel, tenho de me ter identificado com um corpo ou corporalidade, tema que Kant no abordou at ao Opus postumum , mas que j encontramos apontado numa Reflexo datada do princpio dos anos noventa: somos previamente para ns mesmos objecto do sentido externo pois, caso contrrio, no perceberamos o nosso lugar no mundo, e no poderamos intuir-nos estando em relao com as outras coisas. Por isso a alma, enquanto objecto do sentido interno, no pode perceber o seu lugar no corpo, est somente no lugar onde est o homem76. Esta corporalidade vivida e sentida uma certa espacialidade e permanncia que tm o subjectivo e os fenmenos internos (a alma), ou seja, o sujeito emprico. Ela serve de ponte entre as duas ordens ou tipos de fenmenos pelo seu carcter dual, o de ser sujeito-objecto, e possibilita o cruzamento necessrio entre as temporalidades e espacialidades dos dois tipos de fenmenos, o que permite distingui-los e que configurem ao mesmo tempo uma nica experincia. Graas a essa corporalidade posso passear de diviso em diviso, posso modificar a minha posio, compreend-la como dependendo de mim, das minhas foras (dado que um corpo sentido), situ-la na ordem objectiva, na da temporalidade e espacialidade dos objectos externos, e tomar conscincia da minha perspectiva emprica, diferenciar as relaes recprocas que os objectos externos tm entre si (relaes fsicas, qumicas e biolgicas) das relaes psicolgicas que as minhas percepes guardam entre si, e na diferena compreend-las enquanto tais. Nesta construo da objectividade, e pelas mesmas razes aduzidas de necessria distino para a conscincia, tambm necessrio introduzir aqui uma pluralidade de corpos vividos, isto , uma intersub76 Reflexo 6315 (Ak. XVIII, 619; o mesmo em 620). O Kant pr-crtico tambm o tinha visto assim: Aquele corpo cujas transformaes so as minhas transformaes, esse corpo o meu corpo, e o lugar do mesmo ao mesmo tempo o meu lugar (Sonhos de um Visionrio, Ak. II, 324). O mesmo se diz em Que Significa Orientar-se no Pensar?, de 1786: para me orientar no mundo uso o sentimento que tenho entre a minha mo esquerda (ou parte esquerda do meu corpo) e a mo direita (Ak. VIII, 134-135).
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jectividade objectiva dos corpos, graas aos quais os outros sujeitos tambm tm as suas perspectivas empricas, que so no obstante temporalmente inter-cambiveis, como quando dizemos ao outro: v aqui, e nos ratificamos ou corrigimos mutuamente, pois ambos partilhamos com os nossos corpos a ordem espcio-temporal dos objectos. Se o mundo objectivo no fosse partilhado deste modo, no se elevaria muito alm do sonho. Apontemos finalmente apenas que, nesse partilhar o mundo, no s necessria a pluralidade de corpos e a distino entre sentido externo e sentido interno e seus fenmenos correspondentes, como tambm a comunicao (cultura) e a aco. Dizia que o corpo prprio serve de ponte entre os dois tipos de fenmenos necessrios para que ambos cheguem conscincia. Graas ao corpo posso ligar os dois sentidos distinguidos numa nica experincia. Marco a sucesso das minhas sensaes da casa na ordem objectiva das suas partes ou divises, quer dizer, tomo conscincia da temporalidade (e espacialidade) da minha existncia sobre o fundo da ordem temporal e espacial dos objectos, como pretende a Refutao, pois so os fenmenos entre si que se atribuem o lugar e o momento que ocupam, segundo se argumenta nas Analogias. Pois bem, quando se quer compreender objectivamente essa relao entre os dois sentidos e, concretamente, a relao de dependncia do sentido interno77 relativamente ao externo (assinalada tambm na Refutao), no se tem outro remdio seno lanar mo da segunda categoria de relao para objectivar essa dependncia, dizendo que os objectos afectam os sentidos da minha corporalidade e provocam as sensaes ou impresses78. no quadro das Analogias da Experincia que aparece a referida afeco que, enquanto caso concreto de aplicao das categorias de causa e efeito, s pode ser compreendida, dentro da moldura transcendental, como uma afeco emprica do objecto emprico no sujeito emprico atravs da sua objectiva-subjectiva corporalidade, e no como a afeco de uma coisa em si em no se sabe que sujeito. Depois ter que comparecer a reflexo filosfica para
77 Estamos centrando-nos na vertente objectivante do sentido interno, nas sensaes e percepes utilizadas como elementos do conhecimento objectivo. Nele existem outros sentimentos relacionados com a parte prtica ou com o esttico, que aqui no so tratados. 78 Pois a questo no a da unio da alma com o corpo, mas a conexo das representaes do sentido interno com as modificaes da nossa sensibilidade externa e a de como se enlaam umas s outras segundo leis constantes, de modo que estejam unidas numa experincia (KrV A 386).
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pr limites a essa interpretao objectivante da subjectividade, inclusivamente da subjectividade emprica. Tem ento ainda menos cabimento encerrar a subjectividade transcendental nessa subjectividade emprica e converter os fenmenos externos em coisas em si independentes de toda a subjectividade, distanciando sujeito e mundo. A filosofia transcendental reflecte a partir dum lugar que Hume no v, pois est nas suas costas, ou no subsolo do seu discurso. A coerncia e constncia do mundo externo no se reduzem minha memria, ao meu costume imaginativo ou constncia ou no das minhas impresses, quer dizer, ao sentido interno, mas em grande parte contrapem-se como dois tipos de fenmenos, pois aquelas so compreendidas e configuradas de acordo com as Analogias da Experincia, ou seja, segundo a compreenso transcendental da objectividade79. Por isso, se acontece algo inesperado, como, no meu retorno a casa, ter desaparecido a mesa, ou que amanh no nasa o sol, tentarei compreender esse novo fenmeno segundo as referidas estruturas de compreenso da objectividade, perguntando-me pela sua causa, procurando a sua ligao com os outros fenmenos, etc. e no de maneira mgica. Os objectos externos, que aparecem como independentes de toda a subjectividade para a conscincia quotidiana, so j algo interpretado pelas nossas formas espcio-temporais, pela nossa imaginao transcendental e pelas categorias, e constituem o pano de fundo sobre o qual vamos desenhando a pintura mais consciente do nosso sentido interno80. No h mundo sem interpretao, e as linhas mestras desta so as estruturas transcendentais, como o o mundo para o Dasein heideggeriano. Portanto, esta pintura primria (idealismo transcendental) no arbitrria, mas regrada, segue esquemas, e ademais correspondida pela realidade do objecto (realismo emprico). A imaginao, quando
Se o meu conhecimento contasse somente com as impresses do sentido interno para falar da realidade, porqu e como me daria conta de que so somente impresses e no objectos? Plato, pelo contrrio, afirmava que os escravos amarrados caverna, ao verem apenas sombras e no podendo contrast-las com as coisas reais, tomavam essas sombras pelas coisas mesmas. 80 Que a imaginao seja um ingrediente necessrio da prpria percepo, nisso ainda no pensou nenhum psiclogo. Isso deve-se em parte a ter-se limitado essa faculdade somente s reprodues [ou seja, s se tinha descoberto a imaginao reprodutiva ou emprica, mas no a sua funo transcendental], e em parte porque se pensava que os sentidos no nos proporcionam apenas impresses, tambm as unificam e produzem imagens dos objectos, para o que, sem dvida, alm da receptividade das impresses faz falta algo mais, a saber, uma funo que as sintetiza (KrV A 120 nota).
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constri o objecto, no o cria ex nihilo, de maneira que somente interpretasse o dado; no o molda fisicamente, mas traa idealmente as suas linhas para ordenar a sua realitas sensvel, e as prprias sensaes do sentido interno. Os objectos so realmente assim como os conhecemos, o nosso conhecimento no iluso, pois a aco de conhec-los no uma aco real que os molde ou deforme realmente, mas uma aco ideal, lgico-transcendental, que os soletra (buchstabieren), que lhes confere sentido e os objectiva. Nos objectos empricos o espao e o tempo so empiricamente reais, no inventados, e compreendidos como tais graas idealidade transcendental dos mesmos; precisamente quando falta aquela realidade emprica, temos de dar-nos conta que ficmos com meras idealidades, se no queremos cair na iluso transcendental. E inversamente, quando a conscincia comum pensa os objectos como coisas em si independentes da subjectividade, como seriam por exemplo os dinossauros, que viveram antes do aparecimento do homem, apenas abstrai da subjectividade emprica, e no se d conta que continua necessariamente a pensar a objectividade segundo as estruturas transcendentais da mesma. De que outra maneira, se no dessa, dado que no haveria presena emprica para constat-lo? Consequentemente, no vemos aqui, nas Analogias da Experincia, e portanto to-pouco na Refutao do Idealismo que se apoia nelas, nada dum sujeito isolado e pr-mundano, mas totalmente o contrrio, um sujeito que, a este nvel, se descobre como sendo um fenmeno dual, externo e interno, conforme a sua corporalidade e o seu sentido interno, um fenmeno no meio do mundo, do qual em grande parte depende, enlaado com os demais fenmenos mediante as categorias de relao, e a partir de cuja perspectiva particular ele os contempla. To-pouco se pode dizer que esta Refutao chega demasiado tarde 81, no sentido em que no lograria conectar ao mundo um sujeito que teria estado previamente desligado dele, enquanto a abertura do Dasein ao mundo seria o pressuposto da mesma pergunta filosfica sobre a sua realidade. No ocorre assim, porque aqui apenas se leva a cabo uma clarificao das relaes originrias entre fenmenos distintos, e a este nvel mostra-se (no se afirma s, que s vezes a nica coisa que faz Heidegger, mas d-se razo disso) que a relao dos objectos com a subjectividade emprica constitutiva desta, e por si constitutiva de ambos. E, por ltimo, no to-pouco possvel qualificar de pseudo-problema mostrar a neces81
Heidegger, SZ 43, GA 2, 273.

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sidade transcendental da realidade do mundo, que como mostrar as aces e as exigncias transcendentais que implicam as categorias, e em concreto as de relao, e a outro nvel as de modalidade; um passo filosfico semelhante ao que Heidegger leva a cabo quando explicita a complexa estrutura do ser-no-mundo. Mais ainda, nem sequer possvel dizer que o movimento probatrio tenha necessariamente que ir de dentro para fora, do sentido interno ao externo, como afirma Heidegger para aplanar o modo de pensar kantiano e assim poder assimil-lo ao de Descartes. certo, como j disse, que na Refutao o filsofo toma essa direco para convencer os cartesianos e mostrar-lhes, por meio da reflexo transcendental, os pressupostos desconhecidos da sua prpria posio, como tambm os pressupostos de Hume: se dizemos que apenas ficamos com meras representaes, porque j as distinguimos do outro e a partir do outro, e esse outro teve de ser tambm conhecido. Mas com os mesmos argumentos poderamos circular em sentido contrrio e ir de fora para dentro contra aqueles nada escassos na filosofia de hoje que queiram converter o sujeito num simples fantasma, causado ou criado pelo mundo (seja qual for a figura que este tome), por fluxos ou pregas da linguagem, ou vestgios do poder, etc., pois sem uma distino real do sentido interno em relao ao externo, do subjectivo frente ao objectivo, este nem sequer teria surgido conscincia, dado que os dois se co-implicam de igual modo, e somente na sua distino ligada surgem os dois na experincia. Por isso as duas direces so igualmente vlidas, do mesmo modo que poderamos ir do permanente transformao, e inversamente, pois no h primazia de um sobre o outro, dado que no fenmeno tudo so relaes e no h nada simples que pudesse constituir um comeo absoluto. Se isto assim, tambm no podemos dizer, com Kant, que a experincia imediata do Eu a externa, enquanto a interna somente mediata e, em concreto, atravs da externa82. Isto um modo parcial de falar. As duas surgem ao mesmo tempo, como vimos, ambas so imediatas e ao mesmo tempo mediatizadas entre si, pois formam parte indissolvel de um mesmo acto sinttico que chamamos categoria de relao recproca83.
KrV B 276-277. Ainda que Kant no reflicta sobre isso, fcil de ver que a dita categoria de relao recproca tem trs modulaes que seria preciso estudar nas suas especificidades. Uma a relao recproca dos objectos ou fenmenos externos entre si. A segunda a que mantm os fenmenos do sentido interno entre si mediante leis psicolgicas. E por ltimo as relaes recprocas que existem entre esses dois tipos de fenmenos.
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O sujeito compreende-se aqui certamente como um Vorhanden ou ente presente, ou como diz Kant, como um fenmeno, mas isso o que mostra que a anlise kantiana da subjectividade no est ainda concluda84. O sujeito transcendental, que j no fenmeno nem algo Vorhanden , aparece ligado e contraposto ao mundo nas categorias de modalidade e nos seus princpios correspondentes, os Postulados do pensar emprico em geral, como j vimos. Aqui j no se estabelece uma relao entre fenmenos (interno e externo), mas entre sujeito cognoscente, transcendental, e todos os fenmenos em geral, incluindo tambm o sujeito emprico. A distino entre sujeito e objecto estabelece-se geralmente em virtude da diferena que existe entre a possibilidade e a existncia ou realidade, enquanto a relao ou unio reside em que a realidade tambm encerra em si a possibilidade, ou dito de outra maneira, em que a Apercepo transcendental com todas as suas formas a priori h-de elaborar a partir de si todo o real objectivo para que se converta em objecto; sem isso no se daria nem sujeito nem experincia objectiva ou mundo em geral. Aqui voltamos, portanto, ao primeiro princpio dos juzos sintticos, a fim de articul-lo e diferenciar nele os trs modos da sua relao com a realidade objectiva. Por isso, estes Postulados expressam igualmente restries de todas as categorias ao uso meramente emprico, no permitindo nem autorizando o uso transcendental85. Tambm por esta razo, Kant limita-se nestes Postulados traduo do primeiro princpio em termos de possibilidade, existncia e necessidade86, e no inclui prova ou demonstrao dos mesmos, ao contrrio do que ocorre nos trs princpios anteriores, pois os Postulados exprimem o quadro no qual possvel qualquer demonstrao relativa objectividade, incluindo os trs princpios anteriores. Por isso tambm no encontramos a uma demonstrao da existncia do mundo. A existncia tem que estar j dada, e no pode ser posta ou deduzida sem mais a partir da possibilidade ou do conceito, como tenta faz-lo, por exemplo, a prova ontolgica acerca da existncia de Deus, que confunde possibilidade e existncia, assim como os critrios das mesmas. A existncia objectiva no se encontra na
84 Por si no terminar at revoluo moral interior (graas qual o eu se compreende realmente a si mesmo e aos outros como liberdade e no como coisa), obra do gnio e ao projecto da paz perptua. 85 KrV A 219, B 266. 86 Ibidem. Veja-se tambm a explicao de Heidegger em Die Frage nach dem Ding (Ga 41, 184; trad. La pregunta por la cosa, Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975, p. 206).
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anlise do conceito ou da possibilidade. Em absoluto, o mundo poderia no se dar, no existir, porque a no existncia no contraditria (dado que no est includa no conceito). Mas a sua existncia, sim, uma exigncia transcendental do eu, pois no caso de no se dar, to-pouco existiria a conscincia, dado que a subjectividade transcendental no uma coisa isolvel e pr-mundana, mas a aco de conhecer o mundo, ainda que no se esgote nessa aco, como to-pouco o Dasein, visto que existem outros mbitos da conscincia, como por exemplo a moral. Por conseguinte, dado que a conscincia existe, ento podemos afirmar com segurana que tambm o mundo existe, ao ser este uma condio de possibilidade da mesma, e seria uma contradio transcendental (outros entend-lo-iam como uma contradio pragmtica) afirmar de facto que o mundo no existe. Este o modo de raciocinar da filosofia transcendental, segundo j vimos. Esta distino entre possibilidade e existncia to-pouco a faz o eu transcendental segundo raciocnios, a no ser mediante um acto originrio, fundador de sentido, que Kant chama categorias (todas elas o so). Ou o sujeito o faz a partir de si ou se afunda na confuso completa e no consegue construir-se. Seria impossvel ensin-la ou raciocin-la, pois essa distino , como as demais categorias, a base de qualquer aprendizagem ou raciocnio ou comunicao. Essa diferena modal entre possibilidade e realidade o ltimo passo que permite o surgimento da conscincia reflexiva, a que se expressa no juzo originariamente sinttico , no qual se distinguem e se unem o sujeito e o predicado, sendo o predicado a regra ou possibilidade, com a qual se identifica a aco idealizante do eu cognoscente, enquanto o sujeito do juzo o caso, o objecto real e existente. Desde o escrito pr-crtico Sobre o nico fundamento possvel para a demonstrao da existncia de Deus (1763), Kant explicou essa diferena recorrendo anlise do juzo e dos dois significados diferentes da cpula: como enlace (possibilidade) e como existncia ou posio absoluta do sujeito com todos os seus predicados possveis. 6. A sntese enquanto ser-no-mundo Heidegger pensa que, para Kant, a essncia do conhecimento se encontra na intuio87, e isso afirma-o contra o neokantismo, que a
87 Einleitung in die Philosophie 34, GA 27, 259. To-pouco seria correcto dizer que a essncia do conhecimento se encontra na imaginao transcendental (o. c., 269)
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colocava no pensar. Eu opino que a essncia do conhecimento em Kant est na sntese, sem a qual no haveria nenhum tipo de conhecimento, nem o intuitivo nem o intelectual, nem eu nem mundo. A sntese a origem de todo o conhecimento no que toca ao seu contedo, diz-nos Kant no 10 da Crtica, no incio da deduo metafsica das categorias88 e, alm disso, debaixo de toda a anlise, que parece ser a outra fonte do conhecimento, h uma sntese, da qual ela parte para ver os seus diversos componentes89. A primeira parte da KrV, que de longe a mais extensa, apresenta-se como uma Doutrina Transcendental dos Elementos, e concretamente dos elementos que configuram o conhecimento objectivo do mundo, nenhum dos quais seria suficiente para o mesmo, mas somente a conjugao sinttica de todos eles. Mas o prprio da sntese subjectiva que os referidos elementos no se confundem entre si nessa unio, que no desaparecem ou se diluem como tais, pois caso contrrio no haveria conscincia, dado que esta requer distino. Por isso os elementos guardam uns relativamente aos outros a sua prpria figura, e isso torna possvel e necessria a anlise de cada um no que tem de especfico, que o que Kant leva a cabo tambm no texto da Crtica, assim como Heidegger analisa os elementos ou existencirios, do mesmo modo originrios uns em relao aos outros, que do lugar estrutura fundamental do ser-no-mundo. Mas em nenhum momento temos de perder de vista a unidade e pensar, por exemplo, que Kant separa a sensibilidade do entendimento (como fazem Husserl e Zubiri), de modo que seja possvel um conhecimento sensvel anterior espontaneidade regrada do sujeito, ou que algum outro elemento, por exemplo, o sujeito transcendental, possa ser algo isolado e anterior aos demais, ou pr-mundano90. Nisto Kant inicia a viragem coperniciana da filosofia contempornea relativamente primazia que o simples teve na filosofia moderna em todas as ordens, a ontolgica (as mnadas), a epistemolgica (as impresses e ideias simples), a tico-poltica (o indivduo).
de maneira que a intuio a priori seja no fundo a imaginao transcendental (o. c., 272). Os dois elementos s se do juntos, mas no confundidos, nem podem reduzir-se uns aos outros sem criar confuso e destruir com isso a conscincia e a subjectividade. Da que nem sequer se possa afirmar que a imaginao seja a raiz da sensibilidade e do entendimento. 88 KrV A 77-78, B 103. 89 KrV 15, B 130. 90 A unidade da conscincia de mim mesmo no pode ter lugar sem uma conscincia dos objectos fora de mim (Ak. XXI, 149-150).
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No na Refutao do Idealismo, mas no conceito de sntese que h que dilucidar a proximidade ou distncia de Kant em relao estrutura bsica do Dasein heideggeriano como ser-no-mundo, pois ela que serve de fio condutor na filosofia de Kant. Esse acto engloba e possibilita todos os demais elementos. Se depois a anlise, por exigncia do discurso, h-de ir tratando-os um aps outro, esta separao s idealiter. Mais ainda, a sntese como fio condutor no se esgota no mbito terico que, para Kant, como se sabe, secundrio, fenomnico, mas estende-se a toda a subjectividade, a todos os seus mbitos, a toda a nossa experincia, tanto terica, como prtica e esttica, o que a aproxima ainda mais da estrutura do ser-no-mundo. No h que confundir a anlise da especificidade dos elementos, por exemplo da liberdade na KpV, necessria para a prpria construo e desenvolvimento da subjectividade em geral e da filosofia em particular, com uma substancializao e fechamento coisal dos mesmos; a liberdade deve realizar-se no mundo, e no outra coisa a conscincia do dever em Kant, o projecto de paz perptua, o de uma igreja racional ou o do reino de Deus na terra. A prpria terceira Crtica apresenta-se como uma tentativa de pensar como ser possvel a dita realizao, a sntese entre liberdade e natureza. Todos os elementos a priori vistos nas trs Crticas e no resto da obra kantiana devem ser compreendidos como elementos necessrios para a construo sinttica da subjectividade, de modo que o conhecimento terico no se daria sem a aco prtica, pois a liberdade a pedra angular de ambos, nem estes dois sem o que estudado na terceira Crtica. O facto de que esta sntese nunca se d plenamente, o de que as exigncias da subjectividade, tanto as tericas, como as prticas e as estticas, se encontrem continuamente com deficincias, fazem com que estejamos sempre a caminho, em tenso e aco, que o modo de ser da subjectividade se mostre como tarefa de fundo moral ou, nas palavras de Heidegger, como cuidado. Que a sntese seja o primeiro no se prova, mas a partir dela se demonstra todo o demais e, por ltimo, a sua verdade fica assegurada pelo xito da empresa da interpretao. Nisto a KrV apresenta-se como um experimento91: se com estas premissas solucionamos a embrulhada em que se tinha metido a metafsica, fica assegurado o nosso pressuposto interpretativo. Nada isoladamente, e muito menos o eu transcendental, como pretende Heidegger. Ele justamente deduzido como
KrV B XVIII-XXI e notas. O experimento pressupor que conhecemos fenmenos sintticos e no coisas simples.
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fundamento necessrio da unidade da sntese, da unidade qualitativa da mesma92. Ele tambm tem a sua prpria especificidade e, como vimos, cuidadosamente diferenciado por Kant dos demais elementos, incluindo o sentido interno ou sujeito emprico, pois caso contrrio no haveria distino nem conscincia. Mas no por isso que se h-de compreend-lo como um mero ser presente ou Vorhandener, como res93, algo que se limita a acompanhar as representaes, porventura enquanto hypokeimenon das mesmas, segundo o quer ver Heiddeger. Muito pelo contrrio, esse Eu penso no pode ser compreendido em Kant como coisa, nem deste nem doutro mundo, de maneira que a psicologia racional cai em paralogismos, e a psicologia emprica tem por objecto o eu emprico. No tem, consequentemente, entidade para servir de hypokeimenon, e no possvel aplicar-lhe as categorias coisais de realidade ou de substncia, pois uma aco ideal. Ele a relao necessria da conscincia consigo mesma, uma relao que a constitui como tal, e faz com que todo o conhecido ou representado por mim seja meu , minha representao e meu conhecimento; serve to-s para indicar que todo o pensamento serve conscincia94, o qual converte tudo o demais em subjectivo. Este o sentido do seu acompanhar todo o contedo da conscincia, e de possibilit-lo enquanto conscincia e sntese, conferindo-lhe unidade e auto-referncia subjectiva, sem as quais o objecto to-pouco existiria. Este o modo transcendental de resolver o tema da unidade e da pluralidade: as duas so ao mesmo tempo, fazendo-se possveis entre si. No tem cabimento, portanto, fazer enfrentar realismo e idealismo para procurar um terceiro95, como se o sujeito e o objecto estivessem frente a frente enquanto coisas exteriores umas s outras. Na realidade, o idealismo transcendental um realismo-idealismo, como o , por exemplo, a liberdade, porquanto uma aco real que sabe de si. Nem o Eu transcendental nem as suas formas a priori, assim como a estrutura do ser-no-mundo, podem compreender-se como fechamento coisal, mas enquanto transparncia e abertura, uma abertura que Heidegger, seguindo Husserl, prefere denominar transcendncia, e que Kant, reservando esse termo para designar a metaKrV 16, B 132 ss. Heidegger SZ 64. 94 KrV A 341-2, B 400. 95 Realismo e idealismo perdem (verfehlen) o sentido do conceito grego de verdade com a mesma radicalidade (Heidegger, GA 2, 45).
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fsica dogmtica, prefere denominar transcendental96. Por ltimo, caberia referir que mundo em Kant, assim como natureza, se diz de vrias maneiras, no somente no mbito terico, mas tambm no prtico, no esttico e no histrico, mas isto teremos de deixar para outra ocasio 97.
96 Somente a partir do conceito ontolgico de transcendncia, correctamente entendido, se torna compreensvel o que Kant, no fundo, procurava, quando a transcendncia veio, para ele, a ocupar o centro da problemtica filosfica, tanto que caracterizou a sua filosofia como Filosofia Transcendental (Heidegger, GA 24, 423). 97 Veja-se tambm Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26, 218-238.
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O Fenmeno do Mundo e a Refutao do Idealismo.

Heidegger versus Kant

O FENMENO DO MUNDO E A REFUTAO DO IDEALISMO. HEIDEGGER VERSUS KANT1*

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

Jacinto Rivera de Rosales

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O Fenmeno do Mundo e a Refutao do Idealismo. Heidegger versus Kant

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KrV A 371. KrV A 373-377. KrV A 376-377.

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KrV A 182-183, B 224-226. KrV B 276.

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Heidegger, SZ 43, GA 2, 273.

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