CONCILIUM

Revista Internacional de Teologa

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ECUMENISMO UNA PRIMACA PAPAL?

MADRID 1971

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. CONTENIDO DE ESTE NUMERO Ch. Davis: Interrogantes actuales del papado, R. Pesch: Lugar y significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento J. F. McCue: El primado romano en los tres primeros siglos Modificaciones tericas y prcticas en el primado romano: I. W. de Vries: Evolucin despus de Constantino II. H. Fuhrmann: Desde la alta Edad Media a la reforma gregoriana Papado y divisin en la Iglesia: I. E. Lanne: En qu sentido es inaceptable una primaca romana para las iglesias orientales? II. W. Lohff: Seguira siendo el papa, todava hoy, para Entero el anticristo? ... V. Conzemius: Por qu tuvo lugar en 1870 la definicin del primado pontificio? A. Ganoczy: Colegialidad y primado pontificio Ventajas e inconvenientes de un centro de comunicacin en la Iglesia: I. J. E. Lynch: Punto de vista histrico ... II. A. M. Greeley: Punto de vista sociolgico. Tiene sentido en la Iglesia el ministerio de Pedro?: I. S. Harkianakis: Respuesta de la ortodoxia griega II. P. Evdokimov: Respuesta ruso-ortodoxa. III. A. M. Allchin: Respuesta anglicana ... IV. H. Ott: Respuesta protestante V. H. Hring: Intento de respuesta catlica.
BOLETN

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P. de Vooght: Resultados de la reciente investigacin histrica sobre el conciliarismo ... 125

DOCUMENTACIN CONCILIUM

M. Rijk: El papel del padre en la cultura contempornea Director y editor de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

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No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda.

COMIT DE DIRECCIN Directores de seccin: Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj Alois Mller Hans Kng Franz Bockle Johannes Baptist Metz Roger Aubert Teodoro Jimnez Urresti Christian Duquoc OP Roland Murphy o. CARM. Consejeros: Juan Alfaro sj Marie-Dominique Chenu OP Yves Congar OP Andrew Greeley Rene Laurentin Jorge Meja Karl Rahner sj Roberto Tucci sj Secretario general: Jan Micklinghoff OP Secretario adjunto: Juan Peters OCD Smakt-Holanda Nimega-Holanda Roma-Italia Pars-Francia Le Saulchoir-Francia Chicago-Estados Unidos Pars-Francia Buenos Aires-Argentina Mnster-Alemania Occ. Roma-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Friburgo-Suiza Tubinga-Alemania Occ. Rbttgen-Alemania Occ. Mnster-Alemania Occ. Lovaina-Blgica Madrid-Espaa Lyon-Francia Washington-Estados Unidos

Secretariado General: Depsito legal: M. 1.399.1965 Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Director: Hans Kng Directores adjuntos: Walter Kasper Johannes Remmers Miembros: Gregory Baum OSA Rene Beaupere OP Carlos de Cspedes Robert Clment sj Jean Corbon Avery Dulles sj Hermn Fiolet Alexandre Ganoczy Manuel Gesteira Garza Jan Groot Gotthold Hasenhttl Michael Hurley sj Antonio Javierre Bernard Lambert OP Enmanuel Lanne OSB Herv Legrand OP Marie-Joseph Le Guillou OP Peter Lengsfeld Joseph Lescrauwaet MSC Hendrik van der Linde Antonio Matabosch Jorge Meja Harry McSorley CSP John Oesterreicher Daniel O'Hanlon sj Otto Pesch OP Olivier Rousseau OSB Alfonso Skowronek Georges Tavard Gustave Thils Maurice Villain SM Edward Vogt Willem de Vries sj Jan Witte SJ Nueva York-U.S.A. Lyon-Francia Qudad del Vaticano-Italia Beirut-Lbano Beirut-Lbano Woodstock-U.S.A. Bilthoven-Holanda Arcueil-Francia Madrid-Espaa Amsterdam-Holanda Tubinga-Alemania Occ. Dubln-Irlanda Roma-Italia Courville-Canad Roma-Italia Le Saulchoir/Etiolles-Francia Boulogne-sur-Seine-Francia Mnster-Alemania Occ. Tilburg-Holanda Nimega-Holanda Barcelona-Espaa Buenos Aires-Argentina Washington-U.S.A. South Orange/NJ.-U.S.A. Los Gatos/Calif.-U.S.A. Walberberg-Alemania Occ. Chevetogne-Blgica Paderborn-Alemania Occ. University Park/Pa.-U.SA. Lovaina-Blgica Pars-Francia Bergen-Noruega Roma-Italia Roma-Italia Mnster-Alemania Occ. Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ.

PRESENTACIN Cul es el obstculo ms fuerte en el camino de las iglesias cristianas hacia su entendimiento ecumnico? Todas las dificultades se concentran en la idea que se tiene de la Iglesia. Vero si nos atenemos a la nocin general de la Iglesia como comunidad de los creyentes, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y creacin del Espritu, e incluso a algunos rasgos fundamentales de la organizacin eclesistica, aparecen cada vez menos diferencias que puedan separar a las iglesias. El mismo problema de la sucesin apostlica, el ms agudo, ha permitido un razonable dilogo ecumnico, como lo demuestra el nmero de CONCILIUM dedicado a ecumenismo el ao 1968. Cul es entonces la dificultad ms fuerte que nos sale al paso? El inventario de la poca posecumnica, que apareca en el nmero dedicado a ecumenismo en 1970, daba un resultado inequvoco: la mayor dificultad est en el papado. Nunca se insistir bastante en mostrar lo paradjico que resulta que esta institucin eclesistica, destinada a servir de baluarte de unidad, se haya convertido en el gran escollo que impide esa unidad, lo mismo entre la Iglesia catlica y las protestantes, entre las iglesias de Oriente y de Occidente, que para los anglicanos y los veterocatlicos. Es posible sortear este escollo? Siempre habr ilusos para quienes el entendimiento ecumnico puede realizarse sin contar con instituciones. Esto puede ser cierto para grupos reducidos, pero no para las iglesias. Es inevitable la larga marcha a travs de las instituciones si es que pretendemos lograr un resultado amplio y duradero. Hay adems en el seno de la misma Iglesia catlica ilusos segn los cuales el entendimiento ecumnico se puede realizar prescindiendo del papado. Sin duda alguna, pueden y deben hacerse ecumnicamente muchas cosas en las diferentes comunidades y pases sin contar con Roma, e incluso, en casos de emergencia, en oposicin a Roma. Tampoco para el movimiento ecumnico puede ser

Presentacin

Presentacin

norma ltima el Codex Iuris Canonici de Roma ni la voluntad del papa, sino slo la voluntad de Dios, tal como se expresa en el Evangelio de Jesucristo. Sin embargo, la Iglesia catlica no podr conseguir nada serio ni duradero en el campo ecumnico si se contenta con eludir l problema del papado. En la Iglesia y en la cristiandad se pueden hacer muchas cosas desde un punto de vista meramente pragmtico, sin tener en cuenta el dogma. Pero un entendimiento ecumnico que se desentienda del problema de la verdad no deja de ser un parche que nunca llegar a curar la herida. ha problemtica sobre el papado, en lo que concierne al ecumenismo, comprende dos aspectos, muy relacionados, pero distintos: el primado del papa y su infalibilidad. De la infalibilidad del papa esperamos ocuparnos expresamente en otro nmero, que recoger los puntos que se van clarificando conforme avanza la discusin actual sobre el tema. En el presente nmero trataremos slo del primado del papa, que, por otra parte, constituye el fundamento de la infalibilidad pontificia. Al director de esta seccin le pareci justo conceder la palabra, en primer lugar, a un telogo y amigo que, durante largos aos de dedicacin a la teologa, defendi el papado, pero que, al final, se separ del ministerio de la Iglesia catlica. Charles Davis ha formulado l problema, tal como hoy lo ve, con nobleza y objetividad. El nmero entero podr indicarle hasta qu punto tambin en l interior de la Iglesia se comparten sus dificultades. Para responder a los problemas aqu enunciados hemos reunido voces muy diversas, de las que no resulta ni mucho menos una cacofona, sino que resuenan iguales temas y tendencias. Lo mismo el informe de R. Pesch sobre la problemtica de la exgesis como los anlisis histricos de J. F. McCue, W. de Vries, H. Fuhrmann, P. de Vooght y V. Conzemius hacen ver la diferencia existente entre el ministerio de Pedro, que responde al Nuevo Testamento, y el papado en su evolucin, crecimiento e incluso deformacin histrica. Los argumentos de E. Lanne y W. Lohff sobre el papado y la separacin de las iglesias confirman esta impresin. Pero este nmero no se contentar con los anlisis crticos de tipo exegtico o histrico. Una revista catlica como sta destacar siempre la significacin positiva que supone en la Iglesia el contar con un centro de comunicacin. Se han encargado de este punto

A. Ganoczy, J. E. Lynch y A. M. Greeley. A la cuestin de un posible sentido del ministerio de Pedro responden tambin miembros de otras iglesias: P. Evdokimov, A. M. Allchin y H. Ott. Finalmente, H. Haring ha esbozado un intento de respuesta catlica a estas posiciones, que ha obtenido la completa aprobacin del editor de este nmero. No tenemos intencin de engatusar a nadie a favor del ministerio de Pedro en la Iglesia ni tampoco de prevenirle en contra suya. Lo nico que pretendemos es ofrecer un material noble y limpio que pueda servir tanto para la reflexin como para la accin. De todas formas, hay una cosa que quedar clara en este fascculo: si en la Iglesia catlica y en la cristiandad en general debe seguir existiendo un ministerio de Pedro, dicho ministerio slo tendr sentido a condicin de que renuncie a las prerrogativas jurdicas de que se fue apropiando a lo largo de la historia, as como a sus posiciones de poder espiritual. La figura actual del papado lo indica claramente el presente nmero no puede apoyarse en l mensaje originario del cristianismo, sino solamente en una evolucin histrica sumamente oscura. Parece imprescindible una reelaboracin de esta figura a la luz del mensaje cristiano. Esta tarea es posible, y hasta ha dado ya algunos pasos, aunque cortos todava. Juan XXIII, con todas sus indiscutibles limitaciones, esboz la imagen de lo que podra ser un papa del futuro. En ltimo trmino, no se trata aqu de un asunto del papa. Para un cristiano y, por tanto, para el papa mismo, de lo nico que se trata es de la causa de Cristo

Jess.
En la praxis hay dos puntos de urgencia inmediata: 1. Eleccin del papa por una asamblea que represente verdaderamente a la Iglesia: La exclusin de los cardenales mayores de ochenta aos ha sido un paso valiente de Pablo VI, pero slo representa un primer paso. Ni siquiera as el Colegio Cardenalicio constituye un cuerpo representativo de las diferentes naciones, mentalidades y edades. 2. Lmite de edad, incluso para el papa: El lmite de setenta y cinco aos impuesto a los obispos es un lmite excesivamente alto si lo comparamos con otras funciones directivas de la vida pblica. La papal, incomparablemente ms importante, requiere,

Presentacin

a fortiori, un lmite de edad determinado y ms bajo. Las excepciones confirman la regla, y nada hubiera perdido la Iglesia porque Juan XXIII hubiera llegado a papa unos aos antes. Un mandato pontificio a plazo fijo, junto con una clara separacin entre oficio y persona, permitira destacar mucho mejor el carcter del ministerio de Pedro.
H. KNG

INTERROGANTES

ACTUALES
1.

SOBRE EL PAPADO

DOS MUNDOS

[Traduccin: JESS REY]

El papado se enfrenta hoy con un cmulo de interrogantes que surgen por todos lados. Para interpretar la situacin presente, con todas sus complejas presiones, habremos de intentar a toda costa descubrir el esquema oculto que le sirve de raz. Hay acaso una cuestin bsica en el fondo de las variadas exigencias, esperanzas, preguntas y apelaciones que hoy se dirigen al papado? Sugiero que todas estas presiones adquieren sentido desde el momento en que nos planteamos as la cuestin: el papado, que se ha vuelto culturalmente extrao al mundo moderno, se ve hoy fuertemente presionado para que recupere su catolicidad, en el sentido de que acte cada vez ms en armona con las potencialidades reales humanas yj cristianas. Porque si el papado atraviesa una poca de dificultades, se debe a que no es realmente catlico, pues fall a la hora de seguir el ritmo de los avances humanos, que hubiera debido asimilar. Esta afirmacin no implica en modo alguno una repulsa del papado. Muchos catlicos lo afirman tambin, aunque aaden a rengln seguido que el papado sigue siendo potencialmente catlico y, por consiguiente, reformable. Pero no pretendo discutir ahora esta cuestin. A propsito de lo que todos consideran como un perodo transitorio de dificultades, slo quiero aportar mi ayuda, si ello es posible, examinando las causas de la ruptura obstinadamente mantenida entre el papado y el mundo moderno. La cuestin, planteada brevemente, es que existen dos mundos. El mundo del papado, el mundo con que ste se ha mantenido en relacin durante siglos, y que, en cierto sentido, el mismo papado ayud a crear, ha dejado de ser el mundo del hombre occidental despus de los distintos cambios culturales ocurridos. Lo mismo puede afirmarse tambin de los catlicos, dada la rpida liquida-

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Ch. Davis

Interrogantes actuales sobre el papado

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cin de un retraso cultural. El mundo del papado nunca pas de ser nicamente catlico en potencia con relacin a la humanidad en conjunto; desde el punto de vista cultural el papado y su mundo estuvieron confinados a Occidente. Pero ocurre ahora que el horizonte del mundo papal resulta demasiado estrecho, incluso para incluir el mundo de los modernos occidentales; mucho menos el mundo an ms amplio de una humanidad unificada que sentimos presente ms all de nuestro actual horizonte. El papado se debate actualmente por superar la miopa que sufre por haber fijado su mirada dentro de los lmites de su mundo tradicional, pero lo cierto es que an no lo ha conseguido. Nadie pide, ciertamente, que se acepte indiscriminadamente todo lo moderno; se trata slo de los avances autnticos que se han dado en la conciencia y en la vida de los hombres desde que el papado configur y marc una orientacin a su propio mundo. Ahora bien, el papado no podr adentrarse en el mundo en que viven los hombres ahora a menos que se decida a cambiar. La relacin entre una persona y su mundo, entre una institucin y su mundo, es siempre bilateral. Estar en un mundo no consiste slo en tomar nota de que exista, sino que presupone un proceso en que ambos lados, persona o institucin y mundo, se transforman simul\ . tneamente y entran as en mutua relacin. La autoridad papal no n puede aspirar a imponerse sin cambio alguno en el mundo de los I'hombres modernos. Estn fracasando sus intentos por hacer eso precisamente. Los filsofos nos dicen que la autoridad, como distinta del poder, incluye / en su mismo concepto la aceptacin. Resulta contradictorio hablar V^ de autoridad cuando no se da la correspondiente aceptacin de la ' misma. Hasta la autoridad de Dios implica la aceptacin que sus/ cita. As enfocado el problema, no cabe duda de que entre los caL tlicos ha disminuido rpidamente la autoridad papal durante estos ltimos aos, concretamente a partir del instante en que la Iglesia fce abri a la cultura moderna con el Vaticano II, pero sin que se produjera al mismo tiempo el correspondiente cambio en el papado. Las eclaraciones y directrices papales han pendido eficacia y fuerza a causa de una falta de confianza general. ^ Denunciar la"actitud "qe^vemos desarrollarse en nuestros das con relacin al papado como si se tratase de una falta de fe y de

obediencia no resulta muy esperanzados Incluso muchos fervientes catlicos se sienten incapaces de prestar a la autoridad papal aquel tipo de asentimiento tradicional; para hacer tal cosa tendran que renunciar a seguir perteneciendo al jnundo moderno. Tampoco se puede explicar la quiebra de la autoridad papal por el contenido de los decretos recientes. Fundamentalmente, lo que est en tela de juicio es la forma y el modo de ejercerse la autoridad papal. Ciertamente, quienes hoy son partidarios de una revisin radical de las estructuras papales deploran tambin, en general, las recientes decisiones emanadas del papado. Pero tambin es verdad que sus objeciones se dirigen principalmente a la forma trasnochada que adopta todava el papado, y que, a su modo de ver, da origen inevitablemente a que se promulguen unas decisiones tan poco satisfactorias. Lo diremos de otro modo: la idea que de s misma tiene la institucin papal, que se pone de manifiesto en sus declaraciones y en su actividad, con una larga y complicada historia tras de s, es puesta hoy seriamente en tela de juicio por los catlicos, fieles ordinarios, as como telogos y eclesisticos. Todos ellos esperan una reinterpretacin radical de la naturaleza y la funcin del papado. Este no podr recuperar su autoridad, ni siquiera entre los mismos catlicos, a menos que modifique la idea que tiene de s mismo y acepte la necesaria transformacin para entrar en genuinas relaciones con el mundo de los hombres actuales. Pero por qu ese desacuerdo entre la idea que de s mismo tiene el papado y la cultura moderna? Por qu el mundo del papado ha dejado de ser el mundo de los hombres actuales? Surge a propsito de estas preguntas la tentacin de detenerse en los sntomas ms superficiales y, por consiguiente, ms fcilmente manejables, tales como los procedimientos de la Curia romana, los | / secretos oficiales, la lentitud para avanzar hacia el ejercicio colegial' j de la autoridad, los ambiguos compromisos polticos y sociales. La diferencia esencial con respecto a la cultura moderna es mucho ms honda y resulta ms difcil de formular. Podramos abordarla desde dos diferentes puntos de vista: primero, el cambio ocurrido en^/ cuanto a la manera de entender lo sagrado y su mediacin; segn- ' ^ do, las consecuencias del pluralismo.

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2. VISION COSMOCNTRICA DE LO SAGRADO

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La cultura moderna es secular. Lo sagrado o trascendente, aun sin ser rechazado abiertamente, no tiene vigencia en el vivir cotidiano. Desde un punto de vista cultural, lo sagrado se ha convertido en un elemento marginal, superfluo. Hay motivos, sin embargo, para pensar que esta situacin no es definitiva, que est en trance de producirse una reinterpretacin del lugar que corresponde a lo sagrado y de la forma adecuada de su mediacin. Los mismos creyentes experimentan ya la necesidad de una nueva postura en este terreno. En la actualidad notan cmo su sentido de lo sagrado se halla perturbado, confuso, porque hay muchos elementos de la reli, giosidad tradicional que chocan contra algo que les parece innegable h en relacin con el hombre y el mundo, la realidad y los valores. De Ni ah las actuales discusiones acerca de una nueva formulacin de lo sagrado y las nuevas formas de expresin en que debera verterse la preocupacin trascendente del ser humano. Lo que hoy rechazan los hombres es una visin cosmocntrica de lo sagrado. Quiero decir con esto la visin de un orden csmico inalterable como signo adecuado de la presencia y la accin de lo sagrado. El orden csmico se conceba jerrquicamente, como una cadena de seres que se van elevando hasta una cumbre que sera Dios. Un orden de origen divino y, en consecuencia, inalterable e independiente del hombre. Un orden que abarcara no slo la naturaleza fsica, sino tambin la sociedad, de forma que sta, junto con sus instituciones, se consideran igualmente estables, queridas por Dios y fuera del alcance de la creatividad humana. Dicho brevemente: la visin cosmocntrica de lo sagrado se impone siempre que el orden existente se presenta como instaurado por voluntad divina, no como un producto histrico y como norma inmutable, de forma que se considera impo cualquier intento de alterar la situacin de cosas ya existente. El mundo del hombre moderno ^ s histrico^j\ntropocntrico, por consiguiente, no cosmocntrico. El rasgo primari'de la realidad, tal como la mira el hombre de hoy, no es la permanencia y el orden inalterable, sino el cambio y el proceso. En especial, el mismo hombre se considera como un proceso de autocreatividad. El hombre se hace a s mismo y hace el mundo en que vive; mejor an, se hace

a s mismo en su mundo. La naturaleza se ve ahora como un proceso evolutivo que el hombre ha de dirigir y utilizar en su propio devenir. Por lo que hace al orden social, no ha sido dado por Dios { o por las fuerzas csmicas, sino que es el producto de la actividad ' humana en la historia y est siempre sometido a cambio en virtud de la actividad social. Una vez que se ha abierto paso la conciencia histrica, ya no tiene razn de ser el presentar lo sagrado como manifiesto en un orden csmico inmutable y jerrquico, moderado por unas instituciones sociales directamente establecidas por Dios y, en consecuencia, inmunes a la creatividad y al fluir de la historia. Tal visin de lo sagrado slo podra mirarse hoy como una supervivencia resW dual de la pasada visin mitolgica del mundo. Una poca antro-' pocntrica ver en un mundo humano e histrico la revelacin y la mediacin de lo sagrado. En otras palabras: los hombres estarn dispuestos a reconocer en Dios, no el arquitecto de un orden ideal, I ahistrico e inmutable, sinovia fuente y.^. sostn de lajibre actividad I de los hombres que se hacen a s mismos al mismo tiempo que hacen su'mundo. Los hombres modernos encontrarn la dimensin sagrada o trascendente cuando aprendan a ver su propia creatividad como enraizada en la realidad ltima de Dios. El actual orden csmico ha evolucionado, y todas las instituciones sociales, incluidas las religiosas, tienen su propia historia. Dios no impone a los hombres unas instituciones sociales y religiosas inmutables, como tampoco impone a la naturaleza un orden csmico inmutable. De ah que ya no convenza a nadie la pretensin de contar con un conjunto de instituciones sagradas que vendran ya perfectamente acabadas de manos de Dios. No es que se rechacen lash instituciones investidas de autoridad sagrada; lo que no se admit^ es que pretendan situarse ms all de la creatividad histrica huma^i na. Hay instituciones sagradas porque son el resultado y la expresin de las libres relaciones humanas con lo trascendente, relaciones dadas y sustentadas por la gracia, pero sin dejar de ser por ello humanas e histricas. El papado, en su actual configuracin, pertenece todava a la visin cosmocntrica del mundo medieval, para el cual lo sagrado se manifestaba a travs de la mediacin de un orden jerrquico permamente, csmico y social, no sometido al juicio o a la intervencin

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de los hombres: un mundo sin conciencia histrica. A partir de la Revolucin francesa, y hasta el siglo actual, el papado se ha mantenido a la defensiva, como una retaguardia del orden medieval frente al avance de la cultura moderna. Perdido el contacto con el Occiden-' te secular, el papado ha empezado ahora a distanciarse rpidamente de una Iglesia catlica que se abre por fin a la cultura moderna. Su propia entrada en el mundo moderno se ve estorbada por la idea que sigue manteniendo acerca de s mismo, y que en gran parte refleja an la visin cosmocntrica de lo sagrado. Todava se presenta el papado como institucin sagrada permanente, elemento de un orden jerrquico divinamente instituido en la Iglesia, en modo alguno creacin de los hombres; aunque se da en la historia, no es resultado de unas causas histricas; si bien experimenta un desarrollo y ciertos cambios a travs de la historia, los rasgos esenciales de su estructura, tal como sta aparece hoy, son inalterables; puesto que su autoridad y origen son divinos, est fuera de lugar el que los reformadores se empeen en demostrar que su configuracin y su manera de actuar no corresponden ya al de las instituciones sociales y polticas existentes. Esta sigue siendo la conviccin oficial que justifica una resistencia a todo lo que no sean cambios de menor cuanta. Para ilustrar la diferencia entre la visin cosmocntrica y la interpretacin antropocntrica de las instituciones y la autoridad sagrada bastar recurrir brevemente a la clsica distincin entre el oficio o funcin y la persona. En la visin cosmocntrica la distincin se convierte en separacin, que permite hacer declaraciones oficiales, decretos y actuaciones impersonales, ahistricas, absolutas, no sujetas en modo alguno a la limitacin y a la corrupcin humanas. En virtud de esta concepcin pasa la Iglesia a constituirse en institucin impersonal, corporacin oficial sagrada, no compuesta en cuanto tal de seres humanos falibles y pecadores; una especie de institucin absoluta situada entre Dios y los hombres. En una visin antropocntrica o histrica, la distincin entre oficio y persona expresa simplemente la necesaria distincin entre la actividad pblica o privada de una misma persona. La actividad pblica se desarrolla en un marco social y legal, y lleva consigo unas consecuencias sociales y legales que desbordan la concrecin de la persona misma, sin que por ello su actividad pblica deje de ser una actividad suya, actividad

humana, sujeta a todas las leyes y condicionamientos de toda actividad humana, susceptible, por consiguiente, de verse realzada en virtud de las buenas cualidades del sujeto y expuesta tambin a echarse a perder por culpa de sus fallos. La actividad pblica de las autori- r dades sagradas no queda a salvo de sus limitaciones personales, como seres humanos que son, ni las pretensiones de la autoridad sagrada , en tal sentido tienen fuerza suficiente para justificar que se ignoren las leyes de la inteligencia y el comportamiento humanos tal como las estudian la psicologa y la sociologa actuales. De ah que no se pueda evitar el que toda declaracin papal, como la Humanae vitae sobre el control de la natalidad, sea cuidadosamente sopesada, incluso por los catlicos ms leales, a la luz , de todos los factores humanos conocidos que han tenido parte en su II gnesis y han determinado su contenido. La idea de que Dios anula H estos factores al actuar mediante una autoridad sagrada, de manerajj que a nosotros slo nos tocara ignorarlos y obedecer, repugna a la conciencia moderna. Para los hombres de hoy implicara esto un concepto primitivo, mitolgico y alienador de Dios y de la autoridad sagrada.
3. LAS IMPLICACIONES DEL PLURALISMO MODERNO

El segundo rasgo de la cultura moderna, que afecta al papado, es el pluralismo. Un cierto nmero de causas han hecho que los, i occidentales de hoy ya no se sientan unidos por una misma fe O^KI conjunto de convicciones ltimas sobre Dios, el hombre y el mundo /-/ A diferencia de las culturas del pasado, la actual, aun poseyendo determinadas caractersticas generales, ya no cuenta con una tradicin religiosa predominante. Ya nadie ejerce un monopolio en re- , lacin con las cuestiones ltimas, ni hay un esquema simblico ge- < neral aplicable a la vida de los individuos o de la sociedad. Los U hombres modernos se hallan enfrentados a una diversidad de magis- ~ terios dispares a propsito de todas las cuestiones lmite; ya no hay una autoridad umversalmente reconocida que puedan dar por supuesta. La consecuencia es que el creyente moderno, a no ser que viva en un ghetto o siga an en el estadio de la infancia moral, no puede evitar el verse obligado a elegir personalmente entre tales autori-

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dades divergentes. Y esta realidad, de hecho, en la sociedad moderna, no puede ser alterada por muchas condenas que se fulminen contra el juicio privado. Pero esto implica algo ms: que toda autoridad dispuesta a exigir la adhesin personal tendr que hacerse primero digna de crdito por parte de l. Y dado que una decisin inteligente y responsable nunca podr consistir en firmar un cheque en blanco, el creyente ir recibiendo las subsiguientes actuaciones de la autoridad, sopesando si confirman, modifican o anulan su aceptacin primera. Planteando la cuestin de golpe, diremos que la autoridad papal en una sociedad moderna, pluralista, debe dar cuentas de s misma a los creyentes; habr de estar dispuesta a explicar y justificar sus actuaciones, aceptando al mismo tiempo las crticas; no podr esperar obediencia sino en la medida en que cuide de que sus rdenes y declaraciones, su manera de ejercer la autoridad, resulten dignas de crdito. Esperar otra cosa, buscar una obediencia ciega e incondicional equivaldra, en nuestra moderna situacin, a exigir que sus seguidores se comporten como nios irresponsables o como autmatas teledirigidos. He tratado de exponer cmo la idea que el papado sostiene en la actualidad acerca de s mismo est en desacuerdo con el mundo moderno: primero, porque sigue reflejando una visin medieval, cosmocntrica, de las instituciones sagradas, y en segundo lugar, porque an no se ha puesto a la altura de las consecuencias que el moderno pluralismo arrastra consigo en materia de fe personal. Las implicaciones de estos dos puntos bsicos podra explicitarse a propsito de una amplia gama de asuntos relacionados con la naturaleza y las formas de la autoridad papal. En la literatura reciente podrn verse abundantes sugerencias concretas al respecto. Lo fundamental, sin embargo, es ver si el papado posee la catolicidad potencial necesaria para entrar en el mundo moderno. Ya he sealado que esto, por su misma naturaleza, exige una transformacin por parte del papado: una institucin que no ha cambiado en nada no podr introducirse en un mundo nuevo. Ahora bien: si el papado no logra integrarse genuinamente en el mundo moderno, no podr dar testimonio de Dios y de Cristo en l, ni le ser posible desempear un papel eficaz en los problemas del desarrollo y la unificacin con que hoy se enfrenta la humanidad.

4.

CUESTIN CLAVE: LA AUTORIDAD PAPAL

Por encima de todo hay que mirar con simpata y comprensin las circunstancias en que actualmente se encuentra el papa. Modificar la configuracin de una institucin tan antigua es tarea muy difcil. Desde el mismo papa hasta el ltimo fiel, todos admiten que el cambio es necesario e ineludible. Pero el papa se encuentra ante afirmaciones contradictorias acerca de la naturaleza y la extensin de los cambios necesarios. Esto plantea un dilema. Qu deber hacerse en la prctica? Porque los acontecimientos no esperan hasta que se haya dado con unas soluciones tericas en que todos estn pacficamente de acuerdo. El papa tiene que tomar decisiones una tras otra, y ha de elegir entre rechazar un cambio, que algunos consideran necesario, o aceptarlo, cuando otros lo ven perjudicial. La lentitud o las dilaciones ante la necesidad de cambiar no son la manera adecuada de resolver el dilema, pues significan ya una decisin contra todos aquellos cambios que exigen rapidez para ser eficaces. Creo que la historia se encargar de demostrar que han sido tantas, cuando no ms, las instituciones que sufrieron perjuicios , por su lentitud en aceptar el cambio como las que experimentaron algn dao por causa de una adaptacin precipitada a las nuevas circunstancias. Ocurre muchas veces que es preciso tomar decisiones prcticas aun antes de que se haya logrado una plena claridad en el plano de la teora; desde luego, slo el cambio en el terreno prctico permite muchas veces que surja la solucin terica. La perplejidad actual, aun siendo sincera, se est haciendo ms daina de lo que era necesario, precisamente por falta de franqueza y libertad en la discusin, dentro de la Iglesia, acerca de la cuestin clave, que es la autoridad papal. Y digo que la autoridad papal es la cuestin) clave no porque sea la ms importante para la salvacin del hombre I (ni mucho menos!), sino porque, mientras no se resuelva, estar^ cerrado el camino, como los hechos se estn encargando de demostrar, hacia un planteamiento eficaz de otros problemas an ms importantes para la Iglesia catlica. Pero lo cierto es que se nota una tmida aversin a enfrentarse con el asunto cara a cara. Los telogos temen la enrgica reaccin oficial que podra provocar toda llamada
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a reinterpretar radicalmente la autoridad papal. La atmsfera actual est sobrecargada de una hipersensibilidad, muy humana, pero falsa, que hace prcticamente imposible poner en tela de juicio la idea que de s mismo tiene el papado. Incluso en el Vaticano II se pasaron cuidadosamente por alto todos los aspectos de la autoridad papal en que deberan hacerse cambios importantes, necesarios para una aceptacin consecuente de la colegialidad. Ello fue un grave error, que vino a dar en la actual ambigedad que hoy impide avanzar. Me atrevera a sugerir que las actuales tensiones estn creando una situacin que merece una atenta vigilancia. Por la naturaleza misma del planteamiento, el papado no puede tomar la idea que hasta ahora ha venido hacindose de su propia autoridad como norma orientadora de todas las reinterpretaciones que hayan de hacerse de esa misma autoridad. Tal cosa equivaldra a excluir por anticipado todo cambio que no estuviera conforme con aquella idea. En la i actualidad, sin embargo, son tantas las seales de que es necesario introducir cambios fundamentales, que el papado debera aceptar ) como algo plenamente justificado el abstenerse de conectar su seguIridad en la promesa del Espritu con una determinada concepcin de su propia autoridad. Lo que hoy se requiere es confiar, de manera ms general y bsica, en la presencia del Espritu en la Iglesia. Esta sera realmente la nica forma de que la Iglesia aguantara sin quebrarse las dificultades propias de un perodo de transicin. La libre discusin sobre la autoridad papal ser bien recibida, en primer lugar, por quienes estn an convencidos de que el papado tiene un puesto permanente en la Iglesia, pues se dan cuenta de que el mero insistir en su autoridad, tal como ste se ejerce al presente, est produciendo una disminucin acelerada de la importancia que debera tener el papado en la vida catlica. Las ms urgentes llamadas a la obediencia no lograrn frenar esta tendencia, que es una resultante de la conciencia moderna. El papado deber demostrar una vez ms su dimensin catlica aceptando entrar en ese mundo al que tambin pertenecen los cristianos en su condicin de hombres modernos.
CH. DAVIS

LUGAR Y SIGNIFICACIN DE PEDRO EN LA IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO

ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIN

Surgen aqu y all concepciones convergentes y divergentes que intentan a todas luces superar las barreras confesionales en su exposicin del lugar y significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento. Es clara tambin la decisin fundamental, que hace posibles tales convergencias y divergencias, de aplicar los mtodos de la crtica histrica fuera de todo prejuicio. Crece de da en da la disposicin al dilogo ecumnico. A pesar de todo, la investigacin reciente contina ante este tema sometida a influencias confesionales. En su informe sobre este mismo tema, San Pedro y la exgesis contempornea', publicado hace cuatro aos en esta misma revista, escriba B. Rigaux que ni siquiera un cronista puede permanecer neutral en medio de la tempestad 2 . El sabio belga pronosticaba tmidamene: La historia dir si un comn amor a la
Concilium, 27 (1967), 149-150. Ibid., 149; cf. H. Kng, La Iglesia, Barcelona, 1967, 547-548: Cmo explicar entonces que las mismas pocas palabras y las mismas breves frasecillas sean interpretadas de forma tan opuesta por sabios que pretenden trabajar con los mismos mtodos de crtica histrica? No puede caber duda de que aqu entra en juego la persona entera del telogo, determinada por algo ms que los textos. El telogo unos ms que otros acomete evidentemente esta cuestin con toda una idea previa muy concreta, que slo muy parcialmente es capaz de corregir por los textos. Dicho ms concretamente: la actitud de un telogo respecto del papado no es indiferente para la interpretacin de los textos exegticos e histricos que estn en litigio. Y, fundndonos en la historia ya multisecular de la controvertida interpretacin, hay que decir francamente que es muy poco probable que se logre un mayor acuerdo en la inteligencia de los textos si no se logra antes acuerdo igualmente mayor acerca del cometido actual del papado. Y este mayor acuerdo sobre la misin del papado hoy da depende no poco, y tal vez depende, ante todo, del papado mismo, de que se entienda a s mismo ms y ms como servicio de Pedro.
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[Traduccin: J.

VALIENTE]

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R. Pesch 1. Esbozo de un planteamiento adecuado

verdad y el respeto de las reglas estrictas de una interpretacin objetiva llegarn a vencer un da las oposiciones confesionales3. Ahora bien: en los ltimos aos se ha profundizado la visin: el empleo de las normas estrictas de una interpretacin objetiva exige una orientacin hermenutica complexiva y est ligado al planteamiento de los problemas, respetando todos los puntos de vista importantes. En este horizonte es donde pueden entenderse adecuadamente cada uno de los textos, determinadas cuestiones histricas, y donde pueden discutirse las perspectivas teolgicas de conjunto 4 . Hoy es un hecho reconocido aunque no evidente que no cabe mezclar los planteamientos histrico-exegticos y los sistemtico-crticos, los de la teologa fundamental y los de la dogmtica, y que la investigacin neotestamentaria debe distinguir cuidadosamente entre la aclaracin de cada uno de los datos histricos e histrico-tradicionales y la valoracin teolgica del testimonio conjunto del Nuevo Testamento, que en ellos se basa. Segn Wolfgang Trilling 5 , la observancia de esta metodologa traera como consecuencia que del testimonio del Nuevo Testamento como tal no cabe obtener una respuesta adecuada al problema de si en l se conoce o no se conoce, es decir, se excluye (como O. Cullmann) una sucesin de Pedro o en el oficio de Pedro. Nuestro bosquejo determinar el estado de la investigacin sobre el lugar y significacin de Pedro en la Iglesia neotestamentaria, de tal forma que, 1., partiendo de un planteamiento adecuado; 2, analizando cada uno de los problemas histricos, y 3., de perspectivas teolgicas, pueda llegarse a una panormica suficiente6. Loe. cit., 177. ltimamente lo ha observado profundamente W. Trilling, Ist die kathoUsche Primatslehre schriftgemass? Exegetische Gedanken zu einer wicbtigen Frage, en Zum Thema: Petrusamt und Papstum, Stuttgart, 1970, 51-60. 5 Ib'td., 52. 6 Bibliografa reciente (vase una seleccin en el artculo de Rigaux citado en la nota 1): Christus-Petra-Petrus, Kirche und berlieferung (J. R. Geiselmann zum 70. Geburtstag), Friburgo de Br., 1960, 1-21; G. Bornkamm, Der Auferstandene und der Irdische (Mt 28,16-20). Zeit und Geschichte (Homenaje a R. Bultmann), Tubinga, 1964, 171-191; Die Binde- und Losegewalt in der Kirche des Matthaus. Die Zeit Jesu (Homenaje a H. Schlier), Friburgo de Br., 1970, 93-107; J. A. Burgess, A History of the Exegesis of Mt 16, 17-19 from 1781-1965, Diss. Basilea, 1965; F. Christ, Das Petrusamt im NT,
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El puesto y significacin de Pedro en la Iglesia neotestamentaria pueden ser descritos con un cierto detalle gracias a los progresos metodolgicos (historia d e la tradicin y d e la redaccin) y al estudio ms exacto de la historia de la Iglesia primitiva. Es preciso en Zum Thema: Petrusamt und Papstum, Stuttgart, 1970, 36-50; H. Clavier, llerQog nal nixQa: Ntl. Studien fiir R. Bultmann, Berln, 21957, 97-109; O. Cullmann, Petrus, Zrich-Stuttgart, 21960; su artculo en el TWNT VI, 99ss; E. Dinkler, RGG3 V, 247-249; Petrusbekenntnis und Satanswort. Zeit und Geschichte; cf. supra, 127-153; Die Petrus-Rom-Frage: Theologische Rundschau, NF 25 (1959), 189-230; 289-335; NF 27 (1961), 33-64; P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1958; D. Gewalt, Petrus. Studien zur Geschichte und Tradition des jrhen Christentums (Diss.), Heidelberg, 1966; C. Ghidelli, Bibliografa Bblica Petrina: ScuolCatt 96 (1968), 62-110 (1.310 ttulos!); W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthaus (ThHKNT 1), Berln, 1968, 392-396; E. Haenchen, Petrus-Probleme. Gott und Mensch (Ges. Aufstze), Tubinga, 1965, 55-67; F. Hahn, Die Petrusverheissung Mt 16,18s, Materialdienst des Konfessionskundlichen Institu Bensheim, 21 (1970), 8-13; K. Kertelge, Die Funktion der Ztvolf im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Auslegung, zugleich ein Beitrag nach dem neutestamentlichen Amtsverstandnis: TrTheolZ 78 (1969), 193-200; T. Knoch, Die Deutung der Primatstelle Mt 16,18 im Lichte der neueren Diskussion: BiKi 23 (1968), 44-46; J. Ludwig, Die Primatworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese (Ntl. Abn., XIX, 4), Mnster, 1952; F. Obrist, Echtheitfragen und Deutung der Primatstelle Mt 16,18.19 in der deutschen protestantischen Theologie der letzten dreissig Jahre, Mnster, 1960; K. H. Schelke, Petrus in den Briefen des NT: BiKi 23 (1968), 46-50; J. Schmid, Petrus der Fels und die Petrusgestalt der Urgemeinde; Begegnung der Christen (Homenaje a O. Karrer), Stuttgart-Francfort, 1959, 347-372; W. Schrage, Ekklesia und Synagoge: ZThK 60 (1963), 178-202; E. Schweitzer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT, Zrich, 1959; P. Stockmeier, Das Petrusamt in der jrhen Kirche, en Zum Thema (cf. supra, 61-79); H. Thyen, Studien zur Sndenvergebung in NT und seinen alttestamentlichen und jdischen Voraussetzungen (FRLANT 96), Gotinga, 1970, 218ss; W. Trilling, Amt und Amtsverstandnis bei Matthaus (Mlanges Bibliques en hommage au B. Rigaux), Gembloux, 1970, 29-44; A. Vogtle, Der Petrus der Verheissung und der Erfllung. Zum Petrusbuch von O. Cullmann: MThZ 5 (1954), 1-47; Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Komposition Mt 16,13-23 par.: Bibl. Zeitschr., FN 1 (1957), 252-272; 2 (1958), 85-103, y su artculo en LThK II, 480-482; LThK2 VIII, 334-340; LThK2 X, 551-555,1443-1445; P. Manns (ed.); Petrus, Die Heiligen in ihrer Zeit, vol. I, Maguncia, 1966, 62-68, y G. Klein, Rekonstruktion und Interpretation (Gesammelte Aufstze), Munich, 1969, 11-128.

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R. Pesch 2. Problemas histricos

situar especial y temporalmente los testimonios de las diversas tradiciones eclesisticas sobre san Pedro antes de valorar teolgicamente y explicar histricamente su concordancia o discordancia. Las diversas comunidades cristianas transmitieron una serie de tradiciones sobre san Pedro; en estas tradiciones aparece Pedro como discpulo de Jess, apstol, jefe de la comunidad primitiva de Jerusaln, una de las columnas de la Iglesia y misionero suyo; en unas son descritos Pedro y su oficio (u oficios) favorable y amistosamente, hasta llegar a glorificarle; en otras se advierte una actitud crtica o bien es propuesto como ejemplo edificante. Estas tradiciones han ido formndose e interpretndose, con o sin relacin mutua, en diferentes pocas de la historia primitiva. Las diversas tradiciones sobre san Pedro proceden de las comunidades galileas (tradicin sinptica), de Jerusaln y su zona de influencia (Act), de la Iglesia sirio-fenicia de Antioqua (Act, cartas de Pedro), de la zona costera del Asia Menor junto a Efeso (Jn), del mbito griegomacedonio (1 Cor) y de Roma (1,2 Pe). Su origen se remonta igualmente a diferentes perodos: la vida de Jess y sus reflejos en la tradicin ms primitiva, los comienzos de la misin de la Iglesia; hay tambin tradiciones al servicio de la autoridad de Pedro, y otras en contraposicin a ella, que se remontan a los dos primeros siglos de la Iglesia; hay igualmente testimonios que se han ido formando en el perodo tardo del Nuevo Testamento, pero que se refieren a la poca apostlica. Los Evangelios, y en particular los Evangelios de Mt y Le (tambin Act), reflejan ya una fase de integracin en la gran Iglesia (W. Trilling) y las condiciones sociolgicas y teolgicas favorables a una institucionalizacin de los ministerios eclesisticos; as lo demuestra el afn de sus redactores por equilibrar las tradiciones cristianas del judaismo y de la gentilidad, tradiciones que se remontan a perodos ms o menos antiguos o recientes. Los diferentes conjuntos histricos e histrico-tradicionales, sus rupturas y saltos, sus evoluciones y contracorrientes, sus acontecimientos y convicciones teolgicas han de ser estudiados atendiendo a sus condicionamientos y a su alcance teolgico. Es indiscutible que el puesto y la significacin de Pedro en los diversos mbitos y pocas del perodo neotestamentario fue muy variada y dio origen a interpretaciones diferentes.

a) Nadie discute que Simn, originario de Bethsaida (Jn 1,44) y casado en Cafarnan (Me l,21a.29; cf. 1 Cor 9,5), pescador, hijo de un tal Jons (Mt 16,17) o Juan (Jn 1,42; 21,15-17), perteneci al crculo de discpulos de Jess y fue de los que le siguieron y participaron en su oficio misionero. Es seguro que tena un papel directivo como portavoz y representante del grupo, aunque posteriormente la tradicin y redaccin de los Evangelios lo hayan estilizado (cf. Me 1,29.36). Si los doce ya formaban un grupo especial no slo despus, sino tambin antes de la Pascua cosa que resulta mucho ms verosmil si sopesamos los argumentos a favor y en contra, Pedro era el primero (como dice acertadamente Mt 10,2); as lo reflejan claramente las listas de los doce al comienzo de la comunidad jerosolimitana (Me 3,lss; cf. igualmente los relatos de la vocacin). La historicidad de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo (Me 8,27ss y tal vez su sentido), as como la de las negaciones de Simn (Me 14,54.66ss) resulta dudosa. Por ello nos encontramos con que, por desgracia, la historia de la tradicin de esos dos fragmentos tan importantes y llenos de significacin (cf. Mt 16,13ss) es poco clara en sus orgenes. b) El ttulo honorfico Kepha (adaptado al griego Kephas y traducido por Petros), primero nombre de un objeto, luego sobrenombre y, por fin, nombre propio de Pedro, no pudo Simn haberlo recibido de Jess; prueba de ello es que en boca de Jess aparece constantemente el nombre de Simn, incluso en una excepcin, debida a la redaccin de Lucas (Le 22,34), y que la imposicin del nuevo nombre ocupa en los Evangelios lugares diferentes (Marcos la sita ya en 3,16; cf. Jn 1,42)7. El nuevo nombre se debe a su inquebrantable confianza en Jess (Le 22,31s) y a su vocacin como primer testigo de la resurreccin (Le 24,34: Simn; 1 Cor 15,5: Kephas; obsrvese el establecimiento del nombre honorfico despus de la Pascua); es el nombre que corresponde a quien funda y garantiza la fe de la Iglesia, confirma a sus hermanos ' A propsito de la indiferencia con que la bibliografa trata del cambio de nombre en Mt 16,18 hay que afirmar que Mateo no relata la concesin del nuevo nombre por Jess, en vez de lo cual adjunta ya el apellido en su relato de la vocacin.

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(Le 22,32) y los dirige (Jn 21,15-17), como cabeza de los doce y primer cristiano, que rene la comunidad escatolgica de Israel para el Mesas Jess. c) Pablo y Act 1-12.15 atestiguan que, hasta el Concilio de los Apstoles, Pedro ocupaba, junto con los doce, y posteriormente con las otras dos columnas (Gal 2), la direccin de la comunidad de Jerusaln y de la dispora a ella encomendada. El empuje del apstol Pedro en la primera misin puede comprobarse tanto en el libro de los Hechos como en el relato de su vocacin, la leyenda etiolgica de Mt 1,16-18; el ncleo histrico, que se remonta al perodo de la misin prepascual, es la palabra pescador de hombres, cambiada redaccionalmente por Lucas 5,10 (cf. v. 17 par. Mt). El puesto de Simn (!) como pastor de las ovejas de Jess es atribuido tempranamente (?) a un encargo del resucitado (Jn 21,15-17). Lo que no es posible determinar es cmo se entenda este puesto, primero en el judeocristianismo y luego en el cristianismo procedente de la gentilidad. Carecemos absolutamente de informacin sobre la situacin de san Pedro despus de su salida de Jerusaln, donde fue relevado en la direccin de la comunidad por Santiago, el hermano del Seor; esto ocurri tras el Concilio de Jerusaln, pero no con motivo de la breve persecucin de Agripa de que habla Act 12,1-9. En el Concilio de Jerusaln aparece Pedro (Act 15; Gal 2) como el dirigente de la Iglesia, en solidaridad con Jerusaln (colectas), y que aprecia favorablemente la misin de Pablo (es decir, de la Iglesia antioquena) entre los gentiles. El posterior incidente de Antioqua, en el que Pablo, que se ha separado de Bernab y se ha marchado de Antioqua, est por debajo, muestra claramente a Pedro comprometido con Santiago, que representa la lnea judeocristiana estricta, pero de ningn modo en posicin de subalterno respecto a ste (vase, en seguida, a propsito de Mt 16,17-19). Este incidente, tal como lo relata Gal 2, desde una perspectiva posterior y particular de Pablo, se debi probablemente a la formacin, contraria a las normas del Concilio de Jerusaln, de una comunidad mixta, compuesta de cristianos procedentes del judaismo y de la gentilidad. Ante la presin de Jerusaln, Pedro revoca sus compromisos del principio y concede validez a la interpretacin rigorista de las decisiones conciliares (supremaca de Jerusaln tambin los judeocristianos de Antioqua y, por tanto, sobre toda la comunidad mixta).

d) ltimamente ha vuelto a proponerse, sobre todo por G. Bornkamm 8 , la hiptesis de que el lugar de origen de Mt 16, 17-19, a pesar de los numerosos semitismos del texto, difcilmente ha de buscarse en la comunidad primitiva de Jerusaln; con mayor probabilidad ha de tratarse de algn centro caracterizado por las tensiones entre los cristianos judos y gentiles, tal vez en Siria, la patria del Evangelio que nos transmite dicho pasaje; ms concretamente, en Antioqua. Esta hiptesis impide seguir manteniendo por ms tiempo la afirmacin, hecha en 1963, por Antn Vogtle', de que hasta ahora nadie ha propuesto un examen inteligente del supuesto nacimiento del logion de Mt 16,18s en la Iglesia primitiva, que ya no se puede probar basndose en que Me 8,29s no lo menciona (ya que la confesin de Cesrea no es su lugar histrico). G. Bornkamm sospecha fundadamente 10 que la formulacin y alcance de la tradicin plasmada en Mt 16,18s, en la cual se manifiesta una irrupcin de la tradicin judeocristiana en el cristianismo helenstico, presupone como Sitz im Leben el conflicto suscitado en Antioqua entre Pablo y Pedro, como tambin la despedida de Pablo de aquella comunidad, hasta entonces puramente helens' Cf., anteriormente, nota 6, Die Binde- und Losegewalt, 106. ' LThK2 VIII, 336. Mi venerado maestro me ha confirmado oralmente que tambin l cree que la hiptesis de G. Bornkamm es la ms aceptable en la actualidad. 10 Cf., anteriormente, nota 6, Die Binde- und Losegewalt, 104: En su forma actual el relato de Mt 16,18 presupone claramente: 1) La resurreccin de Jess. Sin duda se refieren a ella los futuros (reales) OIXO8O(ATJOU), oraco y tambin el correspondiente o av br\or\c, del v. 18s. 2) El retraso de la parusa. La Iglesia a la que se refiere el logion es claramente una institucin terrena que durar tanto como el mundo, fundada sobre el magisterio de Pedro, que incluso prevalecer frente a las amenazas de los poderes escatolgicos de la muerte (16,20). 3) Esta Iglesia universal, que aparece aqu por primera vez en la tradicin sinptica sin ms explicaciones, es designada con el concepto griego km<Xr\a(a. Segn los detallados argumentos de W. Schrage, se puede admitir con seguridad que esta autodesignacin de la Iglesia se ha originado primeramente en el seno del cristianismo helenstico-judo y que primordialmente contena todo un programa teolgico dirigido contra la sinagoga y contra la predicacin de la ley que en ella se practicaba. Slo as se explica el sentido de la ekklesia, que ya no se limita a Israel, sino que es universal y cristolgico (... o) TTIV x%Xr\ajav), y que corresponde a pasajes como Mt 21,33-46 y sobre todo Mt 28,18-20.

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tica ". Es preciso admitir al mismo tiempo que la autoridad de magisterio y disciplina que se confiere a Simn Pedro, la roca, en Mt 16,18 hasta el fin del mundo, en virtud de la cual la Iglesia no ser vencida por el mal, slo puede concebirse como una amplificacin universalista (es decir, extendida al cristianismo helenstico) del lugar que Pedro ocupaba ya en su comunidad de Jerusaln. Lo que desconocemos es hasta qu punto cabe afirmar que Pedro ocupaba semejante puesto de un modo efectivo en Antioqua y ms all de Antioqua. En todo caso cabra pensar, si nos atenemos a la hiptesis de G. Bornkamm (actualmente la ms aceptable), en la existencia de un partido de Cefas en Corinto (1 Cor 1,12; 3,22), sin tener que admitir necesariamente una estancia de Pedro en dicha ciudad. Cabra motivar, ms an, la polmica de Pablo en su Carta primera a los Corintios, en la que discute las pretensiones ms acusadas del petrinismo (tal como quedan formuladas en Mt 16,18s): Pues ninguno puede poner otro cimiento fuera del que hay, que es Jesucristo (3,11; cf. vv. 4-17.22a; y tambin 5,11; 19,4; 15,5ss; Gal 1,15). e) El origen, la comprensin originaria y el alcance primordial de la tradicin de Mt 16,17-19 slo puede descubrirse hipotticamente; por el contrario, es segura (dado el actual estado de la investigacin) la interpretacin de Mateo, que puede resumirse as: en la Iglesia sirio-fenicia del tiempo de Mateo nadie se haba hecho cargo del ministerio de Pedro como sucesor suyo. Pedro es ms bien el que garantiza inicialmente la tradicin mateana de las palabras del Seor (la interpretacin que da Jess de la voluntad de Dios promulgada en la ley) y es tambin la autoridad que interpreta de un modo autoritario y vinculante esas palabras (con proyeccin escatolgica). Mateo hace una excelente interpretacin de Mt 16,18s en el sentido de una autoridad magisterial de Pedro (que puede tener vigencia incluso despus de su muerte), ya que durante el perodo de la Iglesia a que se refiere Mateo, Pedro pudo ser considerado como autoridad no ya en su propia persona, como podran exigirlo las decisiones disciplinares, pero s en cuanto garan11

te y administrador de la doctrina de Jess para la Iglesia u . Mt 18,18 da a entender que el 'poder disciplinar', es decir, la facultad de reconocer o no la pertenencia a la comunidad era un poder que se atribua la propia comunidad como un todo. El pasaje de Mt 18,18 ha de considerarse como representante de una tradicin posterior a Mt 16,19: De este hecho cabe concluir nicamente que 18,18 es una aplicacin de las palabras referidas a Pedro, que aqu pasan a toda la comunidad. El pasaje ha sido formulado as con plena intencin. Esto significara que la comunidad (de Mateo) reivindicaba legtimamente para s las facultades otorgadas a Pedro 13 . f) Es altamente interesante advertir que, en los ltimos tiempos del Nuevo Testamento, Pedro es en la Iglesia de Mateo el garante de la doctrina, de modo comparable a como lo es Pablo en las Cartas pastorales. Sin embargo, la idea de la sucesin se va formando de modo caracterstico precisamente en la tradicin paulina. No menos interesante es la forma como el autor de 1 Pe (seguidor reconocido de la tradicin paulina) destaca la vigencia de la autoridad de Pedro en las comunidades del Asia Menor y en sus presbiterios en cuanto que es Apstol de Jesucristo (la formulacin es paulina) (1,1), presbtero y copresbtero (5,1). En el evangelio de Juan, Simn Pedro, al que se reconoce como pastor (Jn 21, 15ss), queda, de algn modo no muy claro, situado con posterioridad del discpulo preferido. Tras la muerte del primer apstol no hallamos en el Nuevo Testamento noticia alguna relativa a una sucesin, a un sucesor o sucesores de Pedro en su oficio (u oficios), si prescindimos de la direccin de la comunidad de Jerusaln que ocupa Santiago. Los Evangelios describen a Pedro en conjunto (aunque con matices de consideracin) como prototipo del discpulo de Jess, e incluso Mateo no muestra especial inters por informarnos.. . sobre ninguna clase de 'oficio de Pedro' 14. Por <lt \|'iui a. no tenemos noticia de una particular teologa petrina, pues < I <-vui> gelio de Me y la carta de Pedro no la manifiestan; por clin lum poco es fcil calibrar el eventual influjo que pudo hiiber irniclo " G. Bornkamm, Die Binde- und Losegewalt; cf., nnterlomirnir, 101
13 14

Cf., anteriormente, nota 6: Der Auferstandene, 184, con n. 57.

W. Trilling, Zum Thema; cf., anteriormente, 57. W. Trilling; cf. supra, nota 6: Amt und Versttltidttls, 42.

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Pedro en el desarrollo teolgico del cristianismo primitivo. Esta circunstancia hay que tenerlo en cuenta es la que ha motivado el inters unilateral, oficial, por el oficio y la significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento. 3. Perspectivas teolgicas

Nuestro breve esbozo de las cuestiones histricas relativas al lugar y significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento habr servido para poner de manifiesto, a pesar de los detalles discutibles, lo siguiente: la sntesis teolgica no puede comprenderse ni decidirse con un mtodo fundamentalmente bblico, considerando tal o cual texto, como tampoco a base del mtodo estrictamente histrico, apelando a tal o cual antiguo documento (incluso al propio Jess), ni tampoco intentando una armonizacin de los distintos textos. Con razn exige Wolfgang Trilling que, a la vista de los datos histricos e histrico-tradicionales (que, por supuesto, requieren el examen ms detallado posible), nos preguntemos lo que de ellos resulta en orden a la 'causa del Evangelio' para la comunidad y la Iglesia 15. Esto querra decir lo siguiente: la discusin sobre el lugar y significacin de Pedro en el Nuevo Testamento, que se concentra desde un principio en Mt 16,17-19, debe liberarse de su obsesin por defender o atacar el ministerio de Pedro y su sucesin. W. Trilling ha indicado en qu direccin deben orientarse las cuestiones referentes a los resultados histricos y a la sntesis teolgica: Del testimonio conjunto del Nuevo Testamento puede deducirse la existencia de una funcin directora de cara a toda la Iglesia, que est vinculada a una persona (y, por tanto, tambin a sus 'sucesores')? Puede inferirse el hecho de una funcin directora, dotada de plenos poderes en cuanto tal, que ha podido irse realizando en figuras diferentes, con arreglo a situaciones histricas diversas? Se registra en el Nuevo Testamento una tensin entre la funcin de Pedro y otras parecidas (el apostolado de Pablo, cf. Gal 2,11-14) o dentro de una estructura plural en la que caben diferentes 'formas constitucionales'? Cabe sealar en el Nuevo Testamento una trans15

formacin que habra tenido lugar entre los dos estratos cronolgicos correspondientes a la primera y segunda generaciones cristianas (cf. Act 1 y 2 Pe)? Se da una continuidad interna entre los otros tres estratos ('el Jess histrico', las comunidades sirio-palestinenses y la 'gran Iglesia'), de modo que puedan percibirse las evoluciones que han tenido lugar en estos estratos? 16. Es evidente que semejantes cuestiones abren necesariamente brecha en las tradiciones referentes a Pedro, cuestiones que podran ampliarse. De los oficios eclesiales que encontramos en el Nuevo Testamento, cules son imprescindibles, constitutivos, y en qu forma concreta? Qu significacin tiene el inters de la gran Iglesia (de los evangelistas y de las epstolas tardas) por el puesto de Pedro, y a qu se debe? Qu importancia teolgica tiene la institucionalizacin, necesaria y sociolgicamente forzosa, de la Iglesia durante el perodo progresivo del Nuevo Testamento? Ms an: qu consecuencias trae consigo el hecho de que la ekklesa, en cuanto comunidad pospascual de los creyentes, est en tan estrecha relacin histrica y real con la comunidad de los discpulos del perodo prepascual?; qu valor tiene esa relacin ante la diferencia, constitutiva para la existencia de la Iglesia, entre la adhesin al Seor resucitado y la unin maestro-discpulo, propia del seguimiento de Jess? "; qu significacin teolgica hay que atribuir al hecho de que, histricamente, especificados oficios estn en correspondencia con determinados mbitos (teolgicamente caracterizados) del cristianismo primitivo (judeocristianismo palestinense, judeocristianismo helenstico, cristianismo de los gentiles, gran Iglesia integradora)? Cmo hay que valorar, teniendo en cuenta este trasfondo, los oficios de Pedro y Pablo, adems del creciente influjo de Santiago? Qu papel desempea la prdida del significado central histrico-salvfico de Jerusaln (que el mismo Pablo reconoce) a raz de la cada de la ciudad santa? Qu significa eso de que el prestigio del Apstol-Roca, de cara a la Iglesia universal, creci ciertamente en el paso de la comunidad primitiva al 'catolicismo
Ibid., 55. F. Hahn; cf. supra, nota 6, 13. Cf. tambin las consideraciones de E. Haag, Die Himmelfahrt des Elias nach 2 Kg 2,1-15: TrThZ 78 (1969), 18-32, sobre todo 29-31.
17 16

W. Trilling, Zum Thema; cf. supra, 54.

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temprano', pero que ningn escritor neotestamentario se refiere a un oficio semejante, con sucesin ulterior y con iguales o parecidas facultades? 18. Puede mantenerse, desde un punto de vista teolgico (e histrico) objetivo, la teora reductora segn la cual solse dan dos oficios eclesisticos verdaderamente generales: el oficio precristiano del apstol y el oficio intraeclesial del cristiano19,. de modo que el ministerio de Pedro se entendera como una posesin representativa, verdaderamente catlica de este oficio? Semejantes cuestiones, en las cuales debe concentrarse paulatinamente la discusin, si queremos salir de la espesura de las opciones y decisiones metodolgicas previas y de los planteamientos, esquemticos20, estudiadas abierta y seriamente, podran tal vez contribuir a que el ministerio de Pedro, que, segn la concepcin catlica, tiene por objeto la custodia y robustecimiento de la unidad eclesial, no siga siendo el escollo intransitable e insuperable en el camino hacia el entendimiento mutuo entre las iglesias cristianas y a que no perdure por ms tiempo una situacin absurda, que hace devanarse los sesos precisamente a quien est convencido de la utilidad del ministerio de Pedro 21.
R. PESCH

EL PRIMADO ROMANO EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS Antes de empezar a exponer el estado de las investigaciones en torno al primado en la poca anterior a Nicea es preciso observar que la actitud personal con respecto a la importancia de esta materia est profundamente condicionada por los presupuestos teolgicos de que se parta. En el marco de los presupuestos del Dictionnaire de Thologie Catholique, por ejemplo, de esta cuestin depende la existencia, o al menos la legitimidad del catolicismo. Por otro lado, en el esquema de presupuestos de una obra como La Iglesia, de Hans Kng, la cuestin no tiene en fin de cuentas una importancia decisiva para la legitimidad del papado o del catolicismo. Me parece muy importante hacer estas aclaraciones, pues es muy posible, y an ms que posible, que la comunidad teolgica catlica siga disputando acerca de cuestiones que en otros tiempos eran realmente de vida o muerte como si hoy tuvieran todava esa misma importancia, cuando lo ms urgente sera prestar atencin al significado y a la legitimidad que pueda revestir la pretensin de unidad y continuidad teolgica y eclesiolgica por encima del abismo que separa a estos dos conjuntos de presupuestos. Para estudiar los orgenes del primado romano es preciso adelantar una definicin de lo que va a constituir el objeto de nuestra exposicin. En el panorama de este artculo entiendo que primado romano es la pretensin del obispo de Roma en virtud de la cual se arroga ste una responsabilidad y una autoridad en el gobierno de la Iglesia universal superiores a las que pueda pretender cualquier otro obispo u otra iglesia. Rasgo caracterstico de las investigaciones ms recientes sobre el Nuevo Testamento y la historia de la primitiva Iglesia ha sido la tendencia a subrayar la diversidad que hallamos en las primeras comunidades cristianas. Hoy se destaca mucho la diversidad que parece haberse dado dentro de las mismas comunidades locales Corin-

[Traduccin: JESS REY]

" F. Christ; cf. supra, nota 6.

" As, W. Marxsen, Die Nachfolge der Apostel. Methodische Oberlegunge zur neutestamentlichen Begrndung des kirchlichen Amtes. Der Exeget ais Theologe (Conferencias sobre el NT), Gtersloh, 1968, 75-90, 87. 20 W. Trilling, Zum Thema; cf. supra, 55. 21 H. Kng, op. cit., 548.

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El primado romano en los tres primeros siglos

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to, Roma, Tesalnica, tanta, al menos, como la que presentaban las unas con respecto a las otras. Antes se tenda a dar por supuesta una ^uniformidad en los comienzos y un desarrollo gradual y simultneo en la Iglesia universal; los distintos documentos que sealan este proceso se consideraban como otras tantas ilustraciones de una evolucin relativamente uniforme. As, una vez demostrado que en Antioqua existi un triple ministerio claramente diferenciado hacia el ao 100, ya se poda afirmar que toda la Iglesia posea ese tipo de ministerio en aquella misma poca. Si un obispo galo del, ao 180 consideraba a las iglesias de origen apostlico como norma de la genuina fe cristiana, entonces es que haba motivo para afirmar de la existencia o al menos la legitimidad del catolicismo. Por otro que tal era el punto de vista de toda la Iglesia en el 180. Esta postura afectaba, naturalmente, a la forma en que se escribi la historia del primado romano; los historiadores-telogos tendan a juntar una serie de fragmentos ms bien aislados, presentndolos como una especie de esquema de la historia del primado en toda la Iglesia durante un determinado perodo. Hoy nos Uanjan msl^_atencin las diversidades que encontramos en TTjprimeras mmuidadesTcnsaTlsfliaturalmente, esto se refleja" en nuestra rflnera"cte abordar la cuestin del primado romano. Podemos afirmar que en la actualidad se reconoce generalment e que el primado romano comienza a ser un rasgo claro, una parte sustancial e inequvoca de la tradicin romana en el curso del sir glo iv; que hay pruebas suficientemente claras de que Roma afir< ' maba ya esta primaca a mediados del siglo n i , pero que a lo largo de todo el siglo n ni Roma ni cualquier otra iglesia habla o acta como si se aceptara ya tal primado romano.

I.

OBISPOS EN ROMA?

Por lo que hoy sabemos, el desarrollo de los acontecimientos fue como sigue. Durante todo el siglo i, y quiz tambin un poco ms tarde, la iglesia de Roma no tuvo una organizacin episcopal, en el sentido que ms tarde tendr el trmino. A finales de siglo tenemos que aquella iglesia (1 Clemente: 96-97 d. C.) era gobernada por un grupo de hombres distinguidos en la misma, y que este

tipo de autoridad se consideraba remontarse hasta los tiempos apostlicos. Hallamos tambin que este grupo de dirigentes se consideraba sucesor de los apstoles, y que rechazarlos, si haban gobernado bien, era tanto como rechazar a todos los que les haban precedido. Ah tendramos claramente expresada una doctrina del ministerio^ que podramos calificar de apostlica; ahora bien, el ministerio dei ascendencia apostlica tendra, en este caso, carcter presbiteral ms, que episcopal. La autoridad del ministerio en 1 Clemente es, sin embargo, cuestin de orden interior de la Iglesia. En relacin con otras iglesias, 1 Clemente no tiene teora alguna sobre la autoridad ministerial. La carta no pretende promulgar un mandato o un testimonio o una exhortacin de los presbteros de Roma mucho menos, por supuesto, del obispo de Roma, sino que constituye ms bien una declaracin de la iglesia de Roma. La iglesia de Roma, tal como aparece reflejada en 1 Clemente, es consciente de su responsabilidad con respecto a la iglesia de Corinto. En otro lugar he demostrado que este sentimiento de responsabilidad, cuyas pruebas nos transmite la carta, no es ni ms ni menos que la normal preocupacin que podra esperarse dada Ja importancia de Roma, la verosimilitud de unas frecuentes comunicaciones entre ambas iglesias, el compartir una misma tradicin como fundaciones de Pedro y Pablo y los desrdenes que se haban producido en Corinto '. En consecuencia, si bien es cierto que ah tenemos la prueba de una prctica en sus etapas primeras, que ms adelante evolucionara hasta convertirse en una pretensin de primaca, la carta en s no implica ni presupone que ya entonces estuviera planteada aquella exigencia. Para la pretensin de primaca que .surgi ms adelante, la tradicin romana, a que ya nos hemos referido, de que en la fundacin de esta iglesia intervinieron Pedro y Pablo tiene capital importancia. En TCe'mente apafece"^a~raTdun_ttuIo~glorioso, y ms adelan-1, te ser uno de los motivos en que tratar de apoyarse la aspiracin a j/-1 la primaca.
J. F. McCue, The Romn Vrimacy in the Second Century and the Problem of the Development of Dogma: Theological Studies, 25,2 (1964), 165-169. 3
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No hay unanimidad acerca del momento a partir del cual estableci Roma una forma episcopal de gobierno. Fue, ciertamente, despus de 1 Clemente y antes de Ireneo (ca. 180), quiz ms cerca de la primera fecha que de la segunda. Resulta difcil establecer si esta decisin trajo consigo consecuencias importantes por lo que se refiere a la dcada que inicia la primera mitad del siglo II. El hecho de que Ignacio de Antioqua no haga ninguna alusin a un obispo en su cafta a los romanos, y ello teniendo en cuenta que en todas sus restantes cartas es tema central el episcopado, sugiere que hasta despus de Ignacio (muerto bajo el imperio de Trajano, 98-117) Rpma no Juvo_obispo.

II.

ESTRUCTURAS REGIONALES

Ignacio da testimonio de la alta consideracin en que todas las dems iglesias tenan a la de Roma; el mismo hecho de que un obispo de Antioqua fuera llevado a Roma para ser ejecutado prueba tambin, si es que era preciso algn otro testimonio en este sentido, la importancia de la capital romana en la vida de aquella poca. Sin embargo, como ya he tratado de demostrar en otro lugar, "1 testimonio de Ignacio no puede aducirse como prueba de que ste reconozca un primado romano 2 . La dificultad para interpretar estos materiales, que han dado lugar a interminables discusiones, reside en el hechaMe que ya por los tiempos de Ignacio, y quiz un poco antes, se haba iniciado en la Iglesia un proceso de organizacin metadiocesana an poco definida. Si bien la comunidad local seguir siendcrduTate cierto tiempo la realidad predominante, ya va tomando cuerpo una especie de estructuracin regional de la Iglesia. Especialmente a partir de Nicea esta organizacin se har siguiendo muy de cerca las divisiones polticas de aquella poca 3 ; durante el siglo II ocurre que las ciudades ms importantes van controlando la vida eclesial en sus respectivos territorios circundantes: Antioqua, Efeso, Roma, Cartago y quiz tambin algunas otras grandes
J. F. McCue, ibd., 171-175. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity m Byzantium and The Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, 1958, 4-6.
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ciudades. Teniendo en cuenta este amplio movimiento, resulta i*\/\ cil dar con el sentido en que deban interpretarse, por ejemplo, las \ ^ claras seales de que Ignacio considera efectivamente a Roma como/ ^ ' una iglesia que detenta cierta autoridad. En mi opinin, estos ma-1 teriales encajan perfectamente en un esquema de autoridad regional, [ pero algunos autores, especialmente entre los catlicos menos recientes, encuentran en ellos algo ms. Que Roma se iba convirtiendo en una iglesia cada vez ms i, i importante e influyente se pone de manifiesto en el hecho de que durante el siglo n muchos dirigentes gnsticos acudan a ella tra- i' tando de obtener audiencia favorable a sus ideas. Sobre este hecho no hay desacuerdo serio; la cuestin est en saber qu relacin tienen estos datos con la primaca romana. Hay que explicarlos como K testimonios a favor de un amplio reconocimiento de la primaca. ' romana? Creo que no. Estn ms bien en funcin de la natural im-| portancia y la situacin central de Roma, y encajan en una prctica! muy difundida que ms tarde sera elevada al plano terico como! base para las aspiraciones primaciales. Tampoco la famosa Controversia pascual de finales del siglo II Q nos aporta pruebas consistentes sobre la pretensin de detentar una I primaca 4 . El material es en este punto muy complejo, ya que nos presenta unos textos de finales del siglo n imbricados en un contexto explicativo de Eusebio de Cesrea. Una simple lectura del material hace creer que se trata de una controversia entre Roma y el Asia Menor sobre la fecha en que debe celebrarse la Pascua, j \ | aduciendo ambas partes un respaldo apostlico para sus respectivas tradiciones. Cuando el Asia Menor se niega a aceptar la decisin de Roma, Vctor, obispo de sta, excomulga a las iglesias del Asia Menor. En otro lugar 5 he expuesto las razones en que se apoyan los autores segn los cuales Eusebio ley mal sus fuentes; se tratara de un asunto interno de la dicesis romana: Vctor intenta convencer y, a continuacin, excomulga a los cristianos de Roma que procedan d_AsiaJV[enor. Si esta ltima interpretacin es correcta, y yo me inclino a pensar que lo es, resulta que la controversia pascual nada nuevo aporta a la cuestin del primado. Ms an, incluso
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Eusebio, HE 5.23-24. J. F. McCue, op. cit., 178-184.

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si aceptamos la primera interpretacin sera preciso reconocer tambin que, en la poca patrstica al menos, la excomunin no presupona o implicaba una autoridad primacial. Poda darse, y de hecho se dio con frecuencia entre iguales. Los restantes materiales importantes del siglo n nos los ofrece Ireneo. Muchos autores catlicos antiguos vean en Ireneo el principal testigo del primado romano, pero los estudios recientes han tendido ms bien a interpretar su eclesiologa sobre la base de una pluralidad de centros. Atribuye una funcin normativa a todas las iglesias de origen apostlico, destacando a Roma por el motivo singular que supone lo excepcional de sus credenciales apostlicas (su fundacin por Pedro y Pablo), por su carcter cosmopolita y seguramente tambin porque en todo el Occidente era la nica iglesia cuyo origen apostlico poda reconocerse claramente. En Ireneo tenemos el testimonio de una prctica: recurrir a Roma en busca de una regla doctrinal; pero la teora de Ireneo significara igualar ^a Roma con las restantes iglesias apostlicas.

III.

LA PUGNA POR UNA PRIMACA

No est del todo claro en qu momento un obispo romano pre\tende por vez primera hallarse investido de una autoridad primafcial 6 . El De Pudicitia de Tertuliano (escrito despus de 213) se ha interpretado frecuentemente como una reaccin frente a aquellas pretensiones, pero actualmente se acepta en general que el obispo acusado de arrogarse una autoridad excesiva sobre la base de Mt 16, 18 era Agripino de Cartago. En consecuencia, llegamos a mediados del siglo n i sin encontrar todava un ejemplo claro de una pretensin primacial por parte de Roma, y aun en esa poca slo tenemos noticias de ella a travs de quienes se le oponan: Cipriano de Cartago y Firmiliano de Cesrea. En Tertuliano tenemos por vez primera una aplicacin incuestionable de Mt 16,18 como texto para apoyar la autoridad eclesis6 J. Ludwig, Die Vrimatworte Mt 16,18.19 in der Altkirchlkhen Exegese, Mnster, 1952, investiga el uso de Mt 16,18 en sentido primacial, de manera tan indiscriminada que la obra resulta inutilizable para responder a la cuestin que nos hemos planteado aqu.

tica. Aun suponiendo que se refiera a Cartago y no a Roma, es significativo que se presente a Pedro como clave para dirimir la cuestin de la autoridad en la Iglesia. El pasaje de Tertuliano dice as: Paso ahora a examinar tu opinin, para ver de qu fuente usas a fin de usurpar este derecho 'sobre la Iglesia'. Si porque el Seor dijo a Pedro 'sobre esta roca edificar mi Iglesia', 'te he dado las llaves del reino de los cielos' o 'cuanto ates o desates en la tierra ser atado o desatado en los cielos' t sacas en consecuencia que el poder de atar y desatar ha derivado hasta ti, esto es, a toda Iglesia emparentada con Pedro, qu clase de hombre eres t, que subviertes y alteras por completo la clara intencin del Seor, confi-j^ riendo este don personalmente a Pedro? 7 . Esto significara que en Cartago, una generacin antes de Cipriano, se haca una interpretacin claramente petrina, aunque no en sentido primacial, de la autoridad. Es precisamente en el paso de este punto de vista a una interpretacin ms exclusivamente pe- Ul trina de Mt 16,18 donde encontramos una pretensin explcita d e l ^ Roma a poseer la primaca. No es preciso exponer aqu de nuevo los detalles de la controversia entre Esteban de Roma y Cipriano de Cartago. Lo importante es que en el curso de una controversia sobre el bautismo de los cismticos, Esteban pretenda que, como sucesor de Pedro y actual ocupante de su ctedra, participaba tambin en cierto modo de su primaca8. En Ep. 73, arguye Cipriano de tal manera que parece conceder efectivamente que el obispo de Roma es, en cierto sentido, nico sucesor de Pedro. Hace notar, sin embargo, que Pedro, sobre quien ha sido edificada la Iglesia, no zanj autoritativamente el asunto cuando su disputa con Pablo, sino que entr en discusin con ste. Cipriano presenta el episodio como un ejemplo que Esteban debe seguir. En la carta de Firmiliano a Cipriano 9 dice el primero que Esteban se glora en el puesto de su episcopado y pretende detentar la sucesin de Pedro, sobre quien fueron puestos los cimientos de la Iglesia; luego aade que Esteban... proclama que posee la ctedra de Pedro por sucesin 10. Rasgo notable de la carta
De Publicitia, 21. ' J. Ludwig, op. cit, 33-34. ' Saint Cyprien, Correspondence, Tome II, Pars, 1961, Ep. 75:17, p. 301. 10 Ibd, 302.
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de Firmiliano es que, a pesar del lenguaje violento que emplea se compara a Esteban con Judas; Firmiliano iuste indignatur ad hanc tam apertam et manifestam Stephani stultitiam, esta violencia se reserva nicamente para la cuestin del bautismo de los herejes. La pretensin de ser sucesor de Pedro no provoca reaccin alguna. L~a mcmifesta stultitia de que habla Firmiliano consiste_j>recisamente en que quien pretende ser sucesor del que fue puesto como cimiento de los cimientos quiere otorgarahorala condicioirdeTglesias a unos grupos herticos. Lo que indigna a Firmiliano no es la pretensin perrina, sino el no acertar a mantenerse en una posicin consecuente con ella. Ciertamente se dira que Firmiliano no entendi que tal pretensin pudiera tener unas consecuencias jurisdiccionales definidas. El ser sucesor de Pedro con carcter singular (es decir, suce der a Pedro en su misma sede) quiz imponga ciertas responsabili dades, pero, al parecer, no confiere especial poder o autoridad. Cipriano, sin embargo, nos da la impresin clara de que Esteban interpretaba la sucesin petrina en el sentido de que sta le confera cierta autoridad. Tal es, al menos, la impresin ms directa que se saca de la revisin del texto correspondiente al captulo cuarto del De Ecclestae Cathohcae Unitate Despus de exponer su teora de la base petrina del episcopado, en forma tal que podra entenderse como una demostracin a favor de las pretensiones primaciales, Cipriano revisa su texto original de manera que quede completamente clara la condicin esencialmente igual de todos los obispos en rela,\ cin con Pedro. Resulta difcil imaginar qu pudo dar motivos para esta revisin, a menos que durante el tiempo que media entre una y otra versin Cipriano se viera enfrentado con las pretensiones primaciales de Roma.

IV.

PRIMADO ROMANO

fo

Si fijamos nuestra atencin exclusivamente en unos hechos o documentos que tienen, o se ha pensado que tienen, relacin con la cuestin del primado, corremos el riesgo de pasar por alto otros datos que tuvieron gran importancia para el desarrollo de esa cuestin. As el hecho de que durante el siglo ni_se recurri frecuentemente a Roma para resolver una_serie de disputas intradiocesanas

surgidas en las iglesias occidentales. Cuando a comienzos del siglo IV / se extendi por frica del Norte la controversia dontlita, fue Roma la principal (aunque no la nica) iglesia cuyo juicio se solicit. Poco a poco fue ^a^andoRoma^jlpuestomdiscutido de primeraj sedk^rr^^idenJerJa-^icatambin que se entenda con Oriente en'I nojnb^e_^le4as_4gl5siasj3eidentales. Hasta el siglo iy, jLprecisamente en sus finales, Roma no insiste claramente ai^^s^rtfe^erisQnes_jpt5iclles. Ei^tercer canon del ConsTtupolitano I, obra principalmente de las iglesias orientales, otorga a Roma el primer puesto en la Iglesia, pero reclama al mismo tiempo el segundo para Constantinopla, fundndose en que sta es la nueva Roma. Se dira que los orientales se determinan, en este caso, por el principio de que las organizaciones eclesisticas deber^k'ien_j3aj^lelo con las de la sociedad. En consecuencia^ es, Roma la primera entre fas dems iglesias, pero no en virtud de que , posea una autoridad o una situacin especiales derivadas de su or- , gen petrino n . Roma, por su parte, alegaba unos fundamentos completamente distintos a favor de su posicin. Hemos de suponer que la tradicin primacial petrina se mantuvo viva en Roma durante todo el tiempo a partir de Esteban. Pero fueron los papas siguientes a la poca del Constantinopolitano I Dmaso, Siricio, Inocente, Zsimo, Bonifacio y, finalmente, Len quienes reiteraron enrgicamente la idea de que el obispo de Roma, qua sucesor de Pedro, es el primer obispo, poseedor de la sede apostlica, y que quien se separa de l se sita tambin fuera de la Iglesia. Este tema va adquiriendo cada vez rayor Importancia entre el Constantinopolitano I y Calcedonia, debido, en parte, a que la Iglesia necesitaba cierto tipo de unidad en la organizacin, dada la situacin relativamente nueva en que se hallaba como religin del Imperio. Los esfuerzos de los emperadores por asumir la funcin de episcopus episcoporum, las desastrosas consecuencias que ello trajo consigo durante los siglos iv y v, hicieron ms urgente an el problema de la autoridad y la organizacin de la Iglesia. De paso, las aspiraciones primaciales petrinas de Roma ganaron en atractivo e inters. Al mismo tiempo, las claras afirmaciones de los obispos orientales, en el sentido de que la autoridad
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F. Dvormk, op cit, 39-41

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de Roma se asentaba sobre unas bases eminentemente polticas, junto con las aspiraciones rivales de una Constantinopla en rpido proceso de desarrollo, refor2aron la pretensin romana de que era el hecho de haber sido fundada por Pedro y ninguna otra cosa el que otorgaba a la iglesia romana su primaca. Esta pretensin, por supuesto, tuvo sus orgenes en Roma, y al principio parece que perteneci nicamente a la tradicin romana. Se fue aceptando poco a poco en Occidente como fundamento de la autoridad, anteriormente afirmada en la realidad, de Roma. Pero tal como fue formulada, nunca tuvo amplia aceptacin en el Este. La iglesia de Roma estaba investida de un cierto primado universal en virtud de su ubicacin en la capital del mundo; pero este primaI do, diferente en sus fundamentos del que Roma pretenda tener, '' no obtuvo las consecuencias que Roma dio por descontadas. Slo dando por supuesto que la interpretacin romana era la nica coHj rrecta podra aceptarse su testimonio como el nico decisivo; slo \\ aceptando el primado romano en el sentido que mantenan Siricio i o el Decretum Gelasianum podra admitirse que la tradicin romana 1 zanja la cuestin en una Iglesia dividida. Pero la cuestin nunca fue resuelta en la era patrstica de manera satisfactoria para todos.
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MODIFICACIONES TERICAS Y PRACTICAS EN EL PRIMADO ROMANO I

EVOLUCIN DESPUS DE CONSTANTINO

Con el giro constantiniano, el cristianismo, hasta entonces perseguido, se convirti muy pronto en la religin oficial del Imperio. Era de esperar que el obispo de la vieja capital imperial adquiriera un relieve mucho mayor que antes. Esto no quiere decir que el primado romano naciera slo entonces, es decir, a partir de Constantino, ni que el motivo determinante de la singular posicin de Roma en la Iglesia haya de buscarse en el rango poltico de la ciudad. Pero el hecho innegable es que el primado romano tuvo, a partir de Constantino, una evolucin inusitada. a) Las sentencias de Roma

[Traductor: J. VALIENTE]

En las reflexiones siguientes tenemos la intencin de esbozar brevemente la trayectoria de esta evolucin, primero en la perspectiva romana, para despus adentrarnos en la cuestin de cmo la concepcin romana del primado lleg a imponerse de hecho en Oriente y Occidente. Es evidente que en el reducido espacio de este artculo slo cabe presentar algunas indicaciones. Lo primero que aparece con claridad mayor que hasta entonces en la Roma posterior a Constantino es la idea de que en el obispo de Roma es el propio Pedro el que pervive, y que por eso este obispo tiene la autoridad de san Pedro. Esta idea se halla, por ejemplo, en san Dmaso (366-384)', despus en la famosa declaracin
Abreviaturas: ACO=Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz, Berln-Leipzig, 1927ss; Congar=Y. Congar, L'Ecclsiologie du haut MoyenAge, Pars, 1968; Heiler=Fr. Heiler, Altkirchliche Autonomie und p'pstlicher
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sobre el primado entregada al Concilio de Efeso (431) por el presbtero Felipe, legado de Celestino 1 2 . El papa san Len Magno (440461) desarrolla con mayor precisin jurdica la idea de la sucesin de derecho, segn la cual el obispo de Roma, aunque indigno, es heredero de san Pedro 3 . De la idea del derecho sucesorio de san Pedro resulta la reivindicacin de una autoridad sobre toda la Iglesia. Ya Inocencio I (401-417) lo expresa sirvindose de la frmula paulina, que se har corriente, sollicitudo omnium ecclesiarum (2 Cor 11,28) 4 , y tambin Celestino 1 5 . San Len reclama, en su calidad de heredero de san Pedro, la plenitudo potestatis en la Iglesia6. Es ste un concepto clave, que, como es sabido, fue recogido tambin por el Vaticano 1 7 . San Len sostiene, adems, la curiosa tesis de que los apstoles no recibieron sus poderes directamente del Seor, sino a travs de Pedro 8 . No obstante, reconoce el derecho propio de los obispos 9 . Slo a su vicario en Tesalnica, pero no a todos los obispos, considera l como funcionario suyo, participante de la plenitud de poder del papa 10. La idea de que todos los obispos son meros partcipes de los poderes que el papa posee en plenitud se encuentra por vez primera en las Decretales Pseudo-Isidorianas (siglo ix) u y ms tarde en la Professio fidei de Miguel Palelogo en el II Concilio de Lyon (1274) 12 . Si es al obispo de Roma a quien compete la plenitud de poderes en la Iglesia, Roma es la cabeza de todas las iglesias. El primero que
Zentralismus, Munich, 1941; Hmschms Decretales Pseudo-Isidorianae, editado por P. Hinschius, Leipzig, 1863; Mansi=J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (tomos IVss), Florencia, 1740ss; PL=Migne, Patrologa Latina. 2 Mansi IV, 1295-1296; AC I-I, 3, 60. 3 Sermo III, 4: PL 54, 147A. 4 Epstola 30: PL 20, 590A. 5 PL 50, 485A. 6 Epstola 14: PL 54, 671B. 7 Denzinger-Schonmetzer 3064. 8 Sermo IV, 2: PL 54, 149. 9 Epstola 10, 2: PL 54, 650A. 10 Epstola 14, 1: PL 54, 671B. 11 Hinschius 712, VIL 12 Denzinger-Schonmetzer 861.

expresa esta idea es Bonifacio I (418-422) 13 . San Len recoge sus ideas y les da precisin, sobre todo en sus famosas cinco homilas de Navidad u. Los legados de san Len en Calcedonia (451) sostienen esta tesis 15, y de ella sacan la conclusin de que el obispo de Roma es obispo de todas las iglesias l, obispo de la Iglesia universal ". Pero el Concilio como tal no designa al obispo de Roma como obispo universal o papa universal. San Gregorio Magno rechaz enrgicamente este ttulo, que se prestaba a malentendidos, pues vea que en l quedaban malparados los derechos del episcopado 18. El obispo de la Iglesia universal puede separar del conjunto de la Iglesia. La comunin con l es esencial para ser miembro de la Iglesia. En otras palabras: Roma es el centro decisivo de la communio eclesial. Ya Celestino I lo reclama as en la disputa con Nestorio w . El papa Celestino excomulgaba a Nestorio por hereje. Quiere esto decir que reclamaba la autoridad doctrinal, autoridad que ha de entenderse en sentido absoluto, puesto que la sentencia que pronuncian Celestino y el Snodo romano contra Nestorio se designa como el juicio del propio Jesucristo 20 . Puede subrayarse que el papa decide sinodalmente. Durante el primer milenio fue sta una costumbre tambin en Roma 21 . Con todo, habra que investigar ms a fondo si el Snodo romano gozaba o no de un autntico derecho de decisin colegial. Roma titubeaba en reconocer la validez del principio sinodal a nivel de toda la Iglesia. Celestino I instruye a sus legados en Efeso para que no permitan all discusin alguna 2 . Sin embargo, deja formalmente al buen criterio del Concilio el aprobar su decisin, en el caso de que los Padres del Concilio la juzguen
13 Epstola 14: PL 20, 777. " PL 54, 141-156; cf. Sermo 82: PL 54, 422-424. " AC I I I , 1, 65; Mansi VI, 580. 16 AC II-I, 2, 93; Mansi VII, 9. " AC II-I, 2, 141; Mansi VII, 135-136. 18 PL 77, 933C. " AC I I I , 12; Mansi IV, 1036A. 20 AC I I I , 22; Mansi IV, 1292D. 21 As, por ejemplo, san Len Magno: PL 54, 827; Martn I: Mansi X, 1154; Agatn: Mansi XI, 294D. 22 AC I-I, 3, 58; Mansi IV, 1289C.

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til para el bien de toda la Iglesia a . La carta del papa al Snodo es un himno verdaderamente nico en loor de la colegialidad24. Por el contrario, san Len Magno exige del Concilio de Calcedonia la aceptacin, sin ms discusiones, de su Tomus ad Flavianum, mediante el cual, en opinin suya, ha quedado zanjada definitivamente la cuestin dogmtica25. La misma actitud mantienen ms adelante los papas Agatn y Adriano I frente al I I I Concilio de Constantinopla (680-681) y II de Nicea (787), respectivamente26. San Len reclama una autoridad de magisterio incondicionada, pero acenta mucho su coincidencia de puntos de vista con todos los obispos e incluso con todos los fieles de la Iglesia. Habla, pues, como testigo autorizado de la fe de toda la Iglesia27. Para probar su autoridad magisterial, apela a la asistencia del Espritu Santo y a la sucesin de Pedro 28 . Luego la autoridad no le viene de abajo, por va democrtica esta idea le es completamente ajena, sino que est vinculada a su oficio como herencia de san Pedro. La plenitudo potestatis que Len Magno reivindica comprende, junto a la autoridad de magisterio, el poder de jurisdiccin sobre toda la Iglesa. Gelasio I (492-496) es el primero que adjunta a las colecciones de cnones sinodales sus propias decretales y las de sus predecesores, a las que reconoce el mismo poder de crear derecho que a las decisiones de los snodos29. Las decretales pontificias son, desde entonces, parte integrante del Derecho Cannico occidental. Tienen validez por s mismas y desde el punto de vista romano no necesitan la aceptacin de la Iglesia30. Los papas se consideran obligados, eso s, por los cnones de los concilios; en su consagracin prometen, incluso, respetar estos cnones y las costumbres de la Iglesia universal31.
AC I-II, 24; Mansi IV, 1288B. AC I-II, 22-24; Mansi IV, 1284-1288. 25 PL 54, 937-939. 26 Mansi XI, 294DE; Mansi XII, 1086. 27 PL 54, 891-892; cf. loe. cit., 783. 21 Loe. cit., 930; 821. 29 Congar 136. 30 Congar 380. 31 Liber Diurnus Romanorum Pontificum, ed. Th. E. Absickel, Viena, 1889, 91-92, frmula 83.
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Adems del poder legislativo, Roma se arroga en seguida el poder de controlar los snodos en que se crea derecho. Ya Inocencio I exiga que las causae maiores que se trataban en los snodos locales fueran enviadas a Roma para su juicio32. Lucencio, legado de Len Magno en Calcedonia, presenta a Discoro una queja por haberse atrevido a convocar un snodo sin contar con la autorizacin de la Santa Sede, cosa que nunca se haba permitido ni haba ocurrido 3 \ San Len anula, en virtud de la autoridad de san Pedro, el canon 28, que haba sido aceptado por el Concilio de Calcedonia34. La Santa Sede anula el snodo que haba otorgado al arzobispo de Constantinopla, Juan Nesteutes, el ttulo de patriarca ecumnico35. Nicols I sostiene en el Snodo romano del 864 el principio de que no se puede celebrar ningn concilium genrale sin licencia de Roma3. El concepto de concilium genrale es aqu tan indeterminado que prcticamente puede comprender cualquier concilio regional. Las Decretales Pseudo-Isidorianas, nacidas en Francia hacia el 850, y que ya Nicols I consider y utiliz como autnticas, exigen el permiso de Roma para toda clase de snodos37. Estas son, poco ms o menos, las lneas fundamentales que sigue la evolucin del primado romano desde Constantino. Debemos preguntarnos ahora: de los derechos que los papas se arrogan a partir de Constantino, cules son de derecho divino y cules no? El hecho de que un papa se arrogue un derecho no quiere decir que lo haga necesariamente en virtud del oficio de Pedro, fundado por Cristo y transmitido a l. No hay duda de que, en el correr de la historia, los papas exigieron derechos excesivos y condicionados por las circunstancias; hoy nadie mantiene la vigencia de estos derechos. Para la diferencia entre el derecho divino y el humano es de suma importancia su aceptacin por parte de la Iglesia. La cuestin puede entonces enunciarse as: hasta qu
PL 20, 473. AC II-I, 1, 65; Mansi VI, 581. 34 Epstola 105, 3: PL 54, 1000. 35 Acta Romanorum Pontificum a S. Clemente ad Coelcstinum III, vol. I: Pontificia Commissio ad redigendum codicem Iuris Canonici Orientalis, Fontes, serie III, vol. I, Vaticano, 1943, p. 470, n. 249. 36 Mansi XIV, 686B. 37 Hinschius 19, VIII.
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punto la teora mantenida por los papas fue aceptada en Oriente y Occidente y hasta qu punto penetr en la praxis? b) Aceptado por la Iglesia?

Primero haremos un breve recorrido sobre la historia del reconocimiento prctico del primado en Occidente. La evolucin, que se extiende unos cuantos siglos, constituye la ampliacin del dominio metropolitano de Roma, muy limitado en un principio, hasta abarcar todo el Occidente. Al principio hubo, lo mismo en Occidente que en Oriente, iglesias autnomas, en las cuales el influjo de Roma, a pesar de todas las pretensiones tericas de los papas, era muy escaso. En esta evolucin desempearon un papel decisivo las circunstancias polticas38. En Italia las rivales de Roma eran Miln, Aquilea y Rvena. La importancia eclesistica de estas ciudades se deba en gran parte a la poltica: Miln y Aquilea fueron a veces, durante el siglo iv, la residencia del emperador. Rvena haba sido elevada a comienzos del siglo v, y fue, desde mediados del vi, la sede de los exarcas bizantinos. Desde entonces la iglesia de frica adquiere una autonoma muy pronunciada. El Concilio de Cartago del 418 llega a prohibir incluso las apelaciones a Roma 39 . La iglesia del reino merovingio tiene muy pocas relaciones con Roma. Lo mismo ocurre con el reino visigtico en Espaa, que se convierte al catolicismo en el 589. Los snodos celebrados en este perodo en las Galias y Espaa estn bajo el control del rey y no del papa m. Tambin gozaban originariamente de una amplia autonoma las iglesias clticas de Britania, Escocia e Irlanda. La poderosa extensin ulterior del rea de influencia romana tuvo diversos motivos, y en particular los polticos. Uno de ellos es la actividad misionera que Roma despleg en Inglaterra y Alemania. La iglesia espaola fue romanizndose cada vez ms desde la cada del reino a causa de la invasin rabe del 711. En Francia el motivo determinante fue la poltica de Pipino el Breve y despus de Cf. Heiler. Mansi III, 822. Cf. Congar 133.

Carlomagno, quienes buscaban con gran inters el influjo de Roma con vistas a la unificacin del Imperio. La actitud personal de san Bonifacio (t 754) desempe un gran papel en la ampliacin de la influencia romana. El ao 722 prest ante Gregorio II un juramento episcopal muy semejante al juramento pronunciado por los obispos suburvicarios41. San Agustn, enviado a Inglaterra por Gregorio Magno, vincul estrechamente con Roma las iglesias misioneras por l fundadas. Esta misin redund tambin, adems, en favor de una mayor vinculacin de las iglesias clticas con Roma. La personalidad de Nicols I, cuya idea era destruir el poder de los metropolitanos, contribuy decisivamente a la ampliacin del dominio metropolitano de Roma a todo el Occidente. Este papa, y poco despus Juan VIII (872-882), dieron al pallium su sentido jurdico, como signo de participacin en la plenitud de poderes del papa. Los de los metropolitanos sobre sus dicesis sufragneas pasaron a ser interpretados como si fueran privilegios otorgados por el papa 42. Esta evolucin no se llev a cabo sin una oposicin fundamental por parte de los metropolitanos. Hay que citar en primer lugar a Hincmaro de Reims (obispo de esta ciudad de 845 a 882). Aunque valora muy favorablemente el primado de derecho divino, se resiste a concebir la unidad de la Iglesia como si fuera una monarqua pontificia 43, y pide que el primado se ejerza con el debido respeto a las estructuras eclesisticas y al ordenamiento divino. Las decisiones jurisdiccionales del papa slo son vlidas, segn l, si son aceptadas por la Iglesia **. Ideas parecidas sostiene, entre otros muchos, Gerberto de Aurillac, luego Silvestre II (999-1003), segn el cual el obispo de Roma pierde el privilegio de Pedro si no respeta esta aequitasA5. La Iglesia no es una monarqua en la cual todo viene de la cabeza4*. Si esto ocurri en Occidente, hay que pensar que las dificultades
Heiler 230. Congar 205. 43 Congar 166ss. 44 Congar 175. 45 Lettres de Gerbert, ed. J. Havet, Pars, 1889, epstola 192, p. 180; cf. Congar 184. 46 Congar 183.
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W. de Vries

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del Oriente para aceptar esta concepcin del primado romano hubieron de ser mucho mayores. Parte de esta zona llamada en general Oriente estuvo hasta el 732 bajo la jurisdiccin directa de Roma, concretamente el Ilrico occidental. Los papas Dmaso y Siricio llegaron a poner en Tesalnica, a finales del siglo IV, un vicario que administraba el Ilrico en su nombre 47 . Por el contrario, los patriarcas de Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln tuvieron siempre una amplia autonoma *. Frente al principio monrquico extremado por Roma, el Oriente ha sostenido el principio colegial. Segn la tradicin oriental, las decisiones en materia de fe o disciplina que conciernen a toda la Iglesia slo pueden ser tomadas por lo menos normalmente por el colegio episcopal, con el papa a la cabeza. La historia de los concilios ecumnicos del primer milenio constituye la prueba inequvoca de esta tradicin49. La identificacin mstica del obispo de Roma con san Pedro, tal como ha sido entendida en Occidente, ha permanecido siempre lejos de la concepcin oriental, aun reconociendo sta muchas veces la sucesin del obispo de Roma en el oficio de Pedro. La famosa aclamacin del Concilio de Calcedonia: Pedro ha hablado por boca de Len, no ha de entenderse como una equiparacin de san Len con san Pedro 50 . El Oriente no reconoci a Roma la facultad de emitir por s sola normas jurdicas vlidas para toda la Iglesia. Entre las fuentes del derecho que enumera, por ejemplo, el Snodo Trullano (691), no figuran las decretales del papa 51 . El Oriente no ha reconocido obligatoriedad a la norma de que todas las causae maiores se hayan de fallar en Roma. Tampoco reconoce la plenitudo potestatis ni el prinSiricio: PL 13, 1148. Cf. G. de Vries, La S. Sede ed i patriarcati cattolici d'Orlente: Or. Christ. Per., 27 (1961), 316ss. 45 Cf. W. de Vries, Die Struktur der Kirche gem'ss dem Kanzil von Chalkedon: Or. Christ. Per., 35 (1969), 63-122; Die Struktur der Kirche gemass dem II. Konzil von Nicaa: Or. Christ. Per., 33 (1967), 47-71; Die Struktur der Kirche gemass dem IV. Konzil von Konst.: Arcliivum Hist. Pont., 6 (1968), 7-42. 50 W. de Vries, Die Struktur der Kirche gemass dem Konzil von Chalkedon, pp. 102ss. 51 Mansi XI, 940-941.
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cipio Suprema Sedes a nemine iudicatur 52. Para el Oriente no ha sido Roma el centro decisivo de la communio eclesial B . La tradicin oriental podra servir, si fuera tomada en serio, para suavizar ciertos excesos en la concepcin del primado y contribuira a hacerlo ms aceptable para toda la cristiandad.
W. DE VRIES

[Traduccin: JESS REY]

II DESDE LA ALTA EDAD MEDIA A LA REFORMA (SIGLOS VI-XII) GREGORIANA

a)

Hacia el Estado eclesistico

La contribucin de la alta Edad Media al proceso en que ir perfilndose el primado romano es, al principio, muy escasa. El papa Gregorio I (590-604), modelo de los papas medievales, configur para el futuro una imagen de gran repercusin: el obispo de Roma sirve y se entrega a su labor pastoral, toma en su ttulo la designacin siervo de los siervos de Dios y comprende que la tarea misionera es la primordial de la sede romana. Sin embargo, en su idea del primado papal va poco ms all de los principios establecidos por san Len (440-469). Segn el historiador protestanteliberal Johannes Haller (t 1947), fue Gregorio Magno el que, patrocinando la misin entre los pueblos anglosajones, imprimi al papado la orientacin propiamente universal. La devocin que despert entre los pueblos germnicos la figura de san Pedro hizo que se atri52 Cf. P. L. Huillier, Collgialit et Primaut, en La Collgialit Episcopale, Pars, 1965, p. 343. 53 Cf. W. de Vries, Die Struktur der Kirche gemass dem Konzil von Chalkedon, p. 120; Die Struktur der Kirche gemass dem IV. Konzil von Konst., pp. 32ss. Para el tema en conjunto, cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars, 1970.

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H. Fuhrmann b) Centralismo autoritario

buyese tambin al primado romano de jurisdiccin la condicin de baluarte de la fe. La figura de Pedro, valiente prncipe de los apstoles y portero del cielo, tuvo una enorme resonancia entre los germanos y provoc su orientacin hacia Roma. Fue el papado una invencin germnica?, se pregunta el autor de una recensin sobre la obra de Haller. Su tesis es en conjunto realmente insostenible, pero no cabe duda que la misin romano-anglosajona de Willibrordo, de Winfrido y Bonifacio (t 754) aproxim a los francos a Roma, precisamente en una poca en que sta comenzaba a quitarse de encima la presin y defensa del Imperio bizantino. Desde el siglo vu, jalonado todo l por disensiones entre Roma y Bizancio, hubo de llegarse, tras la cuestin de las imgenes, a la ruptura definitiva. Para librarse del Imperio de Bizancio y de la constante amenaza de los longobardos, el papa busc la proteccin de los francos. Cuando el papa Zacaras (741-752) se hizo responsable de la cada de la casa merovingia, instaurando el reino carolingio y legitimndolo moralmente (751), el papado hubo de cobrarse su contrapartida: la fundacin de los Estados de la Iglesia, verificada mediante una serie de conquistas de los francos a costa del imperio longobardo, derrotado al fin (774). Probablemente fue a raz de esta situacin cuando naci el famoso documento llamado donacin de Constantino, elaborado en la cancillera pontificia, pero muy influyente en toda la Edad Media y que, sin duda, responda a un deseo vehemente. Segn l, el emperador Constantino ( t 337) habra concedido al papa Silvestre (314-335) una categora igual a la del Csar, confindole la parte occidental del Imperio. De hecho, el papa haba gozado pasajeramente de los privilegios del basileus griego, que despus, al modificarse el Imperio de Occidente, pasaron a Carlomagno (768-814). La coronacin de Carlomagno por sorpresa una sorpresa presunta en la Navidad del 800 trajo consigo la aparicin de un Imperio que haca competencia al de Bizancio y que haba sido fundado por el papa. En la mentalidad de Carlomagno, era el obispo de Roma poco ms que el obispo principal de su reino y los Estados de la Iglesia formaban exclusivamente una parte privilegiada dentro de sus dominios.

Con los sucesores de Carlomagno, la relacin entre papado e Imperio comenz a cambiar. Prueba de ello son las diferencias de los monarcas carolingios con los papas y las concepciones de cada uno sobre los privilegios imperiales. Al ser coronado, el emperador extenda al papa un documento en el que se garantizaba la posesin y defensa de la Iglesia romana. La cumbre del papado en el perodo carolingio fue el pontificado de Nicols I (858-867). Cuando el papa Nicols llam a cuentas al rey Lotario II (855-869) por asuntos matrimoniales, el jefe secular qued en evidencia como un cristiano pecador que forma parte de la comunin eclesistica y est sometido al ministerio judicial del papa. Nicols I exiga tambin, basndose en la doctrina de los dos poderes, del papa Gelasio I (492-496), la libertad de las decisiones eclesisticas frente a toda injerencia estatal. Llevado de su fuerte conciencia jerrquica, intentaba unir a su persona al episcopado franco, que tenda a independizarse, reservndose las sentencias judiciales de mayor trascendencia. Su centralismo autoritario hubo de chocar con crticas. Se hablaba de que el papa se comportaba como un emperador. Nicols expuso con tal crudeza sus ideas de que el papado constitua la cumbre de la jerarqua, que la iglesia blgara, dispuesta a unirse a la Iglesia romano-occidental, se volvi hacia Constantinopla. Pero ms importantes an para el futuro fueron sus declaraciones sobre la posicin jurisdiccional de Roma. La mayora de las ideas primaciales de Nicols I no eran nuevas, pero pocas veces haban sido formuladas tan claramente. Con razn es Nicols I el papa preferido en las recopilaciones de la jurisprudencia gregoriana, y ningn papa despus de Gregorio I es tan citado como l en el Decreto de Graciano (hacia 1140). Qu significa el primado del papa para Nicols I? Al subrayar la competencia jurdica de Roma (Y. Congar), la validez de una decisin para toda la Iglesia parece depender de su participacin en el poder papal; las decisiones de los concilios necesitan, para su validez, ser ratificadas por el papa; Roma puede reservarse los procesos; es la instancia ms alta de apelacin y est espiritualmente presente por doquier; el papa puede promulgar nuevas leyes si las necesidades lo exigen.

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Modificaciones en el primado romano

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Fue probablemente bajo el pontificado de Nicols I cuando desde Francia llegaron a Roma las falsificaciones pseudo-isidorianas, la mayor impostura de la historia universal (J. Haller). En este documento se acenta particularmente la utilidad del primado pontificio de jurisdiccin para proteger eficazmente a los sufragneos contra los metropolitanos y los snodos. Roma no acept estas falsedades de un modo ansioso y precipitado (F. von Dbllinger); para sus convicciones primaciales, Nicols I no necesitaba recurrir a falsificaciones. Pero la correspondencia de sus decisiones con muchas frases del Pseudo-Isidoro pudo haber favorecido la paulatina penetracin de estas doctrinas. Su carta de ciudadana en las colecciones cannicas no la alcanzan hasta el siglo xi. c) El privilegio del papa anula el canon de la Iglesia universal

La Iglesia romana fue fundada slo por el Seor; el papa tiene facultad para promulgar nuevas leyes, si es necesario; esta Iglesia romana tuvo y tendr siempre la facultad, ante los nuevos abusos, de proponer nuevas leyes y soluciones que a ningn hombre es lcito rechazar como si fueran ineficaces. El papa Gregorio VII (1073-1085), autor de estos artculos los llamados Dictatus Papae, no quera verse obligado por las prescripciones de sus antecesores y no tuvo inconveniente en acusarlos casi de negligencia en muchos aspectos. Acentu el primado de jurisdiccin como ninguno de sus predecesores: las leyes y determinaciones de la Sede Apostlica son vinculantes para todos. Por otra parte, insisti gran nmero de veces en que l se limitaba a seguir las huellas de los Padres, a imitar su ejemplo, etc. Pedro Damiano (f 1072) refiere que Hildebrando, el futuro Gregorio VII, le preguntaba por las resoluciones y la historia de los obispos de Roma, con el fin de anotar cuidadosamente todo lo que se refera de modo especial a la autoridad de la Sede Apostlica. Es igual que se trate de una nueva ley o un antiguo status: el mundo jurdico en el que Hildebrando (Gregorio VII) se desenvolva tena por centro la Iglesia romana; por entonces era opinin general que era hereje quien no obedeciera a la Iglesia romana. Gregorio VII no era un jurista. Sus numerosas cartas (unas 400) no denotan ni una pericia ni una formacin cannica profunda. Su

modo de actuar no corresponde ni mucho menos a unos principios jurdicos reflejos, sino que procede indudablemente de sus convicciones religiosas. La conciencia de su misin le haca incluirse entre los gloriosos Padres de la Iglesia primitiva: No proponemos nuestra propia resolucin, aunque podramos hacerlo si fuese necesario, sino que renovamos los estatutos de los santos Padres. Gregorio VII ve sus decretos en la lnea de los principios fundamentales de la Iglesia primitiva; l tiene facultad para completarlos, y no pierde su prerrogativa, aunque renuncie a su uso. Con el papa Gregorio estaba la tradicin a salvo. El tena por norma su custodia. Pero si juzgaba que en ella haba penetrado algn punto perjudicial para la Iglesia, aunque se tratara de una vieja costumbre, tena por justificado el derogarla, pues, segn la frase de san Cipriano, que l haca suya, Cristo no dijo: Yo soy la costumbre, sino Yo soy la verdad. Determinar cul es la verdad era competencia del obispo de Roma, en virtud de su instauracin divina; este obispo estaba adornado de santidad en razn de su oficio, pero tambin en su persona. As, pues, ese estar vinculado a la tradicin tena a la vez una vertiente ahistrica: el papa Gregorio poda liberarse de la tradicin cuando la necesidad lo exiga, con facultad de promulgar nuevas normas correspondientes a la verdad cristiana. Gregorio era consecuente. Anulaba los privilegios de sus predecesores si, en su opinin, iban contra statuta patrum. El papa, obligado a seguir la tradicin y la verdad apostlica, es libre en sus decisiones: Es ciertamente una prerrogativa de la Sede Apostlica el ser juez de los cnones y decretos, dice Bernoldo de Constanza (t 1100), devoto partidario de Gregorio. En los documentos de Ja reforma gregoriana se extiende una nueva frmula: Salva la autoridad de la Sede Apostlica. Quiere esto decir que la Sede Apostlica no quiere deshacerse definitivamente de los derechos que le pertenecen. Esta frase, aplicada por Gregorio VII con referencia a los privilegios, fue empleada desde los aos 40 del siglo x n desde Celestino II (1143-1144) sin discriminacin alguna. Quien tiene poder para exigir su derecho de reserva sin limitaciones lo tiene tambin incluso cuando haya que derogar antiguas leyes o derechos tradicionales. El primado de jurisdiccin del papa se resume en este principio: el privilegio del papa anula el Canon de la Iglesia

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universal. Y al revs (desde el punto de vista de la validez): derecho eficaz es aquel que concuerda con la Sede Apostlica. d) Los papas juristas

Aunque es verdad que, a ejemplo de Cristo, el papa se somete a las leyes y al derecho precedente, a veces, sin embargo, demuestra mediante sus mandatos, decisiones, resoluciones y otros actos que es el dueo y fundador de la ley. As escriba hacia 1140 el monje camaldulense Graciano de Bolonia, a quien se ha llamado padre de la ciencia del Derecho Cannico, en su famoso Decreto, que pasara a ser muy pronto la nica recopilacin vlida de las fuentes antiguas del Derecho eclesistico. La nueva conciencia legisladora del obispo de Roma, fijada por Graciano el privilegio del papa anula el canon eclesistico, trajo consigo un torrente tal de decretales que los propios expertos se molestaron. El obispo Esteban de Tournai ( t 1203) se quejaba al papa, hacia el ao 1200, de aquella selva impenetrable de decretales pontificias, en las cuales los sagrados cnones antiguos eran menospreciados, rechazados y reprobados. Al oficio legislativo del papado deban acceder papas juristas. El gobierno de la cristiandad poda concebirse como un asunto primordalmente jurdico; tanto ms cuanto que la imagen de un papa de tipo contemplativo, esbozada por san Bernardo de Claraval ( t 1153), no lleg a convencer ni en la teora ni en la figura de Eugenio I I I (1145-1153), discpulo suyo. La serie de papas juristas comienza con Alejandro I I I (11591181), profesor de Derecho en Bolonia y canciller de la Iglesia romana. Alejandro gobern con total convencimiento de que l era la mayor autoridad en Derecho. En los veintids aos de su pontificado fue emitida una quinta parte de todas las cartas y documentos pontificios conocidos hasta 1200. Los papas del siglo x n emitieron ms de mil decretales. Realmente slo el especialista poda adentrarse en semejante selva impenetrable. Los sucesores de Alejandro I I I en los primeros decenios fueron, casi sin excepcin, papas de formacin jurdica: Urbano I I I (1185-1187), Gregorio VIII (1187), Clemente I I I (1187-1191), Celestino I I I (1191-1198), Inocencio I I I (1198-1216). Esta serie

culmin con los hiercratas Inocencio IV (1243-1254) y Bonifacio VIII (1294-1303). Lo que en la reforma gregoriana comenz con un acento prevalentemente eclesiolgico fue creciendo hasta convertirse en un primado fuertemente jurdico y jerrquico. La devocin edificante de Gregorio VII por la misin de la Iglesia romana introdujo una evolucin que haba de terminar en los papas juristas, contentos con regular normativamente la vida eclesistica. Alejandro I I I y sus sucesores son la consecuencia de Gregorio VIL
H. FUHRMANN

[Traduccin: JESS REY]

Papado y divisin en la Iglesia

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PAPADO Y DIVISIN I

EN LA

IGLESIA

EN QUE SENTIDO ES INACEPTABLE UNA PRIMACA ROMANA PARA LAS IGLESIAS ORIENTALES? El primado romano constituye el mayor obstculo para la reinstauracin de la unidad con las iglesias ortodoxas. No es que los restantes puntos de divergencia sean de poca monta, especialmente la cuestin milenaria de la procesin del Espritu Santo y los dos dogmas marianos, sino que los ortodoxos consideran fundamentalmente estas otras cuestiones como innovaciones papistas, derivadas de las pretensiones de la Sede Romana. Efectivamente, son muchos los ortodoxos, incluso entre los mejor dispuestos para con la Iglesia catlica, que consideran las dos definiciones de 1870 como una hereja en el sentido fuerte del trmino. Hereja, es decir, innovacin grave que afecta a la fe, en oposicin con lo que ha sido revelado y en particular con el consenso de los Padres. La apologtica catlica se ha esforzado en el curso de un siglo por demostrar que las definiciones del Vaticano I se situaban en l.i lnea de la enseanza tradicional. Se han examinado minuciosnim'nte los escritos de los Padres griegos en particular para encontrar en ellos unos puntos de apoyo. Objetivamente, es preciso reconocer que tales apoyos han resultado dbiles y poco numerosos. En todo caso, no han servido para convencer a aquellos a quienes iban destinados.

provocado, la iglesia ortodoxa parece haber puesto en tela de juicio sobre todo la jurisdiccin universal e inmediata; la infalibilidad vendra a ser slo un corolario. No carece de fundamento este punto de vista, pues en la prctica la jurisdiccin pesa como una carga insoportable para el Oriente cristiano, sobre todo desde los tiempos de las Cruzadas, cuyas secuelas terribles jams han sido olvidadas all. Por lo dems, las consecuencias de la infalibilidad doctrinal son muy limitadas, ya que los mismos telogos catlicos no han cesado de discutir desde el Vaticano I acerca de su amplitud prctica y de las condiciones en que puede ejercerse. Muy diferente es el caso del primado de jurisdiccin. Incluso aceptando que, de hecho, el Vaticano I no fue ms all que el Concilio de Florencia, al definir el campo que abarca este primado, la secuencia lgica de los tres cnones que lo sancionan y de los anatemas fulminados contra quienes lo nieguen constituyen otros tantos obstculos insalvables, al parecer, entre ambas iglesias. a) El primado de jurisdiccin

1.

EL DOGMA DEL VATICANO I ES INACEPTABLE

El dogma del Vaticano I consta de dos elementos distintos: el primado de jurisdiccin y la infalibilidad personal. Mientras que en Occidente ha sido este segundo aspecto el que mayor resistencia ha

El primer canon referente a la jurisdiccin del romano pontfice afirma el primado de jurisdiccin verdadera y propia, recibida directa e inmediatamente por el Apstol de manos del mismo Seor (DS 3055). La tradicin oriental ha reconocido siempre una cierta primaca de Pedro entre los doce; es posible aducir textos antiguos muy elocuentes al respecto. Pero tambin es verdad que el pensamiento occidental ve en ellos mucho ms que el Oriente. Est, por otra parte, el hecho de que muchos ortodoxos contemporneos hacen suyas las crticas de la exgexis protestante sobre la amplitud de la autoridad conferida a Pedro. Sabido es, adems, que muchos gustan de oponer una primaca de Juan a la primaca de Pedro. Finalmente, es innegable, en cualquier hiptesis, que la tradicin patrstica griega no favorece en modo alguno la interpretacin romana del logion de Mt 16,18. Tambin el segundo canon (DS 3058) despierta una crtica muy enrgica. Segn l, es de derecho divino que Pedro tenga sucesores en su condicin de primado, y que stos son precisamente los pontfices romanos. De este canon se deriva todo lo dems.

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Segn la ortodoxia, en cambio, Roma no es la nica sede de Pedro. Otras iglesias pueden presentarse como sucesoras suyas, aun admitiendo que Roma ocupa entre ellas un lugar aparte. Ms an, en la lnea de san Cipriano, todo obispo en su sede puede aspirar a ser considerado de algn modo sucesor de Pedro. Por consiguiente, si una iglesia tiene cierta autoridad que le otorgue una jurisdiccin superior a las restantes, no lo deber al hecho de un privilegio de sucesin con respecto a Pedro, sino en todo caso a las decisiones de los concilios y, en general, a un hecho de tradicin, que puede ser incluso inmemorial, como es el caso de Roma. La definicin misma del primado (DS 2060) y el canon que la sanciona (DS 3064) son para la ortodoxia inadmisibles y hasta incomprensibles. Que la potestad primacial del romano pontfice sea verdaderamente episcopal, es decir, ordinaria e inmediata, absolutamente sobre todos los fieles y sobre sus pastores, tal es el escndalo de lo que aqulla llama el papismo. Para medir su alcance es preciso tener en cuenta el hecho de que, en ltima instancia, esta doctrina repugnara menos a una mentalidad protestante, en virtud de una perspectiva histrica y a la vista de los problemas de organizacin que se le plantean a la Iglesia, que a una mentalidad ortodoxa. Puestos a extremar las cosas, un espritu occidental podra postular, para el mayor bien de la Iglesia universal, la necesidad de una autoridad universal que no habra inconveniente en llamar verdaderamente episcopal, aun rechazando el sentido que la Iglesia catlica atribuye a esta expresin. Para un ortodoxo, sin embargo, semejante concepcin del primado es teolgicamente imposible. Una jurisdiccin primacial inmediata y ordinaria no tiene sentido, pues estara en contradiccin con la doctrina del episcopado. b) La infalibilidad pontificia

lmites entre infalibilidad e impecabilidad no resultan tan fciles de trazar como podra parecer a primera vista. El caso del papa hereje es muy espinoso. Lo mismo se diga del derecho de un concilio o del colegio episcopal para deponer al papa hereje o notoriamente escandaloso. Prueba del carcter enormemente delicado de tales cuestiones es el hecho de que el captulo III de la Lumen gentium ha preferido guardar silencio a propsito de ellas. Hubiera podido ocurrir tal cosa si la lnea divisoria entre infalibilidad e impecabilidad fuese tan clara como frecuentemente se da por supuesto entre nosotros? En todo caso, los trminos elegidos por el Vaticano I para cualificar esta infalibilidad, ex sese, non autem ex consensu Ecdesiae (DS 3074), son considerados por los ortodoxos como corolarios de la jurisdiccin verdaderamente episcopal, inmediata y ordinaria. El nexo que ellos establecen entre ambos extremos, por otra parte, no carece de fundamento. El dogma de la infalibilidad pontificia como carisma propio del obispo de Roma, sin que para ejercerlo sea necesario referirse a un consenso de la Iglesia, resulta tambin, por consiguiente, un obstculo insuperable al parecer.

2.

LA SALIDA DEL PUNTO MUERTO

Si bien ocurre con frecuencia que esta doctrina es mal comprendida, quiz hiera la sensibilidad ortodoxa menos que la del primado de jurisdiccin ordinaria e inmediata. Quedan todava ortodoxos que no aciertan a diferenciar entre infalibilidad e impecabilidad. Quiz nos parezca tal cosa sorprendente. Pero hay que reconocer en todo caso que profundizando en la significacin del trmino infalible, tal como lo ha entendido el Vaticano I, los

Vistas as las cosas, toda la concepcin del primado en bloque, en su sentido especficamente catlico romano, resulta del todo inadmisible para la iglesia ortodoxa. Algunos pensarn seguramente que hemos acentuado las sombras y quiz traigan a colacin las esperanzas de un V. Solovieff. Lo cierto es que, desde el ngulo de visin que hemos adoptado aqu, el cuadro descrito es autntico y corresponde a lo que nos es dado encontrar por todas partes en los escritos de los ortodoxos. Estamos, pues, ante una cuestin insoluble? Humanamente hablando, son muy tenues las esperanzas de dilogo. Se podra esperar razonablemente que un concilio verdaderamente ecumnico a los ojos de los ortodoxos hiciera aceptable a stos la imagen del primado romano? Hay motivos para dudarlo. Sin embargo, no habra inconveniente en ir pensando en establecer una praxis cada vez ms consistente de la que, con el tiempo,

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podran derivarse unas consecuencias doctrinales que terminaran por imponerse. Esa praxis revestira la mxima importancia en relacin con el Oriente ortodoxo, pues all se tienen ms en cuenta los gestos concretos que las afirmaciones de principio. En este sentido querramos sealar algunos pasos concretos, no con vistas a lograr que el dogma del Vaticano I resulte aceptable, sino para hacer posible un progresivo restablecimiento de la comunin cannica y sacramental. a) Desarrollar entre nosotros la teologa y la vida de la iglesia local. En este sentido, el Vaticano II ha sentado unas bases de capital importancia cuyas implicaciones a nivel de la vida eclesial slo empezamos ahora a vislumbrar. La ms alta manifestacin de la Iglesia tiene lugar precisamente en la comunidad local, en la vida sacramental, eucarstica sobre todo, que se desarrolla en ella. b) En conexin con lo anterior, acentuar la relacin necesaria y explcitamente afirmada por el Vaticano I (DS 3060) entre el sedens y la sedes, es decir, entre el obispo de Roma y su sede particular. Ello traera consigo corregir la tendencia actual a separar al sedens de su sedes, para situarlo pura y simplemente por encima del colegio episcopal, aun mantenindolo en estrecha unin con ste. En este sentido, el Vaticano II parece sealar un retroceso pernicioso con respecto al Vaticano I, ya que la sede romana, base concreta del primado papal, no se toma ya en consideracin (sino en la parte del Decreto sobre ecumenismo dedicada a las relaciones con las iglesias ortodoxas; nn. 14ss). c) Siguiendo en la misma lnea, debera insistirse ms de lo que ha hecho el captulo I I I de la humen gentium en el vnculo que une al colegio de los obispos con las iglesias locales que han sido confiadas a cada uno de ellos. Para el Oriente resulta del todo ininteligible una cierta concepcin desencarnada del colegio episcopal, en que ste quedara situado por encima de la comunin de las iglesias locales, hasta puede que en una total independencia con respecto a ellas. El colegio no est constituido por los obispos reunidos o dispersos, sino por los obispos en cuanto que son pastores de sus propias iglesias. d) Luego, en un plano ms general, sera preciso sacar las consecuencias prcticas que entraa el reconocimiento de las iglesias

locales, especialmente de las principales de ellas, como iglesias hermanas de la iglesia de Roma. Para ello habra que desarrollar una eclesiologa y una vida eclesial de comunin ms que de potestad y de jurisdiccin. El papa Pablo VI se ha ido adentrando ya valientemente por este camino a base de unos gestos, unas palabras y unos documentos que podrn servir como punto de partida para el futuro de las relaciones con las iglesias ortodoxas. e) Todo esto supondra adems el tomar conciencia no slo en el plano terico, sino, ms an, a nivel de los hechos concretos y vivos, de la autonoma real de las iglesias1 ortodoxas y de la continuidad de la tradicin oriental a partir de los apstoles y los padres. Dicho con otras palabras: que se tome en consideracin la realidad eclesial de aquellas comunidades en su devenir histrico hasta nuestros das. As lo recomend repetidas veces el Decreto sobre ecumenismo (sobre todo en los nn. 14 y 18). Sea cual fuere la importancia de la comunin romana, lo cierto es que las iglesias orientales han sabido mantener su fe y su vida eclesial a travs de todas las vicisitudes histricas, y este hecho prueba que la aceptacin del primado romano, tal como lo proclam el Vaticano I, no es condicin sitie qua non para mantener la vida de fe. f) Para terminar, sera preciso sacar las consecuencias de todo lo anterior y preguntarse seriamente si hay algo que impida restablecer desde ahora mismo la comunin cannica y sacramental completa con la ortodoxia. Con otras palabras: habra que ver si, al menos por parte catlica, los motivos para mantener la ruptura de la comunin son suficientemente graves como para estorbar ya desde ahora la reanudacin pura y simple de la plena comunin, con vistas a ir liquidando poco a poco y paulatinamente los conflictos seculares. Por parte ortodoxa, ello supondra distinguir entre las afirmaciones de principio hechas por Roma, que siguen siendo inaceptables, y la vida eclesial concreta en su situacin actual. Sera posible hacer tal distincin? No, ciertamente, si ello implica exigir que Roma reniegue de lo que ha sido definido por los concilios; pero podra hacerse si la vida eclesial se considera, de hecho, ms importante que los principios tericos profesados por una iglesia. Estos seis puntos que hemos expuesto rpidamente forman parte de una misma e idntica postura y no pueden separarse. La

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cuestin que se plantea es, por consiguiente, no tanto saber lo que es o no es aceptable en la enseanza catlica acerca del primado y en el ejercicio de ste, sino descubrir todos unidos cmo recuperar y vivir, de hecho, la comunin perdida.
E. LANNE [Traduccin: J. VALIENTE]

1.

EL ENEMIGO EN EL TEMPLO DE DIOS

II
SEGUIRA SIENDO EL PAPA, TODAVA HOY, PARA LUTERO EL ANTICRISTO? No es posible dar una respuesta directa a la cuestin planteada en este artculo, pues la polmica de Lutero contra el papado, que culmin en la equiparacin del papa con el anticristo, tuvo su origen en un conflicto dogmtico muy concreto sobre el problema de las indulgencias y que posteriormente se ampli hacia una divergencia en los fundamentos mismos de la confesin de fe. Adems, hay que situar este conflicto dentro de unos presupuestos histricos decisivos en el mbito teolgico y eclesial que no es posible volver a recomponer ni aun por medio de la interpretacin histrica. Influyeron tambin no poco ciertos presupuestos biogrficos, sobre todo la creciente acritud de la polmica de Lutero, en sus ltimos aos, en contra del papado (principalmente en el escrito Contra el papado de Roma, fundado por el diablo, de 1545), que slo encuentra una explicacin desde el endurecimiento progresivo de la lucha entre la Iglesia romana y las incipientes iglesias de la Reforma. Hoy da ha desaparecido ya de la situacin eclesistica el complejo de implicaciones polticas y poltico-eclesisticas que servan de trasfondo a esta polmica.

Y, sin embargo, no carece de todo sentido el planteamiento de esta cuestin, pues la fundamentacin teolgica de la confesin de fe que Lutero fue formulando en el enfrentamiento con Roma ha entrado en las confesiones doctrinales de la Reforma determinando hasta el presente la enseanza teolgica y la praxis eclesial del protestantismo. Ha actuado tambin indirectamente, a travs de la confrontacin dogmtica, sobre la teologa catlico-romana. Pero sobre todo se plantea como un problema que necesita solucin cuando, ante la divisin de las confesiones, se trata de la unidad de la Iglesia. Para la Iglesia catlico-romana, esta unidad est representada por el ministerio del papa; para los cristianos de la Reforma, esta concepcin de la unidad se ha convertido en discutible a causa de la oposicin de Lutero. No es ya la forma biogrfica concreta de la polmica de Lutero (sobre todo en su edad avanzada) lo que necesita de una clarificacin y elaboracin, sino sus motivos, los que entonces condujeron a la ruptura con Roma y que continan hoy actuando en la cristiandad de la Reforma. La confrontacin de Lutero con Roma comenz con un debate teolgico sobre el poder de las indulgencias, en el que Lutero negaba al papa el derecho de suprimir la pena que Dios impone por el pecado y limitaba el derecho de la cabeza suprema de la Iglesia a la condonacin de las penas establecidas por la ordenacin eclesistica. Decisiva fue para l, en este caso, la verdad divina de la Escritura, a la que tambin el magisterio eclesistico deba permanecer subordinado y sometido. La Escritura, a su vez, es explicada desde el ncleo central de la proclamacin de la salvacin que Lutero concibe como la imputacin incondicional de la justificacin del pecador que, en la fe, se abandona en brazos del don de Dios. El problema de la penitencia y de las indulgencias es explicado tambin en conexin con la doctrina de la justificacin. En todo este contexto Lutero se considera a s mismo, al principio, no como reformador, sino como doctor y telogo de la Iglesia: est dispuesto a someterse al juicio de la curia; an ms, cree tener a su lado el magisterio eclesistico. Al mismo tiempo declara someterse a cualquier posi-

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ble juicio condenatorio del papa, aunque sin reconocer una vinculacin en conciencia. No obstante, esta confrontacin en el seno de la Iglesia se concentr muy pronto, en contra de las tesis de Lutero, en la cuestin formal de la potestad suprema del papa. As sucedi ya en el dictamen teolgico de Silvestre Prierias, de 1518; en la exigencia de sumisin impuesta por el cardenal Cayetano y, sobre todo, en la disputa de Leipzig entre Lutero y Juan Eck, donde se intent, por medio de una demostracin histrica de la potestad del papa, mover a Lutero a retirar por razones formales sus propias afirmaciones teolgicas. Esto tuvo como consecuencia el que Lutero, en contra de su conviccin teolgica, para l evidente, comenzase a dudar de la rectitud de los argumentos histricos propuestos y en su lugar empezase a interpretar el ministerio de Pedro partiendo de una exgesis de Mt 16 y Jn 21: el poder de las llaves en la Iglesia no ha de ser entendido en analoga con la potestad poltica, sino que significa, ms bien, la potestad de predicar el Evangelio de la gracia de Jesucristo. Pedro es la roca de la Iglesia porque cree y confiesa: T eres el Cristo. Cristo gobierna la Iglesia por medio de su palabra, y la presencia de Cristo no radica en la institucin histrica como tal, sino en la obediencia vinculada a la palabra de Cristo y a los sacramentos instituidos por l. De este modo, el ministerio del papa no es eliminado de forma absoluta por Lutero; slo se niega su autoridad divina inmediata, autoridad que consiste en ser signo y testimonio, en la historia, de aquella obediencia a Cristo. Lutero, en sus escritos posteriores, sigue manteniendo con firmeza que l no rechaza la autoridad del papa, sino slo el abuso de dicha autoridad. Todava en los escritos de reforma de 1520 (sobre todo en la Carta al papa Len X, juntamente con el tratado De la libertad del cristiano) abrigaba la esperanza de encontrar acogida por parte de la Iglesia. Es verdad que en su respuesta al Eptome, de Silvestre Prierias, defiende ya con cierta cautela la opinin de que si Roma acta as es seal de que en ella domina el anticristo. Esta figura del anticristo, que responde a la imagen de la apocalptica de entonces, es considerado no como un adversario exterior de la Iglesia, sino como el enemigo situado dentro del mismo templo de Dios; una posibilidad que Lutero haba explicado detenidamente en una poca anterior en la segunda leccin sobre los salmos.

La bula Exurge Domine, de 1520, en la que se le amenazaba con la excomunin, disip en Lutero toda duda. Lutero apel a un Concilio universal y compuso como respuesta su escrito Motivacin y fundamentacin de todos los artculos de Martn Lutero, tal como han sido injustamente condenados por la bula de Roma (1521). Segn su propia conviccin, el papado aplasta la verdad del Evangelio. Puede ser digno de respeto en cuanto poder secular, pero para un cristiano el reconocimiento del papa significar de ahora en adelante una traicin a Cristo, pues ha condenado la doctrina de la justificacin de la que depende la salvacin misma. Este punto de vista ser mantenido ya por Lutero siempre. Cuando el papa Paulo III convoca el Concilio universal, Lutero escribe para la coalicin de los prncipes protestantes los artculos de Esmalcalda (1537), que han sido incluidos lgicamente en las confesiones doctrinales protestantes. En ellos se afirma (Escritos confesionales de las Iglesias luteranas [Bekenntnis-schriften der lutherischen Kirchen, 1930], pp. 427ss): El papa no permite creer (en el sentido de la doctrina de la justificacin), sino que afirma que si a l se le presta obediencia se consigue la salvacin. En consecuencia, se ha situado por encima de Cristo, y por ello no se le debe obedecer.

2.

EL PAPADO BAJO EL SIGNO DE LA LIBERTAD?

Quiz pudisemos, de un modo general, caracterizar as el problema que late tras la confrontacin de la Reforma con el papado, y que ha originado la ruptura confesional: la posicin catlico-romana est sustentada por la segura confianza en la autoridad apostlica del magisterio eclesistico y ms en concreto del papado como centro, en el cual el Espritu Santo acta dentro de una continuidad histrica. Segn esta concepcin, la recta proclamacin de la fe est condicionada por la subordinacin del creyente a este ministerio como institucin o bien a las instituciones que de l han ido surgiendo. Por este motivo, la argumentacin histrica y la exigencia de sumisin aparecieron en el inicio mismo de la confrontacin con Lutero. Tambin Lutero y los telogos de la Reforma se apoyaban, en su argumentacin, en la confianza en la tradicin,
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fundamentalmente en la Sagrada Escritura, pero tambin en los Padres de la Iglesia a los que se remitan. Sin embargo, el conflicto concreto en el que la Reforma tuvo su origen hizo dudar a Lutero de que el magisterio eclesistico garantizase de forma absoluta la recta proclamacin del Evangelio. En este sentido, la Reforma signific, ante todo, una crisis fundamental de confianza frente a la autoridad del magisterio. Por esta razn, y en lo que respecta a la comprensin del ministerio apostlico en la doctrina de la Reforma, el acento sufri un desplazamiento: se hizo hincapi sobre todo en que el Evangelio, como testimonio del acontecimiento salvfico que tuvo lugar en Cristo, se sita por encima de las instituciones eclesisticas y stas se hallan al servicio de aqul. Hoy no cabe ya duda alguna de que la autoridad del magisterio eclesistico en la actual enseanza y predicacin de la Iglesia catlico-romana no es considerada como una autoridad formalmente coactiva. Las afirmaciones del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa demuestran claramente que la autoridad del ministerio debe tener en cuenta la dignidad de la persona humana creada, la cual habr de vivir en libertad segn su propia decisin. Y en lo que respecta a la comprensin del Evangelio de la justificacin, decisiva entonces para Lutero y los telogos siguientes, y cuya afirmacin exigan de la Iglesia romana, podemos decir hoy que por los recientes trabajos de la teologa catlico-romana el ncleo del conflicto puede ya ser considerado casi como superado, tanto ms cuanto que tambin en la tradicin reformada la interpretacin de la justificacin ha seguido evolucionando. Habida cuenta de todos estos datos, puede afirmarse que el conflicto que dio origen a la crtica de Lutero respecto del papado puede ser considerado hoy como zanjado. No obstante, es preciso observar que los reformadores, en su confrontacin con el papado, adquirieron una comprensin de la libertad cristiana que los condujo hacia una nueva interpretacin de las instituciones eclesisticas, incluido el magisterio. Ante la reprobacin por parte de Roma, la proclamacin y la enseanza de la Reforma permaneci avocada a una confianza total en el poder inmediato de la verdad inherente al Evangelio apostlico. Esta confianza trataba de apoyarse en la investigacin de la Sagrada Escritura, en la que se tena la seguridad de escuchar claramente el Evangelio de la justificacin. Pero una vez abierto este acceso, las tradicio-

nes e instituciones eclesisticas han de ser examinadas constantemente, segn la concepcin de la Reforma, a la luz de la Escritura para comprobar hasta qu punto estn al servicio del Evangelio y si a travs de ellas es posible una recta proclamacin del mismo: slo pueden ser legtimas cuando son conformes a su mensaje, mientras que las tradiciones y las instituciones eclesisticas pecan contra el fundamento de la Iglesia y la unidad de la comunidad cristiana cuando se convierten en condiciones adicionales para la obtencin de la salvacin (Confessio Augustana, XVI). A partir de este dato la doctrina de la justificacin condujo a una crtica de la estructura institucional y jurdica de la Iglesia (Confessio Augustana, arts. XXIss). El punto central, pues, de la doctrina de la Reforma es la adquisicin libre de la certeza de la salvacin por medio del creyente. Esta salvacin da acceso a una comunidad de fe y de amor; por ello es lgico y consecuente que la unidad est representada tambin por una estructura externa y por un ministerio que lo abarque todo. Pero este ministerio y en ello est el fruto de la confrontacin de Lutero con el papado dentro de la comprensin de la fe por la Reforma habr de presentarse de forma siempre renovada ante el creyente como expresin del acontecimiento salvfico. No puede imponerse a la fe desde una autoridad vlida por encima de toda discusin y desde una exigencia de sumisin sin hacer patente toda su fuerza portadora de salvacin. Fe salvfica significa, segn la concepcin reformada, libertad para un examen crtico y autnomo de la verdad tanto con vistas a la fundamentacin de la fe como en el mbito de las decisiones morales. La fe aparece amenazada cuando, en razn de la unidad, se impide al hombre, por medio de decisiones de la autoridad y de sanciones institucionales, el cerciorarse por s mismo. Aunque tambin es verdad que la fe salvfica se halla igualmente amenazada cuando el individuo, guiado por la certeza subjetiva de su fe, abandona la comunidad de la fe y destruye la tensin hacia la unidad. Aqu late un problema con el que el protestantismo ha tenido que luchar a lo largo de toda su historia hasta hoy. Al principio decamos: la pregunta de si el papa seguira siendo todava hoy para Lutero el anticristo difcilmente podra encontrar una respuesta directa. Esta misma pregunta cabra desdoblarla para los cristianos reformados y a partir de las experiencias de la

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Reforma en esta otra cuestin: Puede hoy el ministerio del papa ser para el creyente un signo y un testimonio bajo los cuales pueda l vivir juntamente con los dems en la unidad visible de la Iglesia cristiana conforme a la libertad de su fe en el Evangelio?.
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[Traduccin: M. G.]

POR QUE TUVO LUGAR EN 1870 LA DEFINICIN DEL PRIMADO PONTIFICIO?

1. UNA LARGA HISTORIA PREVIA

Cundo constituy una definicin magisterial de fe un lujo que puede permitirse la religiosidad y no una terrible necesidad imperiosa, cuajada de dolor? 1 . Esta queja de J. H. Newrnan a William Ullathorne, obispo de su dicesis, expresa no slo la perplejidad de los crticos contemporneos ante la elevacin a la categora de dogma el primado de jurisdiccin y la infalibilidad del obispo de Roma, sino que define tambin claramente el problema ante el que ha de enfrentarse el historiador eclesistico al tratar de responder a esta cuestin. En 1870 no exista hereja alguna que pusiese en duda el contenido central de la fe cristiana. El jansenismo, el galicanismo y el josefinismo se haban extinguido ya, como movimientos de espiritualidad, haca mucho tiempo y nadie pensaba en una cruzada de separacin de Roma 2 . En cambio, abundaban los problemas de reforma de las estructuras eclesisticas, as como de la predicacin, pero fueron en el Concilio marginados por el papa, al decidir ste que los padres conciliares tratasen de determinar las prerrogativas del papado. Desde la perspectiva de la historia de la teologa, la constitucin Pastor aeternus, del 18 de julio de 1870, produce la sensacin de una descarga elctrica surgida en un cielo sin nubes y que orient a la piedad de la Iglesia hacia un proceso de conocimiento progresivo de la verdad. No obstante, el historiador eclesistico, desde sus propias perspectivas, difcilmente se inclinara a considerar las decisiones vaticanas como un acontecimiento natural; antes bien, las contemplara como el resultado de una evo1 2

C. Butler, Das Vatikanische Konzil, Munich, 1933, 169. El autor alude al movimiento Los von Rom, iniciado por I. DSllinger.

(N. del T.)

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lucin histrica llevada hasta sus ltimas consecuencias y que, por la hbil actuacin de Roma, recibi su consagracin dogmtica. Sin embargo, ninguna de estas dos soluciones responde a la realidad objetiva ni contesta suficientemente a la pregunta de por qu fueron definidas, precisamente en 1870, las prerrogativas del obispo de Roma sin haber esclarecido anteriormente los problemas fundamentales de la eclesiologa. El telogo, que ordinariamente piensa en esquemas abstractos, olvida que la piedad, la vida interior de la Iglesia y la evolucin del dogma dependen de unos presupuestos sociales o colectivos muy concretos, que contribuyen de forma esencial a su maduracin. El historiador, a su vez, se inclinara a imputar a Roma la responsabilidad por el triunfo del ultramontanismo, sucumbiendo as el mito de un romanismo aunque de signo contraro: valorando exageradamente el poder de Roma y olvidando que toda hbil tctica del papa o de la curia slo puede progresar si cumple una funcin o tiene un valor dentro del sistema eclesial. El papa y la curia se sitan tambin bajo el imperio de otras fuerzas colectivas de tipo poltico o social que no dependen de ellos. Slo quien tiene en cuenta todos estos datos puede escapar a la amenaza de postular una explicacin circunscrita a una causa nica. La definicin del primado de jurisdiccin del obispo de Roma en el Vaticano I representa el ltimo paso de una evolucin en el catolicismo romano, que se prolonga a lo largo de ms de un milenio y que no fue corregida, sino, por el contrario, acelerada por la Reforma protestante. El papado dbil y corrompido de la poca de la Reforma constitua la nica instancia que poda ofrecer a la asamblea de Trento un centro ordenador de todas las fuerzas catlicas. No slo el Concilio, tambin la realizacin de los decretos de reforma se hallaba en gran parte en las manos del papa. Al incremento de poder y de competencia que correspondi a Roma como centro creador de unidad en el ejercicio de sus funciones responda la reserva que, como contrapeso a la soberana territorial de la jerarqua eclesistica romana, mostraban los obispos y los telogos aun en los mismos Estados catlicos. Roma consigui, sin pagar el alto precio de un cisma, aunque con grandes esfuerzos, absorber todas aquellas tendencias que representaban un correctivo frente al movimiento de centralizacin: el galicanismo, que pretenda conservar con el apoyo

del Estado una amplia autonoma nacional; el episcopalismo y el febronianismo, que, partiendo de una reflexin teolgico-jurdica sobre el ministerio episcopal, intentaban poner coto a la influencia de la curia, y el josefinismo, que emprendi la reforma eclesistica, por iniciativa del Estado, guiado en parte por la conciencia de responsabilidad cristiana 3 . De este modo, la misma praxis confirm la teora papista, que pudo continuar desarrollndose sin traba alguna como fruto de la ausencia de un correctivo eficaz. Se acentuaba demasiado la dimensin social de la Iglesia, sus formas exteriores de organizacin y los elementos jerrquicos por encima de su esencia intrnseca. Yves Congar ha sealado que, desde el siglo xvi, y por el influjo de los jesutas, la Iglesia catlica ha profesado una autntica mstica de la autoridad. Esta mstica conduce a la identificacin plena de la voluntad de Dios con las formas institucionales de la autoridad, que es donde, con preferencia, se articula la voz de Dios 4 .

2. EL ANHELO DE APOYO EN ROMA

La crisis de la Revolucin francesa y la secularizacin de 1803 crearon nuevos motivos, con frecuencia contradictorios, para un mayor deseo de apoyo en Roma. Las iglesias nacionales de Francia, Blgica y de los pases de habla germnica, liberadas ya de toda tarea secular, buscaron el contacto con Roma para defenderse de las intromisiones del Estado en los asuntos eclesisticos. Los episcopados de Italia y de Espaa encontraban en el pontfice romano al aliado natural frente a los movimientos revolucionarios, frecuentemente agresivos, que combatan a la Iglesia. Por otra parte, constitua un imperativo del momento histrico el que las jvenes iglesias de misin en Canad, Norteamrica y Asia, as como las minoras catlicas que iban surgiendo en Inglaterra y Holanda, buscasen un estrecho contacto con Roma. Para aquellos pueblos catlicos oprimidos y que an no haban encontrado su plena expresin na3 V. Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Zurich-Einsiedeln-Colonia, 1969, 15-29. 4 Y. Congar, Die historische Entwicklung der Autoritat in der Kirche, en Probleme der Autoritat, editado por J. M. Todd, Dusseldorf, 1967, 173.

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cional Roma representaba una esperanza simblica hacia tiempos mejores, si bien los irlandeses y los polacos hubieron de sufrir una amarga decepcin en sus esperanzas concretas por la ausencia de un apoyo papal ante sus exigencias legtimas. La poltica concordataria romana cre a su vez los presupuestos necesarios para una mayor libertad frente a la tutela directa del Estado; los catlicos liberales en Francia y en Italia dirigan, por encima de los Alpes, una mirada llena de respeto hacia Roma, que les proporcionaba el respaldo necesario para imponer sus postulados de mayor libertad en el Estado y en la Iglesia. Aqu descansa una de las razones por las que los catlicos liberales, que, en contraposicin al papado del siglo xix, mantuvieron una actitud positiva frente a las libertades modernas, se aferraron de modo absoluto a la necesidad de los Estados Pontificios. Es verdad que exista tambin otro motivo: el temor de que Roma, centro de la cristiandad, una vez liberada de su quehacer estatal y secular, pudiese incrementar sin medida sus pretensiones de ser el gua espiritual de toda la Iglesia.

3.

INFALIBILIDAD COMO PRESUPUESTO DE TODO ORDEN

e ilimitada, la misma infalibilidad, son exigidas como presupuestos ineludibles del orden estatal y eclesistico: No puede existir una sociedad humana sin gobierno ni un gobierno sin soberana, ni soberana sin infalibilidad5. Lamennais, compatriota de De Maistre y ms joven que l, acept en el primer perodo de su obra literaria sus tesis, limando sus asperezas, situndolas dentro de un contexto teolgico y sacando las consecuencias prcticas para la vida de la Iglesia. Lamennais contribuy en gran medida a la formacin de una nueva conciencia de la dignidad catlica que situaba al papado en el centro de sus futuras esperanzas. Louis Veuillot, el redactor del Universo, desarroll en el mbito publicitario la herencia de Lamennais, fortaleciendo nuevamente los vnculos emocionales de los catlicos franceses con Roma y debilitando, a sabiendas muchas veces, la autoridad episcopal. El ingls W. G. Ward, telogo laico, defenda una concepcin puramente mecnica de la autoridad; de l proviene, segn es tradicin, esta afirmacin: que deseaba cada da, a la hora del desayuno, una encclica o una declaracin autoritaria del papa. En la lnea del tradicionalismo francs se sita el espaol Donoso Corts: la verdadera autoridad slo puede provenir, segn l, del exterior, y desde el exterior deber ser tambin asegurada.
4. VENERACIN AL PAPA Y AMENAZAS A LOS ESTADOS PONTIFICIOS

Al mismo tiempo exista, en la poca de la Restauracin, una corriente ideolgica que defenda la importancia del papado como autoridad moral en la Iglesia y en la sociedad. Estaba formada principalmente por laicos que se destacaban como heraldos de un pontificado fuerte: Joseph de Maistre, Lamennais, Donoso Corts, Louis Veuillot y W. G. Ward, todos ellos conversos en el ms amplio sentido de la palabra. El saboyano conde de Maistre, que, desde la Rusia autoritaria y feudal donde estuvo de embajador ante la corte de los zares, escriba en oposicin consciente frente a la Revolucin francesa, situ a un nivel secular el problema del primado y la infalibilidad, asegurndole una amplia audiencia entre los laicos: el papado vena a ser para l el autntico centro del orden social europeo. De este terrible simplificateur proceden estas frases lapidarias: No existe moral pblica ni carcter nacional sin religin, no hay religin europea sin cristianismo, no se da cristianismo sin catocismo ni catolicismo sin el papa, no existe el papa si no se da la supremaca que le corresponde. La soberana plena

Esta campaa de propaganda en favor del papa, padecida con agrado por Roma, aunque no montada por ella, condujo en la segunda mitad del siglo xix a la formacin de un nuevo bloque ultramontano; el elemento que les daba cohesin era un culto al papa de gran rigidez ideolgica, pero de una amplitud tal de variantes que abarcaba desde la promesa delirante de fidelidad al papa hasta la floracin, en cierto modo blasfema, de afirmaciones que le identificaban con Cristo. Pocas semanas antes de su muerte se apasioCf. principalmente Y. Congar, L'ecclsiologie de la Rvolution frngese au concile du Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorit: Rev. Sec. Re., 34 (1960), 77-114; ulterior informacin en V. Conzemius, Konzil im Bannkreis der Autoritat (Salzburger Forschungsgesprache, 10), Salzburg-Munich, 1970.
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naba todava Montalembert, siempre fiel a Roma, por los precursores del absolutismo en la Iglesia, que se haban erigido en el Vaticano su propio dolo *. Alcanz una importancia decisiva el hecho de que esta mstica papal no qued limitada a pequeos crculos esotricos, sino que se introdujo en el pueblo de Dios, movilizndole en favor del papado. Un fortalecimiento de la autoridad papal responda a los deseos y a las aspiraciones de la base catlica, como diramos hoy. El problema de los Estados Pontificios constituy el catalizador en la iglesia, a su nivel popular, de un aumento de la simpata hacia el papa, desconocido hasta entonces. A pesar del apoyo prestado por los tropas francesas a la soberana territorial del papa, eran ya contados los das de este Estado de tipo espiritual. Era slo cuestin de tiempo la pervivencia de unos Estados Pontificios venidos progresivamente a menos y la soberana de un papa abandonado por las grandes potencias. En esta situacin, el papa consigui solidarizar en favor suyo a todo el pueblo de la Iglesia. Aquello que Lamennais haba ensalzado como la tarea ms urgente de la Iglesia del futuro, la alianza del papado con el pueblo, tuvo lugar ahora, pero en direccin contraria a la que l se haba imaginado. El papa no se situar a la cabeza del proceso de emancipacin del pueblo; antes bien, se servir de la fuerza tica de las masas catlicas para, con su ayuda, fortalecer su situacin. El encanto personal de Po IX, su natural gracejo y su presencia de nimo, su carcter sencillo y sin afectacin desempearon ciertamente un importante papel en esta evolucin. Si el papa no hubiese llegado hasta las masas, no se hubiesen identificado stas con su causa: la sinceridad y el sentido de la justicia del pueblo llano encontraron en el dolor del papa, abandonado por los polticos, una razn adecuada por la que mereca la pena luchar. Se introdujo nuevamente el bolo de san Pedro; entre los que queran asegurar con todas sus fuerzas la vida del papa y la ulterior permanencia de los Estados Pontificios descollaron de manera especial los holandeses. No slo el afecto al santo padre, sino tambin la preocupacin por la persistencia de la Iglesia dieron origen a un fortalecimiento de su autoridad buscando el bien de la misma Iglesia.
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5.

AUMENTO DEL ESPRITU DE GHETTO

Sera equivocado deducir de todo ello que la salvacin de los Estados Pontificios haba constituido el trasfondo inconfesable que motiv la convocacin del Concilio. Es verdad que tales motivaciones desempearon tambin algn papel, si bien los cardenales que se movan a un nivel poltico, como el secretario de Estado Antonelli, no estaban abiertos a los planes de un Concilio porque teman nuevas dificultades para los Estados Pontificios a causa de las decisiones que poda tomar el ala extrema de los defensores del papado. Pero lo ms importante es la mentalidad que aqu se manifiesta: el clima anterior al Concilio Vaticano se caracteriza por una postura defensiva en toda la lnea, resistencia frente a los movimientos revolucionarios y al liberalismo poltico, as como frente a las corrientes filosficas contemporneas, a la crtica bblica, al protestantismo; en una palabra: bloqueo frente a un mundo hostil. En definitiva, no ser tampoco la postura frente al papado, sino frente al mundo lo que dividir en dos direcciones a los obispos presentes en el Concilio 7 . Hasta qu punto existi una autntica oportunidad histrica de corregir esta actitud y de impedir el creciente espritu de ghetto que de ella se derivaba constituye un problema abierto an a la investigacin. Po IX y su consejero, jesuta, no vieron otra solucin que compensar la prdida de influencia de la Iglesia sobre el Estado y la sociedad por medio de un retorno al terreno intraeclesial fortaleciendo la autoridad del poder ejecutivo romano. Despus del fracaso de su poltica liberal y del regreso de su destierro en Gaeta, Po IX se orient claramente hacia esta direccin religiosa. As, la proclamacin como dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara en 1854 fue, por una parte, expresin de su devocin personal a Mara as como de un florecimiento de la misma en aquella poca; pero es, sobre todo, manifestacin de su supremo ministerio y protesta contra el espritu de aquel tiempo. Detrs de este dogma dictado por la piedad se ocultaba, pues, una comprensin especial de la Iglesia: ante los ojos de Roma era importante no slo el con' V. Conzemius, Die Minorital auf detn ersten Vatikanischen Konzil: Theol. und Phil., 45 (1970), 409-434.

R. Aubert, Le pontificat de Pie IX (1846-1878), Pars, 1952, 345.

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tenido del dogma, sino tambin la forma de su promulgacin. Es verdad que el papa consult anteriormente al episcopado mundial, pero realiz el acto de la proclamacin por una decisin ex cathedra que constituy una anticipacin de las prerrogativas que ms tarde le fueron reconocidas en el Vaticano 1 8 . La Civilt Cattolica destac claramente el dogma como fruto de la potestad magisterial del papa, y el jesuta Schrader, profesor de dogmtica de 1852 a 1857 en el Colegio Romano, poda escribir en 1864: Po IX defini la infalibilidad del papa con el acto del 8 de diciembre de 1854, no ciertamente en el plano teolgico, pero s reivindicndola en el plano prctico 9 . No es preciso recalcar que el Syllabus de 1864, con su condenacin indiscriminada de las libertades modernas, constituy un test para la acentuacin de la potestad magisterial del papa. Desde la mitad del siglo pasado se acumulan las iniciativas de hacer votos en favor del primado y la infalibilidad en diversos snodos provinciales. Los obispos que en 1867 acudieron a Roma para celebrar el centenario de la muerte de los apstoles Pedro y Pablo fueron estimulados a dar testimonio de las prerrogativas papales, si bien con la frmula un tanto general del Concilio de Florencia10. Sin embargo, no respondera a la realidad histrica el intento de considerar al Concilio como un concilibulo de obispos esclavizados y manejados hbilmente por Roma. La mayor parte de los obispos no necesitaba ser orientada en esta direccin, pues por s mismos pensaban ya en categoras que derivaban hacia un fortalecimiento de la autoridad. Pues no slo el dogma proclamado por el papa, sino tambin la Constitucin sobre la fe cristiana se caracteriza por la acentuacin de la autoridad u . Habra que estudiar con
* Vase la documentacin en S. Gruber, Murilogie und kathlische Selbstbewusstsein (Beitrage zur neueren Gesch. der kathol. Theol., 12), Essen, 1970; R. Aubert, L'Episcopat belge et la proclatnation du dogme de l'lnmacule Conception en 1854: Eph. Theol. Lov., 31 (1955), 63-99; G. Mller, Die Immaculata Conceptio im Vrteil der mitteleurop'ischen Bischfe: Ker. und Dogma, 14 (1968), 46-68; dem, Theolog. Erkenntnis und pdpstliche Infallibilitat (Miscelnea W. von Loewenich), Witten, 1968, 182-192. ' C. Schrader, Pius IX ais Papst und ais Kong (Cuaderno 3), 1865, 12. 10 J. D. Acton, The Vatican Council (History of Freedom and other Essays), Londres, 1907, 492ss. 11 H. J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Friburgo-Basilea-Viena, 1969.

mayor detencin de lo que hasta ahora se ha hecho la mentalidad de los obispos para poder conocer lo que ellos esperaban de su propia postura para la vida de la Iglesia n. En la crisis espiritual de la poca, frente a los sistemas filosficos que atacaban al cristianismo presentndose a s mismos como un sustitutivo de la religin y a causa tambin de las perspectivas poco esperanzadoras que se abran a Roma como centro de la Iglesia, se impona como una ineludible necesidad el fortalecimiento precisamente de este ncleo central. Durante los debates sobre el primado corra por Roma el dicho siguiente: los telogos (de entre los obispos) estn en contra; los hombres de la praxis y de las misiones estn a favor. Esto puede ser una simplificacin exagerada, pero nos demuestra que las decisiones previas se haban situado ya en el terreno de la piedad y la praxis eclesial. Para Po IX, que en modo alguno fue un calculador fro ansioso de acrecentar su propio poder y dominio, sino un hombre fcilmente excitable que, estimulado por la oposicin del exterior, decida rpidamente, el motivo de la religiosidad fue decisivo para el celo con que l foment los planes de elevar a dogma el primado y la infalibilidad. El alto concepto que posea de su ministerio y el nuevo auge que esperaba para la vida de la Iglesia le hicieron prescindir de las objeciones formuladas por los presidentes del Concilio (provenientes del mbito de la Curia), por la separacin del captulo sobre el romano pontfice del esquema De Ecclesia y por su tratamiento prioritario en la segunda mitad del Concilio 13. Bajo estos presupuestos pudieron ser definidas las prerrogativas del papa en el Vaticano I. El concepto de religiosidad, que J. H. Newman utiliz a este respecto para caracterizar el impulso espiritual que movi a esta definicin de lujo, no puede desecharse sin ms, aunque tampoco cabe una diferenciacin ulterior. Confluyen aqu como elementos constitutivos el temor y la angustia, el oportunismo y el pragmatismo y una concepcin medieval de la
12 Cf. la obra ma citada en la nota 7, as como R. Aubert, Motivations thologiques et extra-thologiques des partisans et des adversaircs de la dfinition dogmatique de l'infaillibilit du pape au Vatican I, en L'Infaillibilit. Son aspect philosophique et thlogique, ed. por E. Castelli, Pars, 1970, 91-103. 13 M. Maccarone, II Concilio Vaticano I e il Giornale di Mons. Arrigoni (Italia Sacra, 7), Padua, 1966, 334ss.

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sociedad y la Iglesia tomada como modelo. El hecho de que haya sufrido con todo ello una reduccin el esclarecimiento de los presupuestos teolgicos de la definicin es un dato del que luego el telogo deber deducir las consecuencias 14. Adems de esto, los crculos teolgicos deberan tener ms en cuenta el hecho de que los Concilios, incluso el Vaticano II, dependen de los presupuestos sociolgicos de su poca. Esta visin hara que el telogo, que dirige fijamente su mirada hacia el Evangelio, adoptase una postura crtica frente a sus propias tradiciones, pero tambin frente al espritu de la poca. Un fruto secundario y no del todo intil de esta actitud sera una mayor modestia, habida cuenta de la estrecha dependencia del mundo que nos rodea.
V. CONZEMIUS

COLEGIALIDAD

Y PRIMADO

PONTIFICIO

[Traduccin: M. G.]

El Vaticano II fue colegialidad viva. El objeto principal y el modo de su reflexin se situaron en idntica lnea de bsqueda. Otra cosa es lo que ocurre en nuestra situacin posconciliar. La doctrina de la colegialidad choca con dificultades de aplicacin y de desarrollo. Habremos de preocuparnos, por consiguiente, de revalorizarla tanto en el plano terico como en el prctico. Los avances de las iglesias en el terreno del ecumenismo dependern de los resultados que obtenga esta nueva investigacin. A ello queremos contribuir exponiendo algunos principios y proponiendo determinadas medidas de orden prctico.
1. PRINCIPIOS TERICOS

a) El principio comunitario Una de las tendencias dominantes de la eclesiologa contempornea consiste en situar las estructuras particulares dentro de unas estructuras globales. Firmes en el principio hermenutico de que la parte, aun siendo preeminente, no puede ser entendida sino interpretndola a travs de la realidad total, los representantes de esta tendencia han adoptado la costumbre de abordar el sacerdocio particular partiendo del sacerdocio universal; los misterios especiales, desde la base de una ministerialidad general; el Concilio, a partir de una conciliaridad fundamental; la colegialidad episcopal, partiendo de la comunin global del pueblo de Dios. Este, al parecer, es el sentido en que Pablo VI hablaba al Snodo de 1969 sobre una progresin de la comunin eclesial hacia esa cumbre que es la colegialidad episcopal. El trmino comunin se emplea con una multitud de matices, que van desde el sentido mstico hasta el jurdico. En general, sin embargo, sirve para recapitular el contenido teolgico de los dos principales trminos bblicos con que se designa la comunidad cristiana: cuerpo de Cristo y pueblo de Dios. Comunin, en este sentido, evoca una comunidad de personas que, en lo esencial, no se diferencian porque unas ostenten una cierta supremaca sobre las otras, sino que estn unidas en una comn sumisin de fe a Cristo o a Dios, el nico a quien pertenece este cuerpo y este pueblo. Todos son por igual servi Dei o Christi. Ntese que esta idea tiende actualmente a matizar incluso la misma nocin clsica de jerarqua. Cuando se habla, por ejemplo, de la comunin jerrquica, ya no se carga el acento en la clasificacin vertical de los ministros y, por consiguiente, tambin de los fieles, sino en su coordinacin orgnica, libre

14

H. Kng, ZJnfehlbar? Eine Anfrage, Zurich-Einsiedeln-Colonia, 1970.

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y fraternal. El cum prevalece sobre el sub. La imagen de la cumbre separada cede el terreno a la del centro integrado. Poco a poco, el orden de la vida recupera su prioridad sobre el orden jurdico, que, por otra parte, sigue siendo necesario. Es verdad que el lenguaje, por lo que se refiere a todas estas cuestiones, lleva un cierto retraso con respecto a la realidad en cuestin. Las frmulas de comunin siguen manteniendo an gran parte de su significacin tpicamente antigua. La imagen paulina del cuerpo, aplicada a la comunidad local, es una variante cristiana (original en este sentido) de una imagen heleno-romana de la ciudad. En cuanto al tema del cuerpo dominado y determinado por una cabeza trascendente, que Efestos y Colosenses aplican a la Iglesia universal, fue tomado parcialmente de una representacin gnstica del cosmos. En ambos casos debe tenerse tambin en cuenta la influencia de las especulaciones del judaismo posterior sobre Adn, el hombre original y universal que lleva en s el destino de toda su descendencia. Si fijamos ahora nuestra atencin en la imagen compleja que dan de nuestras sociedades las ciencias sociolgicas y polticas, es preciso que sealemos un desfase entre la descripcin antigua y la realidad contempornea de la Iglesia. Mientras que la primera implica una solidaridad ineluctable, orgnicamente predeterminada, as como una tica de comunin armoniosa, la segunda est condicionada por el ideal de una comunidad libremente constituida, cuyas relaciones son cientficamente modificables, y que est animada por una tica de luchas necesarias para el progreso. En cuanto a la imagen del pueblo de Dios, tambin podran hacerse estas mismas puntualizaciones. El laos tou Theou es de carcter tpicamente antiguo. Es la comunidad teocrtica, el rebao que sigue dcilmente a su rey-pastor, su Dios, que todo se lo da mediante su providencia y a travs de los ministros por l mismo elegidos. Por el contrario, la realidad contempornea de la Iglesia se halla rodeada y marcada por un entorno democrtico o en vas de democratizacin. Qu orientaciones adopta a propsito de todo ello la investigacin posconciliar? Mantiene la concepcin bblica, pero interpretndola y traducindola en un lenguaje moderno. Es as como Pablo VI ha podido hablar durante el reciente Snodo de corresponsabilidad solidaria del colegio episcopal en el contexto del cuerpo mstico. Esta frmula, que tambin sirve para designar la colaboracin entre seglares y sacerdotes, procede a todas luces del vocabulario de las modernas democracias. No puede ser directamente deducida ni del laos tou Theou ni del sooma tou Christou. Si quisiramos encontrarle un origen antiguo tendramos que acudir ms bien a la nocin poltica de demos o a la poltico-religiosa de ekklesta. Demos, en general, significa una multitud de ciudadanos reunidos en asamblea con un fin determinado, informados o incluso convencidos del inters que para ellos reviste ese fin, y que son invitados para ordenar por s mismos, mediante los rganos representativos adecuados, los asuntos pblicos que a l se refieren. Ah tendramos ya una como prefiguracin de nuestras comunidades de corresponsabilidad. Por algo democracia tiene su raz etimolgica en demos. En cuanto al trmino ekklesta, incluye la

idea dinmica de una convocacin realizada a fin de que unos sujetos libres y conscientes participen en una reunin poltica o cultual. Tambin aqu tendramos como un esbozo de la corresponsabilidad moderna. Quede claro, sin embargo, que el gobierno de la Iglesia nunca podr calcarse sobre los regmenes polticos democrticos, algunos de cuyos elementos, a pesar de todo, tendran un lugar muy adecuado en las actuales estructuras eclesiales. Habr de salvaguardarse la originalidad propia de estas estructuras cuando se pretende incorporar el elemento de la corresponsabilidad. El pueblo de Dios ha de recibir a su estilo todo aquello que pueda ofrecerle el mundo. En resumen, que el principio comunitario se inserta en el punto en que se articulan la comunidad cristiana y sus estructuras de gobierno. Su idea subyacente es el contenido de los nombres bblicos de la Iglesia, que aluden sobre todo al dominio de Dios. Sin embargo, puede haber un margen en que entren unos elementos antropolgicos y polticos modernos que cargan el acento sobre todo en la libertad humana. Entendida de esta forma, la comunin eclesial puede y debe ser aquella realidad aglutinadora de que naturalmente se nutre la colegialidad episcopal. b) El principio de representacin La frmula pueblo de Dios se emplea muchas veces de manera mal definida. Ahora bien: la salvaguardia de la identidad eclesial, que no puede realizarse sino asumiendo los necesarios cambios histricos, exige que esta expresin manifieste, siempre que sea empleada, su significado original a la vez que su sentido en nuestras actuales condiciones. De no ser as, se correra el riesgo, por ejemplo, de proyectar un presente socializante sobre un pasado teocrtico o de llevar a cabo unas tentativas desesperadas para restaurar una cristiandad de estructuras sacrales en una poca secularizada. Cuando tratamos de situar la colegialidad en la realidad aglutinante del pueblo de Dios es indispensable respetar esta relacin irreversible del pasado y del presente, de tal manera que pueda desprenderse fcilmente del pasado aquello que ste posee como valor de revelacin original y definitiva, haciendo que en el presente se manifieste la forma (Gestalt) contempornea que debe revestir aquello que es originalidad definitiva, so pena de que se haga imposible el reconocerla como tal. Esta es la ms elemental exigencia de la historicidad escatolgica de la Iglesia. Es preciso demostrar que el pueblo de Dios, precisamente porque es de Dios, se edifica mediante ministerios suscitados y ordenados por Dios, pero tambin que este pueblo, por ser cabalmente una comunidad humana de nuestros das, forme y ejerza esos mismos ministerios de acuerdo con las exigencias de la humanidad actual. AI hacerse cargo de un determinado ministerio, cualquier fiel pasa a ser, por ttulo especial, representante de Cristo, pero debe serlo segn el modo realmente actual que haga de l al mismo tiempo un representante de su comunidad. Ahora bien: este modo contemporneo no es sino aquel que mejor traduzca la eleccin libremente expresada de personas corresponsables. Se objetar que en la Iglesia de 6

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Dios nunca podr ponerse la soberana popular en el puesto de la soberana de Dios, a lo que se puede responder que en nuestra hiptesis no se trata de introducir semejante sustitucin, sino de tomar en serio, dentro de un contexto moderno, la voluntad manifestada ya por el Seor de identificarse con todos los miembros de su reino, empezando por los ms pequeos. Suponiendo que l quisiera hoy ejercer su soberana inalienable a travs de la mediacin de la soberana ministerial de su demos o de su ekklesa, nadie podra reprocharle nada. Podramos sealar aqu como pista de investigacin lo que yo llamara una conjuncin de la representacin cristolgica con la representacin populareclesial. Efectivamente, por una parte, cada fiel (Mt 23,3146), cada grupo de base (Mt 18,20), cada iglesia particular, representan y hacen presente vlidamente a Cristo, pues se han reunido en virtud de su Espritu. Por otra, esa misma gama de personas y comunidades se estructuran obedeciendo a una orientacin en virtud de la cual unos grupos ms reducidos representan a otros ms amplios. De esta forma, determinada porcin de humanidad, que tiene una cultura propia, encuentra su representacin en la iglesia particular que vive en su seno y para su servicio. En esta iglesia, un cierto sector designa a su vez como representantes a unos seglares y sacerdotes. El conjunto de los sectores tiende de esta forma a darse una cierta representacin sinodal. Finalmente, todo este impulso se concentra an ms a nivel episcopal, en el que se forma tambin la representacin universal gracias al colegio reunido en torno al papa. Es evidente que slo Cristo se hace representar soberanamente por va de gracia sacramental o carismtica. Su pueblo, en cambio, aun siendo cierto que tiene en s esta soberana por modo ministerial, no puede sino avanzar trabajosamente por los laberintos de las tcnicas de representacin. La aplicacin de estas tcnicas, entre las que tiene un puesto de primersimo orden la eleccin democrtica, no carece de riesgos, como puede suponerse: manejos, rivalidades partidistas, dictadura de la mayora sobre las minoras, imposiciones tirnicas del elegido sobre sus electores. Pero estos riesgos quedan reducidos a unas proporciones razonables cuando se aplican los remedios adecuados. Decir adecuados equivale a decir contemporneos; sera absurdo pensar que unos mtodos medievales podran poner remedio a los inconvenientes del sufragio universal, tal como ste se entiende en nuestro tiempo. c) El principio de reciprocidad Este principio se manifiesta en el famoso quoque de la Lumen gentium, nm. 22: el papa posee en la Iglesia la potestad plena, suprema y universal, pero tambin el orden episcopal, unido al papa, es sujeto de la suprema y plena potestad sobre toda la Iglesia. Qu quiere decir este quoque? Significa que hay dos sujetos de la potestad ministerial suprema, uno de los cuales podra designarse con el calificativo de capital y otro con el de corporativo? Y de ser as, habra que entender las relaciones entre ambas potestades como si la segunda la que representa colectivamente a la Iglesia universal dejara de existir como tal cuando ya no estuviera unida a la primera, mientras

que sta representante vicaria de Cristo nunca dejara de serlo, aun en el caso de liberarse a voluntad (ad placitum!) de la segunda? Sera posible ciertamente formarse tal idea de la colegialidad a partir de los nmeros 3 y 4 de la Nota praevia. Pero tambin cabra descartarla sobre la base de declaraciones tales como el Informe Seper al Snodo de 1969. En ste, efectivamente, se aclara que el ministerio primacial est sometido (subicitur) no slo a la palabra de Dios, sino tambin a la constitucin original de la Iglesia. Ahora bien: esta constitucin es esencialmente comunitaria y comprende adems, como ley fundamental del ministerio, la colegialidad. Esta, por consiguiente, liga de manera cualitativamente idntica, aunque segn modalidades diversas, a Pedro junto con sus sucesores, tanto como a los dems apstoles junto con sus sucesores. De ah se sigue que sera muy poco acertado el aplicar a las relaciones episcopado-primado la antigua analoga del cuerpo y de la cabeza. La dificultad se convierte en obstculo insuperable en la medida en que se toma por modelo la visin cristoeclesiolgica de Ef y Col. No se puede de ninguna manera comparar la plenitud de Cristo en relacin con su Iglesia con la plenitud de potestad puramente ministerial del papa en relacin con la potestad, por lo dems igualmente plenaria, del cuerpo episcopal. Ningn defensor del ttulo vicario de Cristo cometera la locura de ir tan lejos. Y si ello es as, a qu insistir tanto en el postulado de que el cuerpo de los obispos nada puede, a nivel supremo y universal, sin su caput, mientras que este caput, en principio, lo puede todo, en todo tiempo, a voluntad y seorsum, sin el cuerpo de los obispos? Atenindonos a la metfora antigua, no sera mejor proponer que, al igual que un cuerpo sin cabeza no puede vivir ni actuar, tampoco (pari modo!) puede hacerlo una cabeza sin cuerpo? Si adoptamos esta pista de investigacin, vamos sin duda alguna hacia una revalorizacin de un cierto principio de reciprocidad, que, a su vez, podra desembocar en una nivelacin completa del primado, lo que resultara incompatible con el dogma del Vaticano I y II. Este riesgo, sin embargo, slo amenazara en l.i hiptesis de una reciprocidad absolutamente simtrica, igualitaria. Por el contrario, desaparecera en la hiptesis de una reciprocidad funcionalmcntc dije rendada. En tal caso podra sostenerse (y ello sera ms constructivo) que el papa y el episcopado no pueden ejercer sus funciones respectivas uno contra otro, y que en cualquier caso no deben hacerlo el uno sin el otro. Ciertamente, el papa cumplir las que le corresponden en calidad de jefe ncccsmio, irreemplazable del mismo colegio, y los obispos las suyas en cuanto que son miembros directores necesarios, irreemplazables del mismo colegio. En eso est su diferencia funcional especfica, cuyo fundamento histricamente legtimo es el modelo petrino-apostlico. Pero ello no impide en modo alguno que se apliqueuna poltica dialogal ms amplia entre esos dos sujetos conjuntos, o .si se prefiere, entre esos dos ministerios que constituyen un nico sujeto colegial de la potestad suprema.

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d) El principio de coordinacin Hoy est en pleno desarrollo la teologa de las iglesias particulares. Sin ella carecera la representatividad de los obispos, en el plano universal, del peso necesario para fundamentar un verdadero dilogo de reciprocidad con el papa. Por otra parte, esta teologa pone tambin las bases de la llamada colegialidad horizontal. De qu se trata? De una explicitacin propiamente eclesiolgica de las divergencias y diferencias inherentes a la existencia histrica, geogrfica y sociolgicamente universal, catlica, del pueblo de Dios. Las iglesias particulares, representantes cada cual por su parte de la porcin de humanidad en que han brotado, estn llamadas a comunicarse, por as decirlo, las riquezas de las naciones. Para responder a esta vocacin no quiere decirse que hayan de exportar o importar entre s sus patrimonios respectivos. Toda comunicacin vlida se realiza ante todo a nivel de la mutua comprensin: requisito indispensable de toda cooperacin efectiva. Hablemos ms en concreto. Es natural que la manera de entender el ser y el actuar de la Iglesia resulte afectada, por ejemplo, en las comunidades germnicas prsperas, que gozan de un rgimen concordatario y se benefician de una larga tradicin filosfica, de forma muy distinta que en las comunidades africanas en vas de desarrollo econmico, que quiz viven bajo un rgimen dictatorial y con unas tradiciones enriquecidas por la aportacin del animismo y del tribalismo. Ahora bien: la catolicidad exige que estas diferentes formas de entender la Iglesia en su ser y en su actuar puedan subsistir en su diversidad histrica, llegando incluso a fundar eclesiologas diferentes y convirtindose de este modo en puntos de partida para esos dilogos mltiples en que se concreta la unidad fundamental de la Iglesia. Esta es la tarea bsica a realizar: que la autoconciencia de cada comunidad pase a ser objeto de mutua comprensin. Para alcanzar esta meta ser preciso que los responsables locales, regionales y continentales se pongan ante todo en situacin de convergencia una y otra vez. Ellos son los ms conscientes de las diversidades peculiares de cada conjunto. Ahora bien: salta a la vista que estas diversidades, incluso una vez que han sido asumidas y coordinadas por los responsables, pueden transformarse en divergencias, en antagonismos, en enfrentamientos destructores. Se demuestra as lo til y hasta indispensable que resulta un centro de concordia y coordinacin mundial. Cuando ocurra que la convergencia catlica se encuentre amenazada, deber restablecerla el arbitraje y la moderacin de un centro bien informado y equipado al efecto. Los juicios que haya de emitir esta instancia podrn ser de carcter doctrinal, tico o jurisdiccional. Nunca resultarn arbitrarios en la medida en que aqulla acierte a seguir el Espritu de Cristo, que sopla donde quiere, y acepte las matizaciones que le aporte la situacin de las partes que hayan recurrido a ella. Afirmar que al papa le ha sido otorgado el carisma de la primaca petrina precisamente para ejercer esa funcin coordinadora equivale a revalorizar su ministerio a la vista de las actuales necesidades. Este ministerio aparecer entonces plenamente como la garanta de la comunin eclesial y, por consiguiente, de la colegialidad episcopal.

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Se habla mucho, en este contexto, del principio de subsidiaridad. Este significa, grosso modo, que la funcin primacial deja que el ministerio episcopal acte libremente con tanta amplitud como sea preciso para que ejerza su competencia propia en el gobierno de una iglesia particular. El papa se reserva ciertos derechos o interviene directamente slo en el caso de que as lo exija la tutela de la unidad de fe y de comunin. Los beneficiarios de la subsidiaridad, ciertamente, corren el riesgo de caer en un exceso de particularismo. Pero este riesgo puede quedar reducido al mnimo si se aplica el principio de la solidaridad: ninguna comunidad usar de sus libertades con detrimento de las otras comunidades. Es sta una exigencia muchas veces lacerante para quienes avanzan ms de prisa que otros por los caminos de las reformas y del progreso. Pero no es posible hacer realidad una verdadera coordinacin eclesial como no sea a este precio. No puede haber subsidiaridad sin solidaridad.

2.

ALGUNAS SUGERENCIAS PRACTICAS

a) En pro de un derecho comunitario Est en curso la reforma del derecho cannico. Se orientar de acuerdo con unos principios eclesiolgicos y jurdicos efectivamente contemporneos? Tertuliano y Cipriano, telogos y juristas a la vez, supieron configurar un sistema en que la realidad eclesiolgica de su tiempo se expresaba en los trminos del derecho pblico romano. Esto explica que dieran a la idea de communio un sentido jurdico que corresponda adecuadamente a la koinona propiamente eclesial y sacramental. En la actualidad vivimos bajo la gida del pluralismo, de la secularizacin y de la democratizacin. Por lo dems, la comunin se enfoca como una realidad que junta a las iglesias en estado de misin. Ser preciso, por consiguiente, que el nuevo Cdigo copie muchos rasgos del derecho pblico e internacional moderno, expresando, al mismo tiempo, la condicin misionera de esta fraternidad de iglesias en que tiende a convertirse la Iglesia universal. Este Cdigo, al constituir la supraestructura jurdica, relativa pero indispensable, de la infraestructura comunitaria del pueblo de Dios, deber definir consecuentemente la colegialidad y sus diversos modos de ejercicio. b) En pro de unos colegios representativos a todos los niveles La consagracin sacramental hace del obispo un representante de Cristo. La determinacin cannica le confiere la posibilidad de ejercer sus funciones segn las exigencias de la coordinacin. Pero es de desear que los obispos sean ms representativos de sus comunidades y que, por ello mismo, se acreciente la autoridad del colegio episcopal. A tal fin deberan elaborarse unas variantes modernas de la antigua disciplina de eleccin. La Tradicin apostlica de Hiplito, que encomienda la eleccin del obispo al pueblo y al presbiterio, podr* servir como modelo, mutatis mutandis.

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Durante el Snodo de 1969 se sugiri que la accin irresponsable de la Iglesia sea encomendada en adelante a unas asambleas de elegidos en cada sector homogneo. Los consejos presbiterales belgas han pedido que se creen grupos de trabajo, representantes del pueblo de Dios en conjunto: consejos de laicos, consejos pastorales, conseios de expertos, portavoces de diversas tendencias, de forma que todas estas aportaciones desemboquen, a travs de los obispos y junto a ellos, en el Snodo mundial y en su secretariado permanente. El cardenal Suenens, por su parte, ha suscitado la cuestin siguiente: cmo podra quedar asociado el Snodo al colegio cardenalicio para la eleccin del papa? Sea el que haya de ser el destino de esta idea, lo cierto es que cabe subrayar que un procedimiento electoral ms generalizado permitira revalorizar los carismas que el Espritu suscita libremente entre los distintos miembros de las comunidades, de tal forma que la corresponsabilidad carismtica desempeara el papel que le corresponde en la direccin de la Iglesia universal. c) En pro de una potestad deliberativa del Snodo Ni accin corporativa del cuerpo sin la cabeza ni accin capital de la cabeza sin el cuerpo. Pero este ideal de reciprocidad nunca ser alcanzado de verdad mientras el Snodo mundial siga siendo un organismo puramente consultivo en vez de deliberativo. En el primer caso, es el papa el nico que propone y dispone. Es l quien decide, con la ayuda de su curia, el contenido y la forma del esquema sobre que versar la consulta a la asamblea sinodal y en el momento en que lo juzgue oportuno. El Snodo acta entonces a la manera de una comisin pontificia, cuya sentencia mayoritaria (cf. Humanae vitae!) puede ser atendida o rechazada por el papa. Por el contrario, cuando el Snodo tenga, por fin, voz deliberativa, podr contribuir a plantear las cuestiones que deban tratarse, formularlas con toda libertad y hasta pedir que se convoque una sesin cuando la mayora de sus miembros lo juzgue necesario. Tambin sern de su competencia, al menos en gran parte, las deliberaciones preliminares, tarea que ya se realiza a nivel de la colegialidad horizontal. Durante la misma sesin, el papa y la asamblea deliberarn juntos. (Nada de silencios por discrecin!), aun reservndose al papa el derecho de la aprobacin final. En la medida en que estos debates respondan al principio de reciprocidad funcionalmente diferenciada, cuando surjan los inevitables enfrentamientos habr muchas ms posibilidades de desembocar en compromisos razonables que en rupturas nefastas. Tampoco en este terreno corre ningn peligro la autoridad primacial por hacerse ms dialogal. d) En pro de encuentros informales entre los miembros del colegio Esta proposicin ya ha sido planteada al ltimo Snodo. Corresponde a lo que se suele practicar en la vida poltica moderna, sin que deje de estar en

conformidad con la naturaleza comunitaria del pueblo de Dios. La espontaneidad de estas intercomuniones de caridad, encuentros de persona a persona, produce muchas veces algo de que son incapaces las asambleas muy numerosas, con su pesado aparato medio curial, medio acadmico. Los mejores deseos, los intereses, los pareceres diversos se coordinan mejor en muchos casos durante un almuerzo amistoso. Por qu no habran de multiplicar el papa y los obispos sus contactos personales con grupos de cristianos responsables, reduciendo al mismo tiempo sus apariciones solemnes ante unas masas enfervorizadas, pero incapaces de corresponsabilidad? Esos contactos favoreceran la puesta en prctica de los grandes principios de comunin, corresponsabilidad, representatividad y reciprocidad, fuente de revalorizacin para la colegialidad a todos los niveles.
A. GANOCZY

[Traductor: J. VALIENTE]

Un centro de comunicacin en la Iglesia

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VENTAJAS E INCONVENIENTES DE UN CENTRO DE COMUNICACIN EN LA IGLESIA

I PUNTO DE VISTA HISTRICO
1. COMO SE HA PRACTICADO LA COMUNICACIN EN LA IGLESIA?

Las diferentes comunidades cristianas tuvieron, ya desde los orgenes, una aguda conciencia de las relaciones que las unan entre s. La prctica litrgica de que varios obispos participasen en la consagracin de un nuevo colega vena a subrayar la conviccin de que cada obispo en particular posea su episcopado nicamente en comunin con los dems obispos. Los cristianos que se trasladaban de una ciudad a otra llevaban consigo las cartas de comunin que les garantizaban una buena acogida. Las iglesias ms importantes, sobre todo las que tenan su sede en las grandes metrpolis, guardaban una lista de las dems iglesias del mundo con las que se hallaban en comunin. Gran importancia revesta el reconocimiento o aceptacin por parte de las iglesias ms antiguas o apostlicas. En el caso de la Iglesia romana, este reconocimiento se estimaba de capital importancia, ya que, segn san Ambrosio, de ella se difunden a todas las restantes iglesias los derechos de comunin a que es preciso hacer honor (Ep. 11, 4: PL 16, 946). Estar en comunin significa, ante todo, profesar una misma fe y participar en una misma vida sacramental eucarstica. Cuando surgan nuevos problemas, estimaban las distintas iglesias absolutamente necesario intercambiar sus respectivos puntos de vista, de forma que la respuesta a las nuevas circunstancias no fuera radicalmente distinta, ya que ello significara la ruptura de la comunin. Tambin se informaba a Roma y a las dems comunidades cristianas acerca de las decisiones sinodales'. Cuando surgan cuestiones de importancia capital y mayor urgencia, tales como las relacionadas con la cristologa, no se consideraban suficientes los informes por escrito, sino que se haca necesario convocar una asamblea ecumnica. Durante las ocho primeras centurias, asumi el emperador esta funcin de centro de comunicaciones, considerando que haba recibido de Dios
1 En fecha tan. reciente como el ao 1963, el patriarca Mximos IV Sayegh todava planteaba la conveniencia de llegar a un acuerdo sobre la fecha de la Pascua. The Eastern Churches and Catholic Unity, Herder & Herder, Nueva York, 1963, 224.

la responsabilidad de convocar tales concilios y guiarlos hasta que se llegaba a una conclusin. A travs del dilogo y la comunicacin personal se vio que muchas disputas surgan, en parte al menos, a causa de una diferencia de terminologa. Los decretos conciliares en que se denunciaban las herejas venan a cumplir la funcin bblica de testificar que el acuerdo en cuestiones de vital importancia es signo del Espritu. Todas las iglesias cristianas importantes, ortodoxa, luterana, anglcana y reformada, estn de acuerdo en venerar los cuatro primeros concilios, reconociendo en ellos la pura y genuina exposicin de la Escritura, que los santos Padres aplicaron con espiritual prudencia para aplastar a los enemigos de la religin que surgieron por entonces2. Adems de constituir una garanta de la ortodoxia, el centro de comunicaciones ofrece tambin una seguridad contra los posibles resentimientos o acciones arbitrarias de las comunidades locales. La mezquindad y el comportamiento irracional, tan opuestos al espritu cristiano, quedan desenmascarados al salir a la luz pblica, para vergenza de los culpables. El canon 5 del Concilio de Nicea, primera disposicin oficial que regula los snodos episcopales, exige que los obispos de una misma provincia se renan dos veces al ao para revisar las excomuniones que se hayan pronunciado en aquel territorio. Esta revisin se haca para impedir cualquier abuso debido a la estrechez de ideas, la pertinacia o cualquier otro defecto del obispo. La Iglesia necesitaba protegerse de la tirana de un seor feudal ms que de los obispos despticos. Durante el perodo merovingio, cuando las comunicaciones con el papado quedaron prcticamente rotas, la moral y los asuntos eclesisticos decayeron mucho. Carlomagno impuso con mano enrgica una seria reforma, pero sta se vio seguida inmediatamente por males an mayores. La reforma gregoriana, con su programa de concilios, legados papales y fundaciones monsticas exentas proporcion una defensa ms estable frente a la asfixia de la rapacidad local. Cuando, finalmente, el papado se ali con el espritu reformista de Cluny, los ideales cristianos pudieron salvar una vez ms las barreras territoriales, ejerciendo rpidamente un efecto beneficioso a lo largo y ancho de toda la cristiandad occidental. El servicio primario de un centro de comunicacin consiste en mantener a un alto nivel la liturgia y la disciplina, es decir, el estilo eclesistico. La Iglesia se organiz desde sus comienzos siguiendo el esquema poltico y geogrfico del Imperio romano. Era totalmente lgico que las iglesias provinciales mirasen a la que tena su sede en la capital poltica para resolver asuntos de gobierno. Las iglesias de las grandes capitales, como Alejandra, Antioqua y Roma, fueron ganando paulatinamente cierta preeminencia en sus respectivos territorios. Al igual que estos centros marcaban la pauta en lo cultural, tambin se convirtieron en modelos para la organizacin eclesistica. El Nuevo Testamento dirige su atencin a los altos principios morales ms que a los problemas concretos y especficos (Le 12,13-16); en consecuencia, las comunidades cristianas quedaban libres para elaborar sus propias normas, especificando derechos y Calvino, Instituciones, IV, 9, 8. Sobre la actitud de las diversas iglesias cristianas, cf. H. J. Margull (ed.), The Councils of the Church, History and Analysis, Fortress Press, Filadelfia, 1966

/. E. Lynch

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deberes. Con el tiempo, la tendencia a la uniformidad llev, dentro de cada rea, al establecimiento de los patriarcados. El deseo de una mejor administracin y un culto con mayor valor esttico hizo que, poco a poco, las distintas iglesias fuesen cediendo parte de su independencia con respecto al patriarca. El origen de esta institucin, por consiguiente, consisti ms en una serie de concesiones hechas desde abajo que en una exigencia impuesta desde arriba. El Concilio de Nicea, que canoniz este desarrollo (canon 6), habla de l hacia el ao 325 como de costumbre antigua. En el terreno disciplinar y litrgico, este arreglo tena la ventaja de salvaguardar las peculiaridades regionales, evitando al mismo tiempo una fragmentacin por aislamiento. Roma era en Occidente la nica sede apostlica, y en este sentido no tena prcticamente competencia. En virtud de su mayor capitalidad (Pedro y Pablo) y de su posicin como antiguo centro del Imperio, era normal que se acudiese a la Iglesia de Roma en busca de una autoridad y una orientacin eclesisticas. A la Ciudad Eterna llegaban las cartas de todo el mundo cristiano haciendo consultas, buscando consejo y pidiendo normas. A finales del siglo iv aparecen las decretales papales como respuesta a todas estas apelaciones. Tambin era lgico que cuando el papa enviaba misioneros a evangelizar determinados territorios se intercambiase una abundante correspondencia a fin de resolver los problemas que iban surgiendo. Roma asumira una vez ms una posicin de autoridad bajo Len IX (1049-1054) y sus sucesores, especialmente Gregorio VII (1073-1085). Desde este centro renovado se comunicara a toda la cristiandad occidental un programa de reformas de nivel an ms alto. Los objetivos especficos de esta renovacin se transmitieron principalmente a travs de las nuevas colecciones de derecho cannico de aquella poca. Elemento importante de estas comunicaciones reformadoras fue el legado papal. Gregorio VII se sirvi de sus legados con gran eficacia, envindolos a Dinamarca, Noruega Suecia, Polonia, Hungra y Espaa. Les encarg una gran variedad de misiones, pero fundamentalmente tenan que trabajar por extender el movimiento de reforma a travs de los snodos locales. Los legados se convirtieron as en un rgano indispensable de comunicacin con el papa a travs de toda la cristiandad.

2.

INCONVENIENTES

En los siglos siguientes se vio abrumado el papado por las cuestiones polticas. El fracaso de los concilios del siglo xv para implantar una seria reforma hizo inevitable la aparicin del protestantismo. Despus de una serie de desastres, pospuestas una y otra vez las sesiones de Trento, se termin por encomendar al papado la tarea de arbitrar unos medios rigurosos para impedir en adelante una nueva erosin. El papado comunic entonces al mundo catlico con gran minuciosidad cules eran las publicaciones dainas (el ndice, 1564), la doctrina que deba predicarse (el catecismo), la liturgia que haba de practicarse (breviario y misal). Una Iglesia que se senta asediada haba de mostrarse uniforme en todos sus aspectos e intolerante frente a cualquier desviacin.

Saltan a la vista los inconvenientes que trae consigo la existencia de un centro de comunicacin. La uniformidad tiende a convertirse en un valor ms all de toda proporcin con respecto al bien general de la Iglesia. Se ahoga el espritu de iniciativa. Programas y prcticas quedan fcilmente estereotipados. Se hace muy difcil abandonar las viejas frmulas, aun cuando ya no se den las mismas circunstancias que las hicieron necesarias en otros tiempos. Se da por supuesto con gran facilidad que siguen siendo vlidas las soluciones eficaces en el pasado. La autoridad da la impresin de haberse convertido en guardiana de unas formas caducas, muertas. La historia misional de la Iglesia aporta dolorosas pruebas del dao que puede causar la uniformidad rgida. Los santos Cirilo y Metodio fracasaron en Moravia y Pannonia en parte por utilizar la liturgia eslava. Segn la opinin que prevaleca en Occidente, a Dios slo se poda dar culto en hebreo, griego y latn, conforme a las lenguas en que estaba escrito el ttulo colocado sobre la cruz del Salvador (PL 83, 182C; MGH Ep. VI, 459). La labor, notablemente eficaz, iniciada por el jesuta Mateo Ricci en Pekn hacia 1600 se vio bruscamente interrumpida un siglo despus, en 1704, cuando el papa Clemente XI prohibi tajantemente el uso de los ritos chinos. La mayor parte del clero nativo apostat entonces, y el emperador expuls a todos los misioneros por esta afrenta a las costumbres del pas. Otra de las consecuencias perniciosas que trae consigo la existencia de un centro de comunicaciones es que fomenta la abdicacin de responsabilidades por parte de las comunidades locales y lleva a una polarizacin y a una escalada de las tensiones. Un caso clsico es el de Martn Lutero3. Siendo profesor de Wittenberg, Lutero escriba a su arzobispo Albrecht en 1517 acerca del escndalo que estaba suscitando la teologa inexacta de Tetzel sobre las indulgencias. Estos alegatos iban en un tono respetuoso, confiando en que la autoridad eclesistica tomara las medidas adecuadas. La cuestin planteada era de orden lgico y teolgico, sin especial profundidad, orientada segn una preocupacin ms bien prctica. El arzobispo no tuvo para con Lutero el gesto corts de darle una respuesta, sino que se apresur a denunciarlo a Roma. El arzobispo declin su propia responsabilidad remitiendo el asunto a una curia dispuesta a tomarlo por su cuenta. Pronto qued olvidado el contexto teolgico, dndose comienzo a un proceso judicial que culminara con la excomunin de Lutero. Si el caso hubiera sido remitido a una comisin teolgica local o a la reunin de los obispos del norte de Alemania, celebrada en Halle en noviembre de 1517, quin sabe el giro que hubiera podido tomar todo este asunto! Y cuntos otros casos se hubieran podido resolver de manera amistosa y eficaz desde una posicin ms cercana al punto de origen, con un conocimiento ms directo de todas las circunstancias. Habra excomulgado Po V a la reina Isabel en 1570 de haber cado en la cuenta de que colocaba a los catlicos ingleses en la posicin de subditos traidores? Hay situaciones demasiado complicadas como para que puedan ser perfectamente conocidas en un centro tan alejado. Los R. E. McNally, The Romn Process of Martin Luther, Canon Law Society of America Symposium, 1969.

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legados papales enviados a Constantinopla en 861 para investigar la deposicin del patriarca Ignacio iban ya prevenidos en contra de Focio, a pesar de que el papa Nicols se haba reservado expresamente el juicio definitivo (MGH Ep. VI, 514). A lo largo de toda la historia cristiana se ha dado siempre una tensin entre libertad, y sumisin, entre diversidad y uniformidad. Es necesario que haya algn centro de comunicacin, aunque slo sea para contrarrestar las tendencias separatistas de la sola scriptura, que culminan lgicamente en el establecimiento de congregaciones autnomas que no reconocen a ninguna otra Iglesia ms all de sus propios muros. Pero, por otra parte, pocos sern hoy los que deseen volver a una situacin de la liturgia como antes del Vaticano II, cuando todos los gestos del sacerdote en la misa estaban prescritos, hasta el extremo de fijar por decreto la forma de juntar los dedos. El recurso a un centro de comunicacin no debe llevar, como en el pasado, a suprimir una deseable variedad, sino ms bien a conseguir que se pongan a disposicin de todos las riquezas de la experiencia cristiana. Para el movimiento ecumnico es fundamental que e dilogo y los contactos personales, que permiten corregir inmediatamente cualquier malentendido, vengan a poner de relieve todo aquello que los cristianos comparten y sirvan tambin para minimizar cuanto los mantiene desunidos. En estos tiempos nuestros, cuando la religin trata de hacerse or por encima del estrpito de la ciudad secular, acontecimientos dramticos como la Pacem in tenis de Juan XXIII o la presencia dd Pablo VI ante las Naciones Unidas en Nueva York deben hacernos tomar conciencia del impacto moral que supone el hecho de que una sola voz hable en nombre de toda la Iglesia cristiana.
J. E. LYNCH

en un smbolo sagrado1. La institucin papal no es meramente un smbolo sagrado imprescindible para la Iglesia cristiana; es tambin, o al menos debe ser, una institucin extraordinariamente importante para facilitar la proclamacin del evangelio y para hablar a la conciencia del mundo desde una perspectiva cristiana. Es preciso reconocer que en la historia de la Iglesia, sin excluir nuestros tiempos, ha habido momentos en que la funcin gobernante del papado ha xperimentado altibajos en cuanto a eficacia, si bien es verdad que podramos dudar de que la institucin papal haya conocido en ningn perodo pasado un respeto ms universal o un mayor influjo moral en todo el mundo como el que tuvo el papa Juan XXIII. El impacto de este pontificado sobre el mundo, ms all de los lmites de la Iglesia, es la prueba ms convincente, si es que era necesario aducir alguna, de la importancia que puede revestir el papado, incluso en un mundo como el nuestro, del que se afirma que ha llegado a una tapa de secularizacin.
1. TIPOS DE AUTORIDAD RELIGIOSA

[Traductor: J. VALIENTE]

II PUNTO DE VISTA SOCIOLGICO

Un socilogo no es quien para discutir, como tal, acerca de la teologa de papado. Pero considerando la Iglesia como una organizacin humana, desde el punto de vista sociolgico, se le pide que explique si en el caso de que la cristiandad no contara ya con un personaje como el papa no tendra quiz que inventarlo, y si el papado no estuviera incluido como un elemento de la Iglesia por institucin divina no tendra acaso que haberlo desarrollado la misma Iglesia como respuesta a una necesidad de su propia organizacin. En la naturaleza de toda gran corporacin humana se incluye la presencia de un jefe simblico, y cuando esta gran organizacin tiene adems carcter sagrado, se hace prcticamente inevitable el que su jefe simblico se convierta adems

Hablaremos primero de la naturaleza propia de la autoridad religiosa; luego nos ocuparemos de la naturaleza de la autoridad en el mundo moderno. Los carismas religiosos son muy diversos, pero todos ellos coinciden en representar cierto tipo de contacto especial con lo sagrado; una determinada relacin extraordinaria con lo trascendente, que capacita al poseedor del carisma para ocupar el puesto de enlace, mediador entre lo sagrado y el resto de la tribu. Wach distingua, adems del chamn, otras nueve formas de dirigentes religiosos2: a) El fundador. Se trata, por supuesto, del jefe religioso ms importante, del que da origen a una nueva tradicin religiosa. b) El reformador. Este no tiene ni la grandeza ni la importancia del fundador. No inicia una nueva tradicin religiosa, pero introduce tremendas energas nuevas y hasta puede imprimir una nueva direccin a las viejas tradiciones religiosas. c) El profeta. Segn Wach, el carisma proftico implica una comunin inmediata con la divinidad, caracterizada ms por la intensidad que por la permanencia. El profeta es ante todo un hombre que habla, interpreta, si bien, a diferencia del fundador, sus interpretaciones no introducen una tradicin nueva ni suponen una renovacin profunda de la ya existente. d) El vidente. La principal diferencia entre el profeta y el vidente consiste en que la interpretacin de ste se dirigir muy probablemente al grupo de hombres que le rodean mientras l habla sentado a la sombra de un rbol, ' Como puntualizaremos en este mismo artculo, afirmar que una autoridad tiene carcter simblico no equivale a decir que carezca de poder, sino que tiene ms poder, no menos poder, que una autoridad puramente administrativa. * J. Wach, Sociology of Religin, Chicago, University of Chicago Press, 1944, 343-369.

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2. AUTORIDAD RELIGIOSA EN EL MUNDO MODERNO

al paso que el profeta predicar a una multitud que le sigue calle adelante o le escucha atemorizada cuando truena en la plaza del mercado. Ntese, sin embargo, que ambos, profeta y vidente, interpretan en beneficio de sus seguidores. El sentido de los esquemas interpretativos ltimos no siempre est claro cuando se da un especial conjunto de circunstancias, y entonces es natural buscar a alguien que tenga palabras de vida. e) El mago. Es alguien capaz de dar a los dems las cosas hechas. Al mago acude no tanto quien est interesado en hallar una interpretacin o una explicacin como el que necesita una persona capaz de entender cmo marchan las cosas en el mundo de los espritus, para que consiga que estos mismos espritus produzcan efectos beneficiosos. Sin embargo, la funcin del mago tiene tambin carcter interpretativo. Pues es precisamente su capacidad para interpretar lo sagrado es decir, la realidad ltima la que le pone en condiciones de satisfacer las demandas de sus clientes. f) El adivino. El adivino tiene una funcin de tipo ms bien prctico; se centra en lo que va a ocurrir; no se interesa por lograr unos resultados beneficiosos para sus consultantes. Es, por consiguiente, una especie de cientfico, en el sentido de que posee una tcnica para desarrollar sus esquemas interpretativos. g) El santo. El santo, por otra parte, interpreta las realidades ltimas no tanto por lo que sabe, sino en virtud de lo que es l mismo. Un gur es uno de estos hombres santos. h) El sacerdote. El sacerdote es, por supuesto, eminentemente el hombre del culto, el encargado de realizar los ritos. Pero el culto es slo el ncleo esencial de una funcin enormemente compleja y elaborada que implica, en gran parte, una tarea de interpretacin a veces muy refinada y abstracta. i) El religioso. Hay, finalmente, otro tipo de hombre (o mujer) que ostenta una especie de autoridad no oficial, o cuasi oficial, de carcter religioso, derivada de su singular entrega a una vida de especial comunin con Dios. Ntese que tambin se da aqu una funcin interpretativa, aunque a veces slo de forma indirecta, porque el religioso, en virtud del ejemplo que da con su vida santa, muestra a los dems cmo deberan vivir si quieren ser consecuentes con el esquema interpretativo ltimo. Las nueve categoras de Wach implican unas funciones interpretativas. El fundador y el reformador manifiestan la naturaleza profunda de la realidad en trminos de su personal experiencia religiosa, y renen en torno a s unos discpulos, precisamente porque estos seguidores ven en esa experiencia religiosa una interpretacin normativa de la realidad ltima. El vidente, el profeta y el adivino se centran explcitamente en la interpretacin; tambin el sacerdote ha de interpretar la sabidura cltica, que en definitiva no es otra cosa que una elaboracin del sistema de significaciones profundas vivido por su pueblo. El santo y el religioso nos interpretan la realidad al servirnos de ejemplares de una vida santa, plasmacin tica de la visin profunda del mundo.

Cuando las sociedades pueden pasarse sin alguien que interprete la visin del mundo que las anima es seal de que se encuentran en un estadio muy primitivo. Una vez que la realidad social se complica, esta labor de interpretacin se hace ineludiblemente necesaria. El jefe religioso es, en ltima instancia, aquel personaje que comprende mejor que nadie el sistema de significados. Si es vlida la tesis que trata de dejar sentada este nmero de CONCILIUM (que hoy los sistemas de significados son tan necesarios como lo han sido siempre), de ah se seguira tambin que la autoridad sagrada es tan importante como en cualquier otro tiempo. Por supuesto que el saber convencional tambin sigue teniendo hoy toda la importancia que ha tenido en cualquier poca, y negar semejante conclusin, arguyendo que el clrigo ha de justificar su existencia tratando de hacerse importante a travs de una accin poltica o social, o convirtindose en una especie de psicoanalista barato. Se alega que ya no hay por qu dedicarse a interpretar la realidad ltima, supuesto que hoy nadie la echa de menos. A esto hay que responder simplemente que semejante visin mal puede reconciliarse con la importancia que adquiere lo carismtico en la nueva izquierda y la bsqueda de hombres santos entre los msticos. Podramos notar de paso que esa actitud ignora la funcin cuasi sacral de algunos grandes lderes carismticos del siglo xx, para algunos de los cuales podramos suprimir incluso el modificativo cuasi: De Gaulle, Churchill, Roosevelt, Hitler, Mao, Adenauer, Fidel Castro, Ho, John Kennedy, Martin Luther King, Juan XXIII. Todos ellos eran hombres que hablaban de la naturaleza de las cosas y supieron atraerse seguidores entusiastas, precisamente porque eran capaces de pulsar las ms profundas races de las convicciones que su gente profesaba. Deseara pasar ahora a una descripcin ms detallada de las que considero funciones propias de la autoridad en la Iglesia, que son, ciertamente, las que tiene la autoridad en toda organizacin humana. a) Autoridad simblica En un reciente artculo de Commentary sugera Midge Dichter que el deseo de ser gobernados por personalidades simpticas era un sntoma reaccionario, de lo que deduca que todo el culto a Kennedy en los aos sesenta era fundamentalmente una actitud reaccionaria. Este es el tipo de agudeza superficial a que nos tienen acostumbrados ciertas publicaciones intelectuales. Reaccionaria o no, la necesidad que sienten los hombres de contar con jefes capaces de dar cuerpo a los objetivos, las valoraciones y los impulsos de una organizacin es muy fuerte y, probablemente, nunca podr suprimirse. Un jefe, para ser eficaz, ha de mostrarse tambin transparente. Esto quiere decir que su entrega personal al servicio de los valores y los objetivos que tiene propuestos su organizacin debe ser tal, que todos los miembros puedan ver en l como una personificacin de todo aquello por lo que lucha la organizacin. Al dirigente se le exige en realidad para creer no tanto que posea atractiva

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personal cuanto que viva una entrega clara, entusiasta y consecuente a los objetivos propuestos. Los grandes hombres de los aos sesenta, como John Kennedy y Martin Luther Kink, no eran encantadores de muchedumbres, sino hombres con unas convicciones y una entrega inconfundibles. Al parecer, la gente necesita pruebas de que sus jefes creen de verdad en lo que dicen y que tienen confianza inquebrantable en que es posible alcanzar los objetivos que ellos mismos proponen a los dems. No creo que la propaganda sea capaz de comercializar esta cualidad. Al jefe simblico no se le permiten ni las reservas ni las consideraciones a sus propios intereses; no puede dar lugar a la indecisin ni limitar la apuesta. Ha de tener coraje, ingenio, esperanza y decisin a la hora de aceptar riesgos. Debe ser capaz de canalizar energas y entusiasmos, en vez de intentar frenarlos. Debe decir siempre, segn la expresin de John Kennedy, por qu no?, en vez de por qu?. A pesar de lo que crea Midge Dichter, no parece verosmil que en la sociedad moderna pueda eliminarse la necesidad o vaya a ser imposible el disponer de jefes de esta clase. El dirigente simblico desempea un papel simblico y teraputico a la vez, es decir, que desafa y conforta al mismo tiempo. Arranca a sus seguidores del letargo, de la complacida autosuficiencia. No est contento de la forma en que van las cosas y exige a cuantos se le han asociado que pongan en juego lo mejor de sus talentos. Por otra parte, tampoco es profeta al estilo de un Amos, que denuncia, o un Jeremas, que se sienta al extremo de la ciudad para lanzar sus imprecaciones. Al contrario, tiene el don de confortar, de animar, de confirmar, de apoyar. Cuando dice a sus seguidores que es preciso hacer determinadas cosas, les convence al mismo tiempo de que son capaces de hacerlas. Su forma de profetizar nunca hace que sus secuaces se sientan desalentados. Ms an, sus profecas tienden a inculcar a la gente el sentimiento de ser mucho ms capaz que antes de haberlas escuchado. b) Autoridad ideolgica En virtud de la misma posicin de mando que ocupa, el jefe debe ser un hombre capaz de abarcar el panorama, es decir, debe tener conciencia de las necesidades de su organizacin y de los valores y tradiciones que constituyen su ideologa. Los subditos tienden, normalmente, a fijar su atencin en sus tareas y necesidades especficas, y no se sienten inclinados a mirar el panorama que se extiende ms all de sus preocupaciones inmediatas. Ser, en consecuencia, funcin de la autoridad precisamente el evitar que los miembros de su asociacin se replieguen sobre s mismos y sus problemas o preocupaciones del momento. No ser el dirigente un hombre capaz de facilitar respuestas, ya que esta labor resulta tan fcil como intil, sino decidido a buscar las preguntas adecuadas, a sealar la relacin existente entre los valores del grupo y el panorama, exigiendo a los restantes miembros que miren las cosas a travs de sus creencias y sus obligaciones. Un hombre que ofrece problemas, no soluciones. Tambin rechazar las respuestas insuficientes, es decir, las que no toman

en cuenta la ideologa de su organizacin o la realidad de los problemas con que se enfrenta. As, los Kennedy rechazaron una respuesta a la crisis cubana de los proyectiles rusos, que hubiera trado consigo un ataque por sorpresa contra Cuba, precisamente porque tal cosa no hubiera estado de acuerdo con la tradicin americana. De manera semejante, era de suponer que un jefe religioso rechazara toda respuesta a los problemas que la sexualidad plantea en nuestro tiempo si tal respuesta ignoraba la exigencia de respetar la vida humana. Pero sugiere tambin que la autoridad debera plantearse esta pregunta: Qu implica, desde el punto de vista de nuestras convicciones religiosas y nuestra conducta, nuestra posicin en cuanto al significado de la sexualidad?. Para dejar, a continuacin, que sus colegas tratasen de llegar a una respuesta, en vez de imponrsele por propia decisin. No hace falta poseer mucha habilidad para facilitar respuestas, sino para plantear la pregunta adecuada, para distinguir entre respuestas correctas e incorrectas. Desgraciadamente, no parece que esta habilidad abunde mucho en la Iglesia catlica. c) Autoridad interpersonal Un jefe ha de caer en la cuenta de que en este complicado mundo en que vivimos no puede correr el riesgo de que se pierda ni uno solo de los talentos que posee su grupo. Debe crear, en consecuencia, una atmsfera tal, que permita desarrollar al mximo posible los talentos de sus colegas. Esto implica no slo la garanta de que habr el mayor grado posible de libertad dentro del grupo, sino que se crear un ambiente de armona y apoyo social mutuo entre sus colegas. Es fundamental al respecto, por consiguiente, asumir la obligacin de proteger los derechos de todos los miembros del grupo, pero tambin hacer todo lo que sea preciso para que los conflictos y tensiones que surjan entre sus colegas sean tratados honesta y abiertamente. De la humana condicin nunca podrn eliminarse los conflictos y las tensiones, pero siempre ser posible reducir al mnimo sus consecuencias negativas, y el medio para conseguirlo consistir en sacar los conflictos a la luz, asegurando a cada cual un grado suficiente de seguridad personal, de modo que cada conflicto nuevo que surja no revista la apariencia de un ataque dirigido al centro mismo de la propia personalidad. La habilidad para establecer relaciones interpersonales que se exige al jefe podra compararse con la funcin socioemocional que la tradicin atribuye a la madre dentro de la familia, pues se da por supuesto que a ella corresponde componer diferencias, sanar heridas, proteger derechos y dar facilidades para que los talentos logren desarrollarse. Sin embargo, deseo hacer notar que, en las mejores de nuestras familias modernas, asume el padre parte de esta autoridad socioemocional, exactamente igual que la madre comparte tambin las responsabilidades del trabajo.

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d) Autoridad administrativa A pesar del incauto romanticismo de nuestros jvenes, y de otros que ya no lo son tanto, ningn grupo de seres humanos puede marchar bien durante mucho tiempo a menos que haga algn esfuerzo por organizarse. Al jefe corresponder en este caso convertirse tambin en administrador o cuidar de que la administracin funcione bien. Tal vez la administracin sea menos importante que la funcin de simbolizar objetivos y valores en la organizacin, o interpretar su ideologa, o crear una eficaz red interpersonal. Pero ello no significa que carezca de importancia. El que algunos dirigentes eclesisticos hayan identificado, desdichadamente, administracin y autoridad no significa que podamos montar unos grupos eclesiales en que la administracin sea tab. Ante todo, ha de obtener el dirigente el consenso de sus colegas para las decisiones ms importantes que deba tomar el grupo. Una autoridad eficaz ser, en ltimo anlisis, aquella que sea capaz de obtener un consenso. Lo mismo que resulta fcil dar respuestas, tambin es sencillo dar rdenes. Pero puede ocurrir que rdenes y respuestas caigan en el vaco cuando no se tiene un brazo secular para urgir su cumplimiento. Por muy convencido que se est de contar con el respaldo de una potestad de origen divino, esa potestad seguir siendo intil mientras no sea aceptada por aquellos sobre quienes se ejerce. Un jefe incapaz de obtener el consenso de una amplia mayora de sus colegas sobre un determinado punto de su gestin ha fracasado como jefe, sin que obste para ello toda la nobleza de los ttulos que pueda ostentar. Por consiguiente, el jefe no slo propone la pregunta correcta, sino que preside el dilogo que llevar a la respuesta a las cuestiones planteadas. Tendr siempre en cuenta que todo aquel cuya colaboracin es necesaria para el cumplimiento de unas decisiones debe participar tambin de algn modo en su elaboracin. Si de la toma de decisiones queda excluida una parte importante de los miembros, se reducen al mnimo tambin las probabilidades de que esas decisiones se lleven a la prctica. En segundo lugar, debe presidir la autoridad tambin el cumplimiento de la decisin tomada. Habr de dirigir y coordinar las actividades de sus colegas, de forma que se obtengan los mximos resultados con los mnimos esfuerzos. No es necesario, por ejemplo, convocar una reunin general de todo el grupo para acordar si hace falta o no comprar sellos de correos (tampoco es preciso, como ocurra en un convento que conozco, tener una reunin diaria de veinte minutos antes de la misa para decidir qu himnos se iban a cantar). En otras palabras: que el jefe habr de preocuparse de los detalles referentes a contabilidad y servicio. Tarea a veces pesada e ingrata, adems de que sus colegas murmurarn y se quejarn muchas veces, exigiendo que se les consulte a propsito de esos detalles. Sin embargo, sus quejas y gruidos sern mucho ms fuertes en el caso de que el jefe no acierte a cuidar la contabilidad y el servicio, de manera que la organizacin del grupo presente cierto aire de estabilidad y orden. Finalmente, deber cuidar el jefe que en la organizacin se d un mximo de pluriformidad entre los diferentes subgrupos que la integran. Pues lo mismo que los talentos de los individuos se desarrollan al mximo cuando tienen

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el mayor grado posible de libertad, tambin la aportacin de los distinlos subgrupos ser ms eficaz cuanto mayor sea el grado de iniciativa, responsabilidad y flexibilidad estructural. Lo mismo que para una organizacin resultara desastroso el que la conducta de todos sus miembros fuera absolutamente uniforme, igual ocurrira si cada subgrupo, dentro de la organizacin, quedara obligado a seguir un solo modelo. La pluriformidad significa barullo, resulta desagradable y no hay manera de encajarla en el reglamento de la organizacin; pero si llega a faltar, se desvanecern tambin los rasgos de vitalidad, variedad, ingenio y originalidad. Lo peor, seguramente, de los burcratas de Max Weber es que resultan demasiado uniformes. Dada la tendencia del mundo moderno a la rutina y la uniformidad, el jefe slo podr preservar la pluriformidad si toma una iniciativa para promover, facilitar y garantizar la variedad y la flexibilidad. No podr dar por supuesto, al menos en la actual situacin evolutiva de las especies, que la pluriformidad se cuide de s misma, sino que deber tener muy en cuenta que la alternativa a la pluriformidad significa la apata.

3.

LAS FUNCIONES DEL PAPA

Si es cometido propio de la autoridad religiosa desvelar el sentido de las cosas; si la autoridad debe desarrollar en el mundo moderno las cuatro funciones que acabamos de describir; si el papado se entiende como suprema autoridad religiosa en la Iglesia cristiana, la consecuencia ser que al papado compete, como funcin primaria, la de interpretar, proclamar a los hombres, cristianos y no cristianos, el significado de la realidad y de los acontecimientos. El papa debe mediante su postura personal, el tipo de preguntas que plantea, la atmsfera que logra crear en la Iglesia y la eficiencia de su gestin administrativa, que no deja de tener su importancia procurar que la Iglesia cristiana sea cada vez ms la luz que brilla sobre la cumbre, conforme a su verdadera vocacin. Una luz que d testimonio de la conviccin cristiana de que Dios es un Dios de amor, y que su amor se pone de manifiesto en las calidades que reviste el amor de los hombres para con los dems. Como smbolo, ha de ser el papado exponente vivo de una conviccin y una confianza; conviccin de que el Siervo doliente se ha convertido en Hijo del hombre, de que a travs del sufrimiento y la muerte, el hombre llega a la resurreccin. El papa debe ser el primer celebrante de la cristiandad, el hombre que preside las gozosas festividades en que se exalta la idea cristiana de que la vida ha triunfado de la muerte. Tendr que ser el primero entre los amigos que se renen para formar la comunidad de los que siguen a Cristo, el grupo de los hermanos, esos pocos dichosos de serlo. Habr de ser el ms abierto, el ms amable, el ms confiado de todos los cristianos. Su confianza en la empresa cristiana, su apertura a todos los hombres, su alegra por las Buenas Noticias y su confianza en la accin del Espritu deben ser transparentes, deben brillar en sus palabras, en sus actos, en todo el estilo de ejercer su autoridad. Cuando el papado se encarne en un hombre cuyas convicciones resulten as de transparentes, necesaria e inevitablemente se convertir en la

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posicin de mando ms influyente en el mundo, sin que incluso sea preciso que pronuncie una sola denuncia, una sola advertencia, una sola condena. Si, por el contrario, la funcin papal es ejercida por un hombre que no posea estas cualidades, es de temer que cada vez despierte menos confianza. Ya pasaron hace tiempo los das en que Occidente estaba dispuesto a tributar culto a la personalidad. La mirada implacable de la cmara de televisin, la incesante y machacona publicidad de la prensa mundial hacen imposible que el papa pueda escudarse tras los ornamentos de su ministerio. Lo que l es, lo que l cree, lo que tiene sus simpatas se explora sin piedad y se consigna agudamente. En un mundo sin televisin y comunicaciones instantneas hubiera podido vivir el papa Juan XXIII sin causar impacto alguno; pero en un mundo en que haba todos esos medios de comunicacin se supo inmediatamente la clase de hombre que era. Pudo tener sus defectos como administrador, quiz no vio con toda claridad cul era la orientacin exacta que pretenda dar a la Iglesia. El mundo lo supo y no se cuid de estas cuestiones, pues vea en l ante todo al hombre de fe, abierto y confiado; y quiz tambin era preciso al hombre del ingenio y la sonrisa. El mundo no exiga otra cosa. El papado ha de plantear las ms urgentes y retadoras preguntas, aquellas precisamente que se abren a perspectivas capaces de abarcar todo el mundo. Si todos los dirigentes deben alcanzar con su mirada todo el panorama, el papa deber tener en cuenta el ms amplio que sea posible, los problemas que se plantean desde Nueva Zelanda a Groenlandia, desde Taos (Nuevo Mxico) a Tanzania, desde el estrecho de Bering hasta el cabo de Buena Esperanza. Habr de contemplar estos problemas sobre un trasfondo universal, csmico, en una visin que alcance hasta el destino ltimo del hombre y de toda la creacin de que el hombre forma parte. El simple intento de ofrecer respuestas para los problemas especficos que surgen del fondo de esa visin gigantesca del mundo parece cosa desesperadamente difcil. Ningn hombre puede poseer el conocimiento o los datos de experiencia que le capacitaran para dar por su propia cuenta tales respuestas. En el curso ordinario de las cosas tampoco se puede contar con la gua especial del Espritu como solucin para superar los problemas de conocimiento, informacin y visin profunda que sera preciso resolver antes de tomar semejantes decisiones. Pero, hablando en otro sentido, la tarea de dar respuestas es demasiado trivial para un papa, mucho menos importante que acertar con las preguntas adecuadas y la forma de plantearlas. Siempre ser posible reunir un grupo de consejeros para que aporten todos los recursos de la investigacin y de sus conocimientos, as como la informacin que se requiere para elaborar unas respuestas. Pero estos grupos de expertos carecen de orientacin e inspiracin, a menos que alguien sea capaz de plantearles las cuestiones adecuadas. Realmente, los obispos, sacerdotes y fieles de todo el mundo no necesitan respuestas especficas y detalladas tanto como el reto y la inspiracin que supone la cuestin adecuada que les sea dirigida en la forma apropiada y en el momento oportuno. Un papado que se preocupe ms del arte de plantear cuestiones que del servicio de ofrecer respuestas se sentir ciertamente cargado con una responsabilidad extraordinariamente difcil, pero ser tambin un papado mucho

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ms fuerte que si limita toda su responsabilidad a dar respuestas hechas. Da vrtigo pensar la influencia que podra tener el papado si esta institucin se decidiera a aceptar que su funcin consiste esencialmente en plantear las ms retadoras cuestiones. No habra otra autoridad ms importante en todo el mundo. Pero si en un determinado momento de la historia el papado no logra ejercer toda la influencia que debera tener, entonces el valor de la Iglesia ser juzgado de acuerdo con el juicio que, a su vez, haya merecido la institucin papal. El papado debe ejercer adems una funcin socioemocional, confortadora, en la Iglesia. El papa ha de mostrarse profundamente preocupado por la dignidad, la integridad, la condicin libre de todos los seres humanos sobre la tierra, cuidando especialmente que ningn miembro de la Iglesia pueda sentir que sus derechos son violados por otro. Tendr que actuar como una especie de defensor de los pobres o como un tribuno de ltima instancia. Procurar defender los derechos de todos no slo frente al abuso de los gobernantes, sino adems contra los ataques de los demagogos, los explotadores y los charlatanes (casta que en nuestros tiempos de creciente entusiasmo religioso ha vuelto a pulular una vez ms). El papa debe considerar tarea propia el suscitar los mejores talentos, las energas y el entusiasmo de los miembros de la Iglesia y de todos los cristianos. Deber encarnar la armona en un mundo de polarizaciones, el dilogo en un mundo de retrica demaggica, la negociacin y el acuerdo en un mundo de enfrentamientos, el cambio pacfico y continuo en un mundo en que hasta los telogos, que deberan estar mejor enterados de las cosas, proclaman tantas vaciedades insensatas a propsito de la revolucin. Dicho de otro modo: el papa debera subrayar todo aquello que tiende a crear unidad entre los hombres, no slo entre los miembros de la Iglesia, sino entre todos los seres que integran la raza humana. Tendr que cuidar sobre todo que el papado no se convierta en mero dispositivo al servicio de una institucin. Si fuese cierto lo que se ha dicho recientemente: que el papado constituye el mayor obstculo para la unidad entre los cristianos, habra que sospechar si ello no ser debido a un profundo error acerca de su funcin propia, ya que la autoridad debera tender a unir y no a separar. El papa tiene que ser, finalmente, un buen administrador. Si bien la funcin administrativa es menos importante que las otras tres, no por ello deja de ser esencial. A menos que se cuiden los aspectos tcnicos de la administracin, no se puede aspirar a mantener la atmsfera de orden y seriedad requerida para el ejercicio normal de las otras tres funciones. El papa, en su funcin administrativa, tiene que ofrecerse como el centro de coordinacin para las comunicaciones entre las iglesias nacionales y locales. Procurar que los recursos financieros y de personal se distribuyan segn lo exijan las mayores necesidades. Se ha dicho muchas veces que uno de los mejores resultados del Vaticano II es que los obispos de una parte del mundo tuvieron ocasin de conocer los problemas y las perspectivas de las otras partes del globo. El papado habra de preocuparse en todo tiempo de que toda su experiencia estuviera a disposicin del mayor nmero posible de cristianos. Si el papa ha de ser un eficiente administrador, lo ms probable es que

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A. M. Greeley

Un centro de comunicacin en la Iglesia

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necesite en torno a s un personal ms numeroso del que ha tenido hasta el momento, en vez de a la inversa. No se trata, pues, de suprimir la curia romana, ni siquiera de modernizarla, sino ms bien de que el papa disponga, a travs de la curia, de los mejores recursos en cuanto a investigacin y planificacin, de manera que est perfectamente informado de los problemas y de las posibles soluciones en todo el mundo. Una curia que coordinase y facilitase las comunicaciones, que hiciese ms accesibles los resultados de la investigacin y el desarrollo y tuviese al papa informado sobre el gran panorama no tendra menos poder que la actual, sino que sera as me atrevo a suponerlo una curia an ms poderosa. Creo que es necesario que el papado siga ostentando su carcter sagrado. Como he dicho en muchas otras ocasiones, juzgo errnea la idea de que el hombre ha evolucionado hasta alcanzar una situacin nueva en que ya no echa de menos lo sagrado. Sagrado y secular son trminos correlativos, no opuestos. La autoridad tendr eficacia sobre el mundo moderno en la medida en que acierte a pulsar no slo la razn del hombre, la veneracin que ste siente ante la capacidad tcnica, sino ms an sus pasiones, sus sentimientos y la dimensin real de su personalidad. No se trata de discutir si el papado es o no una funcin sagrada, sino de averiguar qu mtodos darn mejor resultado a fin de asegurar que el carcter sacral del papado se despliegue ms en consonancia con los anhelos religiosos del hombre. El papa Juan era un hombre nada convencional o ritualista y, a pesar de ello, pocos han acertado a imprimir al papado unos rasgos sagrados tan evidentes. Hay quienes desearan suprimir todo el ceremonial y los ritos que rodean al papa y que ste se vistiera como cualquier otro ciudadano de nuestro tiempo. Yo pienso que no importa mucho la clase de ropa que vista el papa, pero que, en cambio, es importante subrayar, mediante el ceremonial pontificio, la continuidad en el ministerio con el pasado y tambin la posicin nica que ocupa en el mundo contemporneo. El presidente norteamericano, que ocupa la ms alta posicin ejecutiva en un pueblo de fuerte tradicin ideolgica igualitaria, no por ello deja de estar rodeado de todo un ritual impresionante y muy eficaz en conjunto. Es igual que si comparamos la posicin que ocupa el secretario general del Consejo Mundial de las Iglesias con la del arzobispo de Canterbury. Este ltimo, en igualdad de circunstancias, cuenta con mayores posibilidades de suscitar una respuesta personal de sus seguidores, y ello en virtud de que su ministerio lleva consigo todo un ceremonial y una tradicin, mientras que el secretario general del Consejo Mundial de las Iglesias ejerce una funcin altamente burocrtica. A esto se podra replicar que nunca se ha pretendido hacer del Secretariado General una funcin carismtica; nosotros responderamos entonces que tanto peor para el Consejo Mundial de las Iglesias. Para concluir quisiera recalcar que en este artculo no pretendo sugerir que se despoje al papado de todas sus potestades. Por el contrario, insisto con la mayor energa posible que la visin sociolgica del papado presentada en este artculo considera que su posicin ha de ser la que corresponde a la ms fuerte autoridad de todo el mundo, justamente porque se trata de una autoridad religiosa y espiritual ms que poltica. La pregunta ms adecuada en rela-

n con el papado es cmo podra ejercerse con total eficacia su poder y su influencia. No sera honrado decir que en nuestros das alcanza un nivel extraordinariamente alto la confianza en el papado o su posibilidad de influir en nuestro mundo. Pero tambin sera caer en un pesimismo excesivo sacar la conclusin de que al papado le resultara prcticamente imposible recuperar, en el terreno de los hechos tanto como en el de las teoras, la ms importante posicin de autoridad en el mundo. Muy al contrario, yo creo que sera relativamente fcil.
A. M. GREELEY

[Traductor: J. VALIENTE]

Tiene sentido en la Iglesia el ministerio de Pedro?

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TIENE SENTIDO EN LA IGLESIA EL MINISTERIO DE PEDRO?

I
RESPUESTA DE LA ORTODOXIA GRIEGA

Esta distincin deber hacerla al menos el telogo sistemtico, pues una perspectiva indiferenciada y la identificacin, falta de crtica, del status viatoris con el status gloriae conduce precisamente y con una regularidad matemtica al anquilosamiento y el triunfalismo en la vida eclesistica. Los investigadores ortodoxos no han discutido jams la existencia de un primado de la Iglesia de Roma en el seno de la cristiandad universal, pero constatan igualmente que la fundamentaran y la realizacin de este primado en la concepcin romana ha dado siempre ocasin a violentas polmicas, no slo entre el Oriente y el Occidente, sino tambin dentro de la cristiandad occidental. En estas graves controversias la teologa oriental descubre la expresin de un error eclesiolgico fundamental, cuya verdadera dimensin ha quedado patente despus del Vaticano I.

La pregunta sobre el ministerio de Pedro en la Iglesia se le plantea al telogo ortodoxo bajo una doble dimensin: por una parte, como problema del juicio teolgico que merece la idea del primado; por otra, como problema del juicio teolgico acerca del primado romano. Pues la idea de un primado no representa un dato desconocido para el pensamiento teolgico ortodoxo, y an hoy no le resulta extrao; por el contrario, la respuesta a la segunda pregunta fue y contina siendo todava hoy u n obstculo en el camino hacia la unidad. Pues en el lenguaje teolgico intetconfesional, bajo la denominacin de primado romano se entiende no una preeminencia de la Iglesia de Roma dentro de la Iglesia universal, preeminencia que deba ser luego definida con mayor exactitud, sino de una manera clara y unvoca el primado del obispo de Roma tal como hoy se presenta ante nosotros en su plena evolucin y con un contenido de jurisdiccin e infalibilidad exactamente delimitado segn el Vaticano I. Las circunstancias y los presupuestos histricos que han conducido a la Iglesia romana a esta evolucin son hoy perfectamente conocidos y admitidos aun por los mismos catlico-romanos'. Por eso en este trabajo, que se orienta principalmente hacia un inters sistemtico, hemos de prescindir de la repeticin de un anlisis histrico retrospectivo 2 , lo que no significa que pongamos en duda la importancia de la evolucin histrica en la Iglesia y la trascendencia de la argumentacin histrica en la teologa. No es preciso que insistamos sobre ello, dado que nuestro intento consistir en valorar objetivamente el dato histrico en su confrontacin con los principios 3 .
1 Baste aludir aqu a los diversos trabajos de Y. Congar, H. Jedin, H. Kng y W. Kasper, entre otros. 3 Una visin de conjunto sobre las etapas principales de la teora del primado tal como se fue desarrollando a lo largo de la historia de la Iglesia puede encontrarse en J. Meyendorf, Ithiki kai Thriskeutiki Engyklopaidea, Atenas, 1966, tomo 10, col. 702-714. Cf. S. Harkianakis, Acerca de la infalibilidad de la Iglesia en la teologa ortodoxa (en griego), Atenas, 1965, pp. 92-128. Es tambin importante la obra en colaboracin de H. Affanasieff y otros, Der Primat des Petrus in der orthodoxen Theologie, Zurich, 1961. 1 Acerca de la validez de este postulado teolgico, tambin para la presente problemtica, cf. J. Ratzinger, art. Primat, en LThK (2.* ed.), t. 8, col. 761.

1.

Una Iglesia

monrquica?

Las cuestiones que en este contexto suelen plantearse de si Pedro ha sido o no el primero entre los apstoles o de si el obispo de Roma es o no el nico sucesor de tal prncipe de los apstoles han de ser sustituidas, al menos desde el punto de vista sistemtico, por otro planteamiento ms radical y bsico: Es la estructura de la Iglesia, a partir del Evangelio, monrquica o colegial? El radicalismo de esta pregunta se patentiza, en primer trmino, por dirigir su atencin a todo el pueblo cristiano y, en segundo lugar, por plantear la pregunta desde la doctrina del Seor, es decir, desde su Evangelio". Todava hay ms: si el Evangelio del Seor condiciona de forma normativa la estructura de la Iglesia, habrn de ser consideradas normativas no ya aquellas imgenes aisladas de la Iglesia descritas en el Nuevo Testamento de una manera ms o menos accidental y que adems no siempre concuerdan, sino la espiritualidad ms universal de la palabra del Seor como la causa primordial de tales imgenes. Aquel ncleo y novedad fundamental de la doctrina del Seor, que la distingue de todas las religiones e ideologas conocidas hasta entonces: la fe en la Trinidad como la diferencia especfica del cristianismo 5 . A la luz de esta fe habr que hablar de la esencia de Dios de una manera totalmente distinta a como se haba hecho anteriormente. Tambin la creacin del mundo, juntamente con el orden csmico y metafsico, es explicado trinitariamente por el mensaje cristiano. Pero si la doctrina trinitaria ocupa un lugar tan importante en la doctrina del Seor, no habr de inspirarse tambin en ella la nueva estructuracin de todo lo creado, que debera ser la tarea y el sentido de la Iglesia? De este modo se nos plantea el problema de las relaciones entre la doctrina de la Trinidad y la cristologa. * Sin embargo, esto no debe ser entendido en modo alguno en el sentido de la sola scriptura de los protestantes, pues cuando hablamos del Evangelio del Seor nos referimos con ello a toda su doctrina que contina perviviendo en la Iglesia y no slo a la letra muerta de la Escritura. ' Cf. S. Harkianakis, Die Trinittslehre Gregors von Nazianz: Kleronomia, t. I, cuaderno 1, pp. 83-102.

Tiene sentido en la Iglesia el ministerio de Pedro?

2. El problema fundamental: unidad y multiplicidad En el momento ms sagrado de la vida terrena de Cristo, y poco antes de partir de este mundo, ruega a su Padre expresndole su ms clido deseo: Pero no slo por ellos ruego, sino tambin por los que crean en m por la palabra de ellos, para que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti; que ellos tambin lo sean en nosotros (Jn 17,20-21) *. Es quiz sintomtico el hecho de que precisamente estas palabras del Seor sean las que con ms frecuencia se aducen en los encuentros ecumnicos de nuestros das para subrayar la santidad del esfuerzo ecumnico. Pero de ordinario no se reflexiona profundamente sobre estas importantes palabras. El citar el que todos sean uno responde mejor a los objetivos ms superficiales y prcticos que la ulterior reflexin sobre el como t, Padre, en m.... Y, sin embargo, corresponde a estas palabras quiz una mayor importancia si se piensa que precisamente esta realidad de la unidad intratrinitaria, presentada como ejemplo, constituye el presupuesto ms hondo de la unidad eclesiolgica deseada. La trascendencia de este texto es subrayada, adems, por el hecho de que Cristo no se refiere en este pasaje a un determinado grupo, por ejemplo, el de los apstoles, sino a todos los que creern en l a lo largo de los siglos. Precisamente esta validez universal del postulado moral expresado en el pasaje le da un carcter normativo nico y por ello deber significar, para el pensamiento teolgico de todos los tiempos, la primera premisa eclesiolgica. De todo ello se deduce, por tanto, que en el pensamiento cristiano deber darse una relacin inmediata entre la doctrina de la Trinidad y la edesiologa, que encuentra adems su expresin en un sorprendente paralelismo de hecho entre los problemas teolgicos fundamentales de ambos postulados. Si reflexionamos sobre la coherencia intrnseca de la evolucin emprica del dogma en la Iglesia hasta el momento actual, podemos constatar fcilmente que el problema fundamental de toda teologa, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha sido en realidad siempre el mismo: la cuestin de las relaciones entre la unidad y la multiplicidad. En los primeros siglos cristianos este problema se plante en relacin con la naturaleza misma de Dios; posteriormente, en relacin con la naturaleza de la Iglesia. El problema de cmo Dios puede ser considerado en tres personas, aunque permaneciendo un solo Dios, fue sustituido por el problema ulterior: cmo puede existir diseminada en muchas iglesias particulares la Iglesia fundada por Cristo como una unidad?, o cmo pueden muchas personas o individuos constituir en la Iglesia un solo cuerpo, el cuerpo del Seor? Si el paralelismo antes expresado es una realidad, slo nos basta sacar las consecuencias que de l se derivan. Pero antes de analizar lo que esto significa en concreto habremos de responder a una objecin a primera vista muy justificada. Pues podra preguntrsenos: es legtimo, ms an, no ser blasfemo el equiparar la vida en la Iglesia con la vida divina intratrinitaria? * Traduccin de Jos Mara Valverde, Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid.

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Nuestra respuesta es: ciertamente no existe aqu ms que una analoga. Pero se trata de una profunda analoga, que es tanto ms legtima, y por ello tanto ms importante, cuanto que nos es ofrecida nada menos que por el mismo Seor. Adems no convendra olvidar, en este contexto, que segn la ms genuina enseanza cristiana la meta final del hombre es la clebre theosis (o divinizacin) de los Padres griegos. La consecuencia fundamental que de esta analoga se deriva para la teologa de la Iglesia es la aplicacin a la edesiologa de la doctrina sobre la Trinidad tal como fue desarrollada por la Iglesia, an no dividida, en los primeros Concilios ecumnicos. Ms concretamente: as como en el problema trinitario la idea del homoousios (consustancialidad) no puede menoscabar la realidad de cada una de las tres personas, tampoco la idea de la unidad de la Iglesia puede comprometer la autonoma de las iglesias particulares o de las personas individuales en la Iglesia. Y as como la antigua Iglesia mantiene alejada, con toda precaucin, de la vida trinitaria la idea de una subordinatio, tambin deber ser excluida de la existencia de la Iglesia. Estos son, muy en resumen, los principios fundamentales que se derivan del dogma trinitario, que encierran un carcter normativo para la edesiologa. 3. El primer obispo El problema de si el primado romano, tal como ha sido formulado por el Concilio Vaticano I y por el Vaticano II, puede ocupar un puesto en esta teologa eclesiolgica habr de recibir, por tanto, una respuesta decididamente negativa. Esto no significa la negacin sin ms de la idea de un primado en el seno de la ortodoxia, sino que, por el contrario, el reconocimiento de la idea sinodal y colegial lleva tambin al reconocimiento de un obispo como el primero entre los dems obispos, es decir, a admitir un primado, no en el sentido de un Pontifex maximus, sino como primus inter pares. La idea de este primado fue formulada de forma clsica en el canon 34 de los llamados Cnones apostlicos', que tienen en cuenta de modo nico todo el contexto de relaciones de poder en la Iglesia: Los obispos de cada pueblo deben reconocer al primero de entre ellos y considerarlo como cabeza. Contina adems diciendo el canon que ni el primero puede hacer nada sin contar con la opinin de los dems ni stos sin contar con la del primero. Y sigue luego la razn teolgica: Pues slo as se dar la concordia, para que Dios sea glorificado por medio del Seor en el Espritu, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En el texto de este canon aparecen, pues, dos principios eclesiolgicos fundamentales: por una parte, la autocefalia; por otra, la colegialidad. Ambos se sitan en mutua correlacin'. Esta es, pues, la situacin en la iglesia local, que ha sido interpretada por diversos telogos ortodoxos, en los ltimos ' C. H. Alivizatos, Hoi Hieroi Kanones, Atenas, 1949, pp. 143-144. ' Cf. S. Harkianakis, Ober die gegenwartge Situatlon der orthodoxen Klrche: Kyrios, 6 (1966), 229.

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S. Harkianakis II RESPUESTA RUSO-ORTODOXA

1. Los tres ministerios San Pablo nos da ya una respuesta previa: Que en las iglesias de los santos... todo ocurra con decencia y dentro del orden. En el aspecto visible de la Iglesia, el ministerio de Pedro es el que salvaguarda el orden institucional; sin embargo, ahora se trata de precisar su naturaleza. San Pedro es, entre los doce, el protos. Su primaca no es, evidentemente, de poder, sino de autoridad. Los Padres orientales resaltan en sus comentarios a Mt 16,18 cmo Pedro es la piedra de la Iglesia en la medida en que confiesa la fe en Jess, Hijo de Dios. Todos los que imitan a Pedro y su confesin heredan la misma promesa. Los obispos, muy particularmente, estn investidos del carisma especial de la proclamacin de la verdadera fe, y por eso son, ex officio, representantes del ministerio petrino. La Iglesia se hace realidad el da de Pentecosts y en el momento de la primera eucarista celebrada por los apstoles. Seguramente es Pedro quien preside el primer banquete, y tambin en este sentido es piedra, fundamento eucarstico de la Iglesia. Sin esta piedra perpetua, roca de la potestad episcopal de celebrar la eucarista, no existe la Iglesia. Pero el ministerio petrino debe equilibrarse con los otros ministerios. La Iglesia celebra litrgicamente a los tres corifeos apostlicos Juan, Pedro y Pablo. El ministerio de Pablo, apstol a pesar de todos, representa el ministerio del pueblo de Dios por va de acontecimiento, de raz proftica, el ministerio de los hombres apostlicos. A la confesin de fe de Pedro corresponde la de Juan en el prlogo de su Evangelio. El es aquel a quien Jess amaba y cuyo destino misterioso predice. El ministerio petrino horizontal tiene sus races en el ministerio jonico vertical, la Iglesia-Juan perpetuada. A este ministerio concede la ortodoxia un primer puesto en su espiritualidad, manifestndolo en el maximalismo escatolgico del monacato (recurdese el papel del Monte-Athos y de los startzi), en la doxologa litrgica, en la antropologa de deificacin y actitud contemplativa de los misterios. La Iglesia, cuerpo de Cristo, no es una nocin jurdica, sino un organismo vivo de naturaleza tendrica. Aun cuando su estructura visible se regule por el Derecho Cannico, ste no es nunca autnomo, sino subordinado al misterio de gracia y de vida. Toda precisin del ministerio petrino deber hacerse sin perder de vista su contexto de los otros ministerios. Ni slo el clericalismo del poder hipostasiado del ministerio petrino, ni slo el anticlercalismo proftico del ministerio paulino, sino el equilibrio de los tres segn la imagen trinitaria.

tiempos, en el sentido de una eclesiologa eucarstica8. Ya el simple dato deque la Iglesia ecumnica o universal haya comenzado en la tierra como una iglesia local desplegndose luego, con el tiempo, en otras muchas iglesias locales, conduce tambin a la misma conclusin, de que entre los obispos de la Iglesia universal tiene que existir uno que sea primus nter pares en el sentido del canon antes citado'. Durante todo el tiempo en que la Iglesia permaneci individida fue reconocido como tal el obispo de Roma. No es preciso volver a investigar aqu las razones concretas de esta actitud10. Entendido su primado en el sentido de un primus nter pares, tendra la posibilidad de expresar su opinin decisiva en cuestiones importantes para la Iglesia universal y de ser respetado por todos, con lo que podra prestar, de hecho, un verdadero servicio a la Iglesia universal. Pero tan pronto como se empez a considerar la potestad episcopal del obispo de Roma como fundamentalmente distinta de la potestad de los dems obispos, se perdi la posibilidad de establecer la comunin con la ortodoxia. Todas las iglesias particulares estn en comunin mutua por medio de la succesio apostlica, de la que participan todos los obispos. Pero cuando el papa basa su potestad en la sucesin de Pedro y no en la sucesin episcopal, universal y apostlica, se aisla a s mismo no slo de la comunidad de los obispos, sino tambin de la totalidad de la Iglesia. As consideradas las cosas, es muy lgico que el Vaticano I pudiese definir que las decisiones ex calhedra del papa son irreformables ex sese, non ex consensu Eclesiae. Era de esperar que tampoco el Vaticano II pudiese cambiar nada de esta situacin ". Y, sin embargo, la Iglesia significa comunidad y cuando una persona, cualquiera que sea y aunque no fuese ms que por un momento, se sita en aislamiento y en contraposicin a los restantes miembros de esta comunidad, se coloca automticamente en el estado del pecado original y es equiparable a una mnada cerrada. Por eso la estructura sinodal de la Iglesia es algo tan querido para la ortodoxia '2, no slo por razones de constitucin o de derecho eclesistico, sino tambin por un motivo hondamente soteriolgico. Ambas causas, que en el pensamiento ortodoxo conservan siempre una ntima vinculacin, excluyen categricamente todo primado romano de jurisdiccin y de infalibilidad.
S. HARKIANAKIS

[Traduccin: M. G.]

' Sobre las posibilidades y los limites de esta eclesiologa eucarstica, ef. S. Harkianakis, Acerca de la infalibilidad de la Iglesia en la teologa ortodoxa (en griego), Atenas, 1965, pp. 97s. * Cf. O. Cullmann, Petras, Jnger-Apostel-Martyrer, Zurich, 1952, p. 255. ' Cf. G. Konidaris, Historia universal de la Iglesia (en griego), Atenas, 1957, pp. 239-340. 11 C. S. Harkianakis, La Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano 11 (en11griego), Tesalnica, 1969, pp. 171-186. Cf. el trabajo bien informado de P. Duprey, La structure synodale de l'Eglise dans la thologie orintale: Proche-Orient Chrtien, 1970, pp. 123-145.

2. El ministerio petrino del obispo El consenso de la tradicin pone de manifiesto cmo el poder de las llaves fue conferido a todos los apstoles. Segn san Ireneo, la sucesin apostlica hace sentar a todo obispo sobre el nico trono de Cristo, porque toda iglesia local posee la misma plenitud de gracia. Idntica eclesiologa puede verse en san Cipriano al hablar de la Ctedra de Pedro: Todos los obispos, cada uno en su iglesia, se sientan sobre esta misma ctedra. Aunque Roma, lo mismo que Bizancio, haya gozado de un prestigio particular debido al recuerdo de los corifeos Pedro y Pablo y a su situacin de capital del Imperio. Segn Nicols Cabasilas, el papa es el obispo de Roma y el primero entre los obispos (PG 49, 701CD). No se trata de un poder jurisdiccional de dominacin, sino de una solicitud que se ejerce para el bien comn dentro de un orden cannico muy preciso. El historiador catlico monseor Battifol hace notar con una objetividad perfecta: La autoridad de Roma es una autoridad de primer orden, pero nunca la entendi el Oriente como autoridad de derecho divino (Cathedra Petri, 75). Zacaras de Calcedonia expone muy bien en el Concilio del 869-870 la actitud del Oriente: Los cnones obligan a los patriarcas. Si stos, por tanto, no ajustan su conducta a los cnones, nosotros rehusamos seguirlos. La Iglesia no conoce sino tres grados de jerarqua. No existe ningn poder superior al de los obispos, ningn carisma de primaca suprema, superepiscopal. Fuera de diferencias puramente administrativas, los obispos son totalmente iguales desde el punto de vista carismtico: no hay un superobispo, un episcopus episcoporum. Para el Oriente es un principio fundamental que no existe ningn poder superior al del obispo en su dicesis. 3. La eclesiologa eucarstica La eclesiologa ms antigua, llamada eucarstica, ve en toda iglesia local la Iglesia de Dios que est en Corinto, en Roma. De la misma manera que la eucarista no es. una parte de Cristo, sino Cristo todo entero, as la iglesia local no es una parte de la Una Sancta,, sino su manifestacin plena en este lugar concreto, el pueblo de Dios reunido con su obispo. Esta concepcin excluye la idea de un poder por encima de la Iglesia y su obispo; tal poder sera un poder imposible, pues estara sobre el mismo Cristo, ya que toda iglesia es el totus Christus. Sin embargo, la plenitud no encierra, sino que dilata, pues una iglesia local se identifica con la Iglesia de Dios nicamente en la concordia y comunin con las otras, ya que la unidad es la de la Iglesia y no la de las iglesias; cada una y todas juntas forman la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. La regla del primer Concilio que prescribe la consagracin de un obispo por otros dos o tres muestra claramente esta comunin, catolicidad, sobornost, sin ninguna subordinacin a un poder superior al de este obispo. Inmediatamente despus de la consagracin, el obispo recin ordenado preside la eucarista en calidad de primado local.

4. La colegialidad episcopal y los concilios De esta manera, la iglesia local presupone la colegialidad de todos los obispos, que se renen, ante todo, a nivel regional para proceder a una eleccin episcopal o para asistir a los snodos provinciales. Algunas sedes poseen una autoridad ms destacada, pero siempre autoridad de una iglesia, nunca personal y limitada por las fronteras cannicas. Un slo obispo en cada comunidad local, un slo snodo en cada provincia es la regla absoluta establecida por los Padres. En un principio, los patriarcas y metropolitanos no intervienen nunca en los asuntos internos de las iglesias que dependen de su primaca, excepcin hecha del caso de transgresin de los cnones o si se les ha pedido su parecer. En caso de litigio se recurre a la colegialidad bajo la forma de snodos, y en las cuestiones doctrinales, a la colegialidad de los Concilios ecumnicos. Sin embargo, el concilio no supona nunca un poder sobre las iglesias, sino un testimonio de su identidad; su voz era la de cada una y la de todas; hablaba no por encima, sino en la Iglesia, manifestando su identidad, su acuerdo y su comunin. 5. El primus nter pares La analoga entre la colegialidad apostlica y la colegialidad episcopal condiciona el orden de cada provincia eclesial, con un primero entre los obispos, su primado. Segn el canon apostlico 34, conviene que los obispos de cada pueblo sepan quin es el primero entre ellos, y que fuera de su propia iglesia no hagan nada sin consultar con l... Pero tampoco el primero haga nada sin consultar con todos los otros. El canon noveno del Concilio de Antioqua distingue entre el poder jurisdiccional del obispo local y la funcin de primado a la que llama solicitud. El primado preside el snodo provincial y vigila desde la altura el orden eclesistico, pero sin un poder propiamente dicho sobre los obispos de su provincia. Es un lazo de comunin del que todo obispo participa. No tiene ningn poder de dominio, sino el privilegio de coordinacin, de consejo, de testimonio, y con una interdependencia recproca de todos. No es de ninguna manera el pontfice supremo, sino, segn el Concilio de Cartago, episcopus primae sedis. Al lado de los primados regionales existe una primaca universal, centro de unanimidad de todas las iglesias, de solicitud, cuidado de la unidad de la fe, de la misin y de la vida; conciencia profunda de la Iglesia extendida por todo el universo, pero como habitando en una sola casa, segn san Ireneo. 6. La imagen orientadora del dogma trinitario La eclesiologa ortodoxa se construye sobre el dogma trinitario. El tercer canon apostlico define la estructura de la Iglesia a imagen de la Trinidad. El ministerio petrino adquiere todo su sentido a este nivel, armonizndose con el ministerio paulino y jonico. La encclica de los patriarcas orientales

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A. M. Allchin

Respuesta anglicana

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de 1848 declara que el guardin de la fe es todo el pueblo de la Iglesia, incluido el episcopado. En la vida divina el Padre asegura la unidad sin romper la perfecta igualdad de los tres, lo que excluye toda sumisin, y muestra magnficamente en el Padre a aquel que preside en el amor trinitario. Segn esta imagen, dentro de la comunin de las iglesias, en la que cada una es Iglesia de Dios, en funcin de la plenitud de la eucarista episcopal, hay una que preside en el amor. Este es el carisma particular de la autoridad de honor cuyo fin es tener solicitud por la unidad de todos: carisma de amor, a imagen del Padre celestial, y despojado, justamente por esto, de todo poder jurisdiccional sobre los dems. El primado ejerce el ministerio petrino como obispo de su dicesis, pero como primus inter pares este ministerio petrino deja visiblemente su lugar al ministerio jonico. P. EVDOKIMOV
[Traduccin: SANTIAGO GARCA]

III RESPUESTA ANGLICANA

1. El episcopado como ministerio petrino Para un anglicano resulta tentador responder a esta pregunta simplemente: S, en la Iglesia puede y debe tener sentido un ministerio petrino; nosotros vemos que este ministerio se realiza en la funcin episcopal. Tal respuesta, a pesar de toda la simplificacin que supone, parte al menos de aquello que los anglicanos consideran la postura correcta. Bajo la gua del Espritu..., la fuente primera de autoridad y gobierno en la Iglesia ha sido conferida a uno que es l mismo una personal representativa, no a un comit ni a una constitucin escrita, sino a una persona representativa. El obispo expresa en su funcin propia el carcter tanto representativo como personal del ministerio de la Iglesia, que, a su vez, prolonga el ministerio de la Persona representativa, Cristo, el Hombre autntico. En esa funcin, representativa, porque abarca todas las preocupaciones y actividades humanas; personal, porque se ejerce mediante una atencin humana, como de hombre a hombre..., se encarnan el significado del Evangelio y la estructura de la Iglesia'. Desde que se pronunciaron estas palabras en una consagracin episcopal, hace ms de diez aos, los anglicanos han tratado de replantearse esta cuestin a la luz de los acontecimientos ms recientes. Cada vez se sienten menos dispuestos a negar la importancia del servicio que ejercen los ministerios llamados no episcopales. Pero, como veremos, tambin estn empezando a tomar T. G. A. Baker, The Office of a Bishop: Theology, 62 (1959), 147-148.

ms en serio el genuino servicio ejercido por el ministerio llamado papal. Sin embargo, mantienen firmemente su conviccin en cuanto a la importancia de la funcin episcopal. Creen que sta representa el carcter esencialmente personal y sacramental de la Iglesia en cuanto comunin de fe, servicio y culto. La Conferencia de Lambeth de 1968 declaraba que el servicio del obispo tiene su centro en la vida litrgica y sacramental de la Iglesia... Se desarrolla en su tarea de ensear y salvaguardar la fe... Se despliega en servicio, testimonio y palabra proftica, que llega a la vida de la comunidad humana en conjunto2. La reflexin teolgica sistemtica, un buen Derecho Cannico, una eficiente mquina administrativa sern cosas altamente deseables para la buena marcha de la Iglesia, pero pueden faltar en tiempos difciles o de persecucin, y entonces se pone de manifiesto la estructura esencial de una comunidad unida en torno a una persona que representa al Seor que tom la forma de siervo, alguien que se mantiene firme como sucesor de Pedro en la confesin de la fe y en el arrepentimiento. El obispo est llamado a ejercer una autoridad que tiene sus races en la autoridad de Cristo resucitado'. Es lo que deca William Temple, el ms grande entre los arzobispos de Canterbury durante nuestro siglo y uno de los mayores entre los pioneros del movimiento en pro de la unidad: Cuando consagro a un hombre piadoso e instruido para el oficio y la tarea de obispo en la Iglesia de Dios no acto como representante de la Iglesia, si por tal se entiende la totalidad de los cristianos contemporneos, sino como instrumento ministerial de Cristo en su cuerpo, la Iglesia. Suya es la autoridad con que yo acto, transmitida a travs de sus apstoles y todos aquellos a quienes l la confiri. Esa autoridad no me viene de la Iglesia ni al margen de la Iglesia, sino de Cristo en la Iglesia4. En la Iglesia hay un ministerio apostlico y petrino. De l participa todo el colegio de los obispos. No constituye prerrogativa singular de una sola sede. Afirmar cualquier otra cosa sera, desde el punto de vista anglicano, limitar la universalidad de la gracia de Dios y la libertad de accin del Espritu. Los escritos de los telogos anglicanos desde el siglo xvn en adelante muestran una sorprendente similitud con las afirmaciones de los portavoces de la ortodoxia oriental a partir de la Baja Edad Media5. Cristo es monarca de su Iglesia, y el Espritu Santo, su delegado, escriba el rey Jaime I en 1606, instruido, sin duda alguna, por sus ms competentes telogos. Es preciso sentar la ms clara distincin entre la capitalidad de Cristo sobre toda la Iglesia y la posicin del obispo dentro de su dicesis, as como de los primeros obispos en el colegio episcopal6. ' The Lambeth Conference 1968; Resolutions and Reports, Londres, 1968, p. 108. 1 Ibd. * Cf. A. M. tamsey, The Gospel and the Cathoc Church, Londres, 1964, 229-230. * Cf. J. Meyendorff, The Primacy of Peter in the Orthodox Church, Londres, 1963, 19-29. * As lo hizo, con admirable claridad, el patriarca Mximos IV en una intervencin durante la segunda sesin del Vaticano II; cf. Y. Congar, 8

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2. El primero en el colegio Pero una vez dicho lo anterior, podemos reconocer sin ningn inconveniente la posibilidad de que deba haber uno que sea el primero entre los obispos; de hecho, slo el obispo de Roma puede pretender ocupar esa posicin. Citaremos de nuevo a Jaime I: Que sea l, en nombre de Dios, primus episcopus inter omnes episcopos y princeps episcoporum no de otro modo que Pedro era princeps apostolorum7. Los anglicanos participantes en las Conversaciones de Malinas declararon que, desde los orgenes de la historia de la Iglesia, se ha venido reconociendo como propia del obispo de Roma una primaca y jefatura entre todos los obispos. Una de las consecuencias que entraa este reconocimiento es que el papa puede aspirar a una posicin con respecto a los dems obispos como ningn otro obispo puede pretender ocupar con respecto a l 8 . Al mismo tiempo, el estudio de la historia demuestra que el ejercicio de esta primaca ha variado en los tiempos pasados...; esto mismo debera ocurrir de nuevo. Esta posibilidad de variacin, que ha pasado a ser posibilidad prctica ms que terica en la ltima dcada, fue muy bien recibida por la Conferencia de Lambeth de 1968, que reconoci en el papado una realidad histrica cuya funcin estaba an en proceso de desarrollo, y declar que este tema debera ser objeto de urgente estudio para todos cuantos se sienten implicados en el problema de la unidad cristiana'. Hasta ahora hemos enfocado la cuestin a la luz de la tradicin anglicana. Por otra parte, hemos expuesto la idea de que Cristo es Seor, y que el Espritu Santo acta en las iglesias que actualmente estn separadas unas de otras y que no tienen comunin con Roma. Tambin hemos expresado la conviccin de que hay un colegio de obispos, heredero de la vocacin, la responsabilidad y la autoridad apostlicas ,0, por encima del hecho de que sus miembros no estn en comunin unos con otros. Todo esto implica necesariamente serias divergencias con respecto a las definiciones del primado papal hechas en el Vaticano I y reafirmadas en el Vaticano II. Por otra parte, tambin hemos visto que hay voluntad decidida de reconocer una cierta forma de primaca papal, en virtud de la cual el papa sera el primero entre los obispos, de manera anloga a como Pedro era el primero entre los apstoles. 3. Un centro de unidad Estas consideraciones sobre el pasado, tienen vigencia para el presente y el futuro? Por supuesto que s. Por una parte, en un mundo que se est uniH. Kng y D. O'Hanlon (eds.), Discursos conciliares, Cristiandad, Madrid, 1964, 135-139. ' Cf. D. W. Alien y A. M. Allchin, Primacy and Collegiality: An Anglican View: Lambeth Essays on Unity (ed. A. M. Ramsey), Londres, 1969, 6-23. G. K. A. Bell (ed.), Documents on Christian Unity. Second Series, Londres, 1930. Op. cit., 137-138. " Lambeth, 1968.

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ficando rpidamente es vitalmente necesario para todas las comunidades cristianas esparcidas por el mundo tener un centro de unidad al que todas ellas puedan sentirse adheridas. La constante presin interior a favor de la unidad, inherente a la naturaleza misma del Evangelio, se ve reforzada por clarsimas presiones externas sociales, econmicas y polticas. Se est volviendo vitalmente necesario un ministerio petrino que sostenga, aliente, coordine y unifique. Todo obispo es de por s una persona representativa, que se ocupa personalmente, como de hombre a hombre, de todos sus hermanos en Cristo dentro de la iglesia que preside. Todo obispo es, adems, miembro de una comunin universal o colegio de obispos que necesita un presidente apostlico, de forma que llegue a ser una verdadera comunidad de personas y no meramente una pieza de un aparato administrativo. Pero, por otra parte, es tambin evidente que la Iglesia, liberada ya de las ataduras geogrficas y culturales de la vieja cristiandad, viviendo en un mundo lleno de rpidos cambios sociales y tecnolgicos, un mundo que, si bien se est unificando, es al mismo tiempo incuestionablemente pluralista, habr de mostrarse abierta, flexible, diversificada y libre hasta extremos que nadie se haba atrevido a soar hasta hace poco. Para formular y presentar de nuevo el ministerio de Cristo en tantas situaciones sociales, intelectuales y humanas sin precedentes, ser preciso disponer de energas nuevas y demostrar una originalidad que requieren, por parte del ministerio petrino, en vez de un autoritarismo angustiado y represivo, una autoridad genuinamente paterna que impulse y haga posible el desarrollo. El brillo repentino de esa paternidad en Juan XXIII enardeci a todo el mundo cristiano, hacindole ver, ms all de la obediencia a Roma, lo que debera ser el ministerio petrino de Roma. A pesar de las vacilaciones que han seguido despus de 1963, esta visin an no se ha borrado del todo. Conforme se va dando en toda la Iglesia una recuperacin del sentido del ministerio como servicio y de la visin neotestamentaria de la comunin, que implica la confianza mutua y el compartir responsabilidades, tambin vamos viendo cada vez ms claro cmo ha de vivirse y entenderse la vocacin especfica del primero entre los obispos para que crezca la unidad de todo el cuerpo.
A. M. ALLCHIN

rTraduccin: J. VALIENTE]

IV RESPUESTA PROTESTANTE
Para el telogo protestante el tema del ministerio de Pedro, es decir, la cuestin de un episcopado universal sobre la cristiandad, es una cuestin inslita y extraa, cargada con el peso histrico de la polmica que tuvo lugar en los orgenes histricos del protestantismo en contra del papa, que reivin-

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dicaba para s el ejercicio de aquel ministerio. Este lastre histrico se ha aligerado notablemente, aunque no ha desaparecido por completo, gracias al movimiento de apertura del Vaticano II y a la figura del primer papa conciliar. Pero si el problema teolgico se presenta con el cuidado con que aqu se hace (Tiene sentido un ministerio de Pedro en la Iglesia?), el telogo protestante se ver estimulado a reflexionar con seriedad y sin polmicas y podr incluso dar una respuesta positiva a la cuestin planteada. El problema, visto en su generalidad, deja un campo muy abierto. No se pregunta: Implica 'la Iglesia' (entendiendo por tal la 'verdadera Iglesia') un ministerio de Pedro?, ni tampoco: Es necesario el ministerio de Pedro para que la Iglesia sea 'verdadera Iglesia'?. Adems, se habla aqu de un ministerio de Pedro, es decir, no necesariamente del ministerio de Pedro tal como lo ejerce el papa de Roma, e incluso no necesariamente de un ministerio que haya de ejercer un solo individuo. Tal como est formulada la pregunta, cabe pensar tambin en una colectividad, un snodo o algo por el estilo. 1. Placet iuxta modum Con estos presupuestos, el telogo protestante puede muy bien abordar la cuestin y contestar con un placet iuxta modum. El iuxta modum se refiere a los presupuestos tradicionales que la cuestin ha llevado consigo. Hay que tener en cuenta los condicionamientos originarios del protestantismo, su protesta contra cualquier forma de mediacin tutelar, en nombre de la conciencia libre y slo ligada a Dios. Si lia de tener algn sentido un ministerio de Pedro en la Iglesia, ser contando con un concepto que mantenga a la conciencia en su libertad originaria, fundada en la realidad de Dios. Hay que definir, en primer lugar, qu entendemos por ministerio de Pedro en esta reflexin. Nos atendremos al concepto catlico-romano en su estructura fundamental, puesto que ha sido esta Iglesia la que ha admitido y precisado dicho ministerio. Elaborar un concepto al margen de este hecho sera faltar al objetivo de esta reflexin, que es precisamente el dilogo ecumnico con la Iglesia papal. Las estructuras fundamentales del concepto romano estn enunciadas claramente en la constitucin Pastor aeternus, del Vaticano I. Su orientacin queda indicada en uno de los pasajes neotestamentarios citados en el documento, las palabras de Jess a Pedro: Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15). El ministerio de Pedro ha de entenderse, segn eso, como un ministerio pastoral: Yo he rogado por ti para que no falte tu fe. Y t, cuando vuelvas, confirma a tus hermanos (Le 22,32): el ministerio de Pedro es un servicio a la continuidad de la fe en la Iglesia. Por ltimo, la frase de la roca sobre la que se funda la Iglesia (Mt 16): el ministerio de Pedro garantiza la estabilidad y la unidad de loda la Iglesia. Estas tres estructuras fundamentales (ministerio pastoral, servicio a la continuidad de la fe y a la unidad y estabilidad de la Iglesia) han de ser pensadas en su relacin mutua, de la que se desprendern las ideas teolgicas relativas al ministerio de Pedro. Esta relacin constituye, igualmente, el fundamento teolgico de la doctrina del Vaticano I sobre la infalibilidad. El ministerio pastoral, a fin de salvaguar-

dar eficazmente la continuidad y unidad de la Iglesia, ha de tener el poder de expresarse en instrucciones vinculantes, obligatorias sui generis. En qu mbito se verifica el ministerio as estructurado? Sin duda, all donde radica el ser de la Iglesia. El ser de la Iglesia de Cristo es su misma misin de predicar el Evangelio y de presentarlo sacramentalmente. El ser de la Iglesia consiste, pues, en la realizacin del kerigma. El kerigma es el depositum fidei, confiado y encargado a ia Iglesia. El ministerio pastoral del oficio de Pedro es un ministerio que tiende a la articulacin de la verdad que se predica. 2. La verdad de Cristo en el dilogo, la catolicidad y la continuidad A la luz de estas precisiones del concepto que hemos tomado como punto de partida podemos intentar ahora una aproximacin de parte protestante. No es necesario subrayar particularmente que se trata slo de una interpretacin y no de una simple apropiacin de la inteligencia vaticana de esta doctrina. Podemos afirmar, a este respecto, tres cosas: a) El ser de la verdad de Cristo y, en general, el ser de cualquier verdad histrica radica para nosotros en el dilogo. La verdad de una pretensin o donacin histrica, de la significacin de un acontecimiento histrico o la verdad del acontecimiento como tal no es un puro hecho objetivo, que tiene valor por s mismo, prescindiendo del hombre, un puro esto es como es, sino que dicha verdad se nos da slo en el dilogo, en el encuentro y acuerdo espiritual entre hombres. Sobre la verdad de fe cabe entablar un dilogo, y slo en l se puede alcanzar la verdad. El mismo objeto sobre el que se entabla el dilogo, es decir, la verdad misma de fe, prescindiendo de su ulterior articulacin dialgica, es en s mismo dialogal. Es el acontecimiento de la palabra de Dios al hombre. Ahora bien: un dilogo puede desenvolverse de manera muy diversa. Puede tender a la aproximacin a la verdad mediante una fecunda convergencia y divergencia de puntos de vista y de aperturas y mediante una tensin crtica y creadora, siempre en contexto de una fundamental solidaridad de intenciones. Pero el dilogo corre tambin el riesgo de la cerrazn estril, bien por un conformismo paralizante, bien por la intolerancia y falta de solidaridad. b) La situacin actual de la cristiandad en el mundo se diferencia cualitativamente de la de anteriores pocas. Debido al crecimiento conjunto de la humanidad hacia la unidad planetaria, ha cambiado tambin la situacin y la tarea de la cristiandad, de la Iglesia de Jesucristo en sentido amplio; se ha agudizado un elemento que haba estado siempre latente en el ser de la Iglesia: el momento de la catolicidad visible. Lo que en las pocas de escasas comunicaciones y de crculos culturales cerrados quedaba en segundo plano adquiere en la poca de las comunicaciones rpidas y de la conciencia de humanidad una urgencia cada vez mayor. Las estructuras de la Iglesia no tienen una configuracin igual para todos los tiempos. En esta poca en que se

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tiene conciencia de la unidad indivisible de la humanidad, la Iglesia debera, si quiere cumplir su misin de predicar el Evangelio, ponerse ante el mundo en unnime actitud de servicio. c) La idea de una continuidad de fe, que puede designarse con la palabra infalibilidad, no es una idea totalmente extraa al concepto protestante de la Iglesia. El Vaticano I no habla primariamente de la infalibilidad del papa, sino de la infalibilidad de la Iglesia como tal. Ahora bien: de esta infalibilidad de la Iglesia como un todo tiene tambin el protestante algo que decir, en el sentido de la continuidad de fe, tal como aparece en Jn 16,13: el Espritu de Dios guiar a la Iglesia hacia la verdad completa. As, pues, la infalibilidad significa primordialmente que la Iglesia de Cristo no perder el kerigma que le ha sido confiado y encomendado, que no decaer completa ni definitivamente de la verdad del kerigma. El destino del Evangelio entre los hombres no depende simplemente del arbitrio ni de la casualidad. Como quiera que el concepto de infalibilidad no es propiamente el objeto de este artculo, me permitir remitir al lector a mi anterior trabajo, Die Lehre des I. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommentar (Basilea, 1963), sobre todo a sus pginas 161-172. Se intenta all elaborar un posible concepto de infalibilidad, desarrollando la interpretacin del texto conciliar, a saber: que la Iglesia, considerada como un todo, no se equivoca en su funcin de predicacin y magisterio (p. 164). La autoridad especfica de un oficio capaz de representar este tipo de infalibilidad no puede expresarse a base de afirmaciones infaliblemente verdaderas garantizadas contra el error, puesto que la verdad de Dios, confiada a la Iglesia, no puede encerrarse en un sistema de enunciados (p. 168); el vrtice del magisterio desempea, por as decirlo, un papel pastoral para los telogos, como principio regulador del trabajo y discusin teolgica (p. 170). Tal es nuestra propuesta sobre cmo la teologa catlica podra entender, siempre partiendo del texto del Vaticano I, la funcin magisterial suprema del ministerio de Pedro. 3. Ministerio pastoral y kerigma Hemos alcanzado ya una perspectiva suficientemente alta como para concretar el placet iuxta modum protestante a propsito del ministerio de Pedro: dicho oficio consiste en un ministerio pastoral en el mbito del kerigma o, ms bien, de su articulacin teolgica. Constituye un regulador del dilogo teolgico y como tal protege la unanimidad de la cristiandad en su predicacin del Evangelio de Cristo de cara a una humanidad en creciente proceso de unificacin. En su calidad de arbitraje pastoral ha de prevenir al dilogo teolgico contra la cerrazn estril, debida a un conformismo reprobable o a la intolerancia extremista. Pondremos dos ejemplos tomados de las actuales discusiones del protestantismo. Cuando un grupo de telogos acusa a otro grupo de que proclama un Evangelio distinto, o cuando algunos telogos por motivos justificados se atreven a afirmar que Dios ha muerto, con lo cual queda amenazada la base dialogal comn con los dems cristianos y

con la tradicin, ha llegado un momento en que sera deseable un arbitraje. Se trata en este caso de que, por el bien del Evangelio, el dilogo intraeclesinl no se pierda en un callejn sin salida. Semejante arbitraje no supondra poner cortapisas al pensamiento, sino ms bien la liberacin de ste, en orden a lu prosecucin de un dilogo autntico. El modelo profano de esta interpretacin del arbitraje propio del ministerio de Pedro sera la funcin del juez de paz. Las sentencias de dicho juez tienen, sin duda, una determinada autoridad, pero ello no quiere decir que sean inapelables. En el caso del oficio de Pedro diremos que, entendido de esta forma, sus decisiones siguen siendo una apelacin a otro tribunal ms alto, el fuero de la conciencia, ligada slo a Dios. La misma teologa moral catlica reconoce este principio al ensear que el hombre est obligado a seguir el dictado de su conciencia, aunque sea errnea. Aun contando con estas reservas, el oficio de Pedro sirve a la unanimidad de la Iglesia y se justifica por ella. Ello presupone sentimientos de fraternidad, de sabidura pastoral, de disposicin al dilogo, de respeto comprensivo y de lealtad. Sin estos sentimientos no podra rendir un servicio eficaz la causa de la unidad, por muy inapelable que sea la autoridad de que goce. Para terminar indicaremos qu valor o cualificacin teolgica atribuimos a nuestro placel iuxta modum. Puede tener algn sentido un ministerio de Pedro en la Iglesia? Respondemos: Efectivamente, puede... Y precisamente en el momento actual y futuro que vive y vivir el mundo. Nuestra afirmacin encara ya el futuro. Puede haber llegado el momento en que la fidelidad al Evangelio nos exija la instauracin de un ministerio universal de Pedro. En cambio, no vale como criterio sobre el ser de la Iglesia el simple hecho de que en la actualidad admita un ministerio de Pedro ni que afirme su fundacin por parte de Jess. H. OTT
[Traduccin: JESS REY]

V INTENTO DE RESPUESTA CATLICA 1. Los frentes confesionales La cuestin del posible sentido de un ministerio de Pedro en la Iglesia se plantea desde el Vaticano II en diversos frentes, como lo demuestra la variedad de aportaciones que recoge el presente fascculo. Sin duda, una parte de los cristianos no catlicos piensa cada vez ms en serio en la posibilidad del papado, con ciertas condiciones, aunque no reconoce su forma exacta de

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direccin de la Iglesia. Por lo dems, este fenmeno no es nuevo. Pero en poca reciente puede advertirse cmo varios telogos protestantes, aun haciendo importantes reservas, se han manifestado a favor de un ministerio de Pedro que pueda servir a la conciencia, a la presencia y a la credibilidad de la Iglesia, una en el mundo unido. Esto s que es nuevo y alentador para la teologa catlica, dada su vinculacin vital al papado y la fuerte impronta que de l ha recibido. Es evidente que las barreras confesionales no indican ya los lmites de la alabanza y la crtica. Mientras representantes del movimiento confesional de Alemania expresan sus simpatas a favor de una actuacin ms enrgica del papa y de los obispos, se levantan no pocas crticas desde las propias filas catlicas. Mientras los protestantes claman por una disciplina doctrinal ms estricta y un gobierno eclesistico ms fuerte, los catlicos exigen reformas radicales en la comprensin y realizacin concreta del ministerio secular de Pedro, tal como Roma lo ejerce. Es que se estn inviniendo los frentes? Nos hallamos en un momento de grandes posibilidades, dado que el ministerio de Pedro puede convertirse de punto de friccin en signo de unidad? El ministerio de Pedro ha vuelto a ser un tema ecumnico, pues los catlicos miden tambin las ventajas e inconvenientes que trae dicho ministerio para la unidad de la propia y de las dems iglesias. Este criterio es igualmente vlido para la persona que para el oficio que realiza. 2. Servicio a una Iglesia misionera, de acuerdo con la Escritura La posibilidad de este cambio se ha debido a la nueva imagen de la Iglesia que ha penetrado en el campo catlico. El papado se ha convertido en tema ecumnico debido a que nuestra eclesiologa se ha hecho ecumnica. Veamos lo que esto significa en concreto: a) Las confesiones estn hoy convencidas de que la nica base legtima para la eclesiologa es la Buena"Muevaatestiguada por la Escritura. Aqu no debemos olvidar que toda Buena Nueva (y, por tanto, toda iglesia) halla su dimensin y su propio fundamento slo en la persona de Jesucristo. Hay que tener en cuenta la pluralidad de modelos eclesiales que se reflejan en la Escritura. El saber que muchas y diferentes iglesias tienen conciencia de su unin bajo el nico Seor, que las diversas tendencias teolgicas llegan a unirse en el canon, que las iglesias procedentes del judaismo y las de la gentilidad llegan a integrarse y que el mensaje resuena en todas las lenguas: todos estos hechos pueden contribuir a una eclesiologa ecumnica, tendente a la comunin de fe y amor. b) Estn igualmente convencidas las confesiones de que no deben anularse indiscriminadamente las diferentes tradiciones confesionales en materia de teologa, lenguaje, experiencias y modelo eclesial. Pero su legitimidad cristiana ha de acomodarse al testimonio originario de Cristo. Nos brindan, incluso, la posibilidad de dar nueva vigencia a la fe cristiana en vez de ocultarla bajo la ptina venerable de los siglos? Esto nos lleva al punto siguiente: c) Las diversas confesiones advierten claramente que el hombre de hoy ha de escuchar el mensaje y percibir su carga liberadora mediante esas tradi-

ciones. Todo hombre debe sentirse interpelado, ya que la causa de Cristo tiene un carcter esencialmente misionero. En este punto es decisiva la comprensin previa a partir de la cual ha de interpretarse la Escritura y las tradiciones. d) Nutridos grupos de telogos convienen actualmente en que la Iglesia no puede volatilizarse en una especie de Iglesia invisible ni simplificarse en una societas perfecta definible jurdicamente. La Iglesia es una comunidad histrica, autnticamente humana y, precisamente por eso, es la llamada escatolgica de la palabra de Jess, en la cual la palabra de Dios nos habla definitivamente. No hay ley alguna antropolgica o sociolgica que deje de darse en la Iglesia. En ella existe la organizacin, la divisin de funciones y la dinmica de grupos con todas sus constricciones, posibilidades y peligros. e) Partiendo de aqu, se entiende muy bien cmo la joven Iglesia comienza, ya en su tercera generacin, a garantizar su estabilidad doctrinal e institucional contra el peligro de disolucin que corre. Menospreciar esta poca llamndola catolicismo temprano supone muchas reservas y criterios muy precisos. No ha habido confesin ni secta alguna de importancia que se haya mantenido sin recurrir a los procedimientos del catolicismo temprano. Este pensamiento no puede desvirtuarse diciendo que la Iglesia es una comunidad escatolgica y, por tanto, adornada de un carisma especial. El poder carismtico de la comunidad creyente lo nico que asegura es que todas estas estructuras estn modificadas decisivamente por el inquebrantable amor que ve en los hombres a Dios y a Jess, hermano de todos ellos. Ninguna estructura puede ser cristiana ni legtima en la Iglesia si supone un obstculo contra el principio del servicio, por amor, de todos hacia todos. Por el contrario, pueden ser legtimas aquellas estructuras que hagan posible la palabra y el servicio a la autntica Iglesia. En todo caso, una institucin es propiamente cristiana si sus gestores estn llenos de una actitud de servicio y su autoridad procede del amor autntico. 3. Ministerio ecumnico de Pedro Vamos a prescindir del hecho de que ya en algunas piezas de la tradicin sinptica se habla de un ministerio de Pedro. Como indica en este mismo nmero R. Pesch, de este hecho hay que sacar conclusiones extraordinariamente sobrias. Pero nos debe hacer reflexionar el hecho de que las iglesias no catlicas hayan establecido en Ginebra un centro provisional, ciertamente de comunicacin, anticipndose a su propio futuro. A. M. Greelcy ha indicado bellamente las posibilidades que tiene el ministerio de Pedro en el campo ecumnico. Con todo, hay que tener en cuenta los elementos siguientes: a) El ministerio de Pedro en el campo ecumnico debe imbuir la conciencia y la vida de la Iglesia entera, es decir, de la cristiandad que se sabe Iglesia. Debe tener, pues, una gran capacidad de transformacin, como la debe tener la misma Iglesia si quiere proclamar la actualidad de la Buena Nueva. La sacralidad no ha de confundirse con el inmovilismo ni la autoridad de la Iglesia universal con el monopolio de la opinin. Con mucha razn habla de

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esto Ch. Davis. Un oficio de Pedro, congelado en s mismo y aislado del resto de la Iglesia, sera una verdadera perversin. b) El ministerio ecumnico de Pedro ha de acomodarse a la estructura carismtica de la Iglesia de Cristo. Como quiera que Cristo es el nico Seor, el Espritu el nico dador de vida y el amor la nica legitimacin posible de la autoridad cristiana, el poder de este oficio no puede ser otra cosa que un servicio a la fe de los creyentes. Pero t confirma a tus hermanos (Le 22,32). Para ello se ha acuado el concepto de primado pastoral. Un tninisterio de'1 Pedro as entendido no puede suponer para la Iglesia ni.s que una ayuda: le' prestar una voz en la que todos pueden encontrarse, simbolzala el mandato i' de la unidad y del amor, significar la presencia social de ln Iglesia de Cristo i y, de cara a las iglesias miembros, se convertir en el guardin de su peculia- ' ridad y libertad. c) Dicho ministerio ha de evitar con todo rigor el ejercicio del poder, la reduccin de la libertad de las iglesias miembros, la autoglorificacin por encima de los dems ministerios eclesiales. Estos abusos seran un peligro mortal. Con ello no se quiere decir que recusemos cualquier tipo tic representacin externa. No obstante, este oficio debe estar dispuesto a despojarse de todo privilegio y prerrogativa, as como de todo aparato imperial, renunciando al poder por el bien de los hermanos y el servicio al Evangelio. La prueba ltima de esta voluntad de servicio debera serlo la disposicin fundamental a no presentarse investido de ese ministerio tic Pedro, aunque en otro lugar se realice cristiana y efectivamente dicha funcin. A los discpulos se les recomienda no atribuirse ningn ttulo honorfico (Mt 23,10). Precisamente en contraste con la promesa hecha a Pedro (Mt 16,18) aparece poco despus la ira del Seor contra el discpulo que no tiene los pensamientos de Dios (cf. Le 22,32 con 22,34; Jn 21,15 con 21,20ss). 4. Ministerio de Pedro y pontificado romano Todas las consideraciones tericas sobre el ministerio de Pedro tienen a la vista, ms o menos veladamente, el pontificado romano. Por eso debe plantearse abierta y autocrticamente la siguiente pregunta: Podra el pontificado romano hacer suyo un ministerio de Pedro verdaderamente ecumnico? Ni el primado de jurisdiccin ni la pretensin de infalibilidad han podido fomentar hasta ahora la unin entre las iglesias. Este es un hecho que nadie puede negar. Las colaboraciones de este fascculo han demostrado lo difcil que es para Roma legitimar exegtica e histricamente sus reivindicaciones. Sin embargo, es cierto que existe un oficio, el papado, que, debido a su historia, a su prestigio y a su puesto en el seno de la cristiandad, trae consigo grandes ventajas en orden al ejercicio de un primado pastoral. De hecho, no se ha desarrollado en la cristiandad ningn oficio semejante, ninguna otra institucin con tanto poder de irradiacin y catolicidad potencial. Juan XXIII , demostr la enorme autoridad y fuerza persuasiva que puede tener un hombre i carismtico situado en ese puesto. En los ltimos aos hemos observado cmo, i con el cambio del papado, se han puesto en movimiento las iglesias catlica y \

no catlica. Sera muy poco realista y demostrara mnimo conocimiento de la historia pasar por alto la posibilidad de este oficio en el caso de que hubiera de ser instaurado al servicio de la cristiandad. Sin duda, cambiar el papado. En qu direccin? La estructura patriarcal puede constituir un punto de coincidencia con las iglesias orientales. En ltimo trmino, estas iglesias, lo mismo que la anglicana, parten del reconocimiento de la sacramentalidad del episcopado y conceden al papa la funcin de primus inter pares. Es preciso llegar a un acuerdo en la cuestin de si el obispo local de Roma tiene de jure (porque lo tiene de hecho) el primado de honor (como dicen los orientales) o si ms bien el obispo de la Iglesia universal de hecho (y, por tanto, de iure) reside en Roma. La evolucin histrica es fundamental para ambas concepciones. Partiendo tambin de aqu, cabe hacer ms comprensible ante las iglesias | protestantes la significacin de un ministerio de Pedro. El papa podra a c - | modndose al presente actuar como un juez de paz, como portavoz de toda! la comunidad, como garante de una autntica igualdad y libertad intraeclesial,T como centro de comunicacin que cuida de que las iglesias no caigan en elj particularismo autosuficiente ni degeneren en sectas. Para realizar actualmente esta misin tendr que hacer el papado una serie de sacrificios que es lcito esperar de l. Para edificar no hay ms remedio que derribar. Hay que derribar la idea de una infalibilidad aislada y, por tanto, antieclesial, que, adems, supone un concepto de verdad sumamente estrecho. Hay que derribar el modo jurdico y sacral de entender la funcin directora del papa sobre los bautizados. Hay que derribar una comprensin histricamente estrecha de la apostolicidad, as como la pretensin de un carisma oficial a cuyo lado los muchos carismas de los bautizados se ejercitan muy difcilmente. Habra que derribar tambin la acumulacin exclusiva de cargos disciplinares, legislativos, doctrinales, de predicacin, de censura teolgica y de soberana estatal, con todo el aparato diplomtico. El ministerio de Pedro, ms que cualquier otro oficio eclesial, ha de ser i desempeado por un cristiano que sea un verdadero hombre de fe, con autn- tica voluntad de servicio e innegable poder de persuasin. En nuestra sita- 1 cin concreta podemos decir que no sern las reflexiones tericas ni las con- * sideraciones teolgicas las que provoquen una apertura fundamental al ministerio ecumnico de Pedro. Esta apertura tendra que realizarla un Pedro con autnticas cualidades de gua religioso, con amplia comprensin de los problemas de la Iglesia universal y de las necesidades de los hombres. 5. El ministerio de Pedro, puede tee" un sentido en la Iglesia? El Congreso Teolgico Internacional de Bruselas ha declarado, en la resolucin 9, la conviccin de que tanto el Nuevo Testamento como la historia eclesistica sugieren diversos tipos constitucionales de Iglesia. El ministerio

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de Pedro no es una excepcin y puede asumir muchas formas. Una vez configurado institucionalmente su uso desacertado y presuntuoso, puede convertir al ministerio de Pedro en un autntico peligro. En tal caso, es el medio ms indicado para dividir a la ctistiandad, restar credibilidad al mensaje cristiano, provocar rencillas entre los hermanos y malestar en la humanidad. Estas acusaciones han sido hechas al pontificado romano, lo que nos obliga a referirnos al ministerio de Pedro con cierta circunspeccin. El concepta se refiere ms bien al origen y dimensin de esta funcin, genuinamente eclesial (al menos as la vemos) y de particular valor en el momento actual. La cristiandad ha probado suficientemente las ventajas e inconvenientes del papado. Lo cual no quiere decir que perdamos la esperanza de ver cmo va tomando nuevas formas y signos de expresin al servicio de la Iglesia. Este ministerio nunca podr organizarse perfectamente; sus representantes, al igual que Pedro, oscilarn entre la confesin y la negacin de Cristo. Debern darse cuenta de que fallarn si no les mantiene el Seor (y la fe de la Iglesia). Tal vez puedan entonces dar testimonio de esa unidad que existe entre un telogo alemn y un mercader copto, entre el lder africano y el cristiano malabar. Precisamente as es como se funda la unidad de la fe.
[Traduccin: JESS REY]
H. HARING

Boletn
RESULTADOS DE LA RECIENTE INVESTIGACIN HISTRICA SOBRE EL CONCILIARISMO El punto lgido de la controversia sobre el conciliarismo hay que situarlo en el decreto del Concilio de Constanza del 6 de abril de 1415, conocido despus por sus primeras palabras como Haec saneta synodus (H. S.S.). Vamos a recordar su parte esencial: En nombre de la santa e indivisa Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. Amn. Este Santo Snodo de Constanza, constituido en concilio general reunido legtimamente en el Espritu Santo, para extirpar el presente cisma y realizar la unin y la reforma de la Iglesia de Dios tanto en su cabeza como en sus miembros, para gloria de Dios Todopoderoso, ordena, define, determina, decreta y declara lo que sigue, para conseguir ms fcil, segura, plena y libremente la unin y reforma de la Iglesia de Dios. Declara primeramente que, reunido legtimamente en el Espritu Santo, al constituir un concilio general y al representar a la Iglesia catlica militante, detenta inmediatamente el poder de Cristo, a quien todos estn obligados a obedecer, en cualquier dignidad a que se pertenezca, incluso la papal, en lo que toca a la fe, a la extirpacin de dicho cisma y a la reforma general de la Iglesia de Dios antes citada, tanto en la cabeza como en los miembros. Declara adems que cualquiera, en cualquier dignidad, estado, incluso papal, en que se encuentre, que rehusara obstinadamente obedecer a los preceptos de este Santo Snodo y de algn otro concilio general legtimamente reunido, en la citada materia o en lo que en l se trate sobre hechos cumplidos o por cumplir, si no se arrepiente, que sufra una pena proporcionada y que sea justamente castigado, recurriendo incluso a los otros medios de que dispone el Derecho'. Muchas controversias ha suscitado este texto en el correr de los siglos. Fue invocado en el pontificado de Eugenio IV (1431-1447) por el conciliarismo y ms tarde por todas las formas de galicanismo y febronianismo. Ha sido combatido por todas las corrientes ideolgicas que podramos llamar, sin duda un poco grosso modo, ultramontanas. Segn el parecer de muchos telogos recibi el golpe de gracia con la definicin del primado e infalibilidad del papa en 1870. La reciente investigacin histrica ha modificado completamente esta ltima posicin. Sus resultados pueden agruparse, lgicamente, en dos ttulos de un mismo ' Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Basllea, 1962, 385.

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captulo: resultados histricos propiamente dichos y sus consecuencias sobre la elaboracin teolgica. El material es considerable. Dentro de los lmites necesariamente estrechos de este boletn no es posible ms que exponer las grandes lneas y citar los principales nombres. Para ms detalles, me permito remitir a mi obra Les pouvoirs du concile et l'autorit du pape au concite de Constance (Pars, Le Cerf [Unam Sanctam, 56], citado: Les pouvoirs...) y mi artculo Les controverses recentes sur les pouvoirs du concile et l'autorit du pape au concile de Constance: Revue Thologique de Louvain (1970), 45-75, citado: Controverses...

I.

LOS RESULTADOS HISTRICOS

Desde el punto de vista puramente histrico, el terreno fue despejado por dos autores cuyos trabajos han sido unnimemente apreciados, B. Tierneyz y Zimmermann \ El primero ha demostrado cmo a partir del siglo XII existi entre los canonistas una corriente favorable a la limitacin de los poderes del papa, a travs del colegio cardenalicio o por el Concilio ecumnico. Aun cuando la corriente contraria tuvo representantes ilustres entre los grandes telogos del siglo xni, el movimiento conciliarista vuelve a tomar fuerza y vigor en el xiv, y alcanza su apogeo despus de casi cuarenta aos de cisma, al reunirse el Concilio de Constanza para ponerle fin. H. Zimmermann demuestra por su parte que la limitacin del poder del papa por el Concilio, antes de convertirse en objeto de disertacin jurdica, haba sido prctica frecuente en la Iglesia. En el siglo x hubo tantos papas depuestos como elegidos! Estos trabajos, aun movindose en terrenos diferentes, dan como resultado conjunto que el Concilio de Constanza, al proclamar el decreto H. S. S., no parece haber tomado una iniciativa inaudita, como a muchos les gustara creer, o haberse entregado a una extravagancia inverosmil, resultado de una improvisacin prematura e inconsiderada. El Concilio proclam un decreto que, ciertamente, no est exento de ambigedad, pero que tena sus races en la tradicin cannica y que, sobre todo, supo poner fin con xito a un cisma desastroso. La persuasin (falsa) de que el decreto H. S. S. era aberrante y hertico haba llevado a los telogos, sobre todo desde hace un siglo, a elaborar una red de afirmaciones perfectamente coherentes entre s, pero que son hoy rigurosamente negadas por la investigacin histrica. En primer lugar, sobre los acontecimientos que precedieron al decreto H. S. S. Desde el principio del cisma resulta evidente que Urbano VI era, con toda certeza, el papa legtimo. Sus sucesores, por tanto, tambin lo eran, y, al contrario, Clemente VII (13781394), Benedicto XIII (1394-1424) y luego, a partir del Concilio de Pisa (1409), Alejandro V (1409-1410) y Juan XXIII (1410-1415) quedaban convertidos en antipapas. El tercer sucesor de Urbano VI, Gregorio XII (1406-1415), habra sido, por tanto, el papa legtimo en el momento en que se rene el B. Tierney, Foundations of the conciliar Theory, Cambridge, 1955. 1 H. Zimmermann, Papstabzetsungen des Mittelalters, Gratz, 1968.

Concilio de Constanza. Invitado a abdicar por el Concilio, no consiente sino a condicin de ser l quien lo convoque. Esta formalidad pareci extraa, teniendo en cuenta que el Concilio haba sido convocado por Juan XXIII y llevaba reunido ya dos meses. Sin embargo, para muchos telogos resulta significativo. Puesto que Gregorio XII era el papa legtimo, al convocar el Concilio lo legitimaba. Abdicando inmediatamente, le daba pleno poder para proceder contra los antipapas Juan XXIII y Benedicto XIII, as como para elegir un nuevo papa. La historia reciente ha echado por tierra esta fbula, inventada en todas sus partes. Los trabajos de Seidlmayer" y de Prerovski5 han confirmado indiscutiblemente la conclusin, sostenida ya por Valois6 a principios de este siglo, segn la cual, en concreto, tanto en Pisa como en Constanza haba sido abandonada toda esperanza de decidir quin era el verdadero papa, sin que hoy exista tampoco posibilidad alguna de dirimir la cuestin. Los Concilios de Pisa y Constanza eran, por tanto, ecumnicos, y Juan XXIII, un papa legtimo. K.-A. Fink ha aportado sobre estos dos puntos pruebas irrefutables de que los contemporneos lo juzgaban unnimemente as, y que, a partir del Concilio de Pisa, tena a Gregorio XII y a Benedicto XIII como papas cismticos 7. El mismo profesor de Tubinga ha demostrado que el permiso concedido por el Concilio de Constanza a Gregorio XII para convocarlo no era sino una condescendencia puramente formal, destinada a hacerle menos dura la abdicacin forzada. El mismo cebo ofreci el Concilio a Benedicto XIII. Qu prueba ms evidente puede existir para ver que con esto no reconoca la legitimidad de ninguno de los dos rivales? Errores no menos graves han corrido sobre la elaboracin y promulgacin del decreto H. S. S. Puesto que se daba por supuesto que el decreto H. S. S. haba sido un paso en falso, haca falta a toda costa demostrar que no tena ningn valor. Se repiti con obstinacin que tanto el cardenal Zabarella como los otros cardenales presentes se haban opuesto a la promulgacin del decreto, y que despus de la doctrina de d'Ailly, quedaba sin ningn valor. La investigacin histrica ha demostrado que el decreto que Zabarella prefera no se diferenciaba esencialmente del texto que al fin se adopt; que los cardenales presentes lo aprobaron por unanimidad, y que d'Ailly no consideraba la presencia de aquellos absolutamente indispensable8. De este modo se ha venido abajo, como un castillo de naipes, toda una construccin seudohistrica, cuyas columnas eran el carcter inaudito del procedimiento de un Concilio contra el papa, la elevacin a ecumnico del Concilio de Constanza por Gregorio XII, la invalidez de la cuarta y quinta sesin, y muy especialmente del ' M. Seidlmayer, Die Anfange des Grossen abendlndischen Sctasmas, Mnster, 1940. ' O. Prerovski, L'elezione di Urbano VI e l'insorgere dallo scisma d'Occidente, Roma, 1960. ' N. Valois, La Trance et le Grand Schisme d'Occident, t. IV, Pars, 1902, 502s. ' K.-A. Fink, Zur Beurteilung des Grossen Abendlandischen Schismas: Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 73 <1962), 335-343. ' Les pouvoirs..., 29s; Controverses..., 52-56.

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embarazoso decreto H. S. S. Una importante verdad se desprende de todo esto: el Concilio de Constanza no es legtimo y ecumnico porque (y en la medida en que) Martn V, el papa por l elegido, lo aprobara, sino que Martn V es un papa legtimo porque, fuera de toda aprobacin papal, el Concilio de Constanza lo design legtimamente. La cuestin de si Martn V aprob o no el decreto H. S. S. es, de hecho, totalmente secundaria, ya que ninguno de sus actos como papa es legtimo sino en la medida en que lo era el Concilio antes de l y sin l. No por esto pierde inters el estudiar de cerca la postura de Martn V. De ello se deduce esencialmente que aunque l no promulg nunca un acto jurdico solemne de aprobacin, sin embargo, durante todo su pontificado, demostr un respeto absoluto hacia el Concilio de Constanza, una conformidad sin restriccin con sus decisiones y una voluntad perseverante de obedecerlo. K.-A. Fink ha entresacado de los archivos de Martn V docenas de pasajes en los que este papa hace notar en los documentos que se le presentan su desacuerdo con lo que en ellos se propone, escribiendo sin otro comentario: contra constitutiones et statuta Concilii Constantiensis'. En sus bulas, habla siempre Martn V del Sacrum genrale Concilium Constantiense sin hacer ninguna distincin entre el antes o el despus de su convocatoria por Gregorio XII, el antes o el despus de su propia eleccin. En su bula nter cunetas exige el reconocimiento del Concilio de Constanza en pie de igualdad con los restantes Concilios ecumnicos, y reconoce la legitimidad de su acuerdo contra los secuaces de Wiclif y Huss, tomado en un momento en el que el Concilio no tena an la aprobacin de ningn papa10. Ms an, cuando en 1421 y siguientes sigue Espaa sin reconocerle, aceptando todava a Benedicto XIII, Martn V invoca explcitamente contra los recalcitrantes las saludables decisiones tomadas por el Concilio de Constanza para la reunificacin de la Iglesia, afirmando que nada ha de cambiar de l: sicut ei diximus, nihil per nos unquam extitit inmutatum ". Queda claro para quien examine con imparcialidad las tomas de posicin de Martn V que todas ellas ilustran con elocuencia la declaracin espontnea que brot de su boca cuando en la ltima sesin del Concilio, al querer los polacos ir ms all de lo permitido haciendo aprobar un veredicto no sancionado an por una sesin general, exclam: Todo lo que conciliarmente ha sido decidido por el actual Santo Concilio General de Constanza lo admito y lo guardar ntegramente. Todo lo que conciliarmente ha sido aprobado en materia de fe lo apruebo y lo ratifico; todo esto y nada ms que esto 12. Resulta vano querer exceptuar de esta declaracin el decreto H. S. S., que el mismo Martn V utiliz en su lucha contra los ltimos partidarios de Benedicto XIII. La nica dificultad que podra subsistir en contra de un conjunto de testimonios tan excepcionalmente precisos proviene de la bula que, en contradic' K.-A. Fink, Die konziliare Idee im spaten Mittelalter: Vortrge und Forschungen, 9 (1965), 130; cf. Les pouvoirs..., 70-72. ' Ibd.; Controverses..., 58-61. " Les pouvoirs..., 69s; Controverses..., 61-62. " Les pouvoirs..., 73-75.

cin con la poltica invariable de su pontificado, habra publicado Mmilii V en mayo de 1418, prohibiendo toda apelacin al Concilio por cncinm del pnpu Pero en esto tambin hay algunos que han querido tomar MIS deseos poi realidades. Porque de lo que hablan las fuentes no es de una bula, .sino de un proyecto o borrador de un acta que, segn todas las apariencias, nunca & c lleg a publicar. Adems, segn los testimonios concordantes de Gerson y Wormdiu, procurador general de la Orden Teutnica en Constanza, no se trataba de una prohibicin de apelar al Concilio, sino nicamente de la imposibilidad de admitir una nueva peticin de los polacos en su caso particular ". Acerca de Eugenio IV, baste recordar aqu que durante todo su pontificado demostr una gran versatilidad en sus sucesivas tomas de posicin y la misma confusin en los argumentos con que las apoyaba. Lo mismo puede afirmarse que aprob el decreto H. S. S. (incluso en la ms extrema interpretacin que le da el Concilio de Basilea) como que lo rechaz ". No es exagerado afirmar que las recientes investigaciones han puesto en claro el desarrollo exacto de la promulgacin del decreto H. S. S. por el Concilio de Constanza y su verdadero contexto histrico. Estas mismas investigaciones han permitido a la elaboracin teolgica moverse en la claridad de una lectura correcta del famoso decreto. Aunque muchos errores han sido cortados de raz y el margen de maniobra de los telogos se ha visto bastante reducido, no se ha conseguido, sin embargo, un acuerdo total. Quedan divergencias incluso entre aquellos para quienes la teologa no consiste en llegar astutamente a establecer un acuerdo entre hechos y textos antiguos y unos esquemas de pensamiento preestablecidos hoy.

2.

DIVERGENCIAS TEOLGICAS

Algunos, con H. Jedin a la cabeza, no quieren ver en el decreto H. S. S. sino una medida de excepcin (eine Notstandsmassnahme) que en nada afecta a las estructuras esenciales de la Iglesia ". Se puede objetar que esta opinin no tiene suficientemente en cuenta el texto del decreto H. S. S., que apunta ms all del propio Concilio de Constanza. No se fija en el hecho de que, aunque in directo no sea una definicin dogmtica, implica, sin embargo, una verdad de fe, inmutable por naturaleza, y que por ello no puede caer bajo ninguna medida que signifique una manipulacin. Otros aceptan sin reticencia alguna el sentido original del decreto H. S. S., pero lo juzgan inaceptable dentro de la tradicin doctrinal catlico-romana, y sugieren que, en principio, quiz se puedan entender hoy aquellos decretos mejor que los entendieron los mismos padres del Concilio ". Una hermenutica Les pouvoirs..., 74-76; Controverses..., 63-67. " Les pouvoirs..., c. 3; Controverses. ., 67-68. " H. Jedin, Bischoflicher Konzil oder Kirchenparlament?, Basilea y Stuttgart, 11. ' H. Riedlinger, Hermeneutische berlegungen zu den konstanzer JJekreten, en Das Konzil von Konstanz, Friburgo de Br., 1964, 225. 9
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bien llevada permitira as entender el decreto H . S. S. sin que ste entrara en contradiccin con el Vaticano I. Se puede, ciertamente, invocar en favor de esta tesis la necesaria imperfeccin de toda frmula doctrinal, que no agota su objeto, y que siempre puede ser mejorada o completada, e incluso la analoga de la fe, regla siempre admitida, que permite precisar unas frmulas por otras surgidas en pocas y en circunstancias muy diferentes. No creo, sin embargo, que una mejor comprensin pueda llegar hasta la transformacin del sentido obvio de un texto. Sin duda alguna, nosotros podemos comprender a veces mejor que su redactor el alcance y las implicaciones de un texto, pero no podemos llegar hasta hacerle decir otra cosa distinta de lo que afirma. La gimnasia mental que se nos pide parece, por lo dems, superflua. El Concilio de Constanza slo se opone al Vaticano I si se da, tanto al decreto H. S. S. como a la constitucin Pastor aeternus, una interpretacin que violente su sentido. El decreto del Concilio d e Constanza no hace de la asamblea conciliar el supremo rgano de gobierno de la Iglesia, como inmediatamente lo entendi el Concilio de Basilea. N o exige la obediencia del papa sino en materias en las que, de todas formas, no puede obrar segn su propia voluntad. El papa no puede renegar de la fe cristiana. No puede provocar un cisma en la Iglesia. Debe gobernarla poniendo todo su empeo en mantenerla fiel al Evangelio. Esto es lo que el decreto H . S. S. le pide y nada ms, mantenindolo a la cabeza de la Iglesia con la plemtudo potestatis; pero esto es tambin lo que permite al Concilio imponer su voluntad y salvar a la Iglesia cuando, en una situacin anloga a la de 1415, el papa faltara gravemente a la fe, a la unidad y a las virtudes pastorales. Pero, tanto antes como despus del decreto H. S. S., el papa es el jefe supremo de la Iglesia sobre la tierra. De forma paralela, la constitucin Pastor aeternus, proclamada por el Concilio Vaticano I, no hace del papa una especie de tirano o dspota, dueo de la verdad y del error, libre de obrar y definir segn sus caprichos. Es verdad que l tiene la ltima palabra, sin que sea necesario ex sese recurrir a la aprobacin de una instancia jurdica ms alta, pero no hay duda alguna de que antes de la decisin, y para que sta sea vlida, el papa debe mantenerse dentro de los lmites del buen sentido y de la verdad (Porque nosotros no tenemos ningn poder contra la verdad: 2 Cor 13,8), de la fe, de la fidelidad al Evangelio y a la tradicin cristiana, de la unin con la Iglesia cuya infalibilidad es anterior a la suya ". As como la cabeza es jefe de los otros miembros, pero separada del cuerpo no es nada, de la misma manera, tanto antes como despus de la constitucin Pastor aeternus, el papa no es nada si se separa de la Iglesia 18 . Con demasiada frecuencia las relaciones papa-concilio se han enfocado como si se tratara de saber quin de ambos tiene en la Iglesia el grado ms alto. Inconscientemente se le imagina como una empresa industrial o comer" Cf., a propsito de esta cuestin, un artculo muy esclarecedor de G. Dejaifve, Ex sese, non autem ex consensu Ecclesiaes: Salesianum, 24 (1962), 283-297. " A este fin podra parecer sumamente necesario el ejercicio de una amplia coleglalidad, pero el decreto H. S. S. no ha establecido un gobierno colegial en la Iglesia.

cial o como un ejrcito, y se olvida que la Iglesia es u n cuerpo mstico del que nadie puede desmembrarse sin incurrir en la muerte espiritual. Hay distintos miembros en este cuerpo, cada uno tiene su propia funcin, pero nadie, incluidos el papa y el concilio, es el autor de la verdad. Todos son servidores del Evangelio. Todos aportan su esfuerzo para vivirlo y penetrarlo; si se trata del papa, permaneciendo a la escucha de la Iglesia y del Espritu, decidiendo en ltima instancia (ex sese); en este sentido, es l superior a la Iglesia y al concilio. Si se trata de este ltimo, al menos cuando hay en l unanimidad, su misin consiste en expresar la fe de la Iglesia, de la que el papa no puede separarse, siendo, en otro sentido, superior al papa. De hecho, los trminos de superioridad e inferioridad no son adecuados para esta cuestin y dejan traslucir unas relaciones de poder, de autoridad y de fuerza que el Seor no quiso que sirvieran para regular las relaciones entre sus discpulos (todo aquel que entre vosotros quiera ser el ms grande, sea vuestro servidor, y el que de entre vosotros quiera ser el primero, que se haga vuestro esclavo: M t 20,26). Por este motivo, y tambin porque los textos de los Concilios de Constanza y Vaticano I no lo permiten, sera inexacto afirmar que es necesario escoger entre una Iglesia estructurada segn el Concilio de Constanza y otra diferente fundada en el Concilio Vaticano I " . La primera tendra una forma colegial; se sobreentiende que sera democrtica (y excelente). La segunda sera una monarqua absoluta (y detestable). Estas asimilaciones, demasiado fciles y falaces con el orden humano y poltico, confunden la primaca papal, verdad de fe, con un ejercicio autocrtico de esta primaca, que ciertamente no es sino una desviacin rechazable. Pero tambin un colegio o una asamblea pueden, lo mismo que un individuo, caer en la tirana y la arbitrariedad. Sin embargo, esto no afecta directamente ni al decreto H . S. S. ni a la constitucin Pastor aeternus, dos documentos igualmente vlidos que esclarecen, cada uno por su lado, un aspecto diferente de la autoridad papal; en concreto, el de que sta debe estar ms sometida a las exigencias de la fe, de la unidad y de una vida pastoral ejemplar por cuanto est singularmente elevada en la Iglesia terrestre.
P. DE VOOGHT [Traduccin: SANTIAGO GARCA]

" Esta sera la objecin fundamental que podra hacerse a las conclusiones de Fr. Oakley en su libro Council ovcr pape? (Nueva York, 1969, 132s), obra, por lo dems, excelente, de una seriedad y probidad intelectual notables. " El carcter ecumnimo del decreto H. S. S. ha sido sostenido por vez primera en la teologa catlica contempornea por H. Kng, Strukturen der Kirche, Friburgo de Br., 1962, 259-262, cuya argumentacin conserva todo su valor.

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Documentacin Concilium *
EL PAPEL DEL PADRE EN LA CULTURA INTRODUCCIN Este nmero de CONCILIUM est dedicado a los problemas relacionados con el pontificado. En la documentacin queremos explorar un terreno de ndole ms extraeclesistica, pero que no es posible desvincular ntegramente del papado tal y como se ha desarrollado histricamente. Voces de la ms diversa procedencia aseguran que nos encaminamos hacia una sociedad sin padre. En nuestra sociedad contempornea se buscan en vano autnticos padres. Este proceso no tiene lugar al margen del papa, el cual, como il papa o el santo padre, ha desempeado un evidente papel de padre en el pasado. Su autoridad y su funcin han perdido actualmente su carcter de evidencia natural: no hay ms que pensar en la demanda de un papado que debe renovarse. En el estudio que sigue ** se plantea y discute la crisis de la figura del padre; en la primera parte se ofrece un resumen del descubrimiento de la problemtica del padre por parte de Freud, y acto seguido, una consideracin sobre las ideas del sociopsicoanalista francs G. Mendel, que tiene una visin muy particular sobre la crisis de nuestros das, pero nos pareci justificado hacer or siquiera una vez una voz desacostumbrada. Las discusiones cientficas en torno a la problemtica del padre en las que subyace la formacin de una nueva sociedad no van ciertamente a concluir en breve. Cabe pensar que el papado futuro encontrar su nuevo rostro en el contexto de estos procesos. I. LAS PRIMERAS REFLEXIONES SOBRE L A FIGURA DEL PADRE CONTEMPORNEA

psicoanaltica, un peso tan grande al papel del padre. Cuando habl de l fue en l marco de lo que llam el complejo de Edipo. Originalmente, en su psicoanlisis se haba orientado hacia las relaciones duales, hacia las relaciones entre dos personas. El complejo de Edipo, por el contrario, saca a la luz una relacin triangular, cuya estructura constituir en lo sucesivo el ncleo central de la psicologa analtica (Kerncomplex complejo nuclear lo llama Freud en sus Vorlesungen), y la cual parece ser la nica capaz de explicar la dimensin simblica de la existencia humana, gracias a la dialctica de la carencia que implica1. Con el descubrimiento del complejo de Edipo y de todo cuanto se contiene en este concepto se confirma para Freud que el hombre slo llega a ser autnticamente hombre al ser asumido en la relacin entre dos personas: el padre y la madre. 1. Definicin de conceptos El complejo de Edipo significa para Freud la eleccin libidinosa por parte del nio de la madre y la actitud ambivalente hacia el padre. Emplea el nombre de Edipo por referencia a la leyenda segn la cual Edipo mat a su padre y se cas con su madre. La nocin de complejo presenta por lo general en la doctrina de Freud el siguiente esquema: un conjunto de contenidos representativos y situaciones que, de resultas de vivencias especiales en los aos infantiles, poseen una fuerte carga emocional para el sujeto y, consciente o inconscientemente, prolongan sus efectos en la vida psquica. En el complejo de Edipo podemos distinguir cuatro relaciones: la del nio con el padre, en la que el padre es vivenciado, por una parte, como modelo con el que el nio quiere identificarse, y por otra, como rival del que tiene miedo (temor de la castracin); la relacin del nio con la madre, en la que la juzga, por una parte, como el ser bueno en el que el nio halla descanso y satisfaccin, y por otra, como la mala persona de la cual depende totalmente y por la que puede ser frustrado. Freud piensa en primer lugar en el nio. En lo que respecta a la nia ocurrira algo paralelo. En ella se desarrollara una relacin ertica hacia el padre 2 . 2. Cundo comenz Freud a reflexionar sobre la problemtica del padre?

A finales del siglo pasado, en su contacto con los pacientes, Sigmund Freud se dio cuenta de que algo pasaba con lo sexual. Cualquiera habra podido verlo con slo intentarlo. Freud convirti lo sexual en problema y en objeto expreso de estudio. Lo mismo ocurri con la figura del padre. Tambin en este punto rompi Freud el crculo cerrado de las seudoevidencias naturales. No vamos a detenernos en un anlisis detallado de los orgenes histricos del psicoanlisis. Tampoco Freud atribuy, desde los comienzos de su carrera * Bajo la responsabilidad del Secretariado General. ** Este artculo apareci previamente en Sociale Wetenschappen (1970), 174-198.

El complejo de Edipo vincula la sexualidad, desde sus mismos orgenes, al tema de la muerte, y ms en particular con la muerte del padre... Esto no es de extraar si se tiene en cuenta que Freud desarroll su teora del complejo de Edipo en el curso del autoanlisis que emprendi precisamente poco tiempo despus de la muerte de su padre'. El proceso fue probablemente como sigue. ' W. Huber-H. T. Piron-A. Vergote, El conocimiento del hombre por el psicoanlisis, Madrid, 1966, 45. " Ya se sabe que en Freud la mujer siempre ha permanecido a la sombra del hombre. Lo mismo puede decirse de los autores de los que hablamos en este artculo, en particular de Mendel. " W. Huber, op. cit, 45.

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La muerte del padre de Freud en 1896 la prdida ms lacerante que sufre el hombre en su vida, escribe en la introduccin a la segunda edicin de Irautndeutung (La interpretacin de los sueos) en 1908 lo llev a revisar la teora expuesta hasta ese momento. As lleg el complejo de Edipo 4 . De momento, Freud no fue claramente consciente de esta relacin entre la muerte de su propio padre y la reforma de su teora. Hablando de los materiales del libro Traumdeutung, que ya en 1896 estaba prcticamente terminado, pero que lo concluy en 1899, dice en la mencionada introduccin a la segunda edicin: Para m, este libro tiene an otra significacin subjetiva, que slo pude comprender tras haberlo terminado. Result ser un fragmento de mi autoanlisis, como mi reaccin ante la muerte de mi padre... Una vez que lo hube reconocido, no me sent en condiciones de borrar las huellas de esta influencia. Die Bedeutung des Vaters fr das Schicksal des Einzelnen (La significacin del padre para el destino del individuo) tal es el ttulo de un artculo de C. J. Jung publicado en 1909, y prcticamente todo l dentro de la lnea del psicoanlisis freudiano fue subrayada fuertemente por Freud y los suyos desde el descubrimiento del complejo de Edipo. Hasta Ttem y tab (1913) no lleg Freud a redondear su teora en relacin con el complejo de Edipo. En esta obra, y ms adelante en El futuro de una ilusin (1927), Malestar en la cultura (1930) y, por ltimo, en Moiss y el monotesmo (1939), la desarroll ampliamente, aplicndola no ya slo al individuo, sino tambin a la sociedad. Freud incluso se asombra de que todos los problemas del individuo y de la comunidad, de la civilizacin, la religin, la moral y el arte admitan una solucin desde un nico y concreto punto de vista como es el de la actitud hacia el padre 5. 3. Ttem y tab En Ttem y tab afirma Freud que los hombres ms antiguos vivan en hordas primitivas, dominados por un patriarca tirnico que era exclusivo en sus relaciones sexuales con los componentes femeninos del grupo. En esto Freud hace uso de la hiptesis de Darwin y opina que las cosas ocurrieron as en la realidad histrica. Para poder seguir disfrutando de su privilegio expulsa el poderoso padre a sus hijos del grupo para impedirles de esta manera que tengan relaciones sexuales con sus mujeres. Pero al cabo llega el momento en que los hijos, empujados por la necesidad sexual, asesinan al padre de manera canibalesca para quitarlo as de en medio y poder poseer a sus mujeres. Segn Freud, la victoria sobre su padre result irnica y carente de contenido positivo. Tras haber matado a su padre, comprendieron rpidamente los hijos ' La temtica edpica se menciona por vez primera en Traumdeutung, en el prrafo que trata de los sueos sobre la muerte de las personas queridas, Ges. Werke, II-III, 267s. En espaol existen las Obras completas de Freud (Biblioteca Nueva, Madrid). Las principales todas las aqu citadas han sido publicadas en la coleccin de bolsillo de Alianza Editorial. ' Ges. Werke, IX, 188.

que era necesario encontrar algo que asegurara que la necesidad sexual no arruinara la estructura social. Dice Freud que la ley de la exogamia el matrimonio fuera de la propia tribu, la prohibicin del incesto se instituy para impedir que el grupo descendiera al nivel de la guerra de todos contra todos. Los hijos se imponan ahora a s mismos las mismas limitaciones que el padre les haba impuesto. De hecho, resulta aqu evidente que, tras la opresin por parte del padre, existe una represin ms fundamental: la ejercida por la realidad misma. En el ttem, erigido por remordimiento, sobrevive el padre; en la comida totmica reiteran el asesinato canibalesco e interiorizan la prohibicin representada por el padre. Lo que de hecho ocurri en una ocasin el asesinato del padre con todas sus secuelas, particularmente la interiorizacin de la autoridad y de la prohibicin del padre se repite ininterrumpidamente en todo hombre. De este modo, segn Freud, naci la civilizacin humana, para cada individuo y para los pueblos. El culto totmico, en opinin de Freud, evolucion hasta convertirse en la religin del padre. Si los judos en particular han llegado a ser celosos adeptos del monotesmo se debe, segn Freud, a que renovaron este crimen en la persona del padre del pueblo judo, matndolo a su vez. La culpa se apoder de ellos con una violencia fuera de lo comn: han renegado de su culpa, pero nicamente para reconocer, ms que ningn otro pueblo, al Padre por excelencia '. Resumen Para Freud, el crimen cometido de hecho en la persona del padre y luego vivenciado mticamente es el camino que conduce a la interiorizacin de aquello que el padre representaba: la independencia frente a la madre, la autoridad y la prohibicin de hacer lo que se quiera (prohibicin del incesto). La actitud hacia el padre es para l el eje del proceso de maduracin y formacin de la cultura'. Despus de Freud han elaborado no pocos la funcin del padre con mayor detenimiento, principalmente en lo que respecta a la vida del individuo, subrayando su importancia sobre todo en la terapia psicoanaltica. Y tambin en relacin con las cuestiones de ndole religiosa, cultural y antropolgica la problemtica del padre va a desempear un papel destacado. 1. Muchos la han elaborado en sentido atestico. Han hecho uso de la teora de Freud para interpretar la religin completamente dentro de la lnea de Freud como proyeccin8. 2. Los telogos han permanecido durante mucho tiempo a gran distancia de Freud. Han seguido hablando de Dios sin haber aprendido nada de Freud. Ni si' W. Huber, op. cit., 214. ' Cf. infra, II, 6. Cf. para esto, por ejemplo, los libros de H. M. M. Fortmann, Ais zlend de Onzienlljke, Hilversum, 1964s.

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quiera consideraron sus afirmaciones como un ataque contra la autntica religin, que haba que tomar en serio. La mayora de las veces no se tena siquiera un conocimiento exacto de sus concepciones. Pero hacia 1965 algunos telogos comenzaron a ocuparse intensivamente de la problemtica del padre. Recurrieron a Freud, entre otros, no para disolver la religin, sino para purificar la imagen de Dios de toda faceta humana. Fueron los llamados telogos de la muerte de Dios. 3. Desde hace algunos aos vuelve a hablarse de un modo nuevo sobre el padre. Ya no en relacin con lo religioso, sino ms bien con lo culturalantropolgico, para interpretar lo que est ocurriendo en nuestra sociedad. As, pues, puede decirse que Freud explor todo el terreno de la problemtica en torno a la figura del padre; que posteriormente, tras sus huellas, se par la atencin en su aspecto religioso, hasta que, a travs de un proceso de secularizacin, tal y como est teniendo lugar en todos los aspectos de la vida, la atencin ha venido a centrarse en la cultura, al margen de cualquier problemtica religiosa.

II.

EL PAPEL MEDIADOR DEL PADRE EN MENDEL

1. Persona y obra El psiquatra y psicoanalista francs doctor Grard Mendel (nacido en Pars en 1930) ha llamado poderosamente la atencin de filsofos, psiclogos y socilogos en los ltimos aos por sus estudios sobre el papel del padre para los hombres de esta poca, sobre todo en sus dos recientes obras: La rvolte contre le pre y La crise de gnrations'. 2. Naturaleza de su enfoque y de su ciencia Mendel llama a su ciencia sociopsicoanlisis para indicar con ello que aspira a una integracin de diversas ciencias, en especial de la sociologa y del psicoanlisis. Pero en el psicoanlisis estn implicadas muchas ms ciencias de las que podra en principio suponerse. El psicoanlisis es la ciencia del inconsciente, en el que se encuentra acumulado de manera an no diferenciada lo que ms tarde podr ser objeto de un tratamiento aparte por la filosofa, la psicologa y la economa, entre otras. Puede, por tanto, decirse que Mendel domina en cierto sentido todas estas ciencias, al menos en lo que atae a su principio fundamental. Mendel es un psiquatra en ejercicio, y en su condicin de tal ha entrado en contacto con el inconsciente. Desde hace diez aos he observado varias horas al da, lo mismo que cualquiera de mis colegas, la aparicin constante, apenas en la superficie de las palabras, del fenmeno de un inconsciente que deter1 La rvolte contre le pre. Une introduction a la sociopsychanalyse, Pars, 1968; La crise de gnrations. Etude sociopsychanalytique, Pars, 1969.

minaba en gran parte, sin que ellos lo supiesen siquiera, los comportamientos de mis pacientes. No hay nada que eso puede reemplazar autnticamente el contacto con la realidad 10. En su visin del hombre y de la sociedad, se apoya Mendel vigorosamente en sus experiencias del inconsciente. No todos estn en condiciones de controlar o de comprobar las experiencias de Mendel, lo cual no es bice para que lo experimentado por l pueda ser real y digno de confianza. Llega incluso a decir que en su obra, junto a numerosos elementos que han llegado a adquirir la categora de bienes comunes para los psicoanalistas, hay tambin muchas hiptesis que an debern ser investigadas con mayor detenimiento por otros. Entre tanto, sigue siendo cierto que el lector de su obra habr de confiar, muy a menudo a ciegas, en la competencia y la honorabilidad del autor. Por lo dems, cada lector queda encomendado a su propio sentido de la coherencia para juzgar por s mismo acerca de si los argumentos y las hiptesis del autor aportan claridad en medio de la multitud de fenmenos que discute. Si el inconsciente verdaderamente existe y cumple la funcin que Mendel le asigna, es absolutamente imprescindible una aproximacin integrativa como la suya para comprender los mltiples fenmenos que se presentan en nuestra sociedad, si bien es cierto que no se pueden aplicar a esta ciencia los mismos criterios de comprobacin que se aplican habitualmente a las ciencias experimentales. Sobre su filosofa es preciso aadir que Mendel se coloca en un punto de vista materialista. Es partidario de una antropologa materialista en la que la determinacin del valor del hombre no depende de presupuestos exteriores a l ". Con esto quiere decir que el hombre no es un ser que reciba su valor por el hecho de serle insuflada desde fuera de manera no explicada ni explicable una especie de alma en un substrato biolgico. En todo caso, no quiere saber de antemano lo que es la materia humana ni de qu es capaz. Muchas de las caractersticas que en una filosofa espiritualista se atribuyen a la misteriosa instancia alma resultan ser para l caractersticas de la materia humana n. No deja de tener importancia que el autor se site en este plano econmico-mental y que no presuponga ms de lo necesario y justificable. 3. Temas y fenmenos sobre los que habla Mendel El tema capital de las obras de Mendel gira en torno de la crisis contempornea. Intenta aclarar su trasfondo ofreciendo una exposicin del proceso de formacin del hombre y la humanidad, hominizacin y humanizacin. Partiendo de esa base discute posteriormente diversos fenmenos de crisis como el nazismo, la situacin por que atraviesa la enseanza, la sociedad industrial ' Rvolte..., 9. " Rvolte..., 31. " Cf. la expresin, que hace pensar en el exlstenclalismo: lo mismo que la conciencia es siempre conciencia de algo, as el instinto es siempre conato hacia lo otro. Rvolte..., 19

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5. Resumen esquemtico del proceso de formacin del individuo y la sociedad Parte Mendel de la afirmacin de que el hombre como individuo y la humanidad tomada en su conjunto tienen que sufrir en esencia el mismo proceso, con lo que se evidencia una interaccin entre el proceso individual y el colectivo. En realidad, no se trata de dos procesos propiamente dichos, sino de dos facetas de un nico gran proceso de formacin del hombre. La historia de la humanidad est construida a base de historias individuales, pero cada una de ellas se desarrolla en relacin con todas las dems, es decir, de la historia total del hombre. Esta mutua concatenacin del crecimiento del hombre y la humanidad adquiere en el autor una extraordinaria importancia, ya que rechaza la hiptesis freudiana de la herencia de las propiedades del carcter. En contra de ella desarrolla la hiptesis de que el inconsciente adquirido por una generacin se traspasa a la siguiente mediante la comunidad, es decir, por medio del juego de las instituciones sociales y culturales. Mendel ilustra el sentido de su hiptesis afirmando que, segn l, no existe ninguna diferencia entre un recin nacido de hoy y el de hace treinta mil aos 15: Cada individuo abandonado a s mismo tendra que recorrer todo el camino realizado por las civilizaciones desde el primer homo sapiens, si las instituciones socioculturales, familiares y no familiares no estuvieran all para transmitir todos los logros de la civilizacin, la mayora de las veces sin que sus representantes lo sepan ". Cules son entonces las lneas a lo largo de las cuales se desarrolla el proceso en el que hombre y humanidad estn complicados? Vamos a tratar aqu de ofrecer sus lneas principales valindonos de algunos conceptos fundamentales, de manera muy sumaria y slo en la medida que sea necesario para entender el papel del padre en Mendel. El instinto como materia prima de la que procede el hombre se divide en dos polarmente opuestos entre s, a saber: el instinto narcicista y el regresivo. Narcicismo: el conato en el hombre hacia la libertad y la autonoma. La primera fase (de tres a cinco aos) la denomina narcicismo primario; en la fase que sigue al drama de Edipo recibe este conato el nombre de ideal del yo, es decir, el ideal que el yo se propone a s mismo. Junto a este afn y contrapuesto a l existe la aspiracin a volver atrs, hacia una seguridad psicoafectiva por medio de la sumisin infantil a una persona mayor: el ber-ich (super-yo). Esto es, lo otro, el otro hombre, en el que el yo es acogido y al que se somete. El instinto es un empeo hacia la consecucin de algo por el procedimiento de asumirlo en uno mismo e interiorizarlo, como si dijramos, desde el mismo momento. Con ello introduce Mendel la nocin de mago, de gran importancia para l. Una imago es la imagen, formada por el instinto, de aquello a lo que se dirige. As, pues, el instinto se organiza en psique humana mediante las " Rvolte..., 145. ' Rvolte..., 85-86. Esta hiptesis proyecta al mismo tiempo cierta luz sobre el llamado materialismo de Mendel; en todo caso, no se trata de un materialismo en el que todo se reduce a procesos bioqumicos.

y tecnolgica, el nihilismo (Foucault y Lacan, autores muy conocidos en Francia), Marcuse y las revueltas estudiantiles. En relacin con el nazismo ofrece un anlisis detallado de la persona de Hitler y de su obra Mein Kampf. Ms interesante, pero al mismo tiempo tambin ms discutible, es su interpretacin del fenmeno Marcuse. Sobre esto volveremos ms adelante, una vez que hayamos resumido el pensamiento del autor, al menos por lo que respecta al tema del padre, que es el que nos interesa aqu sobre todo. 4. La posicin de Mendel en el psicoanlisis El nombre de psicoanlisis presenta un contenido sumamente amplio y no pocas corrientes y escuelas caen bajo su denominacin. No es fcil determinar dnde se sita cada uno. As ocurre en el caso de Mendel. Aqu y all indica con qu autores se siente relacionado en lo referente a determinados puntos. Pero no va mucho ms all. No es partidario, sin duda, del psicoanlisis clsico con su gran insistencia sobre lo biolgico, entendido de manera casi mecanicista, en el hombre. Rechaza explcitamente la orientacin mecanicista de los instintos del psicoanlisis clsico. Se sita ms bien del lado de los renovadores recientes del freudismo, que se ocupan mucho ms de la teora del yo. Se designa a este grupo con el nombre de tericos del yo, o neofreudianos, o culturalistas, cuyos principales representantes son Fromm, Horney y Sullivan. Puede afirmarse que Mendel representa una variante de la teora neofreudiana en la que se otorga mayor importancia a lo social, a la relacin hombre-hombre, que a la energa libidinal acumulada en cada individuo. Ms que los otros neofreudianos, intenta Mendel reconciliar la libido freudiana con la relacin neofreudiana, afirmando que el instinto no se define nicamente por su origen y procedencia, sino tambin por su finalidad, por el objeto que contempla, es decir, por el objeto externo, por el otro. Al igual que la conciencia es siempre conciencia de algo, el instinto es siempre conato hacia lo otro ". Los neofreudianos, principalmente americanos, manifiestan una gran coincidencia con los filsofos de la existencia europeos y con aquellos que han aplicado esta filosofa al psicoanlisis. La obra de los analticos de la existencia ha contribuido a desarrollos recientes de la teora que guardan gran semejanza con los tericos neofreudianos ". Mendel presenta cierto parentesco con analticos de la existencia tales como Ross y Binswanger. Por lo dems, se aparta decididamente de la corriente de Lacan, el cual tambin proviene del existencialismo, y que en opinin de Mendel ha hecho del psicoanlisis una gran mixtificacin.

" Rvolte..., 19. Esta reconciliacin es tambin uno de los temas capitales 14 de la obra de P. Ricoeur, De l'interpretation. Essaie sur Freud, Pars, 1965. L. Salzman, Van Freud tot nu, recente ontwikkelingen in de psychoanalyse, Arnhem, 1967, 137.

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imgenes que el instinto forma. As como la conciencia siempre es conciencia* de algo, tambin el instinto es siempre conato hacia algo que es representado en l mediante una imagen. La vida del hombre puede caracterizarse de este modo: el instinto, en el que existen dos tendencias contrapuestas la narcisista hacia la autonoma y la regresiva hacia la seguridad y la sumisin, se transforma en el hombre mediante la formacin de una determinada imagen: la imagen a imitar del padre autnomo o la imagen de la persona mayor protectora, es decir, de la madre en concreto, de cuya proteccin se disfrut en un principio. En el primer caso, el hombre vive en la direccin al ideal que ha encontrado en el padre; en el segundo, el hombre se aparta de la lucha por la autonoma y se vuelve hacia la madre protectora, cuya imagen ha permanecido en l y sigue formando su ideal. En Mendel no existe ninguna diferencia esencial entre las imgenes del padre muy autoritario y la de la madre. Ambas arrebatan al yo de s mismo. En ambos casos, habla Mendel de imagen de la madre. En la medida en que un padre es autoritario, se manifiesta maternal. Mendel considera siempre al super-ego en relacin con la imagen de la madre.

6. Diferencia con Freud en lo que respecta a la imagen del padre Para Freud, el asesinato del padre era un punto sumamente importante en el conjunto de su teora. Formaba la charnela entre la psicologa individual y la colectiva. Para Freud, existe el proceso siguiente: los hijos de los comienzos de la humanidad mataron a su padre y lo interiorizaron, realmente y en imagen. Lo asesinaron y a continuacin se lo comieron, hecho este que fue repetido posteriormente en determinadas ocasiones en el transcurso de las comidas totmicas; por lo que respecta a la identificacin psquica, inconsciente, sta es doble, por lo que responde a los dos lados de la ambivalencia: el padre fuerte y benvolo, objeto de amor, se convierte en parte constituyente del ideal del yo, heredero del narcicismo inicial, mientras que el padre odiado y agredido es interiorizado en forma de super-ego ". Mendel, por el contrario, afirma que est mucho ms en la lnea del pensamiento analtico, de la psicopatologa, de la etnologa y de la historia de los mitos y las religiones suponer que no se trata de un asesinato histrico, realizado de hecho en la fase inicial de la humanidad. Cree que ha existido un largusimo perodo desde los orgenes de la humanidad hasta una fecha relativamente reciente el final del paleoltico, hace ocho mil aos en el transcurso del cual se llev a cabo la interiorizacin de la imagen del padre. La muerte real del padre, vivida como la realizacin mgica del antiguo deseo edpico de eliminarlo, habr podido ser la va a lo largo de la cual se produjo la progresiva interiorizacin de la ambivalente imagen del padre. La culminacin de este proceso de interiorizacin habr tenido lugar nicamente a finales del paleo" Rvolte..., 12.

lrico, creando as la posibilidad de una transformacin radical de las relaciones del hombre con su entorno ls. En esta hiptesis hay que entender que el hombre vivi principalmente, durante casi ocho mil aos, de lo que la naturaleza le ofreca: viva entonces segn la imagen materna, proyectada sobre la naturaleza, que era como la prolongacin de su madre. El hombre viva de lo que ella quera ofrecerle. Una vez realizada la interiorizacin de la imagen del padre se situ ms bien ante la naturaleza, se separ de ella, hacindose algo distinto. A partir de entonces comenz a intervenir en la naturaleza para conseguir dominarla. As naci la agricultura, la tcnica, etc. Otra hiptesis opina Mendel, que no est en contradiccin con la presente, sera suponer que las caractersticas de la imagen del padre se derivaran de la acumulacin, a lo largo de los muchos milenios del paleoltico, de los 'xitos' del hombre. Cada hecho de resultado casualmente positivo, que se presentaba como til y eficaz, era conservado y perpetuado por tradicin y ayud a formar la relacin inicial, original u . Esta segunda hiptesis se adapta muy bien a una perspectiva marxista, pero Mendel no entra en ello ahora. Ya hemos indicado de paso que la diferencia tpica es la que existe entre la imagen de la madre y la del padre, entre el hombre que vive con una imagen materna y el que vive con una paterna. Vamos a considerar ms detenidamente este punto. 7. El papel del padre frente a la madre Cuando Mendel habla del padre y, en relacin con l, de la imagen paterna emplea a menudo la palabra mediacin 2. El hilo de su argumentacin es que el nio nicamente puede liberarse de la madre y hacerse autnomo si tiene ante s y en s la imagen de una autonoma semejante haca la cual encaminar sus esfuerzos. No se trata aqu, como habr quedado claro de todo lo precedente, de un padre biolgico que tuviera que desempear ese papel. Cuando Mendel habla del padre se refiere al padre psquico, es decir, la persona que se erige frente a la madre del nio. La madre es aquella con la que el nio se identifica al principio corporal y psquicamente. Ella es para el nio el todo mgicamente todopoderoso que lo acoge. Es lo absoluto. Es lo originariamente dado, nico, an sin diferenciar, que subviene a la necesidad de alimento, calor y proteccin; irracional. El padre es el polo opuesto a la madre: es fuerte, libre y racional. En lo que respecta a la significacin de lo maternal y lo paternal, se coloca Mendel en estrecha dependencia de Freud. En Der Mann Moses und die mono11 Rvolte..., 13-14. Mendel opina, tal y como se desprende de los textos citados, que el drama edpico es fundamental para el hombre como tal. Cf- el siguiente texto: ... el drama de Edipo comenz inevitablemente con los primeros hombres..., pero nos parece que antes del neoltico la resolucin del conflicto edpico no era la identificacin con el padre (Crise..., 205). " Rvolte..., 101. " As, por ejemplo, Rvolte..., 14.

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8. Causas y consecuencias de la falta del padre en la cultura contempornea En su Crise de gnrations se pregunta Mendel por las razones de la ausencia del padre21. En primer lugar ofrece los puntos de vista de otros dos autores. Primero de Mitscherlich2*. Para ste, la causa reside en la invisibilidad del padre en nuestra sociedad. Durante toda su juventud el nio no ve traba* jar a su padre, no puede admirarlo en su funcin. El padre de familia se pierde en una especie de anonimato y el deseo que tiene el nio de idealizarlo se rompe en pedazos al comparar el aspecto poco glorioso del padre con la imagen ideal que le ofrecen los medios de comunicacin de masas25. Segn Andr Stphane el segundo de los escritores citados, la ausencia hay que achacarla al hecho de que los padres de hoy no han sido moralmente preparados para cumplir su tarea, al fracaso de los principios de la nueva educacin, a la confusin, al cansancio y la indolencia. El punto de vista de Mendel difiere algn tanto de ambas perspectivas. Segn l, la ausencia del padre hace su aparicin sobre todo en el adolescente que intenta entrar en la sociedad de los adultos a travs de una segunda fase edpica. La imagen paterna del adolescente se compone de los elementos siguientes: 1) la imagen del padre que es interiorizada durante el primer conflicto edpico, de los tres a los cinco aos; 2) el padre actual en la familia; 3) el poder social, es decir, el conjunto de instituciones, el clima sociolgico, etc. Pues bien, prosigue Mendel, supongamos que un adolescente ha tenido y tiene an un padre que ha cumplido excelentemente su misin, del que puede estar realmente orgulloso por todos los conceptos. Incluso en este caso aparecera el problema de la sociedad sin padre, por originarse en el ya mencionado tercer eiemento de la imagen paterna: el poder social, que depende ntegramente no ya de los hombres que lo crearon en principio, sino de la tcnica. Por eso el poder social ya no tiene las caractersticas del padre, sino ms bien las de la madre. El conjunto del clima sociolgico es como una madre a quien sus hijos se entregan en cuerpo y alma. Puede hablarse de una quasi toute-puissance technique *, de la que el hombre no tiene ya la clave. En este sentido, hablar de una sociedad de consumo reviste una profunda significacin. La sociedad alimenta al hombre lo mismo que la naturaleza lo alimentaba en el paleoltico, cuando la naturaleza era an vivida bajo la imagen materna. La sociedad moderna se ha convertido en la nueva selva. Esta sociedad maternizada27 proyecta sus caractersticas maternales sobre toda figura paterna existente, por muy excelente que sea en s misma. Mendel opina, por tanto, que la imposibilidad actual
!1 Crise..., 156. " A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Geseschaft, Ideen zur Sozialpsychologie, Munich. " Crise..., 156. " Crise..., 158. " Otros hablan con preferencia de una sociedad autoritariamente estructurada. Para Mendel, autoritario y maternal, es lo mismo. Cf. II, 5.

thistische Religin escribe Freud: Este paso de la madre al padre... significa una victoria de la espiritualidad sobre la sensualidad, y con ello un paso adelante de la civilizacin. De hecho, la maternidad se manifiesta por los sentidos; la paternidad, por el contrario, es una conjetura basada en deducciones y presupuestos. Que el hombre, pues, concediera la primaca al proceso mental por encima de la observacin sensorial fue un hecho de profundas consecuencias a . No es difcil reconocer en las ideas de Mendel sobre la mediacin del padre algo de la dialctica hegeliana: el hombre slo llega a ser realmente hombre al asumir en s mismo, en cierto sentido, al otro hombre mediador, el padre. Sin embargo, Mendel no apela a Hegel. Permanece ms bien al nivel de su experiencia psicoanaltica directa, que puede resumirse como sigue: como la unin con la madre no puede ser perfecta, surge la imagen de aquel que es en todo lo contrario de la madre, el padre. La unin con la madre no puede ser total ni perfecta: estn siempre la enfermedad, la subalimentacin, la falta de proteccin; en suma, la frustracin por la madre o por aquello contra lo cual la madre nada puede hacer. Uno de los mecanismos psquicos ms frtiles para Freud es la 'conversin en su contrario'. Puede pensarse que tempranamente, tal vez incluso desde los mismos orgenes de la humanidad, el deseo inconsciente hizo germinar una 'representacin' que sera lo contrario de la representacin materna. Este deseo se proyectara sobre determinados adultos22. De esta manera, la idea de padre habra surgido como factor imprescindible de la formacin del hombre. Slo si el padre aparece al nio como diferenciado, distinto, portador de valores especficos, posible sujeto de proyecciones precisas, en una palabra: diferente de la madre, puede el nio, identificndose con l, superar el conflicto de Edipo y convertirse en adulto. Llegados a este nivel no tiene ya demasiado sentido establecer una distincin entre lo que es imprescindible de hecho o esencialmente. Esta distincin slo se puede introducir si se juega con la idea de que el hombre podra haber sido un ser completamente distinto del que ahora de hecho es. Pero esto no son ms que puras elucubraciones. Llamamos con insistencia la atencin sobre este papel preciso del padre en la teora de Mendel. En la medida que el padre es imprescindible y, al mismo tiempo, no existen ya autnticos padres en una determinada fase cultural, en esa misma medida se encuentra esa cultura en una situacin crtica. Pues bien: segn Mendel y muchos otros, es sta la situacin en que nos encontramos en este momento. Se empieza la casa por el tejado cuando se proclama airadamente que no es en absoluto necesario que existan padres, autoridades, etc. Uno de los portavoces de esta actitud es Herbert Marcuse, sobre cuya obra volveremos expresamente ms adelante.

" Ges. Werke, XVI, 221. " Rvolte..., 101.

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para una gran cantidad de adolescentes de superar su complejo de Edipo est en relacin con las consecuencias de la revolucin tcnica e industrial2S. No encuentran ningn padre autntico que acte como mediador frente a lo maternal en que se hallan prisioneros. Mendel cita a Bela Grunberger, con quien se muestra de acuerdo: Se trata (en la juventud que protesta en nuestros das) no de un engagement oedipien, sino de su evitacin sistemtica M. 9. Crtica de Marcuse Mendel siente admiracin por Marcuse, debido especialmente a los peligros que seala en nuestra cultura contempornea30. Pero, por otra parte, encuentra la teora que Marcuse desarrolla en contra de ellos casi tan funesta como la que Hitler ofreci en Mein Katnp} como la mejor respuesta a la situacin de su poca. Para Marcuse, en nuestra cultura apenas si pueden existir autnticos padres, y aade que no es necesario en absoluto que existan! Marcuse ve expresado el ideal del hombre en las figuras mticas de Narciso y Orfeo y no en la de Prometeo, en la que ve el hroe atquetpico del rendimiento productivo, con quien no quiere tener nada que ver. Los hroes culturales de Marcuse son Narciso y Orfeo, porque, trascendiendo el tiempo, unen al hombre con Dios y con la naturaleza3I. En ellos queda anulada la oposicin entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto n. Hay en la utopa que Marcuse nos propone y en base a la cual critica la situacin actual muchas cosas que hablan al hombre de nuestros das. Pero Ja cuestin es saber si se trata de una imagen del futuro o si no ser ms bien del pasado. No llama al hombre a la regresin al pasado, al paraso perdido del nio bajo las alas de la madre buena? Mendel opina que de hecho es as. Segn Marcuse, el conflicto edpico con el padre desemboca en la formacin de una nica instancia: el super-ego represivo. En ninguna parte de Eros y Civilizacin se hace mencin del ideal del yo. Razona Marcuse de esta manera: como el conflicto edpico con el padre nicamente puede desembocar en una represin del instinto y, en el mejor de los casos, en la formacin del super-ego, neguemos, aunque sea fantsticamente, tanto el conflicto como el padre 3 \ Tal negacin es la negacin de la realidad, del principio de realidad y del yo 3 \ En otras palabras: es la negacin del drama edpico en sus dos aspectos: la toma de posicin frente al padre-rival y frente a la madre frustrante, y la alborozada aceptacin del ideal del hombre " Crise..., 159. " Crise..., 153. " Crise..., 110-111. " Crise..., 98. " Crise..., 99. " Crise..., 112. Esperamos que quede claro de todo lo anterior que en este caso, segn Mendel, no se trata de un autntico padre, sino ms bien de una imagen materna. " Crise..., 99.

como lactante, satisfecho y beatfico en un nirvana o, mejor an, perdido en la noche del cuerpo materno3S. En Marcuse es preciso contemplar la muerte como la vida suprema, por ser los valores supremos el silencio, el sueo y la noche; el mismo principio del nirvana, explcitamente vinculado por Freud al instinto de muerte, es considerado por Marcuse como la vida y no como la muerte36. De todo lo anterior debe quedar claro que Mendel no est ciertamente de acuerdo con Marcuse, que quiere eliminar al padre. Segn Mendel, esto significa el fin del crecimiento hacia la humanidad autntica y adulta y la regresin a una existencia prehumana. Por otra parte, no hay que mezclar la eliminacin del padre con lo que Marcuse tambin desea, es decir, la conservacin del activo tecnolgico y cientfico. Este activo est, sin embargo, indisolublemente ligado en la visin de Mendel a la imagen inconsciente del padre, cuya interiorizacin le ha permitido al hombre atreverse a intervenir en la madre naturaleza para transformarla y explotarla3;. 10. Respuesta de Mendel a la crisis de boy Mendel ve diversas soluciones negativas y una positiva de la crisis por la que atravesamos. Las negativas son: 1) dejar pudrir la situacin a ver qu pasa; 2) fanatizar a los jvenes y dirigirlos contra una cabeza de turco determinada, como hizo Hitler; 3) aterrorizar a los jvenes; 4) intentar aplastar la vanguardia los estudiantes y los jvenes intelectuales a base de reducir su nmero. La nica solucin positiva nos parece aquella en la que se intentara hacer seguir a la iniciacin del adolescente por los adultos una coeducacin que ya, desde la primera fase edpica, debera haberse puesto en prctica. Puesto que el adolescente y el adulto de maana se vern colocados ante dificultades an mayores que las de hoy, algunas de las cuales son totalmente imprevisibles, parece lo ms razonable brindarles la oportunidad de un aprendizaje temprano y continuado de sus responsabilidades y de una libertad socializada. La meta a que se debe tender habr de ser que el ideal del yo, que surge del primer conflicto edpico, se consolide y que todo aquello que ha permanecido en estado virtual adquiera forma y vigor en contacto con las dificultades y con la realidad3S. Mendel aboga, pues, por la coeducacin; se refiere a una educacin conjunta del nio y del adulto, ya que ambos se encuentran, y cada vez ms se encontrarn, ante la misma clase de dificultades. En el fondo, se trata del problema de estar en un mundo que ha degenerado en una selva maternal, de la que los hombres ya no tienen la clave y por la que son tragados por completo. Sobre nosotros pesa la amenaza de una regresin a las cavernas del paleoltico. El " " " " 10 Crise..., 101. Crise..., 99-100. Crise..., 107. Crise..., 199-200.

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M. Rijk

Papel del padre en la cultura contempornea

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remedio es, pues, explotar al mximo todas las posibilidades de realizar el ideal del yo, es decir, de independizar al yo. En relacin con todo esto, Mendel no habla expresamente de la misin especfica de hecho de los padres en la familia. Las razones son claras. La culpa no es tanto de ellos cuanto del poder social en toda nuestra cultura. Contra esto es preciso llamar al combate a todos, adolescentes y adultos. Donde est el Ello aqu el poder social ha de llegar a estar el Yo. Contra Marcuse, afirma Mendel que la paternidad no tiene que desaparecer ni debe aniquilarse en el poder social, sino que todos y cada uno deben intentar darle una nueva figura en una gran tentativa colectiva, semejante al paso del paleoltico al neoltico.
I I I . ALGUNOS FENMENOS DE NUESTRA CULTURA VISTOS EN LA PERSPECTIVA DE MARCUSE Y DE MENDEL

desconectados de la vida autntica, material, y tienen, por tanto, que experimentar la sociedad como una madre que cuida de ellos y de la que dependen totalmente. Como conclusin quisiramos aludir a algunos fenmenos que ponen de manifiesto lo maternal en nuestra sociedad. Existe una gran inclinacin al uso de medios qumicos para provocar una dilatacin de la conciencia y sumergirse en experiencias msticas. El hombre quiere ser asumido en el Todo, el Absoluto, la gran Madre. La opinin pblica se muestra cada vez ms benvola respecto a esto. Se ve en la msica, en la danza, en el atuendo la tendencia a nivelar las diferencias. Cada vez se vive todo como una unidad: todo debe estar en conexin con todo, desapareciendo cualquier distincin. La aparicin de obras como Hombres y medios de comunicacin, de McLuhan, en la que afirma que las modernas comunicaciones electrnicas han hecho una nica gran aldea del mundo y que la radio es el tam-tam del globo terrqueo. En este fenmeno se pone al punto de manifiesto que no slo se trata ya de la vivencia humana de la unidad total de todas las cosas, sino de que la tcnica empuja al hombre a esa vivencia. Mendel saca un ejemplo de una obra teatral de J. P. Brisson, en la que los jvenes se revuelven contra la Polica y en la que, al final, todos se renen en torno a una joven que es para ellos la Virge Marie, leur mere pur et fraternelle40. El libro Madre, qu le falta a este planeta?, de Theo Kley, es un sntoma igualmente evidente del deseo de retorno a la madre. Theo Kley y otros erigieron en 1968 el llamado Exsooties Kiets Konservatorium, ya que segn ellos existe hoy una gran demanda de kiets. Es difcil decir lo que es kiets ***. Pero hay cosas que ya estn claras: el color kitsch es el dorado; el olor kitscb es el incienso; la msica kitsch es la que hacemos; el atuendo kitsch es el que llevamos, o un torso velludo y desnudo; la lengua kitsch es el esperanto. En lo kitsch todo debe en un momento determinado fundirse en un todo nico. El ms tpico de estos fantsticos proyectos es el de construir por todas partes en las ciudades grandes imgenes maternas en la que los hombres, previo pago de una mdica suma, puedan meterse dentro de un vientre materno artificial y descansar all gracias a la prdida de todo sentimiento de la objetividad, como ocurre con el uso de la LSD. An podran aadirse a esta serie de ejemplos otros muchos que nos deben hace pensar. El hecho de que una tendencia determinada est muy extendida y sea general no es de suyo ninguna garanta de su autntico valor humano.
M. RIJK

No es el propsito de Mendel limitarse a la crtica de un autor casual. Marcuse aparece como portavoz de muchos otros. Mendel no habla de un conflicto entre generaciones, que supondra reconocer un encuentro entre generaciones de las cuales una tiene algo que transmitir a la otra. En el conflicto de generaciones, el adolescente no rechaza la herencia; desea precisamente heredar inmediatamente. Pero en estos momentos, sin embargo, constatamos que el adolescente se niega a identificarse con el modelo que le proponen su padre, los adultos y la sociedad. Sobre todo no quiere llegar a ser como ellos; rechaza la herencia o lo que ha quedado de ella. Quiere aniquilarla y no desea que quede nada de ella. Se trata, por tanto, de un proceso que difiere totalmente del conflicto entre generaciones v por ello proponemos que se hable de crisis de generaciones ", que impregna toda la sociedad tcnica industrial, sin padre. Existe una rebelin contra la figura del padre maternizada por esa cultura. Los adolescentes sienten que no se les propone ningn ideal con el que poder identificarse para as poder liberarse de esa madre que todo lo devora, que es nuestra sociedad. Marcuse es su portavoz, pero se apoya en el deseo inconsciente de contentarse en definitiva con la madre. No hay, pues, demasiada diferencia con el nazismo, que juzgaba tambin como ideal el sumergirse en el Estado, en la naturaleza, sangre y tierra. Mendel, mediante un extenso anlisis del nazismo, muestra cmo ese movimiento era fundamentalmente maternal. No obstante, existe cierta diferencia, ya que el nazismo considera sobre todo a la madre mala, devoradora. Marcuse intenta colocar en primer plano a la madre buena del dulce flower power. Pero en ambos ocupa la madre una posicin central. La mencionada crisis se expresa, sobre todo, por los estudiantes de todo el mundo, que forman como la vanguardia de una masa mucho mayor. El hecho de que esta crisis se manifieste en ellos con tanto vigor hay que explicarlo, entre otras cosas, porque ellos, ms an que cualquier otro grupo de poblacin, estn
" Crlse..., 148.

" Crise..., 151. *** Kiets (en alemn, Kitsch) se define como algo muy del gusto de las grandes masas, sobre todo de carcter dulzn y sentimental; algo apariencial, do oropel, pastiche, cursi, pero sobre todo de mal gusto (N. DFL T.).

IN

MEMORIAM

El 17 de septiembre de 1970, poco despus de redactar su artculo para este nmero de CONCILIUM, falleci repentinamente Paul Evdokimov. Quienes, como yo, tuvieron el privilegio de conocerle personalmente, se han sentido unnimes en considerarle como una personalidad ecumnica dotada de una singular irradiacin. Sus palabras tenan el tono sereno y convencido del verdadero creyente; sus escritos nos transmiten su profunda inteligencia de los misterios cristianos. Telogo de la belleza, estaba convencido de que toda imagen pintada, escrita o viva del Dios trinitario expresa con fuerza la invitacin sed una sola cosa, como el Padre y yo somos una sola cosa. Tal es el programa que nos dej trazado en su ltimo libro (L'art de l'icone, thologie de la Beaut, Descle de Brouwer, 1970): dejarse atraer por la armona de Dios, tener la audacia de gozarse en ella y superar en virtud de este mismo impulso todas nuestras divisiones. Su partida repentina nos priva de un estupendo colaborador, pero su pensamiento teolgico y teologal seguir alentndonos en nuestro ministerio de sobornost: buscar la Verdad, una y mltiple, por los caminos de la inteligencia amante. Reciban desde aqu su esposa e hijos el testimonio de nuestra unidad de oracin y de nuestra comn esperanza en la resurreccin. En nombre del Comit de Redaccin,
ALEXANDER GANOCZY

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

CHARLES DAVIS

Naci en Swindow (Inglaterra) el 12 de febrero de 1923. Estudi en la Universidad Gregoriana. Licenciado en teologa, es profesor de religin en Sir George Williams University, de Montreal. Mencionemos entre sus publicaciones Theology for today (Teologa para hoy), Nueva York, 1962, y Sacraments o/ initiation (Sacramentos de iniciacin), Nueva York, 1964.

RUDOLF PESCH

Naci el 2 de septiembre de 1936 en Bonn. Estudi en las Universidades de Bonn y Friburgo de Brisgovia. Doctor en filosofa y teologa y habilitado en teologa del Nuevo Testamento, es profesor de exgesis en la Universidad de Francfort. Vanse sus publicaciones en el nmero 63 de CONCILIUM, p. 468.

JAMES MCCUE

Naci en Chicago el 7 de enero de 1931. Es catlico. Estudi en la Universidad de Loyola, de Chicago, y en la de Wisconsin. Maestro en artes y doctor en filosofa, es profesor de teologa en la Universidad de Iowa. Mencionemos entre sus publicaciones The Romn Primacy in the Second Century and the Problem of the "Development of Dogma: Theological Studies (1964).

WILHELM DE VRIES SJ

Naci en Saarbrckem (Alemania) el 6 de mayo de 1904. Fue ordenado ea 1932. Estudi en el Instituto Pontificio Oriental de Roma y en la Universidad de San Jos (Beyrut). Doctor en ciencias eclesisticas orientales, es profesor en el Instituto Pontificio Oriental y en la Gregoriana. Mencionemos entre sui publicaciones Ortodoxie und Katholizismus, Gegensatz oder Erganzung? (Ortodoxia y catolicismo, oposicin o complemento?), Friburgo de Br., 1965, y Kirche und Staat in der Sowjetunion (Iglesia y Estado en la Unin Sovitica), Munich, 21963.

Colaboradores de este nmero

HORST FUHRMANN

Naci en 1926. Doctor en filosofa, es profesor de historia medieval y moderna en la Universidad de Tubinga. Es adems miembro del Advisory Board del Instituto Internacional de Derecho Cannico Medieval y director general de Monumenta Germaniae Histrica.

Universidad de Mnster y consultor del Secretariado para la Unin de las Iglesias. Mencionemos entre sus obras Calvin, thologien de l'liglise et du mmistre, Pars, 1964, y Le jeune Calvin, gense et volutton de sa vocation rformatrice, Wiesbaden, 1966.

JOHN LYNCH SSP

EMMANUEL LANNE OSB

Fue ordenado en 1951. Estudi en la Universidad de Toronto (Canad). Doctor en filosofa y licenciado en estudios medievales, es profesor de historia medieval y de Derecho Cannico en la Universidad catlica de Washington.

Naci en Pars el 4 de agosto de 1923 y fue ordenado en 1950. Estudi en el Colegio de San Anselmo (Roma) y en el Instituto Catlico y la Sorbona, de Pars. Diplomado de esta Universidad y de la Escuela de Lenguas Orientales y doctor honoris causa en teologa de la Universidad de Neuchtel, es profesor de teologa oriental y de lengua copta en el Colegio de San Anselmo y de liturgia oriental en el Instituto Pontificio de Liturgia. Mencionemos entre sus publicaciones Le grana Euchologe du Monastere Blanc, 1958.

ANDREW M. GREELEY

WENZEL LOHFT

Naci el 5 de febrero de 1928 en Oak Park (Estados Unidos). Fue ordenado en 1954. Estudi en el Seminario de St. Mary of the Lake y en la Universidad de Chicago. Maestro en artes, licenciado en filosofa y doctor en sociologa, es lector en el Departamento de Sociologa de la Universidad de Chicago y Snior Study Director del National Opinin Research Center de la misma Universidad. Vanse sus obras en CONCILIUM, 62, p. 308.

Naci el 5 de noviembre de 1925 en Bad Oeynhausen (Alemania). Es pastor de la iglesia luterana evanglica (1954). Doctor en filosofa y teologa, es profesor de teologa sistemtica en la Universidad de Hamburgo. Entre sus publicaciones mencionemos Glaube und Freiheit. Die Religionskritik von K. Jaspers (Fe y libertad. La crtica de la religin de K. Jaspers), 1957, y Theologische Anthropologie (Antropologa teolgica), 1963.

MGR. STYLIANOS HARKIANAKIS

VCTOR CONZENIUS

Naci en Echternach (Luxemburgo). Fue ordenado en 1955. Estudi en la Universidad de Friburgo (Suiza) y en el Instituto Catlico y la Sorbona, de Pars. Doctor en filosofa (historia). Mencionemos entre sus publicaciones Jakok III von Eltz, Erzbischof von Trier (1567-1581) (Jacobo III de Eltz, arzobispo de Trveris), Wiesbaden, 1956. Es el editor de Ignaz von Dollinger: Briefwechsel mit Lord Acton (1850-1890) (I. de Dollinger: correspondencia con lord Acton), 3 vols., Munich, 1963-1966.

Naci en la isla de Creta en 1935. Fue ordenado en la iglesia ortodoxa en 1958 y consagrado obispo en 1970. Estudi en las Universidades de Bonn y Atenas. Doctor en teologa, es metropolitano de Melitoupulis desde 1970. Ha representado al patriarcado de Constantinopla en diversos congresos internacionales de teologa ecumnica. Mencionemos entre sus publicaciones Die Constitutio De Ecclesia des Zweiten Vaticanum (La constitucin De Ecclesia del Vaticano II), Tesalnica, 1969, y Die Vierte Vollversammlung des Weltkierchenrates in Uppsala 1968 (La cuarta asamblea plenaria del Consejo Mundial de las Iglesias en Upsala en 1968), Tesalnica, 1969.

PAUL EVDOKIMOV

(1901-1970) Perteneca a la iglesia ortodoxa. Doctor en filosofa y teologa y doctor honoris causa de la Universidad de Tesalnica, era profesor en el Instituto de Teologa San Sergio, de Pars, y director del Centro de Estudios Ortodoxos en Lengua Francesa. Se le deben importantes trabajos sobre problemas actuales de la teologa ortodoxa, sobre la renovacin de los estudios patrsticos, sobre el misterio de la mujer, etc. Vase la nota necrolgica en este mismo nmero.

ALEXANDER GANOCZY

Naci en Budapest en 1928. Estudi en la Universidad Pzmny de Budapest, en el Instituto Catlico de Pars y en la Gregoriana (Roma). Doctor en teologa y letras, es director de conferencias en el Instituto Catlico y en la

ARTHUR M. ALLCHIN

Naci en Londres el 20 de abril de 1930. Fue ordenado sacerdote en la iglesia anglicana en 1956. Bachiller en letras y maestro en artes, es bibliotecario en Pusey House (Oxford). Mencionemos entre sus publicaciones The Silent Rebellion: Anglican Religious Communiies (La rebelin silenciosa: las comunidades religiosas anglicanas), 1958, y The Spirtt and the Word (El Espritu y el Verbo), 1963.
HEINRICH OTT

MYSTERIVM S A L V T I S
MANUAL D E T E O L O G A COMO HISTORIA D E LA SALVACIN Dirigido por los profesores
J. F E I N E R y M. LHRER

Naci en Basilea (Suiza) el 1 de septiembre de 1929. Fue ordenado sacerdote en 1952 en la iglesia reformada evanglica. Estudi en las Universidades de Basilea y Marburgo. Doctor en teologa, es profesor de teologa sistemtica en la Universidad de Basilea. Entre sus publicaciones mencionaremos Geschtchte und Heilsgeschicbte in der Theologie R Bultmanns (Historia e historia de la salvacin en la teologa de R. Bultmann), Tubinga, 1955, y Wtrklichkeit und Glaube I: Zum theologtschen Erbe D. Bonhoeffers (Realidad y fe. I: Herencia teolgica de D Bonhoeffei), Zurich, 1966.
HERMANN HARING

Volumen III: C R I S T O Tomo I I : 688 pgs. 600 ptas. El Tomo I: 780 pgs. Aparecer en mayo Es ste el volumen ms importante de esta obra, gigantesca por su empeo y por su repercusin, ya que trata de codificar la nueva visin de la teologa y significar algo similar a lo que fue la Summa Theologica del Aquinate desde la Edad Media a nuestros das. El acontecimiento y realidad Cristo constituye la base y centro de todo el pensar teolgico. De ah la importancia de este volumen, realmente nuevo y revolucionario. Por motivos de redaccin del original alemn, aparece antes el tomo segundo que el primero. Se hace por no retrasar su aparicin, ya que innumerables Facultades Teolgicas y Seminarios lo esperan para el curso corriente.

Naci el 7 de julio de 1937 en Pforzheim (Alemania). Estudi en la Escuela Superior de Filosofa de Pullach y en la Universidad de Tubinga. Doctor en teologa, es asistente cientfico en la Universidad de Tubinga. En breve aparecer su tesis Kirchenbtld in der Bultmannschule (Imagen de la Iglesia en la escuela de Bultmann).
PAUL DE VOOGHT OSB

Naci el 8 de junio de 1900 en Amberes y fue ordenado en 1924. Estudi en el Colegio de San Anselmo (Roma) y en la Universidad de Lovana. Es doctor en teologa. Mencionemos entre sus obras L'hrsie de Jean Huss, Lovaina, 1960, y Les pouvotrs du Concite et l'autorit du Pape au Concile de Constance, Pars, 1965.

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44

Telfonos 270 16 36 y 270 52 34 M A D R I D -2 0