SUBJETIVIDADE MODERNA:

POSSIBILIDADES E LIMITES PARA O CRISTIANISMO

Franklin Leopoldo e Silva

I
Dada a amplitude do tema, conveniente que explicitemos o modo como ser abordado, de acordo com os limites que ho de se impor nas consideraes que se seguem. A relao entre subjetividade e modernidade vista por vezes de maneira to intrnseca que nos leva por vezes a pensar que os termos s poderiam ser utilizados em regime de reciprocidade. Ou seja, a subjetividade seria o eixo constituinte do pensamento moderno porque a prpria subjetividade somente se teria constitudo na modernidade e, ao constituir-se, teria formado a prpria poca. Por outro lado, a modernidade, pensada a partir do paradigma subjetivo, dele retiraria todo seu sentido, de modo que no se poderia entender, separadamente, nem a modernidade nem a subjetividade. Essa viso parece bvia porque ela indubitavelmente faz justia originalidade do carter da modernidade e sua diferena marcante em relao tradio que a antecede. Por outro lado, talvez coubesse perguntar se ela seria, de fato, completa, isto , se as linhas a traadas permitem que se veja, efetivamente, a paisagem. Ora, conhecer a modernidade pelo seu atributo principal, por aquilo que ela possui de mais prprio e caracterstico, pode no significar, ainda, conhec-la completamente. Como toda poca histrica, a modernidade deve ser pensada nos termos de uma herana: legado a ser questionado at o limite da negao, o que constitui a modernidade aquilo que ela deve superar, que acredita ter superado, mas que de qualquer modo conserva como referencial que a determina na produo de sua diferena. A modernidade herana porque recebe aquilo que ter de negar para se afirmar, para constituir seus referenciais positivos e seus prprios princpios. Se esse aspecto de herana no for considerado, a diferena mesma da modernidade que fica comprometida, na medida em que se fez a partir do modo como tal herana foi assimilada, refletida, infletida e por vezes consumida quase at o esgotamento. O modo como a modernidade teve de se haver com sua herana relevante para

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que se compreenda o que ela, por sua vez, deixar como legado ao seu prprio futuro. Dentro da modernidade, as possibilidades e os limites do cristianismo no podem ser tratadas separadamente, como se fosse possvel distinguir entre condies de possibilidade e limites de realizao. No que for possvel indicar, tentaremos mostrar que os limites com que se depara uma subjetividade crist, ou historicamente moldada pelo cristianismo, so tambm as condies de possibilidade de seu exerccio concreto. Nesse sentido, subjetividade, modernidade e cristianismo teriam que ser articulados enquanto representaes do devir histrico de modo que se pudesse avaliar como se constituem numa relao que no pode ser considerada apenas linear, mas cujos termos rebatem uns sobre os outros de modo complexo. Ao mesmo tempo em que se configuram assim os rumos do percurso, mostram-se tambm as dificuldades, que procuraremos contornar por via de uma delimitao, to necessria como princpio quanto arbitrria em sua realizao no que se refere a temas e autores.

II
Como a modernidade uma herana, entender como nela se constitui a subjetividade, o seu sentido e o seu alcance, supe compreender algo daquilo que herdou na configurao da subjetividade. A linhagem escolhida aquela habitualmente abordada nos estudos acerca dos antecedentes desse paradigma moderno: o conhece-te a ti mesmo de Scrates e suas transformaes na filosofia grega e no processo de constituio da interioridade crist na Idade Mdia.1 Naturalmente, cumpriremos essa etapa considerando apenas o que nos interessa no exame das relaes entre subjetividade e cristianismo na modernidade. Vamos nos valer primeiramente dos significados do preceito dlfico no mbito da filosofia grega clssica e helenstica, para cuja multiplicidade Courcelle (COURCELLE, 1974) chama a ateno: 1) A idia de que se deve simplesmente abandonar o estudo da fsica ou na natureza porque, como teria dito Scrates, o que acontece acima de ns nada tem a ver conosco. 2) A idia de que conhecer-se a si mesmo inteirar-se de sua prpria ignorncia e se despojar da presuno do saber originado na opinio. Nesse sentido que Scrates designado pelo orculo como o mais sbio: ele conhece sua ignorncia. 3) A idia de que o homem o nico objeto de saber aponta para a dificuldade do conhecimento de si, contrariando o senso
1 As referncias utilizadas aqui sero: COURCELLE, P. (1974); CHENU, M-D. (2006); GILSON, E. (2006).

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comum que v esse conhecimento como mais fcil do que o das coisas exteriores. 4) Na era helenstica, e no que se refere aos sistemas que se seguiram reao dos socrticos menores a Plato e, principalmente, Aristteles, a idia de que o conhecimento o mais relevante e o objetivo principal no exclui o conhecimento da natureza, antes o requer na medida em que o homem parte da natureza e mantm com ela relaes que precisam ser consideradas. 5) O conhecimento do homem pelo homem, ainda que fundamental, no pode ser obtido sem o conhecimento da divindade, uma vez que a natureza humana depende em vrios aspectos da ordenao divina do mundo e dos destinos humanos. Essa seqncia de significados pode ser separada em duas partes: 1) os socrticos menores desprezam qualquer conhecimento que no seja diretamente relativo ao homem; 2) os sistemas helensticos (epicurismo, estoicismo) admitem o conhecimento da natureza, mas somente porque e na medida em que o homem parte da natureza. De modo que se pode dizer, de forma muito geral, que o perodo histrico que vai de Scrates ao estoicismo romano tem como uma de suas caractersticas principais o imperativo do conhecimento de si, afirmado de diferentes maneiras, mas sempre presente. Ccero insistir no conhecimento de si como fundamento do saber filosfico remetendo alma racional de Plato e ao papel que ela desempenha na organizao da vida individual e coletiva. O conhecimento de si seria a marca da autntica filosofia idia presente no prprio ncleo da formao de Santo Agostinho. O ltimo aspecto ressaltado por Courcelle na enumerao dos significados do preceito socrtico (a relao entre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus) est presente, em Flon, a partir do vnculo estabelecido entre criatura e criador. Pelo vis alegrico da interpretao da Bblia, Flon levado a acentuar o contedo moral e metafsico do texto e nisso encontra ocasies para desenvolver a temtica do conhecimento de si a partir da matriz socrtica e, de alguma forma, recuperando a significao religiosa que o preceito dlfico provavelmente possua para Scrates, a julgar pelas indicaes da Apologia. Naturalmente, Flon entende que o conhecimento que a criatura pode ter acerca de si mesma s se pode constituir diante de Deus, posio que define tica e ontologicamente a criatura, e que d a medida da condio humana, idia que percorrer a histria do conhecimento de si at a modernidade e a contemporaneidade como mostram Pascal e Kierkegaard. Como que para acentuar essa filiao, notvel que em Flon a dificuldade do conhecimento de si aparea alegoricamente no fato de que Ado nomeia todos os animais e plantas, mas no nomeia a si mesmo. Quanto aos gnsticos, interessante que o mito maniquesta do nascimento do mundo seja, ao mesmo tempo, a nar-

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rativa da queda da alma, e mais notvel ainda que se diga que a alma, apegada ao sensvel, sinta-se satisfeita, embora a sua condio equivalha ao abandono de si mesma: uma espcie de exlio que no sentido como tal porque nele a alma se compraz. Mas Deus no abandona a alma que abandonou a si mesma: a percepo e o intelecto lhe foram dados para que ela almeje algo mais, para que readquira a conscincia de si e venha a desejar o mundo espiritual, por via de uma avaliao ponderada do estado de exlio inerente condio sensvel. Conhecer-se conhecer-se em exlio e desejar voltar terra natal. A vertente crist do gnosticismo insistir em que o caminho para o conhecimento de Deus o conhecimento de si, que , ele prprio, de origem divina. Observe-se a adaptao do preceito socrtico ao iderio cristo: o conhecimento da alma exige despojamento, ascese, para que cada um abandone o erro e o pecado que traz em si. E tambm j podemos ver algo como uma antecipao da conscincia, na medida em que se conhecer tomar conscincia da condio pecadora. O motivo pascaliano da dualidade grandeza/misria j se desenha de alguma maneira, na medida em que a conscincia do pecado (misria) tambm a reminiscncia da grandeza (imagem de Deus). Agostinho entende que o conhecimento que a alma pode ter de si mesma repousa na sua constante presena a si, que tambm a presena de Deus na alma, o que estaria indicado nas imagens espirituais da Trindade. Essa presena constante intuio direta: a alma no se conhece por desdobramento entre sujeito e objeto o que equivaleria sua materializao. A peculiaridade aqui est em que a alma, ao tentar conhecer-se, j se conhece. Muito j se comentou acerca dessa antecipao do cogito para que tenhamos de insistir nisso. O importante assinalar que a alma, por estar sempre em atividade, est sempre se conhecendo. Nesse sentido, a converso e o itinerrio salvfico ficam muito prximos do conhecimento de si, o que no surpreende, visto que o conhecimento da alma o conhecimento da presena de Deus na intimidade do homem. Chenu (2006) chama a ateno para o fato de que a expresso conhece-te a ti mesmo o subttulo da tica de Abelardo sem dvida uma manifestao do que Gilson (2006) denominou socratismo cristo. Deixando de lado a questo da justeza de se designar Abelardo como o primeiro homem moderno ou de ver nele a descoberta do sujeito na proposta de uma moral da inteno, cabe, no entanto, reiterar uma observao. Enquanto os cistercienses interpretavam o preceito socrtico na via de uma revelao da fraqueza humana, Abelardo via no conhece-te a ti mesmo uma afirmao da dignidade: a possibilidade do discernimento pelo qual o homem consente livremente no bem. A presena de Abelardo no sculo XII sem dvida est relacionada com o que poderia ser anacronicamente denominado

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o despertar da conscincia de resto, a literatura penitencial dar testemunho dessa interiorizao numa certa inflexo do significado do sacramento da confisso. Essa interiorizao diminui a fora de um certo sobrenaturalismo objetivo que teria vigorado at ento, no entender de Chenu (2006). A interiorizao dos valores desvincula a atitude religiosa do contedo mgico que porventura nela sobreviveria. Tudo isso vai preparando o advento do sujeito atravs da afirmao da pessoa, que muitas vezes se sobrepe no apenas natureza, mas tambm norma. Isso faz parte do processo que levar os telogos do sculo XIII a afirmarem que a lei de Deus est inscrita no corao e no em pedra. A conscincia reivindica seus direitos, sobretudo no domnio da f o que de forma alguma significa subjetivismo: a certeza, dir So Toms, entre outros, emana do ser (do objeto) e corroborada na conscincia. O que o sujeito (cognoscente) conhece est nele, segundo o modo do cognoscente (sujeito). Esse desempenho da razo revela a autonomia relativa do homem, de forma anloga que a causalidade segunda revela a autonomia relativa da natureza. Assim come a a insinuar-se mais fortemente a idia de que pela autonomia do intelecto e liberdade da vontade que o ser humano se assemelha a Deus algo que estar presente em Descartes. Com efeito, como assinala Gilson (2006), a imagem de Deus significa, na Idade Mdia, que o homem reina sobre o mundo como um representante de Deus, e que a dominao que o homem exerce sobre as coisas , em princpio, anloga que Deus exerceria razo pela qual o homem a exerce por delegao de Deus. E essa analogia se faz por via do intelecto e da liberdade, propriamente o que nos faz imagem de Deus, e que reforada quando a imagem se volta para seu modelo e no permanece voltada para si. O cultivo dessa imagem se expressa, ainda segundo Gilson, no antropologismo comum a Scrates e ao cristianismo. O objeto de estudo para o homem o prprio homem idia que, mesmo laicizada, permanecer at a contemporaneidade, onde podemos encontr-la no marxismo e no existencialismo. Pode-se dizer que existe uma continuidade entre a eticizao da filosofia por Scrates, por via do preceito dlfico, e a cristianizao desse mesmo preceito, atendendo igualmente exigncias ticas, agora diversamente formuladas. Ser o homem a imagem de Deus significa que o conhece-te a ti mesmo um preceito divino, o que quer dizer que s o cumpriremos plenamente quando o conhecimento se levar at Deus. Transpor a distncia entre o homem e Deus a grande dificuldade e duvidoso que a filosofia possa fazer mais do que levar-nos a medir essa distncia a partir de ns mesmos. A est a origem da idia pascaliana de que somente Jesus Cristo pode realizar a mediao entre o homem e Deus. Por intermdio de Cristo, conhecemos a Deus e a ns mesmos; e Cris-

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to a nica mediao porque nele est a unio misteriosa de homem e Deus. Assim, o preceito socrtico est presente em Pascal j de forma inteiramente cristianizada; pois se tentamos nos conhecer sem a mediao de Cristo, o que temos de grandeza nos leva ao orgulho e o que temos de misria nos leva ao desespero. Conhecendo-nos em Cristo, tomamos conscincia da nossa dupla condio, de nossa ambigidade e, afinal, da causa pela qual jamais poderemos ter de ns mesmos um conhecimento objetivo, analtico, conciliado e justificado. Referimo-nos a Pascal porque nele podemos ver, em pleno contexto do humanismo racionalista fundado por Descartes, as cenas iniciais do drama moderno e o eixo de seu enredo: a secularizao. Com efeito, as tentativas de explicar como em Pascal se cruzam a o territrio palmilhado pelo racionalismo experimental e o abismo no qual mergulha o homem de f esto destinadas necessariamente ao fracasso, enquanto no se compreender, primeiramente, um outro cruzamento que se d entre as ambigidades de uma sacralidade institucionalizada e as ambivalncias de uma civilizao laica.

III
Do ponto de vista que nos interessa, o problema da secularizao pode ser abordado atravs da questo da subjetividade crist situada num mundo secularizado. Para equacion-la, temos de considerar de modo sumrio as condies de secularizao, o que faremos seguindo de perto G. Marramao (1997) e sua genealogia da secularizao, no sentido de destacar os aspectos que interessam ao nosso percurso.2 A ampliao semntica do conceito de secularizao caminha junto com uma simetria deveras significativa: h uma certa correspondncia entre secularizao da Igreja e sacralizao do Estado. Essa simetria certamente tem a ver com o longo ciclo de aliana entre Igreja e Estado, que comeou com Constantino em 313 e teria terminado, segundo Marramao (1997), com o Tratado de Paz de Westflia, em 1648. Mas o processo no pode ser to exatamente delimitado: o Estado assume responsabilidades religiosas porque busca legitimao; e o carter institucional da Igreja j se faz presente antes da formulao explcita da noo de cristandade. Com efeito, Agostinho est respondendo a solicitaes herdadas j de algum tempo quando usa a expresso Cidade de Deus e no Igreja de Deus: move-se numa linha de absoro do Estado na Igreja e da Igreja no Estado, questo que no se esgota na verso da teologia poltica do sculo XVII, mas
2 A partir desse momento, as consideraes feitas nesse trabalho estaro referidas aos seguintes textos: MARRAMAO, G. (1997); MARRAMAO, G. (1995); OLIVEIRA,
M.A. (1990); PEREIRA, M.B. (1990); SCHILLEBECKX, E. (1994); VATTIMO, G. (1997).

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que chega at o sculo XX. Pode-se dizer que a separao entre Igreja e Estado se faz para que fiquem bem delimitados o Reino de Deus e o reino do Homem, autonomia recproca, cuja necessidade a experincia histrica das guerras de religio teria feito sentir intensamente. A ironia da histria est em que a autonomia do Estado frente Igreja implicar a sua sacralizao; e a institucionalizao da Igreja implicar a sua secularizao. Trata-se de um jogo complicado de determinaes histrico-polticas cujos desdobramentos so muito complexos para que possamos trat-los aqui: veja-se, por exemplo, como no contexto da Reforma os dois aspectos por vezes desempenham funes invertidas. Outro aspecto controverso da secularizao provm de que, longe de ser o substitutivo histrico da sacralizao ou de uma organizao teocrtica, ela efeito do cristianismo, na medida em que este teria introduzi valores como individualidade, igualdade, direitos etc. Entretanto, preciso observar que essa racionalidade que se constri no contexto de um mundo secularizado operativa: trata-se de conhecer para dominar. nesse sentido que se pode falar que a secularizao seria tambm a divinizao do homem: essa ambigidade constitutiva da passagem do teocrtico ao laico implicar na sacralizao da poltica, por exemplo, em Carl Shimidt. Com efeito, possvel analisar o fenmeno da ideologizao como procedimento de sacralizao da dimenso poltico-ideolgica. A partir da, se poderia concluir tambm que o fim das ideologias seria uma etapa de dessacralizao. Analogias e ambigidades podem se aprofundar se nos remetemos teoria da Histria de Lwith (1990), segundo a qual haveria um messianismo intrnseco ao historicismo ocidental. Os pressupostos agostinianos estariam na base da teleologia histrica e da concepo de tempo linear. No processo de secularizao, a noo de Providncia teria sido substituda pela de Progresso: ainda assim se trataria de uma crena no Progresso como reminiscncia do itinerrio salvfico orientado providencialmente. A analogia entre redeno pela graa e redeno pelo progresso seria demasiado evidente para que fosse preciso insistir. Outro aspecto que mereceria destaque a analogia entre Secularizao e Gnose: em ambos os casos, teramos a construo de uma sabedoria pautada pela imanncia, com a diferena de que o saber secularizado se constri contra a sacralidade e no como tentativa de incorpor-la numa perspectiva imanentista. Em todo caso, a histria como processo de secularizao da modernidade teria a ambio gnstica e uma anloga chave de explicao. Nesse sentido, a mundanizao seria solidria da auto-divinizao, que encontra no imanentismo moderno a sua expresso. J no se trata de uma histria guiada pelo Eschaton, mas pela divinizao laica, a qual atinge por vezes os nveis exacerbados que se designam por secularismo, entendido como

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potencializao da secularizao. Ainda na linha da explorao da ambigidade sacralizao/secularizao, caberia perguntar se a poltica sacralizada ou as religies politizadas no seriam mecanismos compensatrios para o esvaziamento e o desenraizamento decorrentes da dessacralizao da modernidade.3 Com efeito, se aceitarmos que a idia de Progresso veio a ser o substituto secular da idia de Providncia, teremos de aceitar tambm que a idia iluminista de Progresso se teria esgotado devido ao fenmeno de rotinizao do prprio progresso, entendido como sucesso de descobertas e constante aparecimento do novo, processo que teria como significao e eixo constituinte o ideal emancipatrio. Como nota Marramao, o progresso perdeu seu potencial emancipador: j no se descobre o novo como novo sentido e novo valor, mas to somente se organiza a sucesso de novidades pelo aprimoramento tcnico da instrumentalidade. O novo j no significa criao, mas simples substituio compulsria derivada da obsolescncia programada. Nesse sentido, as noes de novo mundo e homem novo teriam envelhecido e se esgotado. O tempo do progresso tornou-se o tempo homogneo da funcionalidade adaptativa, que vem a ser, no mximo, a rotinizao da inovao. Essa situao alimenta as mais srias dvidas acerca da relao entre progresso e emancipao. a partir daqui que deveria ser retomada a disputa em torno dessa controversa categoria [secularizao]: sobre um cenrio de desorientao csmica e de contingncia tica (MARRAMAO, 1997, p. 118). Desorientao e contingncia eram, seguramente, tudo que se queria evitar no momento em que o sujeito reivindica a racionalidade emancipadora que deveria estar presente no reconhecimento de sua modernidade. Dentre os vrios documentos que atestam essa pretenso e procuram justific-la, vale a pena mencionar uma das certides de origem, a carta dirigida por Descartes aos senhores Deo e Doutores da Sagrada Faculdade de Teologia de Paris (DESCARTES, 1980) e que precede as Meditaes, visando a explicar aos leitores (e censores) que a elaborao de provas racionais a respeito da existncia de Deus, da imortalidade da alma e da existncia do mundo tarefa pertinente, necessria e oportuna, porque permitiria que as verdades

3 Nesse sentido, vale mencionar os cinco sentidos de secularizao elencados por Shiner (The meanings of secularization) apud Marramao (MARRAMAO, 1997, p. 101): 1) Secularizao como ocaso da religio; 2) Secularizao como conformidade ao mundo: homologia entre racionalizao na esfera institucional-religiosa e na dimenso social e mundana; 3) Secularizao como dessacralizao no sentido do desencantamento weberiano; 4) Secularizao como descomprometimento da sociedade para com a religio: institucionalizao secular da religio ou religio como assunto privado; 5) Secularizao como transposio de crenas e modelos de comportamento da esfera religiosa para a esfera secular; religio civil ou viso religiosa das normas sociais.

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afirmadas no mbito da f crist alcanassem a dimenso de universalidade racional e pudessem vir a ser efetivamente aceitas por todos os homens o que seria o mais valioso servio prestado f e razo. Se no soubssemos que o contexto da filosofia de Descartes o da crise do aristotelismo e da disseminao do libertinismo ctico, mal poderamos avaliar a ousadia desse homem que em toda a sua vida nunca deixou de dar sinais de prudncia. Com efeito, o que est dito nessa carta que se a razo lograr demonstrar as verdades da f, estas adquiriro um tal grau de segurana que nenhum homem que faa uso da razo se atrever a coloc-las em dvida ou a confront-las com certezas de outra crena. Estavam certos os juzes da Sorbonne quando no autorizaram o texto: o que Descartes est lhes dizendo que o notvel servio que pretende prestar F consiste em destitu-la de seus direitos e de sua jurisdio sobre a verdade, em prol da universalidade da razo. Com efeito, se no podemos esperar daqueles que no foram agraciados com a f que aceitem dos textos sagrados a revelao divina da verdade, podemos, no entanto, exigir que acompanhem, na ordem das pura argumentao racional, a demonstrao das verdades que aos crentes transmitida por revelao. No se est dizendo que os incrus passaro a crer; o que se espera que compartilhem racionalmente algo que se lhes est sendo proposto independente da crena. Em outras palavras, o infiel aceitar a verdade crist na medida em que tal aceitao passe ao largo da f e com ela no se confunda em momento algum. Ento, se h na carta de Descartes alguma pretenso apologtica, como se poderia supor em princpio, a partir de seus protestos de servio f, seria muito difcil entender, por outro lado, que tal apologia se destine converso, em sentido prprio. Pois Descartes no pretende, repita-se, que o incru venha a crer, mas que simplesmente concorde com uma demonstrao. Tanto assim que, no caso da demonstrao da existncia de Deus, o que foi desde logo notado e no apenas por Pascal que, de algum modo, a passagem da realidade formal da idia de infinito existncia de Deus exterior passagem da realidade objetiva da idia de infinito sua realidade formal. Esse procedimento, que supe o sujeito racional, cuja existncia j foi intuda no cogito, e no o sujeito da f, que se constitui na recepo da graa, pode ser dito universal, na exata medida em que a razo em ato, o ato de pensar, a subjetividade em sentido especificamente cartesiano, anterior a qualquer revelao pela qual o sujeito se constitua em outra dimenso por exemplo, como sujeito da f. Essa posterioridade da f, definida como modo heternomo de pensar, alm dos problemas que coloca em termos das relaes entre razo e f, permite tambm definir o sujeito pela racionalidade, o que lhe confere a posio

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originria que ele possui em Descartes. Tanto assim que um dos motivos retricos mais aparentes na carta (assim como em outros textos de Descartes) manter-se de acordo como primado da f no cristianismo, ao mesmo tempo em que afirma inequivocamente o sujeito como centro e fundamento de tudo que se possa saber e fazer. E no por outra razo que, a partir de Descartes, a filosofia e particularmente as concepes de sujeito s acresceram mais e mais dificuldades para responder pergunta pelo lugar da f. Pois o sentido cartesiano de humanismo no est apenas em separar f e razo como uma clarificao de limites de territrios: o que Descartes afirma a primazia da razo em termos universais da que as verdades a serem demonstradas em primeiro lugar sejam Deus e a alma. Assim, possvel dizer que o humanismo tal como se configura em Descartes necessariamente secular, porque um homocentrismo ou um antropocentrismo. As conseqncias da instaurao desse humanismo como inspirao histrica, tica, cientfica de modernidade so conhecidas em sua ambivalncia e no o caso de analis-las aqui. At porque o que nos preocupa a relao entre o teor humanista e antropocntrico da subjetividade em Descartes, o desenvolvimento dessa perspectiva na histria moderna, seu sentido e alcance e as exigncias crists relativas posio do homem como sujeito frente a si, natureza, aos outros e a Deus. A meno a Descartes teve o propsito de indicar que a concepo moderna de subjetividade humanista no sentido de que a conscincia de si se enraza numa certa concepo de autonomia e numa certa concepo de liberdade. No necessrio desenvolver tais concepes porque, no ponto da histria em que nos situamos, j sabemos por experincia qual foi o resultado histrico da ambio humanista e do racionalismo que a sustentava e, portanto, temos condies de avaliar uma experincia de civilizao. O humanismo moderno nada tem de utpico: foi uma perspectiva simples e coerente elaborada a partir da suposio de que a histria seria governada por uma racionalidade tica expressa na noo cartesiana de unidade da razo e de totalidade do saber. Tudo se passa como se, no plano das aes, isto , da liberdade, a histria tivesse adquirido autonomia para se desvincular dessa unidade, ou seja, da raiz tico-racionalista do humanismo. Nesse desenrolar de uma autonomia imprevista da histria, assistimos, ento, aos atos do drama moderno, que se encaminharam para uma reposio da interrogao humanista, mas de modo a que a confiana cartesiana j esteja comprometida pela experincia histrica e em seu lugar se tenha instalado a perplexidade de uma modernidade tardia desiludida de si mesma. Para o homem de hoje, filosofia, arte e religio so realidades que j no so aceitas em seu valor, como era o caso do

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mundo antigo, em que funcionavam como evidncias, como realidades cujo valor era indiscutvel. Como no pertencentes ao mundo em que o homem vive hoje, necessitam de justificao, a menos que sejam capazes de se integrar ao mundo, de perder o que lhes especfico e que justamente as distingue desse mundo (VATTIMO, 1997, p. 83). Eis que a prpria interrogao, na sua tentativa de se repor, sofre o risco da desintegrao de seu prprio carter interrogante, como se a perda das expectativas tivesse acarretado, em contrapartida, um dogmatismo vazio, mas opressor e paralisante. No contexto da fragmentao, a perda no sentida como tal porque os simulacros impem a ditadura da trivialidade a realidade que gira em falso. Simulacro de identidade subjetiva, simulacros da tica, do sagrado, da certeza, da f. Assim, entre o incio da modernidade e a nossa poca (quer estejamos vivendo ou no o fim da modernidade), a histria deu-se um processo de desintegrao, de simulao e de trivializao, cujo carter dramtico foi assegurado pela solidez da barbrie, a nica caracterstica que no participa da fluidez do processo civilizatrio moderno. a partir dessa situao que evidentemente precisaria ser descrita de modo muito mais preciso, que se pode examinar a questo das possibilidades e limites para o cristianismo no contexto da subjetividade moderna e contempornea. [...] a tarefa da f no mundo atual no contestar a autonomia da histria, nem ressacralizar a sociedade moderna, mas reconstruir todas as dimenses da existncia humana na forma de um espao de interrogao para um alm que permanea aberto. Se devemos lutar contra todas as idolatrias e as novas sacralizaes da sociedade atual como sociedade tcnica, no simplesmente porque elas contestam o verdadeiro sagrado da f, mas porque elas desumanizam o homem (HERRERO apud OLIVEIRA, 1990, p. 195). A dificuldade de encontrar o lugar da f no mundo secularizado no provm propriamente da dessacralizao. Na linha do que desenvolvemos antes, talvez devssemos localizar esses obstculos no curso de uma transformao histrica que leva da totalidade da racionalidade de estilo cartesiano para a unilateralidade da racionalidade contempornea no seu significado de razo tcnica. Nesse sentido, se podemos falar de dessacralizao, devemos considerar esse fenmenos inseparvel das falsas sacralizaes que a racionalidade funcionalista da sociedade atual produz. Assim, como nos diz Herrero, dessacralizao e sacralizao simulada convergem para a desumanizao e pelas conseqncias podemos avaliar a fora das causas no desenvolvimento do processo. Uma subjetividade alienada cultua os dolos que a modernidade construiu como instrumentos de justificao histrica e que se tornaram os valores simulados no contexto de uma racionalidade tcnica e de uma tica que tende cada vez mais para uma tcnica da conduta.

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A cultura moderna traz em sua origem algo como a denncia da alienao na transcendncia; mas agora sabemos que podemos nos alienar na imanncia e esta teria sido a conseqncia a que se teria chegado no percurso histrico da modernidade. Pois se o ser humano pode submergir na sacralizao objetiva de um sobrenaturalismo mgico, pode tambm perder-se na imanncia narcsica, que leva universalizao da racionalidade tcnica, fascinado por um progresso no curso do qual o prprio sujeito se torna um objeto tecnocientfico. Eis a uma forma de afastar-se do espao de interrogao, em que se pode construir e reconstruir as dimenses da existncia, tarefa orientada por um alm que permanea aberto. Humanizar a histria para corresponder ao sagrado que a habita: talvez fosse essa a forma pela qual um modo de ser cristo da subjetividade poderia fazer dos limites possibilidades, recusando igualmente a sacralizao objetiva sobrenaturalizante e a divinizao das realidades imanentes ou a auto-divinizao. Esse seria o espao humano de uma f que aconteceria no mundo sem se configurar como f no mundo; ao mesmo tempo, necessrio entender que esse acontecer no mundo possui uma dimenso transcendente que, se no se enraza na histria, ao menos revelada por ela. A histria revela a transcendncia quando a humanizamos e deturpa o humano quando a sacralizamos. Assim, humanizar a histria para realizar a transcendncia tarefa to necessria quanto paradoxal, porque significa compreender a relao entre subjetividade e histria a partir de uma transcendncia que se realiza singularmente como processo humano de sacralizao.

Referncias bibliogrficas
COURCELLE, P. Connais-toi toi-mme de Socrate Saint Bernard. Paris: tudes Augustiniennes, 1974. CHENU, M.D. O despertar da conscincia na Civilizao Medieval. So Paulo: Loyola, 2006. DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1980. (Col. Os Pensadores). GILSON, E. O esprito da Filosofia Medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006. LWITH, K. O sentido da histria. Lisboa: Edies 70, 1990. MARRAMAO, G. Cu e Terra: genealogia da secularizao. So Paulo: Edunesp, 1997. MARRAMAO, G. Poder e secularizao. So Paulo: Edunesp, 1995. OLIVEIRA, M. A. A filosofia na crise da modernidade. So Paulo: Loyola, 1990. PEREIRA, M. Modernidade e secularizao. Coimbra: Almedina, 1990. SCHILLEBECX, E. Histria humana: revelao de Deus. So Paulo: Paulus, 1994. VATTIMO, G. O fim da modernidade. Lisboa: Editorial Presena, 1997.

Franklin Leopoldo e Silva (1947) natural de So Paulo/SP. Possui graduao, mestrado e doutorado em Filosofia, pela Universidade de So Paulo (USP). Atualmente, professor titular da mesma universidade. Tem experincia na rea de Filosofia, com nfase em Histria da Filosofia. Atua, principalmente, com os seguintes temas: bergsonismo, histria e expresso.

Algumas publicaes do autor SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994. SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 1994. SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e Literatura em Sartre. So Paulo: Ed. da UNESP, 2004. SILVA, Franklin Leopoldo e. Felicidade. So Paulo: Claridade, 2007.