IGLESIA EXTROVERTIDA

VERDAD

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SEVERINO DIANICH

IGLESIA EXTROVERTIDA
Investigacin sobre el cambio de la eclesiologa contempornea

Otras obras publicadas por Ediciones Sigeme: S. Dianich, Iglesia en misin (Vel, 108) S. Dianich, Eclesiologa en L. Pacomio, ed., Diccionario teolgico interdisciplinar (Vel, 66-67) J. A. Estrada, La Iglesia: institucin o carisma? (Vel, 88) - J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (Vel, 104) R. Latourelle, ed., Vaticano II: balance y perspectivas (Vel, 109) J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias (Vel, 113)

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA, 1991

CONTENIDO
Introduccin 1. Un cambio en la autoconciencia eclesial 1. El magisterio 2. Una nueva relacin con el mundo 3. Crisis de la conciencia, misionera 2. Las premisas del cambio 1. La teologa de la misin antes del concilio 2. El problema del sobrenatural 3. La escatologa 3. Fuera del eclesiocentrismo 1. 2. 3. 4. Plantatio ecclesiae Ms all del dualismo Por una concepcin unitaria de la misin Unidad y conflictividad escatolgica y poltica 9 13 13 17 19 23 23 28 29 33 33 35 37 40 45 46 50 57 58 60 63 69 70 82 85

4. La dimensin

1. Identidad y relevancia 2. Misin y poltica Tradujo: Pedro Jaramillo sobre el original italiano Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia contempornea Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987 Ediciones Sigeme, S.A., 1991 Apartado 332 -37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1142-5 Depsito Legal: S. 323-1991 Printed in Spain Imprenta Calatrava, Soc. Coop. Polg. El Montalvo. Salamanca, 1991 5. Teora y praxis 1. La hipoteca del praxismo 2. Una revisin critica 3. Para una superacin de las antinomias 6. La dimensin mistrica

1. Sacramento 2. Totalidad 3. Cruz

Contenido 93 93 97 101 101 108 112 117

7. Historia e historia de la salvacin 1. Dualismo insuperable? 2. El principio calcedoniano 8. Redescrubrimiento de la Iglesia

1. La Iglesia de los pobres 2. La Iglesia de los no-cristianos 3. La Iglesia de los postcristianos 9. Los puntos clave del problema

INTRODUCCIN
En los ltimos decenios el tema de la misin de la Iglesia est desarrollndose y hacindose cada vez ms complejo. Despus de un largusimo exilio, el problema haba sido recuperado, a nivel acadmico, por los nacientes institutos de misiologa; pero, en cierto modo, haba quedado tambin secuestrado hasta el punto que pareca no tener nada que ver con el resto de la reflexin teolgica^ incluso con la misma eclesiologa. Despus del concilio Vaticano II, o en torno a l, se verifica un giro decisivo: el tema de la misin de la Iglesia parece hacerse central, convirtindose, en cierto modo, en la vara mgica capaz de desvelar el sentido y direccin de otras muchas reflexiones sobre la experiencia de la fe. Para quien haya seguido de cerca el desarrollo de los estudios teolgicos de los ltimos cincuenta aos, esto no constituye una sorpresa. De hecho, las investigaciones y publicaciones, las polmicas y debates de los aos treinta sobre el crucial problema de la salvacin de los infieles estaban preparando un marco ms complejo que el transmitido por la tradicin para quien quisiese preguntarse por las responsabilidades y tareas de la Iglesia frente al mundo y a los hombres. Preguntarse cmo pueden salvarse los que no han recibido el mensaje de la fe y los sacramentos significaba necesariamente plantearse el problema crucial de las relaciones entre naturaleza y gracia. El mismo tema se poda traducir en trminos diversos y, considerado desde otro punto de vista, se transformaba en el problema de la relacin entre historia y escatologa. Es evidente que se pone as en juego toda la concepcin de la salvacin: somos salvados ms all de la historia, a pesar de la naturaleza, fuera

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de las cosas del mundo, independientemente de la red de relaciones humanas de las que vive la sociedad y en las que la humanidad adquiere un rostro concreto? o es la salvacin transcendente e inmanente a un tiempo, afirmndose no ms all ni en contra de la historia de los hombres, sino en ella y a travs de ella? Todos estos interrogantes se proyectan sobre la Iglesia: es ella un simple canal por el que corre la gracia que viene de arriba, situndose, por tanto, entre los hombres sin necesidad alguna de tocar nada de ellos y de su experiencia histrica, que pueda tener significado salvfico en el interior de su propia misin? puede la Iglesia tener conciencia de s misma y afirmar plenamente su identidad independientemente de las coordenadas en que se mueve su misin, o, por el contrario, no puede llegar a autoidentificarse si no es en dependencia de las circunstancias, de los destinatarios, de las exigencias y de las formas histricas de su misin? Hace diez aos dirig una investigacin sobre este tema en el VII Congreso de la Asociacin teolgica italiana, donde present los contenidos y lneas del debate desarrollado en el primer decenio postconciliar. Naturalmente para ello tuve que estudiar ampliamente los antecedentes del hecho1. Fij la atencin, sobre todo, en los temas de fondo y en las conexiones del tema eclesiolgico con las grandes cuestiones de la naturaleza y la gracia, del sobrenatural, del sentido de la salvacin, de la sacramentalidad de la Iglesia, de las relaciones entre fe, historia y escatologa. El inters dominante era, sin embargo, el eclesiolgico: qu consecuencias tenan para la concepcin general de la Iglesia las diferentes soluciones de estos problemas. Despus de haber continuado mis reflexiones sobre la misin y haber publicado algn fruto de ellas en el libro Iglesiaen misin 2 , me parece que vale la pena ahora completar el
1. La relacin ha sido publicada en el volumen de Actas, titulado Coscienza e missione di chiesa, Assisi 1977, 137-206. 2. S. Dianich, Iglesia en misin. Hacia una eclesiologa dinmica, Salamanca 1988.

antiguo trabajo, ampliando la investigacin sobre el debate del ltimo decenio, en el que han entrado en discusin, sobre todo, las cuestiones ligadas a la teologa de la liberacin. En el presente libro, destinado no exclusivamente a especialistas reunidos en congreso, en un primer captulo expongo con amplitud los trminos del problema y el sentido vasto y profundo del cambio que est viviendo la eclesiologa en este siglo, al situarse, en su reflexin, en una experiencia de Iglesia abierta a las ms variadas necesidades del hombre y a los mltiples estmulos del mundo. Sin duda, la eclesiologa de una iglesia estrovertida llega a formas de entender el misterio ms amplias y complejas que las del pasado, nacidas de una eclesiologa entendida, sobre todo, como defensa de la Iglesia frente a la agresividad del mundo moderno, como legitimacin y profundizacin de su estructura interna. Los captulos siguientes, hasta el sexto, reproducen el material que publiqu en el volumen de las Actas del Congreso de la ATI (Asociacin teolgica italiana), aadiendo algunas indicaciones bibliogrficas y algunas nuevas lneas, no muchas, de desarrollo, de los grandes temas que haban madurado en el primer decenio postconciliar. Los otros dos captulos, sptimo y octavo, se ocupan de los temas debatidos en los ltimos diez aos, siguiendo los mismos criterios del estudio precedente: no la exposicin analtica del pensamiento de los diferentes autores, sino concentracin de la amplia temtica en tomo a algunos problemas particulares. Retomo despus una cuestin clsica, que est de nuevo sobre el tapete en el debate sobre la teologa de la liberacin: la relacin entre historia e historia de la salvacin. Trato a continuacin de la identificacin del sujeto-iglesia, problema que se ha presentado, sobre todo, en el ltimo decenio*.
3. Para las premisas teolgicas fundamentales de la cuestin, ver H. Legrand, Lo sviluppo di chiese-soggetto: un'istanza del Vaticano II. Fondamenti teologici e riflessioni istituzionali, en L'ecclesiologia del Vaticano II: dimensioni e prospettive, Bologna 1981. Sobre los desarrollos del tema en la teologa postconciliar en relacin a la centralidad de la categora de pueblo de Dios en el Vaticano II, ver la vasta y bien documentada investigacin de G. Colombo, II poplo di Dio e il mistero della chiesa nell'ecclesiologia postconciliare: Teologa 10 (1985) 93-167.

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Si el sujeto se determina por la accin, cmo se configura la identidad de la Iglesia en relacin al destinatario de su misin, es decir, en relacin con la situacin histrica de los hombres y de la sociedad en que ella acta? Finalmente en l ltimo capitulo, el noveno, no pens que debiera aadir propuesta ulterior alguna al vastsimo y riqusimo material estudiado y expuesto. Fue lo que ya hice de forma ms amplia que la que me permitira el presente estudio, en mi ltimo trabajo ya citado. Por el contrario, la conclusin en el presente trabajo me pareca exigir una determinacin de los puntos claves y determinantes del presente debate. De alguna manera, la eclesiologa resulta ser la destinataria ltima. De las grandes discusiones sobre la naturaleza y la gracia, la escatologa y la historia, la teora y la praxis, proceden los contragolpes ms fuertes a la autoconciencia de la Iglesia y a la responsabilidad de su misin. Para terminar, quiero decir algo sobre mi mtodo de trabajo. No he querido, en absoluto, confeccionar una especie de boletn bibliogrfico sobre veinte aos de teologa de la misin de la Iglesia. He intentado, ms bien, descubrir un entrelazado de voces. Algunas veces, a manera de una hipottica mesa redonda, reuniendo en ella a algunos pensadores significativos, para hacerles discutir sobre algunos de los argumentos ms importantes de nuestro tema. Me doy cuenta de la arbitrariedad que puede entraar este mtodo, tanto en la seleccin de autores como de argumentos. Por otra parte, es fcil caer en la cuenta de que, dada la enorme abundancia de publicaciones que han invadido nuestras mesas y bibliotecas en los ltimos veinte aos, sera una locura pretender una recensin completa de todo lo escrito sobre cuestiones directa o indirectamente relacionadas con nuestro tema. Espero que la larga experiencia de trabajo en este mbito me haya ayudado a identificar bien los puntos neurlgicos de la cuestin y que las dificultades de una informacin suficientemente amplia sobre todo lo que se ha escrito acerca del tema no me haya hecho omitir algunas voces que hubiera sido indispensable escuchar para tener una completa visin de conjunto.

1 Un cambio en la autoconciencia eclesial

1. El magisterio En la Evangelii Nuntiandi afirma Pablo VI que la tarea de la evangelizacin est esencialmente ligada al compromiso con los problemas de la justicia, desarrollo y paz en el mundo. La afirmacin se apoya en la profunda dimensin antropolgica del anuncio evanglico, que no se dirige a un hombre abstracto, sino a un hombre inmerso concretamente en situaciones histricas determinadas; en las consideraciones teolgicas acerca de la indisociable unidad existente entre el orden de la redencin y de la creacin; y en las ineludibles exigencias de la c a r i d a d ' . As puede afirmar con razn que para la Iglesia no se trata solamente de predicar el evangelio en franjas geogrficas cada vez ms amplias y a poblaciones cada vez ms extensas, sino de tocar y casi de subvertir, mediante la fuerza del evangelio, los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la h u m a n i d a d 2 . Queda, pues, precisado con autoridad que la misin de la Iglesia no puede concebirse slo en su dimensin extensiva, como simple accin de propagacin de la fe cristiana y de fundacin de nuevas iglesias. Al tiempo que la misin camina en extensin, se mueve con otra amplitud y sobre otros muchos y diferentes estratos del problema humano, a la bsqueda del
1. EN 31. 2. EN 19.

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bien del hombre no slo en cuanto nuevo miembro potencial de la comunidad cristiana, sino como persona a m a d a por el Dios de la salvacin, a cuyo servicio est destinada la Iglesia. A diez aos del concilio, recoga as la Evangelii Nuntiandi las grandes formulaciones de principio y las aportaciones de un snodo que haba afrontado con valenta los gravsimos problemas del primer decenio postconciliar. Se trataba de no aceptar ningn tipo de retirada hacia posturas tradicionales exclusivistas que queran que la Iglesia volviese a los recintos sagrados de una funcin puramente religiosa, y de continuar dando curso a las grandes intenciones del Vaticano II que, en la Gaudium et Spes, haba puesto en el centro, como eje de todo su tratamiento, al hombre, al hombre ntegro, en la unidad de cuerpo y alma, de corazn y conciencia, de inteligencia y voluntad 3 . Se haba tocado as tan a fondo todo el planteamiento de la reflexin sobre la Iglesia que quedaba determinada para el futuro de forma decisiva. Hasta el p u n t o que Juan Pablo II, en su primera encclica, puede afirmar que el hombre es el primero y fundamental camino de la Iglesia 4 . El punto de arranque de esta perspectiva lo encontramos ya en el concilio, cuando, en la Lumen Gentium, defina a la Iglesia como un sacramento, colocndola as en una situacin referida esencialmente a Dios y al destino del mundo, y le asignaba como finalidad no ya la plantatio ecclesiae, sino la misin de anunciar e instaurar entre todas las gentes el reino de Cristo y de Dios 5 . Tambin la fundamentacin trinitaria de la Iglesia 6 la conduca inexorablemente fuera de los confines derivados de la pura consideracin de su relacin con Cristo fundador, colocndola en el amplio espacio del designio universal de salvacin del

Padre. La identidad de la Iglesia obtenida a travs de la referencia al acto fundador del Jess histrico apareca, as, como insuficiente y necesitada de complementacin con aquella otra autoidentifcacin de la Iglesia que resulta cuando ella se reconoce en todos los justos, desde Adn y desde el justo Abel, hasta el ltimo elegido, es decir, en la ecclesia ab Abel. El concilio explicitaba esta idea con la imagen de los crculos de la comunin 7 , y sacaba las consecuencias, afirmando la necesidad de dilogo y de superacin del antagonismo Iglesia-mundo, colocando al hombre y los valores de la conciencia en el centro de atencin de la Iglesia. El concilio ensanchaba as los espacios de la misin desde la p u r a predicacin del evangelio y la tarea de fundacin de nuevas iglesias al compromiso en el servicio al hombre mediante el crecimiento de su dignidad y la evolucin de la sociedad hacia formas de vida ms libres y justas 8 . De este modo pona el concilio las bases para un replanteamiento de la autoconciencia eclesial con relacin a la misin de la Iglesia en la historia de los hombres y, al mismo tiempo, abra el gran perodo de debates y tensiones, a veces dramticas y acompaadas de grandes sufrimientos, que han sido los veinte aos de postconcilio, hasta las actuales discusiones sobre la teologa de la liberacin. El magisterio ha acompaado este difcil camino, intentando salvar los grandes valores del patrimonio de la fe que estaban en juego, impidiendo que consideraciones unilaterales, de una u otra parte, redujesen la amplitud de la misin que Jess confi a su Iglesia. Recordemos el snodo de 1971, el de 1974, la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, las Conferencias Episcopales continentales de Medelln y de Puebla con los respectivos discursos de inauguracin de Pablo VI y de Juan Pablo II, y los discursos de Juan Pablo II pronunciados, sobre todo, en los viajes a Amrica latina. Finalmente,

3. GS3.
4. 5. 6. RH 14. LG 1 y 5. LG 2-4 y AG 2-4. 7. 8. LG 15s. GS 16, 26, 38, 39; AG 12; NAE 2; AA 2 y 5.

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las dos instrucciones de la Congregacin para la doctrina de la fe, de 1984 y 1986. La abundantsima doctrina del magisterio sobre este tema se debe, en gran parte, al apasionado y, a veces, violento debate que se origin en el postconcilio y que condujo a la radicalizacin de opiniones y orientaciones. De hecho, coincidiendo con el concilio, haban explotado clamorosamente las tesis de la as llamada teologa radical que, desde las ctedras protestantes americanas, proclamaba la muerte de Dios y negaba toda posibilidad de sentido a cualquier tentativa de anunciar un evangelio como palabra de Dios, salvacin proveniente del omnipotente, y del que esperar un cumplimiento ms all del tiempo, en la trascendencia. La nica misin permitida y exigida a la Iglesia, despus que Dios y todo principio zesico haban muerto definitivamente con la muerte de Cristo, era la de reproducir el ser para los dems que Jess de Nazaret haba realizado en toda su vida hasta su trgica muerte en la cruz 9 . El movimiento poltico del 68 acompa y se entrelaz, con conexiones profundas y muy interesantes, con el debate teolgico. La gran ola de la revolucin cultural, que implicaba sobre todo a los jvenes, se extenda en el mundo industrial avanzado, buscando apasionadamente una estructuracin completamente nueva de la sociedad, basada en las ruinas de todas las viejas instituciones. La contestacin radical de todo el aparato social existente implicaba tambin a la Iglesia y sus estructuras. La Iglesia deba salir de s misma, de la anacrnica defensa de su identidad, de sus dogmas y sacramentos, para abrirse al mundo, dejando tras de

s, como obsoleto, su antiguo empeo de dar a los hombres la fe en lo trascendente, y de llamarlos al bautismo, para dedicarse exclusivamente a una tarea histrico-poltica, la de colaborar en la creacin de un orden social nuevo, capaz de dar a los hombres libertad y dignidad. El clima cultural estaba naturalmente dominado por una difusa ideologa praxista, de rostros diferentes, la marxista, la estructuralista y la tpica del m u n d o de la tecnologa avanzada. Pero, a mi modo de ver, la dificultad de esta situacin espiritual compleja y, a veces, dramtica, no se deba exclusivamente a las tensiones teolgicas, ideolgicas o polticas que hemos ilustrado. Estaba tambin el hecho de la propuesta conciliar de una Iglesia para el hombre, dispuesta a aceptar que las necesidades y expectativas histricas de ste influyesen en el planteamiento de su misin, lo que conllevaba cambios no pequeos en su modo de pensarse en relacin al hombre, al m u n d o y a la historia. 2. Una nueva relacin con el mundo

9. La teologa radical haba sido vulgarizada con gran clamor mediante la enorme difusin del libro de J. Robinson, Honest to God, London 1963 (tr. cast.: Sincero para con Dios, Barcelona 2 1967). Entre sus exponentes ms significativos, hay que recordar a T. Altizer, La teologa radicale e la morte di Dio, Milano 1969; P. van Burn, El significado secular del Evangelio, Barcelona 1968; H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973; W. Hamilton, La nueva esencia del cristianismo, Salamanca 1969; G. Vahanian, La morte di Dio, Roma 1966.

Proponer a la Iglesia un compromiso histrico como el de la lucha por la justicia no representaba de suyo una novedad, ya que desde el magisterio de Len XIII se haba desarrollado ampliamente u n a doctrina social complexiva y sistemtica sobre los grandes problemas que agitan a la sociedad civil y a la conciencia h u m a n a . Pero, en el fondo, la doctrina social de la Iglesia se haba percibido siempre como un gran captulo de la tica cristiana que se aada a lo que la tradicin cristiana haba elaborado ya acerca de los problemas del comportamiento del hombre. Haban surgido cuestiones nuevas en la vida social que exigan las respuestas nuevas que el magisterio de la Iglesia iba elaborando, sacndolas de los grandes principios del evangelio y de la ley natural. Sin embargo, no pareca que todo esto supusiera nada nuevo para la conciencia que la Iglesia tena de s misma y de su misin. Quien deba cambiar era nica-

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mente el m u n d o . Len XIII estaba profundamente convencido de que si el mundo se vea agitado por conflictos sociales gravsimos era porque las instituciones y las leyes se iban alejando del espritu cristiano 10. Tarea histrica de los catlicos era trabajar p a r a que el Estado moderno volviera a ponerse bajo la gida de la Iglesia, reconstruyndose as una sociedad en la que las cosas h u m a n a s y divinas se ordenasen admirablemente, los derechos de los ciudadanos fuesen respetados como inviolables, y puestos bajo la gida de las leyes divinas, naturales y humanas, fuesen definidos exactamente los deberes de cada uno y se procurara su cumplimiento. Se realizara as aquella sociedad ideal en la que cada individuo, en esta peregrinacin terrestre, llena de incertidumbres y fatigas, que conduce a la morada celestial, sabe que tiene quin lo gua con seguridad y lo ayuda a llegar a la meta; y sabe tambin que tiene quin se preocupa de sonseguirle o mantenerle la seguridad, la fortuna y los otros bienes necesarios a la vida de aqu abajo n . Parece como si toda la cuestin de la responsabilidad histrica de la Iglesia frente a la sociedad civil debiera resolverse mediante la realizacin de un sistema en el que la autoridad de la Iglesia y del Estado se coordinasen de una manera tan armnica que la Iglesia con su magisterio determinase el ejercicio de la autoridad civil, conducindola a la realizacin de la sociedad ideal. Por el solo hecho de establecer la relacin entre la Iglesia y el Estado como una cuestin eclesiolgica cambia todo en esta problemtica. Es decir, cuando se trata no slo de reconducir a la sociedad civil hacia una relacin armnica con la Iglesia y a la obediencia de su magisterio al que pertenece la tarea de los grandes enunciados ticos sobre la moral de la convivencia social, sino de condicionar a la Iglesia a que parta de las exigencias histricas de su misin
10. Rerum novarum, n. 1 (ed. cast.: Nueve grandes mensajes, 1986, 15-56; aqu cita p . 20). 11. Immortale Dei. Madrid

y a que ponga en movimiento nuevos procesos de autoidentificacin en relacin a la situacin h u m a n a en la que ella est llamada a actuar. 3. Crisis de la conciencia misionera

Los debates de los ltimos treinta aos, al provocar una profunda relectura del antiguo axioma extra ecclesiam milla salus, plantean a la conciencia eclesial nuevos interrogantes sobre el sentido de la misin y del puesto mismo de la Iglesia en el mundo. Proponiendo la frmula de la plantario ecclesiae en lugar de la salus animarum como expresin indicativa de la finalidad de la misin, se acta, sin duda, una especie de conversin centrpeta de la Iglesia sobre s misma, como si ella debiese vivir y actuar exclusivamente para reproducirse. Pero, al mismo tiempo, toda la concepcin de la misin pasa del plano ms individualista de la salus animarum a otro ms decididamente eclesiolgico. Y as, sin que en aquel momento hubiese una clara conciencia de ella, de hecho la eclesiologa comenzaba a sentir el choque de un interrogante fundamental: cul es el papel de la Iglesia en la historia? Ser sobre todo hacia la mitad de los aos cuarenta cuando se llegue a percibir la gravedad de este interrogante. La toma de conciencia de los profundos niveles de descristianizacin de Europa y la audaz empresa apostlica de los sacerdotes obreros de la Mission de Paris provocan una seria exigencia de redefinicin de la misin de la Iglesia. El contragolpe ms decisivo de esta experiencia se verificar en el hecho de que, debiendo y queriendo redefinir la misin en relacin a la evangelizacin de la clase obrera descristianizada y no en relacin al Estado y a la cristianizacin de sus estructuras, el conflicto social invade el mismo proceso misionero y compromete a la Iglesia entera 1 2 . Como
12. Cf. A. Laurentin - M. L. Le Guillou, La misin como tema eclesiolgica: Concilium 13 (1966) 406-450. Me h e servido de este excelente boletn para toda la investigacin sobre la situacin precedente al Vaticano II.

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dir Chenu, no se puede pensar la misin en relacin a la situacin conflictiva de la sociedad sin poner en causa a la misma Iglesia 1 3 . Un proceso anlogo se da tambin en el mbito de las iglesias protestantes 1 4 , en las que se pasa de un concepto de misin estrechamente individualista, ligado al hecho de que la actividad misionera haba nacido en el siglo XVII en ambientes pietistas como tarea privada y no en la institucin eclesistica, a una conexin de la evangelizacin con un fuerte compromiso social en favor de las poblaciones a las que llega el misionero. Se debe, sobre todo, al movimiento americano del Social Gospel el impulso en este sentido: la predicacin evanglica debe comprender una lucha incesante contra toda institucin injusta, hasta que la tierra llegue a ser una tierra nueva, y todas las ciudades, ciudad de Dios 15. Algo semejante, aunque con resultados muy diversos, ocurri en la teologa alemana de la Volkskirche que exalta el sentido de los pueblos y naciones como el primer canal que acoge el mensaje evanglico y lo asume como fuerza motora del propio camino histrico 1 6 . Pasando a travs de las estrechuras de la reaccin barthiana y de la teologa dialctica, este movimiento, que tiende a conectar estrechamente la misin de la Iglesia con las necesidades de los hombres y los movimientos histricos de la sociedad, explosion en la Asamblea del Consejo ecumnico de las iglesias de Upsala (1968). Esta Asamblea im13. En veri t c'est l'glise que nous mettons en cause pour definir sa mission, non du dehors, mais de l'intrieur: Les dpassements de l'glise d'aprs les leqons de l'histoire. Lettre aux communautes (oct. 1950) 2ss. Citado por A. Laurentin - M. J. Le Guillou, a. c, 429. 14. Sobre el desarrollo de la teologa protestante de la misin, ver H. Brkle, Missionstheologie, Stuttgart 1979. 15. C. H. Hopkins, The rise of the social gospel in american protestantism, New Haven 1940, 109; ver tambin R. T. Handy, The social gosplel in America 1870-1920, New York 1966. 16. Cf. H. Brkle, o. c, 62-73; interesante el debate sobre la teologa de la Volkskirche, acusada de haber dado soporte ideolgico al movimiento nazi de los Deutsche Christen, abierto en la postguerra por el holands J. Chr. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft, Mnchen 1967, retomado por G. G. Vicedom, Missio Dei. Einfhrung in eine Theologie der Mission, Mnchen 1958.

pregn al Consejo ecumnico de las iglesias de una decisiva y masiva solidaridad ideolgica con todos los movimientos de emancipacin que agitan el mundo. Pero en qu medida este dejarse condicionar por las exigencias de la misin, entendida en su sentido amplio y global, puede afectar a toda la eclesiologa y a la misma conciencia de la Iglesia, lo pone de manifiesto el hecho de que en el curso de pocos aos la actividad misionera de los protestantes ha experimentado, despus de siglos de aislamiento privatista, y por vez primera en Nueva Dehli, en 1961, el reconocimiento oficial, habiendo sido asumida entre las responsabilidades directas del Consejo ecumnico de las iglesias, y despus, en 1971, con la Declaracin de Barbados, un repudio radical justificado por la condena de sus colisiones con el colonialismo y acompaado de la peticin explcita de cerrar todas las misiones 1 7 . Despus de haber ensanchado la mirada sobre este interesantsimo p a n o r a m a histrico, en el que hemos descubierto una serie de acontecimientos conectados con profundos movimientos de pensamiento, nos damos cuenta con ms facilidad de que no se puede ignorar el cambio que imprime el concilio Vaticano II. Su decisivo compromiso con el hombre no consiste en el puro y simple servicio que la Iglesia da a la sociedad con su doctrina social. Se trata, ms bien, de un esfuerzo de grandes dimensiones por comprender todo el sentido que la Iglesia puede y debe tener para el mundo. Esta relectura conlleva, como veremos despus, volver a meditar los grandes temas de la salvacin, de la historia, de la escatologa, de la evangelizacin, del dilogo y de la misma estructura de la Iglesia 18 .

17. H. Brkle, o. c, 21-32. 18. Th. Kramm, Analyse und Bewahmng theologischer Modelle zur Begrndung der Mission, Aachen 1979, ha estudiado detalladamente las conexiones entre los diversos modos de entender estos conceptos fundamentales y las diferentes concepciones de misin de la teologa contempornea.

2 Las premisas del cambio

1. La teologa de la misin antes del concilio En 1943 produjo un gran revuelo la publicacin de un libro, obra de H. Godin y de Y. Daniel, que llevaba por ttulo un interrogante que iba a hacerse clebre: Francia, pas de misin?. El .libro dio origen a infinitas discusiones, no slo porque se a p a r t a b a de la idea de que misin en sentido estricto fuese slo la actividad de algunos que m a r c h a b a n all donde no haba todava nada... para establecer la Iglesia de Cristo, sino porque el all para Godin y Daniel no era slo frica o Asia, sino la misma Francia en algunos ambientes que estaban tan descristianizados como p a r a exigir una verdadera y propia accin misionera. A pesar de que a la distancia de cuarenta aos el cambio nos parezca de poco relieve, fue en realidad muy grande; se pona en discusin un presupuesto considerado hasta entonces como pacfico: que el m u n d o se poda dividir en pases catlicos y pases de misin. Pas de misin sera un territorio cuyo reagrupamiento tnico no ha llegado todava a ser estructuralmente Iglesia con relativa autonoma, es decir, suficiente y autnoma '. Daniel y Godin entendan todava la misin en sentido muy especfico y restringido, casi en trminos de plantatio ecclesiae, como creacin de la comunidad cristiana all donde todava no haba nada. Distinguan cuidadosamente la actividad pastoral al interior de la Iglesia, hasta llegar a afirmar que un obispo no
1. Cf. D. Catarzi, Teologie dette missioni estere, Parma 1958, 215.

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puede ser considerado como misionero; sera simplemente un pastor de la Iglesia, cuya tarea presupone que ya ha acontecido la misin 2 . Pero el simple hecho de haber estremecido la geografa misionera con la perturbadora pregunta Francia, pas de misin? era signo de una conciencia de Iglesia que ya no se reconoca a s misma en la vieja situacin de la societas christiana. Haba cambiado la relacin Iglesia-mundo, pues no existiendo ya la Iglesia en una sociedad monoltica, cultural, religiosa y polticamente unitaria, no era posible ni siquiera plantear la cuestin de si un reagrupamiento tnico se haba convertido o no en Iglesia. Es verdad que tambin Rahner en el Handbuch der Pastoraltheologie defenda la exigencia de mantener la distincin entre la misin pastoral de la Iglesia y las misiones, entendidas en el sentido de la relacin con aquellos pueblos cuya situacin no estaba todava determinada por el cristianismo de manera relevante 3 . No obstante esto, parece justificada la opinin que atribuye a France, pays de mission? el inicio de una superacin progresiva de toda verdadera distincin entre las dos funciones mayores del apostolado: la pastoral y la misionera 4 . La tesis, por ejemplo de P. Lefbvre 5 , segn el cual la teologa misionera debera volver a coincidir simplemente con una buena eclesiologa, anticipaba de m a n e r a interesante el debate actual sobre la misin. Y sin duda el libro de Godin y Daniel representaba un barajar de nuevo las cartas, por lo que ser cada vez ms difcil hablar de pases catlicos y pases de misin. Aparecer claro, sobre todo, que ya no es posible hablar de

2. A. Laurentin - M. J. Le Guillou, La misin como tema eclesiolgico: Concilium 13 (1966) 406-450. 3. F. X. Arnold - K. Rahner y otros, Handbuch der Pastoraltheologie II/2, Freiburg-Basel-Wien 1966, 53. 4. D. Catarzi, o. c, 208. 5. P. Lefbvre, La thologie missionaire de Gustav Wameck: Neue Zeitschrisft fr Missionswissenschaft 11 (1955) 15-29; Id., A propos de quelques dviations de l'ide missionaire: glise vivante 6 (1954) 339-343; cf. tambin P. L.-M. de Wailly, Qu'est ce qu'une mission?: Bulletin des missions 21 (1947) 1-19; Id., Envoys du Pre. Mission et apostolicit, Pars 1960.

la misin en trminos de una obra institucional (plantatio ecclesiae) que, dadas las modernas posibilidades de intercambios, debera acontecer en u n tiempo relativamente breve 6 , ya que la fundacin de la institucin eclesistica en un cierto espacio h u m a n o no significa ms que la puesta en m a r c h a de un instrumento de u n a misin que hay que definir y realizar an. As se va desarrollando el tema, abrindose de manera impensable, y complicndose con interminables problemas en las diferentes teologas polticas y de liberacin. Cuando P. Charles lanz la frmula de la plantatio ecclesiae como finalidad de la misin, sosteniendo que el misionero est encargado no de salvar las almas, sino de instaurar, donde todava no existe, el medio ordinario de salvacin, es decir, la Iglesia visible 7 , situaba fuera de las estrecheces del individualismo ahistrico el tema de la salvacin cristiana, abrindolo, aunque con instrumentos inadecuados, a su dimensin eclesiolgica. En esta lnea Loffeld vea en la plantatio ecclesiae no una especie de restriccin de la tarea de la salvacin de las almas a espacios institucionales ms estrechos, sino su ampliacin a la tarea de dar tambin a los convertidos, a los salvados, una Iglesia en la que encontrar ayuda constante para conseguir la salvacin 8 . La insistencia en la plantatio ecclesiae abra tambin espacios ms amplios para la comprensin del misterio de la salvacin de un Dios que non alligatur sacramentis, y que dialoga con el hombre en la intimidad de la conciencia, obviando as una institucin eclesistica que considera su obra histrica como absolutamente indispensable para la salvacin de todo hombre, aun a sabiendas de que nunca estuvo ni podr estar a la altura histrica de seme6. D. Catarzi, o. c , 334. 7. Para el pensamiento de P. Charles, cf. Dossiers de l'action missionnaire, los nmeros 36-43, as como los volmenes Dossiers de l'action missionaire y Manuel de Missiologie, Bruxelles 1938-1939. 8. E. Loffeld, Le problme cardinal de la missiologie et des missions catholiques, Rhenen 1956.

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jante tarea. El planteamiento, por tanto, era positivo y liberador en muchos aspectos, aunque era deudor de una eclesiologa ocupada exclusivamente en la cuestin de las estructuras y de la naturaleza societaria de la Iglesia, en la que haba escaso espacio para el misterio y para los significados escondidos en los signos de la salvacin. Era tpica u n a conviccin difusa: que las misiones habran debido realizarse en un tiempo relativamente breve, lo que revela un transfondo, ms bien grave, de eficientismo secularista y de reduccin histrico-sociolgica de la misin. Entre 1937 (Chrtiens desuns) y 1951 (Jalons pour une thologie du laicat), al tiempo que se encenda el debate sobre el lugar de la misin y se viva con todos sus dramas la primera fase de la experiencia de los sacerdotes obreros, la eclesiologa, gracias sobre todo al P. Congar, ensanchaba sus espacios y revisaba sus lneas de accin. La recuperacin de la idea de Mhler de la Iglesia como continuacin de la encarnacin significaba que tampoco su misin poda ser interpretada como una tarea histrica y geogrficamente circunscrita. La misin de la Iglesia es sencillamente y con toda su amplitud la misin misma de Cristo en el mundo. El desarrollo de la teologa del laicado ligaba as la misin de la Iglesia no slo al orden sagrado o a la misin cannica, sino sencillamente al bautismo y la confirmacin. Se afrontaba tambin en este tiempo el tema del reino de Dios, suscitndose apasionadas discusiones sobre su relacin con el progreso de la ciencia y de la tcnica o con la cultura del hombre en general. Congar pensaba en la Iglesia como partcipe del seoro que Cristo rey tiene sobre el mundo, pero con precisiones y diferencias muy importantes: se da en la iglesia, al menos en las formas menores de su sacerdocio y profetismo, el ejercicio de una forma de realeza, no de autoridad o poder, sino de influencia y de servicio, que corresponde a su autntica situacin con relacin al m u n d o . Se puede decir, en efecto, que ella es responsable del mundo, pero sin tener, en sentido propio, autoridad

sobre l 9 . Estas importantes diferencias se derivan de la conviccin de que la Iglesia se hace desde a r r i b a y desde abajo; desde arriba, en cuanto don nuevo y original de la gracia, la jerarqua es el instrumento, la misin jerrquica el vehculo, y la Iglesia, como realidad diferente del mundo, el fruto. Desde abajo, en cuanto que los fieles que componen la Iglesia viven en el mundo y son del mundo, y la misin es, dentro del mundo, la animacin cristiana de la historia que la conduce hacia la integridad y la unidad 1 0 . Para Chenu la misin ser simplemente la situacin de la fe vivida en el m u n d o . Por esto, la misin no puede estar determinada nicamente por el dinamismo interno de la Iglesia; lo habr de estar tambin por el dinamismo propio de la historia y del m u n d o . Se ponan tambin sobre el tapete los temas de la pobreza, de las solidaridades polticas, de la libertad de la Iglesia con relacin a todo tipo de compromiso con el poder, de la liberacin del hombre, de la contestacin al interior mismo de la Iglesia. Si Francia era pas de misin, los misioneros p a r t a n de una tierra que era la misma Iglesia de Francia p a r a llegar a una tierra que era una regin de la misma sociedad francesa. No es ya la Iglesia con relacin a los pueblos, sino a las clases sociales, con las diferentes ideologas, la que concreta las diferentes dialcticas de la misin. De este modo, la salida misionera hacia la clase obrera haca percibir la Iglesia establecida, la que no sala, como perteneciente a otra orilla n . La cuestin poltica de la solidaridad de clase sacuda la problemtica de la misin. Muchos de los t e m a s que hoy se debaten apasionadamente fueron as anticipados y preparados por estas reflexiones de los aos cincuenta.

9. Y. Congar, Jalons pour une thologie du laicat, Paris 1970, 132 (trad. cast.: Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1969). 10. Ibid., 157. 11. M. D. Chenu, El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966.

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2. El problema del sobrenatural Otro filn importante de la reflexin teolgica, llamado a influir profundamente en las temticas actuales, es el de la concepcin del sobrenatural. La teora del fin natural y del fin sobrenatural del hombre y de la sociedad fue, durante siglos, el apoyo al planteamiento de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Para una Iglesia que se sita en la sociedad civil con la conviccin de que el reagrupamiento tnico es ya estructuralmente Iglesia o que es tarea de la Iglesia que llegue a serlo, la frmula de los dos fines le permite determinar una cierta autonoma de lo temporal en su propio mbito, en nombre de una supuesta ordenacin del mundo a un fin natural, y, al mismo tiempo, le permite determinar una dimensin de totalidad (poder directo in sacris e indirecto in prophanis) de influjo de la Iglesia en la sociedad, basada en su ordenacin final a un fin sobrenatural. En 1947 apareci Surnaturel del P. de Lubac. Oyentes de la Palabra, de Rahner, es de 1941 u. El redescubrimiento de la obedencialidad tomista del hombre con relacin al sobrenatural, la crtica o, al menos replanteamiento de la idea de naturaleza pura, la superacin del antiguo dualismo radical entre natural y sobrenatural, modificaban tambin la visin de las relaciones entre la Iglesia y el mundo desde dos frentes: desde el crecimiento del sentido de autonoma del mundo, de suyo bajo el influjo de la gracia an antes de cualquier intervencin de la Iglesia; y desde la ampliacin del concepto de misin de la Iglesia. Continuarn todava las discusiones sobre el poder directo o indirecto de la Iglesia sobre el Estado 1 3 , pero se irn haciendo pro12. H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1947 (ed. cast.: El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1969); K. Rahner, Hrer des Wortes, Mnchen 1941 (ed. cast.: Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin, Barcelona 1967). 13. Cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Citt del Vaticano 1936, 46-151; F. Cappello, Summa iuris publici ecclesiastici, Roma 1936, 271-376. Para ver cmo el debate llega hasta hoy, cf. cap. IV de la II seccin de P. Faynel, La Iglesia, Barcelona 1982.

gresivamente marginales con relacin al tema a causa del creciente intento de la teologa por descubrir las virtualidades, las presencias de la gracia que tiene la historia como tal en relacin con la historia de la salvacin.

3. La escatologa En el campo protestante, sobre todo, se afirmaba u n a tercera lnea de desarrollo del tema: la dimensin escatolgica. La teologa dialctica, en relacin a la cada del optimismo imperante en la idea de progresin mundo-misincivilizacin, antes de la primera guerra mundial, reaccion duramente contra el programa de los protestantes liberales de cristianizacin del orden estatal y social y contra la concepcin de la misin como construccin de un orden mundano en la lnea del social Cospel, a la que nos hemos referido y que era dominante en los pases anglosajones. No es finalidad de la misin ni la transformacin de un pueblo en Iglesia (Volkskirche), ni la cristianizacin de las culturas, sino slo la construccin de una comunidad de hombres que se saben situados ante la necesidad de una nueva decisin bajo el juicio de la palabra de Dios. El reino de Dios viene slo por u n acto creador de Dios. Slo la espera escatolgica puede salvar a la Iglesia del riesgo de mundanizarse. La misin es s el acontecer del tiempo final entre el ya y el todava no del reino de Dios, pero la teologa dialctica pone el acento m s en el segundo trmino que en el primero 1 4 . La escatologa de tipo existencial ensombrece an ms la relacin de la misin con la historia, al considerar la misin como el acaecer del aconteci14. Vase una conferencia de K. Barth del 1932 Die Theologie und die Mission in der Gegenwart publicada en Theologische Fragen und Antworten, Zrich 1957, 100-126; como tambin su estudio publicado en italiano por B. Gherardini, / presuposti teologici della struttura della chiesa, en La Chiesa, Roma 1970, 87-111. Cf. tambin Dogmatique IV/I, Genve 1967, 91-107; IV/IV, 1969, 83-85.

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miento escatolgico exclusivamente dentro de la relacin kerigma-hombre. Los estudios exegticos de O. Cullmann constituirn la principal reaccin a este movimiento. Se recupera en ellos un fuerte sentido de la historia de la salvacin, que no puede considerarse acabada con la resurreccin y ascensin del Seor, sino que tiende hacia la parusa. Su quehacer en este tiempo intermedio es precisamente la misin. En campo catlico es, sobre todo, Danilou quien desarroll el tema 1 5 . Este modo de pensar conduca a la visin de la misin de la Iglesia encarnada en la historia. Con dos anotaciones caractersticas, sin embargo. En ella, o prevaleca el sentido de una especie de penetracin de la historia de la salvacin en la historia, para desemborcar en la escatologa (por tanto, ningn tipo de compenetracin), con las consiguientes actitudes de desatencin a los intereses concretos de la historia, o se pensaba la historia de la salvacin como una cristianizacin de la cultura, pero de fuerte acento eclesiocntrico, de modo que la historia de la salvacin, aun incluyendo tambin la historia del mundo, celebra sus verdaderos progresos slo en la extensin de la salvacin de las almas a travs del bautismo y el cumplimiento del misterio mediante la eucarista. Fueron el Consejo internacional de las misiones de 1952 (Willingen) y la segunda Asamblea del consejo ecumnico de las iglesias, reunida en Evanston en 1954, los que pusieron en marcha la superacin de la separacin con respecto al m u n d o y a la historia implicada en el concepto de misin de la escatologa dialctica y existencial y de la concepcin histrico-salvfica. Willingen y Evanston someten a crtica el espiritualismo individualista en la misin pietista, el eclesiocentrismo de la misin eclesistica y las concepciones filantrpicas, evolucionistas y apocalpticas de la misin. Hay en ellas una concepcin muy restringida del reino de Dios.

Contenido de la missio Dei es la paz mesinica que todo lo abraza. En el fondo, la misma Iglesia es parte del mundo, teatro de la actio Dei; por tanto ella no es ni el p u n t o de partida, ni el punto de llegada de la misin. Si la paz mesinica se refiere al mundo, ser el mundo el que debe establecer el orden del da de la misin 1 6 . La Iglesia se sita en el m u n d o esencialmente con una misin proftica. Newbigin afirmar que ella no es tanto una institucin cuanto una expedicin en nombre de Cristo hasta los ltimos confines de la tierra. Vea l en la unificacin del Consejo internacional de las misiones con el Consejo ecumnico de las iglesias, acaecida en Nueva Dehli en 1961, un acontecimiento significativo. Se habra tratado de una precisa toma de conciencia acerca del final de la societas christiana, de la revelacin de la voluntad de Dios con relacin al m u n d o (y no slo a su aspecto religioso), y, por tanto, de la constitucionalidad de la misin en relacin al ser de la Iglesia, no ya institucin social y religiosa de un pueblo, sino expedicin de Cristo en la historia del mundo 1 7 .

15. J. Danilou, El misterio de la historia. Ensayo teolgico, San Sebastin 1957.

16. Cf. H. J. Margull (ed.), Zur Sendung der Kirche. Material der Oekumenischen Bewegung, Mnchen 1963. 17. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Roma 1968, lOs. H. J. Margull, Theologie der missionarischen Verkndigung. Evangelisation ais kumensches Problem, Stuttgart 1959.

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1. Plantado

ecclesiae

La crtica dominante de la teologa de la plantatio ecclesiae ve su defecto fundamental en su eclesiocentrismo. Si la finalidad de la misin de la Iglesia fuese, en efecto, su autofundacin, quedara agotada en la reproduccin de s misma. El trabajo pastoral al interior de la comunidad no se entendera propiamente como parte de la misin de la Iglesia, la cual, una vez establecida en un pueblo, actuara sobre ias conciencias mediante la predicacin, ios sacramentos y la reglamentacin cannica de la vida intraeclesial, y sobre la vida social mediante las relaciones entre el poder eclesistico y el poder civil. El gran tema Iglesiamundo, en la concepcin de la misin como plantatio ecclesiae, se resolva, en el fondo, en el tema mucho ms pobre y, con frecuencia, mortificante, de la relacin IglesiaEstado. Es significativo de hecho observar cmo se pone sobre el tapete el tema del poder y la dialctica Iglesia-Estado, tendiendo a ocupar inmediatamente un gran espacio en el tratado de la misin 1 . Tambin se deba esto a que, con frecuencia, el tema se encuadraba en una concepcin dualista del mundo, del h o m b r e y de la sociedad, deudora de las categoras de sagrado y profano, de fin natural y fin sobrenatural. Sera misin de la Iglesia actuar una presencia de lo sagrado que a b r a al hombre al fin sobrenatural, mientras que el m u n d o y la historia tendern de suyo a un fin propio, definido como natural en cuanto no est pre-

1. Cf. P. Faynel, La Iglesia, Barcelona 1982.

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determinado por la gracia y no ha sido propuesto por la revelacin. El hombre est ordenado en ltima instancia a u n fin sobrenatural, y de ello se encarga la Iglesia; mientras que las realidades y actividades profanas tienen su propio fin natural, y de ello se encarga la sociedad civil. En este marco, la misin de la Iglesia no poda ser otra que la de reproducirse por todas partes, colocndose dentro de la sociedad civil como instancia ltima para el hombre que encuentra en ella, y no en el Estado, el intrumento para alcanzar su fin ltimo. Esta teologa restringe as la amplitud de la misin, reducindose a una reflexin sobre la pura evangelizacin, entendiendo restrictivamente su finalidad como fundacin de nuevas iglesias o captacin de nuevos fieles. El gran tema de la relacin entre la Iglesia y el m u n d o sufra aquella singular reduccin, de la que ya hablamos, limitndose a la cuestin de la relacin entre la Iglesia y el Estado. Se deriva de aqu la irritante perspectiva de una Iglesia que tiende a hacer girar el m u n d o en torno a ella misma, en lugar de ponerse al servicio del mundo, a ejemplo de Cristo. Finalmente, dada la situacin histrica concreta de una Iglesia estrechamente ligada a nuestra cultura occidental, el eclesiocentrismo de la misin derivaba necesariamente en una acentuada europeizacin, con la consiguiente fatal incapacidad de la Iglesia para abrirse al nuevo m u n d o emergente 2 . Pero no podemos dejar de observar en este modo de pensar ciertas virtualidades de sentido contrario. Pensar que la misin consiste en la plantatio ecclesiae ms que en la salvacin de las almas, si es verdad que restringe la teologa de la misin, ampla, sin embargo, la teologa de la salvacin. Si, en efecto, no se piensa en la salvacin como trmino decidido y unvoco de la misin eclesial, se sostiene que la salvacin tiene otros muchos caminos por

donde transitar y no solamente la estrecha va de la existencia histrica y estructural de la Iglesia: Deus non alligatur sacramentis. Se explica as cmo, de hecho, a esta teologa de la plantatio ecclesiae se uni un vasto movimiento de investigacin sobre el tema de la salvacin de los infieles 3 . Se recuperaba la leccin de santo Toms sobre la opcin fundamental y la potentia oboedientialis 4 .

2. Ms all del dualismo Fue, sobre todo, Rahner, a travs de toda su obra, comenzando por su Hrer des Wortes, quien abri el espacio a una reflexin que iba a descubrir aquel nivel ms profundo de lo real, donde el hombre y la historia son una realidad nica, abierta a Dios y a la salvacin. Pero l cree todava necesario distinguir entre la tarea pastoral normal de la Iglesia y su misin en sentido restringido, concebida como envo ad gentes, con la finalidad especfica de la plantatio ecclesiae. No concibe, sin embargo, la evangelizacin en los trminos del antiguo y exasperante dualismo, sino desde la visin de un mundo orientado ya de suyo a Dios, annimamente cristiano por la gracia escondida. La misin de la Iglesia es ir a los pueblos para insertar la Palabra dentro de esta annima apertura a Dios, en la que acta la gracia, p a r a dar nombre a aquel Cristo sin rostro en el que, en realidad, ellos ya creen, para desvelarles los signos operantes en los sacramentos y

2. L. Rtti, Zur Theologie der Mission. Orientierungen, Mnchen 1972, 32-37.

Kritische Analysen

und

neue

3. Cf. L. Capran, Le problme du saiut des infideles, Toulouse 1934; R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma 1945; Labourdettc-Nicolas, Theologie de l'apostolat missionnaire: Revue Thomiste 46 (1946) 575602; P. A. Lig, Le salut des autres: Lumire et Vie 18 (1958) 13-41. 4. Cf. J. Maritain, La diaectique inmmanente du premier acte de libert, enRaison et raisons, Paris 1947, 131-165; Neuflegons sur les notions premires de la philosophie morle, Paris 1951, 119-142. Acerca del pensamiento de santo Toms y sus evoluciones en la teologa moderna, cf. S. Dianich, L'opzione fundamntale nel pensiero di S. Tommaso, Brescia 1968 y H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun, Freiburg-Basel-Wien 1966.

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en las estructuras eclesiales. Se concibe el mundo como portador en su historia de valores de gracia, y la Iglesia como la revelacin, proclamacin en trminos explcitos de lo que annimamente acta ya en el hombre. Esta apertura trascendental, todava no categorial, del hombre a Dios es el elemento que permite a la Iglesia sentirse sacramentum mundi, con la conviccin de que el misterio que ella revela es ms grande que ella misma y ms grande que el m u n d o a quien lo revela 5 . Efectuaba as Rahner una aportacin determinante para hacer salir la teologa de la misin de la estrechez del eclesiocentrismo y del dualismo. Corra el riesgo, sin embargo, de reproducir a otro nivel el dualismo que haba superado en la concepcin del mundo, transfirindolo a la Iglesia, al distinguir constante y rigurosamente en su quehacer m u n d a n o el obrar cristiano que l denominaba christlich de otra forma de obrar, que define kirchlich. Para Rahner verdadero obrar eclesial en el mundo sera solamente el de la jerarqua, o el que deriva de ella mediante un preciso m a n d a t o cannico. Es verdad que insista en afirmar que el espacio del christliches, propio de los laicos, no consiste en una especie de terreno natural o profano, del que estn ausentes la gracia y la salvacin cristianas 6 . Pero habra que preguntarse entonces si la vida y el compromiso cristiano, no eclesial, no coincide en todo con la manera annima de vivir la gracia, propia del mundo. Es ste el riesgo que conlleva la distincin para la que todo aquello que es Iglesia o eclesial se sita por completo ms all del mundo, se relaciona con l slo mediante una relacin de poderes, quedando cerrado en la estrechez clerical del ministerio jerrquico. Afloraban

as el dualismo y el eclesiocentrismo y se retardaba la individuacin de una misin de la Iglesia que fuese cristiana de modo no annimo, sino completamente eclesial, y al mismo tiempo que fuese decididamente laical. Precisamente la bsqueda de esta laicidad eclesial, y no solamente cristiana, debera abrir el camino para una incrustacin de la misin de la Iglesia en la historia que no sea la tpica del eclesiocentrismo y del dualismo.

3. Por una concepcin unitaria de la misin Parece mucho ms fecundo, en este sentido, el esquema de Congar. Considerando la misin desde el punto de vista de su objeto y finalidad, o descubre determinaciones diferentes, segn se trate propia y directamente de la salvacin de las almas, o indirectamente de una restauracin de las realidades temporales. Si se considera, por el contrario, la misin desde el p u n t o de vista del sujeto, de sus fuerzas operativas, se pueden reconocer dos registros diferentes: el de una misin de tipo jurdico y jerrquico, dotado de un poder sobre los instrumentos eclesiales de la gracia (ntese esta preciosa precisin: instrumentos eclesiales), que es una misin ex officio, o el de una misin ex Spiritu, cuya fuerza operativa se deriva de mltiples carismas. Congar propone la necesidad de aplicar la que l llama ley fundamental de la eclesiologa, es decir, el principio de una formacin de la Iglesia desde arriba y desde abajo, de una estructura fundamental que sea jerrquica y comunitaria a la vez 7 . Est claro que en la misin de la Iglesia en el m u n d o se podr y se deber distinguir lo que viene determinado por uno u otro registro, sin embargo no se podr nunca definir como cristiano, pero no eclesial, ninguno de los aspectos de su operatividad.
7. Y. Congar, Jalons pour une thologie du lacat, Pars 1970, 490-498 (ed. cast.: Barcelona 1969).

5. Adems de Oyente de la Palabra, cf., do. Metafsica del conocimiento finito segn lona 1963; Id., Los cristianos annimos, en 1969, 535-544; HPTh II/2 53. 6. Cf. K. Rahner, Grundstrukturen im zur Welt, en Handbuch der Pastoraltheologie 203-267.

sobre todo, Espritu en el munsanto Toms de Aquino, BarceEscritos de teologa VI, Madrid heutigen Verhltnis der Kirche II/2, Freiburg-Basel-Wien 1965,

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E. Schillebeeckx insiste tambin en esta idea: todo aspecto de la Iglesia es p a r a el m u n d o . La Iglesia es sacram e n t u m mundi y todo cristiano es parte constitutiva de este sacramento 8 . La solucin de este nudo interno de la eclesiologa se presenta as como paso indispensable p a r a poder pensar en la misin en cuanto tal, y no en una cierta subespecie laical de la misma, como misin abierta al Reino en el m u n d o y con el mundo, en lugar de tendente exclusivamente a la reproduccin de la Iglesia. La crtica a la teologa de la plantatio ecclesiae, incluso con sus aperturas rahnerianas, asume aspectos caractersticos y bien determinados en la teologa de la liberacin. G. Gutirrez traza un interesante esquema del desarrollo histrico de la cuestin: en el clima de un cierto agustinismo poltico, en el mbito de una mentalidad de cristiandad, se concibi el plan p a r a el reino de Dios como una realidad tan coincidente con el m u n d o que no dejaba espacio alguno para un plan histrico de carcter profano. La Iglesia, nica va de salvacin, con sus estructuras y su poder, se colocaba as absolutamente en el centro de la historia, siendo ella y solamente ella la portadora del plan para el reino de Dios. En la sociedad moderna, sin embargo, laica y pluralista, que le niega la pretensin de centralidad, nacern en la Iglesia los partidos catlicos, concebidos inicialmente slo como instrumentos de un compromiso poltico de los cristianos tendente a garantizar a la Iglesia el ejercicio de su misin religiosa y sobrenatural. Despus, bajo el influjo, sobre todo, del pensamiento de J. Maritain, el compromiso poltico de los catlicos se lleva ms all del restringido espacio de la defensa de la misin sobrenatural de la Iglesia. En el mbito de la inspiracin tomista del gratia non destruit sed perficit n a t u r a m , se comienza a delinear el espacio p a r a una misin de los cristianos, tambin poltica, tendente a la construccin de una sociedad cristiana basada

en la justicia, la democracia, el respeto a los derechos y a las exigencias de la solidaridad. Este nuevo espacio, sin embargo, contina siendo siempre distinto del otro ms especfico de la misin religiosa y sobrenatural de la Iglesia. Este debe ser ocupado por las competencias especficas de la jerarqua; aqul, por la competencia autnoma del laicado. La distincin maritainiana entre el obrar del cristiano y el obrar en cuanto cristiano reproduce, en una vertiente ms propiamente poltica, la distincin rahneriana entre el christliches y el kirchliches. Y, segn Gutirrez la Gaudium et Spes se habra movido tambin sobre estas posiciones. Ahora bien, esta distincin permiti a la Iglesia, a travs del laicado, ejercer un papel poltico que en ningn modo le correspondera, ya que se trata de un compromiso personal de los cristianos en particular quedando la Iglesia en cuanto tal, en sus expresiones jerrquicas, en un etreo sobrenatural de neutralidad. Pero, segn Gutirrez, en una sociedad opresora y en una situacin de explotacin como la de Amrica latina, esta concepcin se convierte en una m a m p a r a para esconder, bajo la neutralidad, una complicidad real de la Iglesia con el poder constituido y con el sistema de explotacin. En efecto, cuando la Iglesia que se expresa de un m o d o concreto en las comunidades cristianas, percibe su misin como una participacin en los movimientos de liberacin, la llamada a u n a misin puramente religiosa y sobrenatural no sera sino un fuerte apoyo a la conservacin. La Iglesia, por tanto, abdica de su responsabilidad histrica a n t e el problema de la liberacin de los oprimidos si no a s u m e plenamente el compromiso de la lucha por la justicia 9 . Por lo dems, L. Boff observa que en el nuevo testamento el reino de Dios no se cumple sino en Cristo condenado a muerte, y que si siquiera los apstoles despus de la resurreccin lo ven realizarse en Jerusaln, siendo empujados a partir hacia el mundo. Por eso la Iglesia
9. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca
14

8.

E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Salamanca 1971, 249-264.

1990, 103-110.

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es esencialmente la misin del Reino dirigida a los paganos, es decir, no una realizacin cumplida del Reino, sino una comunidad abierta al mundo, que se somete ella misma y somete el m u n d o al juicio del reino de Dios. Ella no tiene otro camino para cumplir su misin que el de afrontar al mundo, cuestionndolo con la palabra de Dios 1 0 . De este modo razones histrico-polticas y razones teolgicas a la vez impiden a la Iglesia concebir su misin cerrada en el mbito religioso y tendente a la simple reproduccin de sus propias estructuras sacrales.

4. Unidad y

conflictividad

La propuesta rahneriana de una teologa de la misin entendida como fundacin de la Iglesia, con la finalidad de dar nombre y rostro cristiano al mundo que ya es cristiano y a una historia que ya es historia de la salvacin, aunque no se pronuncie en ella el nombre de Dios, encontr una dura oposicin, desde otro p u n t o de vista, en el pensamiento de H. U. von Balthasar. Sostiene l que este intento de superar el eclesiocentrismo, y el dualismo paga un precio demasiado alto: renuncia a todo tipo de theologia crucis. Todo se resolvera en un cristianismo atrinitario, en el que la salvacin, an pasando a travs de Cristo, centro de la creacin, punto omega del universo, no pasara a travs de su misterio ms profundo, el de su abandono por el Padre en la cruz 1 1 . Si la Iglesia entabla un dilogo con el mundo sobre la base de su indispensable y vital participacin en la cruz de Cristo, su relacin con el m u n d o se convierte en algo diferente al puro dilogo; asume una disposicin transdialgica. En efecto, el caso serio de la p u r a confesin de la fe no puede ser minimizado, ni preferido, ni posto. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung,
Paderborn 1972, 513-517. 11. H. U. von Balthasar, o. c , 129.

puesto indefinidamente. En este punto, el dilogo se rompe necesariamente. La Iglesia que afronta el martirio por la confesin de la fe, en esta ruptura del dilogo, va mucho ms all que cualquier dilogo; ella lleva as, en su corazn traspasado, entregado a la muerte, a todos los hombres que Cristo llev en s en el momento de su abandono, cuando ellos le daban muerte. Superficialmente, el cristiano puede sacudir el polvo de sus pies y pasar adelante (Mt 10, 14), pero en el fondo lleva en s mismo al amigo o al adversario, de modo que 'deseara ser yo mismo maldito, separado de Cristo, por mis hermanos y parientes' (Rom 9, 3). As, la propuesta operativa para la actitud de la Iglesia frente al mundo es la siguiente: Exposicin inerme de la Iglesia frente al mundo. Demolicin de los baluartes. Pero todo esto sin pensar que cuando los caballos de batalla de la santa Inquisicin, del santo Oficio hayan sido eliminados, se pueda entrar en la Jerusaln celeste cabalgando en el humilde asno de la evolucin entre el ondear de las palmas. Inermidad con relacin al mundo y, sobre todo, renuncia a un sistema asegurador que entre naturaleza y sobrenaturaleza domine con mirada metafsica general desde el tomo hasta el da omega... n. Parece as que la relacin de la Iglesia con el mundo no se deba caracterizar por ninguna forma de dualismo, pero tampoco debe colocarse en una lnea continua. Se trata ms bien de una apertura marcada por la inevitable ruptura de la cruz, en la que, sin embargo, se realiza al mximo la presencia del mundo en la misma Iglesia. En una postura muy cercana a la de von Balthasar se colocaba tambin Ratzinger, con una propuesta, sin embargo, que pareca querer resolver la cuestin, sobre todo, en un plano moralista. Se preguntaba si la apertura de la Iglesia al mundo poda ser legtima, respondiendo afirmativamente, a condicin de que se tratase de una correalizacin de aquella apertura al m u n d o que es la missio Dei; la encar12. H. U. von Balthasar, o. c, 129.

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Fuera del eclesiocentrismo

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nacin es una verdadera mundanizacin de Dios, pero Dios asume y acepta para dar. De este modo la apertura de la Iglesia al m u n d o debera tener su frmula expresiva en el amor desinteresado de la Iglesia al mundo. Reconoca que si la apertura de Dios al mundo en Cristo tenda a la cristianizacin del mundo, esto no quiere decir que la apertura de la Iglesia al m u n d o deba tender a su eclesializacin. Admita la importancia del dilogo, sobre todo como participacin vivida del cristiano en la pregunta sobre el hombre; la encarnacin fue participacin en la totalidad de la passio humana. Pero afirmaba que el kerigma no puede ser confundido con el dilogo, en cuanto no puede ser objeto de pacto dialgico u . A mi parecer todo esto no tocaba la verdadera cuestin teolgica de la apertura de la Iglesia al mundo; es decir, la cuestin de la incrustracin del kerigma en la pregunta sobre el hombre; por tanto, en la historia. E. Schillebeeckx, sin embargo, pensaba poder extraer de los mismos documentos del concilio (Apostolicam Actuositatem, Gaudium et Spes, Lumen Gentium) la idea de que la misin de la Iglesia no es en realidad, por un lado, una simple participacin en la passio humana, y, por otro, la propuesta no integrable del kerigma, sino ms bien la manifestacin completa y activa, y la confesin de manera doxolgica de aquella salvacin que por obra de la gracia acta en el m u n d o entero 1 4 . En conclusin, parece que se puede decir que la frmula de la plantatio ecclesiae es cuestionada por el conjunto del debate teolgico actual no tanto en cuanto indicadora de la finalidad de la misin, sino ms bien en lo que contiene en s misma. Si se trata, en efecto, de una plantatio, de una realidad histrica dentro de la historia, la pregunta crucial es sta: qu significado tiene para la historia? cmo se entrelaza con la historia? De este modo la pro13. J. Ratzinger, // nuovo poplo di Dio, Brescia 1971, 305-325 (ed. cast.: El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972). 14. E. Schillebeeckx, o. c, 61-69.

puesta rahneriana que puso la frmula sobre el tapete, intentando una superacin del viejo dualismo que la acompaaba, volvi a encender el debate a niveles ms profundos. Y es interesante observar cmo se la cuestion en sus dos puntos. En cuanto reserva un espacio propio a la accin eclesial, con una cierta especificidad bien delimitada, distinguindolo del espacio caracterstico del obrar cristiano no eclesial, parece encerrar de nuevo la misin de la Iglesia en un limbo en el que finalmente albergara su alma reaccionaria. En el frente opuesto, en cuanto que la misin parece confundirse, sin ninguna dialctica, con la historia annimamente cristiana, parece que quedan ausentes el martirio y la cruz, y, con ellos, todo el sentido de un Cristo que rompe toda pretendida competencia en la evolucin de la historia.

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Rahner p r i m e r o 1 y despus Metz 2 hicieron a b u n d a n t e teologa sobre un aspecto caracterstico de la cultura moderna, la as llamada mundanidad del mundo, fuertemente acentuado por la teologa de la secularizacin. Aunque se evale el proceso histrico de la secularizacin como no carente de graves ambigedades, se sostiene que fundamentalmente tiene un origen cristiano, conforme a la originaria intuicin de Gogarten 3 . Esta mundanizacin, ya sea por ciertos aspectos constitutivos del fenmeno, ya por su acontecer histrico tal como se ha dado, conlleva otra caracterstica importante: la hominizacin del mundo. Quiere decirse que el hombre moderno abandona la contemplacin para trasladarse de su interioridad hacia lo exterior, hacia la accin real de la empresa en el mundo, y conduce de este modo hacia la inversin que pasa del mundo divinizado o numinizado al mundo hominizado: paso que hoy da estamos experimentando como crisis y futuro de nuestra fe 4 . En esta situacin cultural se convierten en dominantes las categoras de praxis y de futuro, la posicin del hombre en el m u n d o no es ya la del especulativo o contemplativo que busca en el mundo los vestigia Dei, sino la posicin de quien domina y construye el m u n d o y tiene el futuro como
1. K. Rahner, o. c. 35-45; 208-239. 2. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1971. 3. F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Problem, Stuttgart 1953. Una revisin crtica del anlisis teolgico del fenmeno en A. Milano, Secolarizzazione, en Nuovo Dizionario di Teologa, Roma 1982, 1438-1466 (ed. cast.: Nuevo diccionario de teologa, 2 vols., Madrid 1982). 4. J. B. Metz, o. c, 76.

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objeto de su contemplacin. Slo en este futuro puede intentar llegar a Dios. De este modo praxeologa y escatologa se convierten en dos lneas indispensables p a r a entender cul es la tarea de la Iglesia en el m u n d o . 1. Identidad y relevancia El camino de la teologa reciente registra u n paso desde la preocupacin dominante de la verdad del cristianismo a la centralidad de la cuestin de su historicidad. Esta historicidad no es simplemente la cualidad de verdad de los hechos narrados, sino ms bien la escucha de la revelacin en la historia (Revelacin como historia: Pannenberg). Una historia en la que se ha introducido un hecho nuevo y original que la mueve inevitablemente 5 . El descubrimiento de las categoras de la historicidad, en el iluminismo y el idealismo, y el consiguiente desconocimiento teolgico, ponan en el centro del discurso el tema de la Iglesia, como el ahora y el hoy de la fe, lugar de la teologa y de la revelacin. La famosa cuestin conciliar: Ecclesia, quid dicis de te ipsa? es una cuestin actual desde el comienzo del siglo XVIII y, en las preocupaciones del iluminismo, se presenta como pregunta de legitimacin de la Iglesia en relacin a Cristo y en relacin a la historia. En u n mundo caracterizado por un proceso de unificacin provocado por la tcnica y no por las ideologas o las religiones, caracterizado por el pluralismo y la secularizacin, que ha marginado a la Iglesia, sta se vio constreida a reflexionar ms sobre su quehacer que sobre su ser. Pareca as que la cuestin teolgica de la legitimacin de la Iglesia no consistiese tanto en los trminos de la relacin Iglesiarevelacin cuanto en los trminos de relacin Iglesiamundo, Iglesia-historia, Iglesia-futuro, Iglesia-revolucin. De este modo la Iglesia se encuentra con que en un
5. R. Marl, La singulat chrtienne, Tournai 1970.

m u n d o caracterizado por el silencio de Dios debe ser portadora de un Dios escondido, viviendo su misin no slo hacia el mundo, sino dentro del mundo, al que, desde dentro, intenta anunciar la direccin escatolgica de la historia 6 . Se entiende, en este contexto, el porqu la teologa de la esperanza y la gran reviviscencia del tema estacolgico asumen u n a importancia fundamental. Se trata, sin embargo, dir Rtti, de plantear una escatologa que no provoque una forma de dualismo entre la historia del m u n d o y la historia de la salvacin, ni ofrezca u n a especie de plano prefijado para la historia y para la salvacin misma. La promesa escatolgica abre u n nuevo futuro precisamente a este m u n d o y a su historia, creando as u n a tensin no entre Iglesia y mundo, revelacin e historia, sino entre el viejo y el nuevo m u n d o . Es u n a tensin que no puede reducirse ni a un esquema teolgico ni a un proyecto de poltica eclesistica que privase de significado a la evolucin del m u n d o o la intentase integrar en la evolucin de la Iglesia 7 . Por eso, segn Rtti, tanto la escatologa de la teologa dialctica, como la de la teologa existencial e, incluso, la de tipo lineal histrico-salvfico revelara notables aporas. Se debe cambiar el esquema de fondo de la relacin Dios-Iglesiam u n d o y ser sustituido por el esquema Dios-mundo-Iglesia, ya que la promesa se hizo al mundo, y la Iglesia, en la historia, es u n a parte del m u n d o . Slo colocando la misin de la Iglesia en un horizonte escatolgico nuevo se puede justificar y legitimar la presencia de la Iglesia en la historia, de frente al futuro del homb r e 8 . La teologa de la esperanza de J. Moltmann ofrece una base fundamental p a r a este planteamiento del t e m a 9 .

6. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, 17-37. 7. L. Rtti, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue Orientierungen, Mnchen 1972, 7 3 . 8. Ibid., 73-80. 9. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 5 1989.

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Segn Schillebeeckx, ya el Vaticano II, en la Gaudium et Spes, se movi con acentos nuevos, al disear la postura de la Iglesia frente al m u n d o en el horizonte de la espera escatolgica, presentando la esperanza cristiana como estmulo para la construccin de un m u n d o diferente en vez de justificacin de la fuga del mundo. No u n a fuga del mundo, sino u n a fuga con el mundo hacia el futuro. En este sentido el concilio habra expresado, aunque tmidamente, la voluntad de la Iglesia de ponerse de parte de las revoluciones: la esperanza escatolgica no permite, en efecto, al cristiano aferrarse en la defensa del orden establecido 1 0 . Segn R. Marl todas estas teologas del futuro responden a la exigencia de un cristianismo operativo y eficaz en la construccin de la historia. Pero no con los esquemas de la societas christiana, sino con los de la ciudad secular. Se da, as, u n a semejanza entre la presencia de la Iglesia de hoy en el m u n d o y la presencia de la Iglesia de los primeros siglos: fermento y, por qu no? revolucin. En efecto, el eficientismo histrico cristiano se mueve con un dinamismo tendente a u n a realidad desconocida: la realidad del resucitado que, segn Moltmann, es realidad de un Cristo idntico y diverso de s mismo. Idntico, como resurreccin del crucificado, y diverso, como camino hacia la plenitud de su seoro que debe acontecer an 1 1 . Se da aqu u n a potente originalidad y novedad que mueven la historia hacia un futuro ignorado y nuevo 1 2 . A este propsito observa Newbigin que la idea de u n a redencin universal existe exclusivamente en la tradicin bblica y que, por tanto, el movimiento revolucionario que caracteriza la poca moderna deriva de races bblicas y cristianas. La penetracin del evangelio en todas las partes del mundo mediante la obra misionera de la Iglesia provocara a un tiempo el nacimiento de las

comunidades cristianas y la emergencia de tantos mesianismos revolucionarios que hoy lo agitan. En esta situacin, la misin de la Iglesia se convierte en la clave de la historia, no tanto en el sentido de que le toque pertenecer a la parte vencedora, sino ms bien porque ella es el lugar de las decisiones del hombre. La misin, en efecto, plantea el problema de lo absoluto de la novedad, de la revolucin escatolgica como obra de Dios, de la necesidad indispensable de superacin de toda tentacin de absolutizar las fases de la historia, con una constante capacidad de ir ms all, dando testimonio de Dios en la entrega radical, hasta el dolor y el martirio 1 3 . Precisamente porque la Iglesia tiende a provocar una decisin por el Reino como respuesta a la pregunta sobre el sentido total, escriba Boff, su misin contiene un impulso revolucionario. Pero no como propuesta de modelos que, al no responder a la pregunta total, no provocan decisiones fundamentales, sino alimentando procesos revolucionarios 1 4 . Toda esta teologa del futuro, que ve la misin de la Iglesia en la historia como bsqueda de un eficientismo operativo, segn lo haba llamado Marl, tiene tambin u n a amplia base bblica. Moltmann, Metz y Rtti, como despus Congar, prestaban gran atencin al significado complexivo que p a r a la hermenutica de la fe tiene la espera mesinica veterotestamentaria. Para Moltmann, lo que caracteriza la revelacin bblica no es la diferencia entre los llamados dioses naturales y u n Dios de revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los dioses de la epifana ,5 . Estos ltimos, en efecto, no tienen futuro. La misin de la Iglesia se habr de entender slo en el m b i t o de u n a hermenutica de la revelacin entendida como p r o m e s a l .

10. E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Salamanca 1971, 71-114. 11. J. Moltmann, o. c, 258-264. 12. R. Marl, o. c.

13. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Roma 1968, 53-80. 14. L. Boff, o. c, 513-537. 15. J. Moltmann, o. c, 52. 16. Para Moltmann, Metz y Rtti cf. las obras ya citadas. Para Congar cf. Y. Congar, Un pueblo mesinico, Madrid 1976.

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2. Misin y poltica De esta caracterizacin escatolgica fundamental de toda hermenutica de la fe se deriva u n a determinacin de la misin de la Iglesia, dominante en los aos sesenta: la Iglesia tiene una misin poltica. La clebre tesis metziana se contrapona a la letra de la afirmacin del Vaticano II de que la misin que Cristo ha confiado a su Iglesia no es de orden poltico, econmico o social 17. Quizs las dos posturas estn menos separadas de lo que a primera vista parece, puesto que, en cierto sentido, la afirmacin de Metz llevaba a sus ltimas consecuencias ciertas afirmaciones de principio del concilio, sin aplicar los correctivos que el Vaticano II utilizaba p a r a no llegar a la misma conclusin 18. Metz estaba determinado por el anlisis de la situacin del m u n d o de hoy mucho ms que el concilio y, sobre esta base, sostena que la animacin redentora del mundo, que la Iglesia realiza mediante la conversin del hombre y la cooperacin con todas las personas de buena voluntad, quedara fundamentalmente traicionada sin colocarse en el interior de aquellas movilizaciones sociales en las que, de hecho, el h o m b r e o se encuentra a s mismo y encuentra su libertad, o queda ahogado en estructuras deshumanizantes. En efecto, si el fenmeno de la hominizacin del mundo, caracterstica de la poca moderna, libera al hombre del dominio de la naturaleza (l es quien la domina y se sirve de ella), no se puede olvidar que en tal dominio del m u n d o el hombre concentra una enorme s u m a de poder, de la que, al final, l mismo puede resultar vctima. Cuanto ms crece el dominio del h o m b r e sobre el m u n d o tanto ms a u m e n t a la posibilidad de dominio del hombre sobre

17. GS 42. 18. Cf. S. Dianich, Chiesa e mondo. Fra la Gaudium et spes e la teologa poltica, en Facolt Teolgica dell'Italia Settentrionale. Evangelizzazione e promozione umana, Brescia 1976, 117-134.

el h o m b r e . La hominizacin puede tener como u n dramtico reverso: la deshumanizacin. Aqu pensaba Metz poder encontrar un nudo central de la salvacin histrica del h o m b r e de hoy. Perciba as la peligrosidad de la situacin a un nivel m s profundo respecto al plano en que se situ el concilio; es decir, en el nivel de la unidad de la familia h u m a n a , comprometida por el egosmo de individuos y grupos desde el dominio posesivo de las cosas. No es slo la u n i d a d de la h u m a n i d a d la que as se siente comprometida, sino la misma libertad del hombre. La sociedad de hoy no slo perjudica al hombre al no ser suficientemente solidaria con l en sus necesidades, permitiendo que otros se posesionen, sin compartirlos de los bienes del progreso y de los frutos del trabajo h u m a n o , sino que tiende a servirse del mismo hombre como instrumento, hacindolo objeto ms que sujeto del dominio del m u n d o que ella (la sociedad) realiza. No hay, por tanto, autntico futuro p a r a el hombre si no es en el desarrollo de aquellas estructuras pblicas que le p e r m i t a n evolucionar en la libertad. Ahora bien, si el anuncio de la fe es el anuncio de un futuro p a r a el hombre, si la escatologa es necesaria hermenutica de la fe, los cristianos, en esta situacin, deben dar razn de la propia esperanza mediante u n a praxis poltica. Precisamente de la carga escatolgica tpica de la fe cristiana que tiende al reino de Dios de m a n e r a tan incesante y profunda que impide su identificacin con una determinada fase de la historia o con un determinado proyecto humano, deriva p a r a el cristiano u n a capacidad crtica radical frente al progreso y a la sociedad. La Iglesia tiene siempre u n a reserva escatolgica que presentar; se trata de un principio poltico de libertad. Para que la hominizacin del m u n d o no quede al antojo de las ideologas, el creyente la debe asumir con esperanza y con el sentido crtico de su fe escatolgica. La responsabilidad de la fe se ve as acrecentada hoy en gran medida. La caracterizacin escatolgica de la teologa, que la conduce a resolverse en una funcin poli-

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tica, hace de ella u n a teologa crtica de la sociedad 19. Obviamente Metz no olvida que no existe la misin cristiana sin u n a referencia precisa y normativa a Jesucristo, en la concrecin del acontecimiento histrico del pasado, que se nos ha transmitido mediante el testimonio de los apstoles. Pero, precisa, la memoria de este acontecimiento, por lo que Cristo fue en la sociedad y por su muerte violenta, es una memoria subversiva. No es u n a memoria inocua, como tantas otras, sino que tiene u n a carga crtica frente al m u n d o al que hace avanzar hacia la realizacin de un hombre nuevo 2 0 . Para la concepcin metziana, la Iglesia no slo tiene una misin poltica, sino que encuentra en la misin poltica su misma justificacin (al menos desde un punto de vista apologtico, o de aquella legitimacin de la existencia de la Iglesia frente a la historia, de la que hablaba Boff). El cristiano individual, en efecto, no es sujeto adecuado de esta crtica de la sociedad, de tal modo que la institucionalizacin de esta funcin en la institucin eclesistica se convierte en la condicin indispensable de la conciencia crtica del creyente individual. Y mientras toda institucin en cuanto tal se caracteriza por ser anticrtica y conservadora, la Iglesia, que incluso como institucin consiste en la comunidad del anuncio escatolgico, debe ser necesariamente u n a excepcin a esa regla, viviendo en la continua proclamacin de su propia provisionalidad. Aunque histricamente este modo de ser haya sido desmentido por los hechos, p a r a Metz se trata de la nica conclusin: es preciso llegar a una nueva praxis por parte de la Iglesia 21 . Pasa despus a describir algunas tareas determinadas de esta nueva praxis de la Iglesia, en la lnea de su misin poltica. Por fuerza de su reserva escatolgica es tarea de
19. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1972. 20. J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasin: Concilium 76 (1972) 317-334. 21. J. B. Metz, o. c, 116s, nota 19.

la Iglesia la defensa de la individualidad, que no se define simplemente por el valor que ella representa en funcin del progreso tcnico y social. Otra tarea, en relacin con su fe en el futuro de Dios, es la lucha contra el totalitarismo de las ideologas. Finalmente, el amor, centro de toda la tradicin cristiana, debe desarrollar en la Iglesia todo su poder crtico, ya como superacin del esquema amigo-enemigo, y como crtica de la bsqueda del poder, ya como fuerza revolucionaria en cuanto voluntad incondicionada de justicia y de libertad para todos 2 2 . Naturalmente, una Iglesia, caracterizada as por una misin poltica, cambiara de rostro en muchos aspectos. Su conciencia se debera formar sobre la base de informaciones que no derivan exclusivamente de la contemplacin de su acontecimiento fundante, de la memoria evanglica, y que no son exclusivamente de naturaleza teolgica, sino tambin de naturaleza histrico-sociolgica. Se deriva de aqu para la Iglesia la desritualizacin de su hablar, en la aceptacin de toda la provisionalidad y falibilidad propia de toda praxis histrica 2 3 . Otros, despus de Metz, observaron que a la teologa poltica debe subyacer una eclesiologa diferente a la tradicional. Si, en efecto, la conciencia cristiana se forma en la praxis poltica, gracias a datos que no son ya de naturaleza teolgica, no tiene ya sentido la concepcin de una Iglesia fuertemente jerarquizada, ya que ninguna autoridad central podra leer esos datos en cualquier parte y de manera vlida para todos. De este modo el mismo rostro de la Iglesia tiende a cambiarse de sociedad fuertemente unitaria y jerrquicamente ordenada a un conjunto de diversas iglesias-comunidad de compromiso 2 4 . Ser, sobre todo, Rtti quien desarrolle de manera amplia y orgnica este problema de la relacin entre teologa
22. J. B. Metz, o. c, 117-119. 23. Ibid., 120. 24. Th. M. Steeman, Significado poltico de la comunidad cristiana entre el integrismo y el compromiso crtico: Concilium 84 (1973) 40-48.

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de la misin y eclesiologa. La misin y sus criterios no pueden deducirse ya inmediatamente de u n a eclesiologa dogmtica. La relacin Iglesia-mundo e Iglesia-misin debe ser considerada como un aspecto de la hermenutica global, poltica, de la misma misin. La misin, por tanto, no tiene simplemente a la Iglesia a sus espaldas, como su sujeto o punto de partida, sino que la tiene siempre ante s, en cuanto que es la misin en su desarrollo en el mundo, la que se encarga de disear el rostro y formar la autoconciencia de la Iglesia. Moltmann dir de manera axiomtica que no es la misin la que hay que entender a partir de la iglesia, sino a la inversa 2 5 . Y la historia no es solamente el contexto de la misin, sino el texto propio, ya que consiste en reconocer y conseguir todas las posibilidades de aquella paz mesinica a la que tiende la actio Dei operante en situaciones histricas concretas. Por tanto, el acento principal de la hermenutica de la misin no est en la teologa, como si se tratase simplemente de enriquecer y actualizar la teologa mediante su insercin en situaciones concretas, ms bien es la teologa misma la que depende de la misin, en cuanto que la misin es el lugar primario del anlisis teolgico de la situacin 2 6 . Por todo esto, sostiene l que la verdadera cuestin no consiste en la exigencia de superar el modelo de comunidad cristiana preocupada solamente por la salvacin de los individuos, sustituyndolo por un tipo de comunidad efectivamente inmersa en los problemas humanos y presente entre los hombres dentro de los procesos histricos. Este tipo de misin poltica, aun distinguindose netamente de la tarea religiosa, permanecera sujeto a ella y mantendra a la Iglesia en una actividad eclesiocntrica. Habra en este caso un grave peligro de ideologizacin de la actividad poltica de la Iglesia. El nuevo tipo de comunidad cristiana del que se siente necesidad es, por

el contrario, el que se constituye y organiza expresamente en el horizonte poltico de precisos contextos eclesiales y sociales. El principal inters no consiste en la constitucin de la comunidad en cuanto tal, sino en el evangelio y en el cristianismo del m u n d o contemporneo. El verdadero problema, por tanto, no es de carcter cuantitativo, como si se tratase de una ampliacin de los intereses y competencias de la Iglesia en el campo poltico, sino que consiste en la construccin de comunidades cristianas que busquen su identidad cristiana en la aceptacin incondicionada, tanto histrica como prctica, del desafo poltico del m u n d o de hoy 2 7 . En conclusin, se puede decir que en vastos sectores de la teologa del primer decenio postconciliar se ha realizado una inversin radical de los efectos eclesiolgicos de la escatologa. De una espera del Reino, tendente a poner entre parntesis la historia o a consignarla, en ltima instancia, en manos de la institucin eclesistica, se pasa a la bsqueda de u n a nueva autoconciencia de la Iglesia, llamada a dar razn de s frente a una historia que es portadora de fermentos del Reino, hasta el punto de que, segn algunos, ella carecera de rostro hasta el momento que la misma praxis poltica, mediante su lgica interna, desvelase sus autnticos trazos.

25. 26.

J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, L. Rtti, o. c, 225-252.

Salamanca 1978, 26.

27. L. Rtti, La postura de la comunidad cristiana desde la perspectiva de la teologa poltica: Concilium 84 (1973) 67-80.

5 Teora y praxis

Hay un pasaje en la Gaudium et Spes capaz de darnos la medida del cambio de mentalidad y metodologas acaecido despus del concilio, y que es de fundamental importancia en el tema de la misin de la Iglesia. El nmero 8 de la constitucin conciliar describe los desequilibrios del mundo y de la cultura contempornea y comienza indicando el existente entre la inteligencia prctica moderna y una form a de conocimiento terico. La responsabilidad de este desequilibrio se atribuye inmediatamente al conocimiento terico que no llega a dominar y ordenar la suma de sus conocimientos en sntesis satisfactoria. Subyace aqu una visin del hombre a la luz ideal de una inteligencia terica que le pondra a disposicin la visin de las cosas, la sntesis racional de la realidad, y de la que l debera deducir las reglas de su praxis. Esta figura ideal del hombre se ve comprometida por la cultura moderna, al haberse roto la armona y unidad entre la conciencia moral, la capacidad de pensar de m a n e r a personal, la contemplacin, la visin universal de la realidad, por un lado, y, por otro, la eficacia prctica, las condiciones de la vida colectiva y las especializaciones de la actividad h u m a n a . Para el concilio el cuadro ideal sera el de un hombre conducido en el obrar por una sntesis terica y, no obstante los desequilibrios enunciados, se correspondera con el cuadro ideal de una humanidad que, segn la optimista visin conciliar, marchara, por el camino de la unidad, a la realizacin de la nica comunidad mundial. En el fondo de esta perspectiva se descubre el anlisis de algunos factores positivos de

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aquella poca, y la conviccin de fe de que Cristo salva al hombre en su individualidad, y ste, a su vez, modelando su obrar sobre el de Cristo, redimira todo el progreso de la sociedad y toda la convivencia h u m a n a .

1. La hipoteca del praxismo Ya la teologa radical nos haba acostumbrado, de manera ms bien brutal, a organizar la reflexin teolgica partiendo de los hechos. Dios ha muerto: se trataba de una proposicin entendida no como enunciado terico, sino como afirmacin de un hecho dramtico. Dios ha muerto en el lenguaje, en la cultura, en la estructuracin social del mundo moderno. Y de este hecho sacaba la teologa todas sus consecuencias, de la reduccin de la teologa a cristologa, a la reduccin de la cristologa a antropologa, a la propuesta conclusiva del atesmo cristiano. La teologa poltica, en este sentido, h a seguido la leccin de manera decidida. Para ella la hominizacin del mundo es un hecho, la desprivatizacin del destino h u m a n o es un hecho, lo mismo que es u n hecho la politizacin de la salvacin. Incluso los fenmenos culturales intelectualmente ms sutiles eran sentidos y tratados como acontecimientos. Interesante, por ejemplo, este pasaje de Metz: la situacin de partida de la reflexin teolgica moderna puede esclarecerse planteando una cuestin, formulada ya por el iluminismo, y que se ha hecho inevitable, por lo menos despus de Marx. Se puede sintetizar brevemente as: despus de Kant es iluminado quien es libre de hacer un uso pblico de su razn en todas sus dimensiones. El tono del lenguaje es fiel a su contenido: son los hechos culturales, una cierta conciencia del hombre ligada a los acontecimientos de su historia y a la evolucin de su cultura, los que hacen que la exigencia crtica del sujeto no pueda mantenerse de manera puramente terica. Si la razn se apoya sobre la libertad pol-

tica... la razn terica trascendental aparece en el interior de la razn prctica, y no al revs '. Ahora bien, si p a r a la Gaudium et Spes los hechos del m u n d o plantean interrogantes, la teologa poltica considera los hechos como realidad tan apremiante p a r a la fe que su respuesta carecera de sentido si no fuese proporcionada, mediante la aplicacin de criterios praxeolgicos, a los esquemas en los que los hechos constringen el camino de la historia. Recordemos el axioma ya citado que invade muchos ambientes: el mundo establece el orden del da. Si esto es verdad, entonces es la referencia a la razn prctica y, en ltimo trmino, poltica, la que permite la sntesis global (y no ya el pensamiento terico de la Gaudium et Spes), entendida no ya como contemplacin de la naturaleza, de sus leyes, de los vestigia Dei de los que es portadora, o de los acontecimientos pasados normativos de la fe, o de las rationes tericas, sino como llamada continua al futuro por construir, que p a r a el cristiano resuena en el mensaje escatolgico, fundante de su fe. As la redencin de Cristo ms que recorrer los caminos de la conversin del individuo parece descender en la historia desde aquel futuro escatolgico en cuya tensin ya vive el hombre cuando construye las estructuras de su libertad. La redencin del mundo es la que salva al individuo y no el individuo redimido el que salva al m u n d o . Sucede as que la referencia a la sntesis terica, aun reforzada por la particular situacin del momento, lleva a la Gaudium et Spes a pensar la historia como ineludiblemente orientada a la realizacin de la unidad del gnero h u m a n o . Mientras que la perspectiva de la razn prctica y la experiencia de la praxis poltica determinan a la teologa sucesiva a pensar el evangelio en el ojo del cicln de las contradiciones humanas. La teologa de la liberacin no ver posible una autntica misin que est, de alguna manera, m s all de la con-

1. J. B. Metz, o. c, 111.

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flictividad social 2 . La fe, para Boff, ofrece la seguridad de que el Reino viene, de que el mundo tiene un futuro, de que la promesa no falla. De la situacin h a b r que deducir qu tipo de encarnacin, qu modelos de realizacin debe asumir cada vez el Reino 3 .

2. Una revisin

crtica

A este respecto a Schillebeeckx le gusta tomar algunos elementos de la temtica rahneriana de los cristianos annimos. Es ciertamente misin de la Iglesia convertir al hombre anuncindole el evangelio. Pero no se puede olvidar que en realidad el hombre vive su primer encuentro con Dios no ya en el encuentro con la Iglesia y su anuncio, sino en el seno de la vida cotidiana. Y toca a la Iglesia ponerse en este contexto de la vida p a r a hacer que surja el anuncio. As la experiencia terrena se convierte en el humus absolutamente necesario para el desarrollo mismo del anuncio 4 . Parece que en todo este modo de hacer teologa no se trata ya de resolver el contraste entre teora y praxis, en cuya falta de armonizacin vea la Gaudium et Spes los desequilibrios del hombre moderno. No es que se olvide la memoria del acontecimiento salvfico, la contemplacin, la conciencia moral cristiana, sino que su hermenutica parece tener otro origen y, en conclusin, otra criteriologa. Para N. Greinacher la teora teolgica es un conjunto coherente de proposiciones normativas, orientado a la Sache Jesu 5 , a la historia de su tradicin, a la presente praxis

2. Para la crtica de la teologa europea desde el lado latinoamericano cf. R. Alves, Teologa della speranza umana, Brescia 1971. 3. L. Boff, Salvacin en Jesucristo y proceso de salvacin: Concilium 96 (1974) 375-388. 4. E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Salamanca 1971, 35-69. 5. Para el tema de la as llamada Sache Jesu ver la breve pero preciosa sntesis de R. Pesch, Thesen zur Sache Jesu ais Begrndung kirchlicher Praxis: Herder Korrespondenz 26 (1972) 33s.

eclesial y a la presente situacin social. La teora es tambin un momento de la praxis, caracterizado por la recuperacin de u n sentido de totalidad histrica. No es la doctrina de Jess, sino el acontecimiento de Jess (Sache Jesu) el punto originario de referencia, considerado como acontecimiento en su singularidad, como continuacin del acontecimiento en la historia de la tradicin cristiana, y como actualizacin del acontecimiento en la vida actual de la Iglesia, ubicada en u n a determinada situacin sociopoltica. Se afirma as la imposibilidad, o al menos la irrelevancia, de todo tipo de teora pura de la praxis eclesial, porque el mismo teorizar acontece en u n a situacin, social e histricamente, determinada. Sin embargo, Greinacher rechaza el praxismo radical, afirmando la imposibilidad de una praxis privada de toda teora; se puede ser inconsciente de la teora subyacente a la propia praxis, pero en realidad nunca se est privado de ella (se da u n a praxis bewusstlose, pero no u n a praxis theorielose). Quien no es consciente de la teora que condiciona su praxis, cae inevitablemente en u n a praxis ideolgica. Slo siendo conscientes de la teora de la propia praxis se puede ejercer u n a reflexin crtica. Habra que rechazar la primaca de la teora sobre la praxis por el solo hecho de que Jess mismo no tom como punto de partida de su accin u n a teora en sentido propio, sino que anunci su mensaje en una confrontacin concreta con la situacin en que viva. Y an m s : si el Espritu obra en la Iglesia, la praxis de la Iglesia es necesariamente verdadero y propio locus theologicus. Pero habra que rechazar tambin una primaca de la praxis sobre la teora: en el caso de la primaca de tipo marxista, porque derivara de la afirmacin de la total dependencia de todo de las estructuras econmicas y sociales; y en el caso de u n a primaca de tipo psicolgico, porque sera fundamentalmente justificadora del status quo. La relacin teorapraxis, segn Greinacher, debe ser siempre u n a relacin de tensin dialctica, donde la teora reflexiona crticamente

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sobre la praxis a partir de la Sache Jesu, y la praxis cuestiona la teora, partiendo de la racionalidad crtica colectiva, que se forma histricamente, y de los datos de las ciencias no teolgicas. Junto a la hermenutica histrico-crtica que media la Sache Jesu por la praxis actual, es necesaria u n a hermenutica prctico-teolgica que medie la Sache Jesu por la praxis actual. Tarea de la teologa ser tambin la anticipacin del futuro de la Iglesia, no como tecnocrtica extrapolacin del hoy, sino como entrelazamiento del potencial crtico y de la fantasa creadora en la forma de la utopa 6 . Tambin para I. Mancini, si el praxismo tiene un aliento de verdad salvable, el puro praxismo no tiene la posibilidad de garantizar el futuro del hombre. Ni la ideologa, ni la utopa, ni la ciberntica lo podra rescatar de esta deficiencia radical. Las condiciones de la praxis como futuro son teolgicas: es el kerigma de la promesa, expresado en proposiciones de carcter prolptico y doxolgico. La praxeologicidad de los asertos cristianos, si no quiere acabar en mera competitividad o contagio histrico, puede ser aceptada slo en el mbito de la teora interna de la estructuralidad del kerigma, donde no est ausente el motivo de su intencionalidad terica. O sea, las proposiciones teolgicas deben ser prolpticas en cuanto doxolgicas 7 . El kerigma debe ser pensado como constante circularidad de palabra y acontecimiento, comunidad y mandamiento, de modo que la palabra y el acontecimiento expresen el trascendente absoluto, la comunidad y el mandamiento, la existencia en la historia y el deber ser. La realidad de la Iglesia ser la conjuncin de todos estos elementos del kerigma, realizando su intencionalidad teolgica y su intencionalidad praxeolgica 8 . De este

modo, incluso all donde parece imponerse la interpretacin praxeolgica de la misin de la Iglesia, se replantea el t e m a de sus condicionamientos teolgicos y tericos en general. La cuestin cobra gran inters, porque cuando el criterio praxeolgico de la misin exige ser cualificado cristian a m e n t e por el kerigma, renace el problema de lo especfico cristiano y toda teologa tiene que confrontarse con todo lo que en la misin de la Iglesia no deriva del eficientismo histrico y hasta parece oponerse a l 9 .

3. Para una superacin de las

antinomias

Este esquema dialctico teora-praxis parece estar presente y funcionar de' hecho, con matices diversos, en las diferentes propuestas teolgicas examinadas. La teologa de la liberacin, por ejemplo, insiste en la imposibilidad de una nica teologa, de u n a nica interpretacin de la fe, de un nico sentido de la Escritura, empendose, sobre todo, en descubrir aquella teologa y aquel modo de entender la fe que impone la situacin de un pueblo cristiano y oprimido, creyente y explotado, a la bsqueda de su liberacin. Ya en el plano general, escribe Gutirrez, es preciso afirmar que a Dios se le contempla y se pone en prctica su plan de salvacin y slo despus se le piensa 1 0 . Pensar a Dios en la praxis de la liberacin en Amrica latina no se puede hacer con los esquemas socio-teolgicos de la evolucin y del desarrollo; se debe necesariamente hacer con los esquemas de la gravsima conflictividad existente y del hecho innegable que es, en concreto, la lucha de clases. Cuestin diferente es la de los instrumentos con los que se analizan y se leen los hechos y se interpreta la praxis, especificando su criteriologa. En este plano se sita la vexata quaestio del
9. Para esta problemtica cf. P. G. Grassi, La svolta poltica della teologa, Roma 1976. En especial 141-173. 10. G. Gutirrez, La verdad os har libres, Salamanca 1990, 73.

6. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis Problem in derpraktischen Theologie, en F. Klostermann - R. Zerfass (ed.), Praktische Theologie heute, Mnchen 1974, 103-118. 7. I. Mancini, Teologa, ideologa, utopia, Brescia 1974, 664. 8. Ibid., 663-665.

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anlisis marxista utilizado en este mbito teolgico 1 1 . Por lo que tiene razn Greinacher cuando afirma que no hay praxis sin teora y que la teora, a su vez, es moderada por la praxis y que no por casualidad la teologa de la liberacin siente el problema de la concienciacin como una exigencia fundamental de toda praxis de liberacin 1 2 . Otros, como Metz, parece que teorizan la exigencia de una praxis eclesial, conectndola con la teora de la theologia negativa, en aquella especie de apofatismo de la reserva escatolgica desde la que se dice ms bien lo que no se debe hacer que lo que se debe hacer 1 3 . Otros insisten ms bien en una especie de hermenutica eclesial de la propia praxis, fundada en una suficiente conciencia terica. Las frmulas bblicas y dogmticas, dir por ejemplo C. Molari, no deben abandonarse, pero resuenan como palabra de Dios slo en la actualidad de la vida eclesial. La narracin de las maravillas pasadas no es anuncio salvfico hasta que no se desarrolla en un mbito de experiencia, convirtindose as en lectura del presente, narracin de la propia vida. Narracin y vida que son eclesiales, que existen en la comunin de la Iglesia, que son animadas por el Espritu santo, de modo que la narracin de vida se convierte en historia salvfica del mundo. Cuando se nos pregunta, pues, por la posible criteriologa de la praxis eclesial, se la puede situar en la evidenciacin de los frutos del Espritu, percibidos en la inmediatez de la accin y en

11. Un caso extremo es el de F. Belo, Lecture matrialiste de l'evangile de Marc, Paris 1974, as como tambin Una lettura poltica del vangelo, Torino 1975. La Congregacin p a r a la doctrina de la fe afronta la cuestin, con decisin y severidad, en su Instruccin sobre la teologa de la liberacin de 1984 (citada aqu segn la ed. cast.: Salamanca 1984). G. Gutirrez, siguiendo este documento, revisa todo su pensamiento a este propsito en La verdad os har libres, Salamanca 1990, 111-132. 12. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca l4 1990, 295-312. 13. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1971, 125; la escatologa cristiana no es una ideologa del futuro, sino ante todo una teologa negativa del futuro. La pobreza de su saber acerca del futuro es precisamente algo bastante querido p a r a ella.

la eficacia histrica. Ahora bien, subjetivamente, estos criterios inmediatos de la accin seran suficientes para una especie de evidencia prctica; pblicamente, lo seran slo en la evidencia del resultado histrico. Es claro, entonces, que este ltimo criterio de la autenticidad de la praxis, el resultado histrico, estara caracterizado teolgicamente por la ambigedad y provisionalidad en razn de la reserva escatolgica, e histricamente requerira el juicio determinante de las ciencias h u m a n a s . De este modo el criterio final del resultado histrico se hace circular, haciendo perennemente mvil y compleja (para alguno, quiz, contradictoria) la criteriologa sugerida 1 4 . Moltmann trata el tema de la dialctica teora-praxis con un esquema diferente. Se pregunta l cmo solucionar el impresionante contraste entre lo que la Iglesia es por la fe y lo que aparece en la experiencia. Sostiene que la experiencia no puede tener ningn significado teolgico hasta que no es leda en lo que l llama la historia trinitaria de Dios. Recuerda el axioma kantiano: las percepciones sin los conceptos son ciegas, los conceptos sin las percepciones estn vacos. La percepcin de la Iglesia, en su tensin entre fe y experiencia, en su relacin con la historia de Cristo y la historia del m u n d o , es una percepcin ciega hasta que no se encuentra con la historia de Dios en el mundo. Y la historia de Dios queda vaca hasta que no entra en relacin con la percepcin de la Iglesia en la historia de Cristo y en la historia del m u n d o . Para Moltmann es una gran ilusin pensar que se h a b l a concretamente slo cuando se habla del Jess histrico y no de la historia de Jess con Dios, o slo de proyectos para la superacin de una sociedad clasista y no del reino de Dios. Este sera exactamente un hablar abstracto, p o r q u e aparta y aisla un aspecto de la

14. C. Molari, La salvezza cristiana nella moderna teologa cattolica, en ATI, La salvezza cristiana, Assisi 1975, 35-118; en especial 94-118.

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realidad del conjunto. Una eclesiologa que no situase la bsqueda de la inteligencia de la Iglesia en el m a r c o universal de la historia de Dios con el m u n d o sera abstracta y ciega y, en ltimo trmino, lejana de la praxis y pobre en experiencia. La Iglesia es la relacin con la historia de Cristo a travs del Espritu; vive, por t a n t o , dentro de la misin del Hijo y del Espritu por el Padre, y la misin del Hijo y del Espritu es manifestacin en la historia del m u n d o de lo que Dios es en su intimidad. Aparecen as claras dos cosas importantes: el h o m b r e que vive en la misin del Hijo y del Espritu vive en Dios mismo, y el misterio de Dios es siempre, desde el comienzo, u n misterio abierto a la historia del h o m b r e . As la historia de la Trinidad, a travs de la misin del Hijo y del Espritu, est abierta a la historia de la reunificacin y de la glorificacin del m u n d o en Dios y de Dios en el m u n d o . En esta perspectiva escatolgica hay que decir que la unidad y la gloria de Dios estn unidas a la salvacin de la creacin; la unidad de Dios se realiza soteriolgicamente. Entre la Trinidad del inicio de los tiempos, del envo y de la misin, por u n lado, y la gloria y la unidad escatolgica de Dios, por otro, est la historia trinitaria de Dios con el m u n d o . De este modo, afirma Moltmann, en lugar de hablar de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios, hay que insistir en su experiencia histrica, que es experiencia de la cruz, de la pasin y, adems, en la resurreccin, experiencia de alegra y perfeccin. Pensndolo bien, por tanto, no es que la Iglesia tenga una misin que cumplir; debe simplemente colocarse en los caminos de la historia de Dios, ya que es la misin del Hijo y del Espritu quien la crea. Por esto, vale la expresin antes citada de que no se debe entender la misin desde la Iglesia, sino, al contrario, se deber entender la Iglesia desde la misin. Y sta es la razn por la que no siempre se podr decir qu es la Iglesia, sino que se deber intentar discernir dnde acontece la Iglesia. Donde acontece la glo-

ra de Dios y la unidad de Dios, la pasin y el gozo de Dios, en la liberacin, en la reunificacin, en el dolor y en el gozo de los hombres, all est la Iglesia 15 .

15. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978. Ver tambin su obra Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983. Un testimonio interesante del gran inters que est suscitando el tema trinitario en relacin a la teologa de la historia y de la misin de la Iglesia, es el libro de B. Forte, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Salamanca 1988 y el X Congreso de la Asociacin teolgica italiana, que centr el debate sobre la entrada de la conciencia histrica en la teologa trinitaria y cuyas actas estn en vas de publicacin. Se puede ver: G. Bof, Teologa dalla trinit e coscienza storica: Rassegna di teologa 23 (1982) 260; C. Molari, Riflessioni sul X Congresso Forum: ATI, en Rassegna di teologa 24 (1983) 552-555; a b u n d a n t e documentacin en Forum ATI de Rassegna di teologa 1982 e 1983. Vanse tambin las obras en colaboracin: Trinitat. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1984: en especial vase la aportacin de G. Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverstdndnis, 73-96 y tambin la de J. Moltmann, Die Einheit des dreieinigen Gottes. Bemerkungen zur heilsgeschichtlichen Begrndung und zur Begrifflichkeit der Trinitatslehre, 97-113.

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La acusacin ms frecuente contra el giro contemporneo de la teologa de la misin es que olvida lo especfico cristiano, el aspecto sobrenatural de la misin, la originalidad del evangelio y la trascendencia de Dios. Evidentemente, hay que juzgar una a una las diferentes soluciones propuestas y someterlas a. una rigurosa revisin crtica, de la que no siempre resultarn indemnes. Pero la impresin general dominante es que desde la poca gregoriana hasta ahora, en la teologa de la relacin Iglesia-mundo, el tema del misterio nunca haba sido tan dominante como hoy, mientras que la eclesiologa raramente ha alcanzado tales niveles de secularizacin como cuando la teologa controversista intentaba oponerse a la tesis luterana de la ecclesia abscondita, sosteniendo que, al contrario, la Iglesia es una sociedad ita visibilis et palpabilis ut est coetus populi romani, vel regnum Galliae, aut res publica Venetorum. Observa agudamente Newbigin que, histricamente, los momentos altos de la autoconsciencia de la Iglesia con relacin al m u n d o coinciden con los momentos de gran inters por la meditacin del misterio trinitario. Como confirmacin de este nexo cita el gran debate teolgico de la reforma y la contrarreforma, totalmente alejado de la meditacin trinitaria y privado, por tanto, a pesar del inters eclesiolgico dominante, de toda adquisicin nueva y verdadera en lo que a la autoconsciencia de la misin de la Iglesia se refiere, y esto tanto en el campo catlico como p r o t e s t a n t e ' .
1. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Roma 1968.

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Cuando la relacin Iglesia-mundo se reduce a la frmula Iglesia-Estado se verifican formas de eclesiologa muy secularizadas y horizontalistas; mientras que el actual debate sobre las relaciones Iglesia-mundo, tan amplio que incluye en el tema de la misin de la Iglesia el tema de la historia y la escatologa, se abre continuamente y siempre con mucho inters a la perspectiva trinitaria de la eclesiologa. Ya lo hizo el concilio y lo hacen profusamente los telogos que hemos examinado hasta ahora. No es, por lo dems, casual que si la teologa poltica, por un lado, asuma ciertos logros de la teologa radical, por otro, constitua una reaccin frente a aquel cierto fatalismo burgus de la teologa de la secularizacin, propio, por ejemplo, del Cox de La ciudad secular.

1.

Sacramento

La observacin sobre la constante presencia del misterio en la teologa contempornea de la misin no significa, naturalmente, que en este campo se hayan realizado logros estables, expresados en frmulas especficas. Uno de los nudos que impulsan el debate es la utilizacin difusa de la categora de sacramento en la reflexin eclesiolgica. L. Rtti, cuya dura crtica al concepto tradicional de la misin de la Iglesia, acusado de eclesiocntrico y dualista, hemos referido ya, aade otros muchos aspectos relevantes de lo que l llama el ms reciente dominio del modelo sacramental en la concepcin de la misin. Se concibe la misin, afirma, como simple estructuracin de los medios especficos de salvacin, reducindolos a la palabra y al sacramento, elementos manipulados exclusivamente por las estructuras jerrquicas de la Iglesia, con la consecuencia de u n a grave clericalizacin de la misin. Quedan p a r a los laicos tareas slo indirectamente ligadas a la misin de salvacin de la Iglesia, aquellas en las que la jerarqua no

interviene por circunstancias extrnsecas, o porque por su naturaleza no corresponden propiamente a la misin eclesial. Esta concepcin sacramental est ligada a una idea individualista y ahistrica de la salvacin. Tampoco modificara la situacin la as llamada teologa kerigmtica, aplicando el esquema del sacramento tambin a la palabra; al contrario, restringira an ms el rea de la misin, ritualizando la evangelizacin misma. Tampoco la ampliacin del concepto de sacramento, pasando de los ritos a la vida toda de la Iglesia entendida como Ursakrament lograra ampliar el concepto de misin. El esquema palabra-sacramento condiciona esta teologa de tal modo que reconduce, al tiempo que los interpreta tipolgicamente, los hechos de Cristo y las mismas vicisitudes veterotestamentarias. De este modo, toda la obra salvfica, entendida como sacramento, sera puramente instrumental, sometida, al menos tendencialmente, a interpretaciones de tipo ritual, y quedara siempre cualificada como el puro elemento material del que la palabra sera el elemento formalmente determinante. Todo el obrar de la Iglesia volvera a reducirse al mbito cultual, instrumental, privado en s mismo de valor y determinado, por tanto, en sentido positivo, slo por la intencionalidad religioso-sobrenatural. Lgicamente, en esta situacin, cualquier intento de entender las tareas m u n d a n a s e histricas de la Iglesia como elemento integrante y normativo de la misin no puede percibirse sino como traicin a la misin religiosa de la Iglesia o, al menos, como una concurrencia peligrosa con relacin a ella 2 . Este trazado crtico de la eclesiologa sacramental marca el hito de ciertas estrecheces de perspectiva y de un cierto reduccionismo a nivel intraeclesial y cultual de las mltiples dimensiones de la misin de la Iglesia. Se puede decir que esta es la lnea de una cierta literatura de vulgariza-

2. L. Rtti, Zur Theologie der Mission. Orientierungen, Mnchen 1972, 53-57.

Kritische

Analyse

und

neue

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cin del concilio. Parece que el clsico texto de Semmelroth no escapa tampoco a una ms o menos explcita reduccin de la sacramentalidad de la Iglesia dentro de las perspectivas trazadas desde los siete sacramentos 3 . Incluso el p r i m e r Schillebeeckx se mueve dentro de una perspectiva cultual de modo que no abre el tema de la relacin Cristo-Iglesia al de la relacin Iglesia-mundo 4 . No me parece que se pueda decir lo mismo de Rahner que, aunque ligado a la frmula de la plantatio ecclesiae, sobrepasa siempre los lmites criticados por Rtti, con su concepto de la Iglesia como Ursakrament. En Rahner, la Iglesia no es definida nunca slo en el mbito de una p u r a sacramentalidad instrumental de tipo ritual. Ella es la comunidad que, mediante la fe, la esperanza y el amor, hace presente al mundo, en realidad y verdad, la revelacin escatolgica de Dios en Cristo. Es Dios mismo, con verdadera y real presencia, lo que en ella se participa; y como l se da a travs de Cristo Jess, es decir, en la historia, en la Iglesia, se trata siempre de una presencia histrica, categorial, social. Esta donacin de Dios histrica y categorial es, sin embargo, posible slo porque el hombre en s mismo est ya trascendentalmente abierto a Dios, en su indefinibilidad e inaferrabilidad. Por esto, si la Iglesia en cuanto institucin histrica, es portadora de una presencia categorial de Dios en el mundo, su misin existe slo en correspondencia a la presencia trascendental de Dios en el espritu de cada hombre. Y as la Iglesia, a pesar de su exigencia de ser institucin, no puede moverse en la historia sino como lucha contra toda absolutizacin de la institucin. Ella confiesa al hombre-Dios como presencia de Dios, pero slo en cuanto comprende al hombre como vencedor de los dolos, en su trascendental apertura al inefable. Y esto sin quitar n a d a a la absoluta primariedad de

esta presencia, tanto en su sentido trascendental como categorial, ya que la presencia no es deducible ni determinable por ningn otro elemento. Sus determinaciones vienen del interior de Dios mismo, de la economa inmanente de la misma Trinidad. Desde el p u n t o de vista formal, esta presencia de la autocomunicacin de Dios en la Iglesia tendr la caracterstica de una presencia mistrica, porque en el Verbo y en el Espritu est presente el Padre inefable; de una presencia sacramental, en el sentido de que la propuesta de Dios, dirigida a toda la humanidad, se hace perceptible e histrica en la Iglesia; de una presencia de gracia, no ligada a la ley; de una presencia escatolgica, porque el Reino que viene tiene en la muerte y resurreccin de Cristo un dato irreversible; de.una presencia siempre actual y nueva por la verdad de la dimensin histrica de la Iglesia; de una presencia marcada por el insuperable desnivel entre el valor escatolgico de la esencia permanente de la Iglesia y su realizacin actual 5 . Estas caractersticas formales de la sacramentalidad de la Iglesia estn estrechamente ligadas a la anotacin inicial acerca de la presencia trascendental como condicin de la presencia categorial. Es aqu, en efecto, donde se ampla el espacio hacia u n a visin de la sacramentalidad, ligada a la ontologa rahneriana del smbolo esencial, que supera los lmites del p u r o nivel eclesistico 6 . La creacin, en efecto, est internamente orientada a la gracia; abarca una naturaleza h u m a n a apta para ser hipostticamente asumida por la divinidad, que se convierte as en el vrtice intencional de la creacin misma. Ahora bien, si la historia es un camino hacia la unidad en este vrtice, no puede olvidarse que con la encarnacin acontecida de hecho la historia ha entrado irreversiblemente en su estadio esca-

3. U. Semmelroth, La chiesa sacramento di salvezza, Napoli 1965. 4. E. Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1971, 1.a ed. hol. 1957.

5. F. X. Arnold - K. Rahner y otros, Handbuch der Pastoraltheologie I, Freiburg-Basel-Wien 1965, 117-148. 6. Cf. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa IV, Madrid 1964, 283-322; Id., Kirche undSakramente, Freiburg-Basel-Wien 1960.

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tolgico, de modo que el mundo no est abierto en la mism a medida al fracaso o a la salvacin. Todas las realidades h u m a n a s tienen, por tanto, u n a real y factual cristicidad, aunque sea annima y quizs slo potencial 7 . Frente a esta realidad ser, por tanto, misin de la Iglesia desarrollar la orientacin trascendental del hombre, como espera de u n a respuesta que le haga palpable en la historia la promesa de la cercana absoluta de Dios. La propuesta evanglica ser, por tanto, antes que nada, la de sacar de su anonimato la autoexperiencia fundamental del hombre, que es la experiencia trascendental de Dios, de modo que, aun permaneciendo ella misma, no se secularice ni se encierre en s mism a 8 . El concepto de sacramento permite, por tanto, a Rahner pensar en una misin de la Iglesia en el m u n d o que acepte toda su mundanidad, no reducindose, sin embargo, a ella. Schillebeeckx, anterior a Rahner en la aplicacin del modelo sacramental a la Iglesia, la funda no tanto en una ontologa general cuanto en una antropologa o filosofa de la religin. La exigencia de un sacramento en la bsqueda de la relacin con Dios deriva simplemente del hecho de que no es posible una relacin de este tipo si no es a travs de la visibilidad de los signos. Pero, despus de haber pensado en la Iglesia como este sacramento general, por su relacin esencial con Cristo, cuya presencia visible prolonga, presenta a la Iglesia no slo como visibilizacin de la gracia que es donada a ella y por medio de ella, sino tambin como sacramentum mundi, es decir, como manifestacin completa y operante, explcitamente confesante en la accin de gracias y la alabanza, de la salvacin ya activamente presente en el mundo entero. Por tanto, la misin de la Iglesia no es slo la revelacin de Dios al mundo, sino tambin del mundo a s mismo; pues al mundo debe mostrarle lo que es y lo

que puede llegar a ser a travs de la gracia 9 . Siguiendo una inspiracin de H. Cox, se pregunta si aquel Dios que, en el antiguo testamento, se manifest en la revolucin social y poltica de Israel, no puede manifestarse hoy en la revolucin marxista o freudiana 1 0 . Con esto no quiere decir que la Iglesia, en cuanto sacramentum mundi, no tenga otra cosa que hacer sino repetir lo que en el m u n d o ya realiza el progreso y la libertad del hombre. Su sacramentalidad se construye, en ltimo trmino, en torno a la doxologa; u n a comunidad que no proclame y celebre la promesa con el lenguaje propio del 'lenguaje litrgico' con el lenguaje que, en oracin, hace que hable la trascendencia podr realizar, qu duda cabe!, obras polticas saludables, pero estar incompleta como comunidad cristiana n . Otro intento de sntesis de la teologa de la misin, construido con categoras sacramentales, es el ya citado volumen de L. Boff, quien expresamente declara el cambio de la funcionalidad del concepto: el trmino sacramento no se adopta en orden a una sntesis interna de la Iglesia (visibilidad-invisibilidad; estructura-misterio), sino en orden a su posible legitimacin frente al m u n d o y frente a la historia. En efecto, el elemento permanente de su ser de Dios y de Cristo se percibe desde un lugar histricamente condicionado. Hoy la Iglesia se comprende esencialmente en su ser de Dios y su ser para el mundo (testimonios autorizados de esta autoconciencia son la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes). Y este dato se complica an m s en la conciencia de que la Iglesia, que es p a r a el mundo, es tambin u n a realidad del m u n d o . Ante el m u n d o tiene su especificidad, pero es tambin u n a funcin del mundo, de un m u n d o agustinianamente concebido como gravidus Christo. La Iglesia es as sacramento del m u n d o en su forma final, es
9. E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Salamanca 1971, 62-69. 10. Ibid., 72-97', en especial 96. 11. E. Schillebeeckx, Teoras crticas y compromiso poltico de la comunidad cristiana: Concilium 84 (1973) 49-66. La cita est en p . 6 1 .

7. Handbuch der Pastoraltheologie 8. Ibid. I I / l , p . 28.

II/2, 203-267.

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decir, sacramento del reino de Dios. La cristicidad estructural del mundo, en la que la Iglesia participa en nombre del Reino, se percibe en la cualificacin cristiana del fenmeno de la secularizacin, en la tensin a la liberacin de los dolos de un hombre que se siente Vertreter de Dios, en la reaccin frente a la revolucin tecnolgica que tiende a imponerse como religin de la salvacin, en la fe eclesial en la encarnacin percibida como reconocimiento divino de la secularizacin del mundo, en la consciencia estactolgica de la Iglesia, en su funcin crtica con relacin a las ideologas de futuro. Boff vea as en la concepcin sacramental de la Iglesia un revolutionsthelogischer Begriff 12. A mediados de los aos sesenta, dos estudios sometan a dura crtica este intento de una explicacin de los sacramentos y de la misin de la Iglesia desde el hecho de que la Iglesia misma es sacramento y sacramento originario {Ursakrameni). Acusaban a esta teologa de cristomonismo y de ausencia o, al menos, de confusin, de la dimensin trinitaria de la misin; aunque se movan en mbitos muy diferentes, llegando a resultados casi opuestos. Se trata de un largo artculo de G. Colombo, de 1974, y de la eclesiologa de Moltmann, publicada en 1975. Segn G. Colombo la teologa que cualifica a la Iglesia como Ursakrament rompe la relacin inmediata Jesucristo-sacramentos, indiscutible en la profesin de fe segn la cual los sacramentos producen la gracia, es decir, el don del Espritu santo; el Espritu santo, en efecto, puede venir slo de Jesucristo. Si la Iglesia deriva de Cristo el ser sacramento y los sacramentos son tales slo en cuanto actos de la Iglesia-sacramento, no habra ya espacio para la misin del Espritu y todo quedara cerrado en u n a perspectiva cristomonista. La misin trinitaria quedara radicalmente trastocada, porque no sera el Espritu quien generase la Iglesia, sino, al contrario, sera

12. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament Paderborn 1972, 42-46 y 500-537.

im Horizont der

Welterfahrung,

la Iglesia, haciendo los sacramentos, la que donase el Espritu. Se puede pensar en la Iglesia como sacramento, pero slo en cuanto fruto de los sacramentos, no en cuanto quasiraz de los mismos; los sacramentos no pueden derivar de la Iglesia, sino slo de Cristo. Afirma, por tanto la necesidad de no introducir solucin de continuidad alguna en la lnea Jesucristo-sacramentos-Iglesia. Adopta, sobre todo, una postura crtica contra la pretensin de utilizar la categora de sacramento para u n planteamiento de la teologa de la misin de la Iglesia en el mundo. Piensa poder corregir la tesis de Rahner que, en el fondo, vea emerger la Iglesia no de un mundo no cristiano, sino de un m u n d o de cristianos annimos, sosteniendo, por tanto, que la Iglesia es el sacramento fundamental de la salvacin del mundo precisamente all donde el m u n d o no es an Iglesia. Se dan dificultades absolutamente insuperables, incluso de coherencia lgica interna, cuando se intenta extender tout court la categora de sacramento incluso al m u n d o mismo. Sera sacramento a causa de Cristo o de la Iglesia? Y si el mundo, en sus expresiones histricas, fuese ya sacramento de salvacin, qu sentido podra tener la afirmacin de que la Iglesia es sacramento de la salvacin del mundo? En realidad, esta interpretacin sacramental del m u n d o no hara sino disolver todo el tema en formulaciones nominalistas o en figuraciones mitolgicas, salvo que no se acepte explcitamente la disolucin de la Iglesia en el mundo, o se vaya seriamente a la bsqueda de lo especfico de la sacramentalidad eclesial. En conclusin, si la Iglesia no puede ser pensada como Ursakrament, hay que decir que la accin pastoral se encamina a la edificacin de la Iglesia y no a otros objetivos que de hecho es imposible determinar. Se tratar, obviamente, de edificar u n a Iglesia no como castillo cerrado, sino como pueblo de Dios en marcha en el mundo al servicio de los hombres; pero si los sacramentos no tienen su raz en la Iglesia, sino en Cristo, quiere decirse que la misin de Cristo, de la que la Iglesia participa, tiende

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precisamente a la construccin de la Iglesia. El verdadero problema de la misin no consistira, por tanto, en la pregunta qu hace la Iglesia?, sino en esta otra pregunta: cmo se hace la Iglesia? u . Segn Moltmann, la tendencia registrada tanto en ambientes catlicos como protestantes de reconducir los sacramentos a una cierta ursacramentalidad, da ciertamente la impresin a los ortodoxos de que se quiere superar el peligro del positivismo jurdico-sacral, pero tambin de que no se evita una forma pesada de cristomonismo. La brecha que subsiste, no obstante la convergencia, entre la concepcin protestante de Cristo, exclusivo sacramento primordial, y la concepcin catlica de la Iglesia como sacramento primordial, debera ser colmada por una concepcin trinitaria del sacramento, como don escatolgico del Espritu. El problema eclesiolgico fundamental parece ser siempre el de colmar el affreux foss que separa la visin de fe de la Iglesia de su experiencia histrica. Glaube und Erfahrung, equivalente a lo que expresaba H. Kng con la frmula Wesen und Unwessen 14. Si miramos el presente de la Iglesia para contemplar despus su futuro escatolgico, resalta, ante todo, la gran diferencia que existe entre la forma histrica y la esencia de la Iglesia. Si, por el contrario, se mira desde el punto de vista del futuro escatolgico, iniciado en Cristo, hacia el presente de la Iglesia, se deduce que el Reino que est por venir tiene en ella, en su forma hist-

13. G. Colombo, Dove va la teologa sacramentara?: La Scuola Cattolica, 102 (1974) 673-717. El autor vuelve sobre el tema en el mbito de una vasta investigacin sobre el desarrollo de la idea de pueblo de Dios en el posconcilio: // poplo di Dio e il mistero delta Chiesa nell'ecclesiologia postconciliare: Teologa 10 (1985) 93-167. 14. H. Kng, La Iglesia, Barcelona 1968, 13-54. Sin embargo, para la eclesiologa de Kng, caracterizada por fuertes acentos barthianos, la relacin entre fe y experiencia de la Iglesia parece ms que un relacin (trinitaria) entre absoluto e historia, una relacin entre santidad (Wessen) y pecado (Unwessen). Quizs por esto Kng se mantiene ausente de la problemtica del praxismo y de la interpretacin poltica de la misin. Como confirmacin puede verse tambin en Ser cristiano, Madrid 1977, la llamada final a la fe fiducial como la nica cosa que cuenta en definitiva, 652-656.

rica, una presencia. El punto de encuentro de estas dos perspectivas es el acontecer sacramental, acontecer que hace precisamente a la Iglesia. Se trata, sin embargo, de un acontecer que no puede ser hecho ni medido por el hombre, y que, considerado en s mismo, no puede dar, por tanto, el ltimo sentido de este ser o no ser ella misma en la historia. La Iglesia vive de la memoria de Cristo y de la esperanza del Reino, pero la fuerza de esta memoria y de esta esperanza es nicamente el Espritu. Luego historia y escatologa, fe y experiencia, esencia y formas histricas de la Iglesia, todo esto, puede desvelar su sentido exclusivamente dentro de un campo pneumatolgico. El concepto de sacramento debe salir tambin del puro mbito cristolgico. El concepto neotestamentario de sacramento es, en efecto, un concepto escatolgico. Jess, en su misin de Cristo, con su muerte y resurreccin, es la revelacin del misterio de Dios de los ltimos tiempos; de esta cristologa escatolgica deriva la espera (que no es ya resto mitolgico a desmitizar) de una revelacin futura total del misterio. La palabra sacramento sale as del recinto cristolgico para vivir en un mbito pneumatolgico, eclesiolgico y escatolgico-histrico-mundano. La pura concepcin cristolgica del sacramento sera demasiado restringida, sobre todo si se concentra la perspectiva cristolgica en la lnea de la encarnacin del Verbo, y se olvida el carcter de historia mesinica, abierta al mundo, en Cristo hecho hombre, crucificado, glorificado y que ha de venir. La interpretacin cristolgico-eclesiolgica, al contrario, puede asumir otras diferentes aperturas, a condicin de que no se cierre a su vez en el restringido mbito de los sacramentos de la Iglesia, sino que se abra al horizonte de la escatologa histrico-mundana. Si el concepto de sacramento hace entender a Cristo y a la Iglesia en sentido escatolgico, conduce a la comprensin escatolgica de la historia del m u n d o y revela as su dimensin trinitaria. Si el sacramento es la irrupcin de la escatologa en la historia, obrada p o r el Espritu, sacramento no

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es slo Cristo en s mismo, ni la Iglesia en s misma, sino slo Cristo y la Iglesia en el Espritu. En el concepto trinitario de sacramento entra, as, toda la historia trinitaria de Dios con el mundo, como historia de la misin del Hijo y del Espritu por el Padre. Es el Espritu el que hace vivir a la Iglesia como memoria del Cristo venido y esperanza del Reino que vendr. En este diseo complexivo la verdadera cuestin sobre la Iglesia no consiste en preguntarse qu y cul sea su misin. Se debe, por el contrario, poner la cuestin de cmo y dnde acontece la Iglesia, dentro de la historia trinitaria de Dios con el mundo, de la que es fruto. La expresin ya citada, segn la cual no se puede conocer la misin desde la Iglesia, sino la Iglesia desde la misin, cobra aqu su sentido: donde, segn la promesa de Jess, acontecer en la historia su presencia por la fuerza del Espritu, all acontecer la Iglesia: Ubi Christus ibi Ecclesia. Y Cristo ha prometido estar presente en la palabra, en los sacramentos, en la comunidad de los creyentes; ha prometido volver en la parusa y ha identificado su misin de juez escatolgico con la causa de los pobres. Tomando en serio, por tanto, la promesa de Cristo, es preciso hablar de su presencia, del acontecer sacramental, en la palabra y en los sacramentos, en la fraternidad de los creyentes y en la fraternidad de los pobres. Si la fraternidad de los pobres manifiesta de qu parte est la Iglesia, Mt 25, 31-46 presenta, en efecto, al Cristo apocalptico, juez del mundo, identificado con el pobre, el hambriento y abandonado. Los pobres no son simplemente el objeto del imperativo de amor de la Iglesia, sino presencia latente de Jess, como salvador y juez venidero, frente a cuyo juicio se decide la salvacin o condenacin. El problema, pues, de la relacin entre el acontecer de la Iglesia en la comunidad de los creyentes y la presencia de Cristo en los pobres no exige la integracin de una especie de cristianismo extraeclesial dentro de la estructura eclesial, sino ms bien, al contrario, la integracin de la Iglesia en todo el espacio en el que

Cristo ha prometido su presencia. Por esto, en un sentido global, no siempre se puede decir qu es la Iglesia, sino dnde acontece la Iglesia, es decir, all donde se manifiesta la misin mesinica de Cristo, en todos sus aspectos, en la misin creadora del Espritu. Se considera, as, la misin en toda su amplitud; se puede hablar, por tanto, de u n a misin cuantitativa de la Iglesia, all donde se realiza el anuncio, se celebra el rito y se hace la confesin de fe, y se deber hablar de una misin cualitativa de la Iglesia, all donde se acta la liberacin de Cristo, por la fuerza del Espritu, y el mundo se orienta hacia el futuro de Dios, viviendo el acontecimiento mesinico 1 5 . En conclusin, es evidente que, de una m a n e r a u otra, la teologa de la misin se introduce en el problema de los sacramentos 16. O se busca una hermenutica que les d un sentido exclusivamente derivado del compromiso histrico de la Iglesia en el m u n d o (tendencia Rtti); o se busca una comprensin de la sacramentalidad de la Iglesia que encuentre en ella o en su misma existencia histrico-mundana su sentido ltimo (Rahner, Schillebeeckx, Boff); o se subraya la primaca de la accin de Cristo en los sacramentos y su finalizacin ltima hacia la misma Iglesia (Colombo); o, finalmente, se puede intentar una ampliacin de perspectivas desde el sentido cristolgico-eclesiolgico al pneumatoescatolgico con la ambicin de deducir de la dimensin trinitaria del sacramento la conciencia de la misin histrica de la Iglesia y de su ser fruto antes que sujeto de la misin (Moltmann). Sin duda la perspectiva trinitaria abre posibilidades muy interesantes para nuestro tema.

15. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978, sobre todo, 24-32, 232-240, 250-290. 16. Cf. D. Dolesh, A theology ofmission in light of the church as sacrament: The problematic arising from Vatican II, Washington 1978.

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2.

Totalidad

Otra lnea temtica mediante la cual se piensa poder hablar de la misin histrico-mundana de la Iglesia, sin disolver la Iglesia en el mundo, es la pregunta y la respuesta sobre la totalidad. L. Boff nos describe algunos componentes de la cultura moderna. En el m u n d o , concebido como p u r a res extensa, la idea de funcin sustituye a la de sustancia, y la idea de estructura a la de esencia. En el mundo concebido como historia, la infinitud del orden de la libertad y la subjetividad de la determinacin marcan la total falta de absoluto. Tambin en la experiencia del mundo hominizado, la ciencia se presenta simplemente como una interpretacin de l. Un m u n d o as, horizonte del saber, es un mundo sin Dios. Las ciencias crean sistemas alternativos: autnticas ciudades sin Dios. No se puede hablar en ellas de Dios sino negativamente. En vez de hablar de l, al cristiano no le queda sino buscar el lugar donde l nos puede hablar. Este lugar es aquel donde se plantea la pregunta total. Esta no es una continuacin de los sistemas cerrados; se plantea fuera y frente a ellos. Slo en la pregunta total se convierte el mundo de sistema cerrado en abierto. Pero la pregunta sobre el sentido total tiene respuesta slo en aquella decisin por el Reino del que la Iglesia es sacramento en el m u n d o . La muerte y la resurreccin de Cristo son la decisin por el sentido frente al no-sentido total de la muerte; la Iglesia es anuncio proftico de este sentido 1 7 . Tambin G. Ruggieri utiliz como momento i m p o r t a n t e de su estudio sobre la sabidura y la histora la categora de totalidad. La totalidad no es un dato, sino el acontecimiento de un significado. La estructura de lo real es totalizante slo cuanto a travs de la libertad del h o m b r e , que informa histricamente sus momentos particulares como
17. L. Boff, o. c, 500-537.

principio cualificante, acaece el acontecimiento de la totalidad significativa. La relacin Iglesia-mundo se puede, por tanto, encerrar en este esquema dialctico: mientras que la Iglesia es historia que, en la obediencia de la fe anuncia el advenimiento de Cristo y ella misma se integra, por tanto, en la totalidad hecha posible por el hecho Cristo, el mundo es historia que se opone a este reconocimiento e intenta la construccin de otras totalidades de significado. La Iglesia desarrolla as, mediante su presencia que, a veces, es tambin choque con el mundo, una funcin necesaria para la fecundidad de la sabidura en la historia 18. Su modelo de presencia en la historia no es, sin embargo, el de la divisin y la concurrencia, porque en la medida en que la Iglesia es penetrada en el espacio de Dios... es catlica, capaz de abrir dentro de s los espacios de soberana acogida p a r a todo hombre que busca el rostro de Dios 19. Una propuesta muy elaborada, aunque slo sea en el plano del lenguaje, en esta lnea de la totalidad, es la de P. Ricoeur. Parte tambin l de algunas consideraciones sobre la sociedad actual, caracterizada por una creciente racionalidad de medios y por una creciente oscuridad de fines y ausencia de sentido. La tarea de la fe se opone tanto a una disolucin maquiavlica de la tica en la poltica como a una intervencin moralista de la primera en la segunda. Consiste ms bien en el ejercicio de un impulso utpico sobre aquella moral de responsabilidad caracterizada por la ley de lo posible y de lo razonable. Cmo acontece sto? Para Ricoeur la comunidad confesante es esencialmente el lugar indispensable para vivir el conflicto religin-fe. Entiende por religin todas las objetivaciones intelectuales, culturales, sociales y emocionales del mensaje que se revelan despus como aspectos parciales de la objetivacin total que se encuentra en el esquema sagrado-profano. La crtica
18. 1974. 19. G. Ruggieri, Comunidad cristiana y teologa poltica, Salamanca

Id., La compagnia della fede, Torino 1980, 117.

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de estas objetivaciones, que llega al corazn de las estructuras emocionales (por ejemplo, Epicuro: el miedo cre a los dioses), encuentra en nuestro tiempo ciertos recorridos especficos en el nombre de Marx, Nietzsche y Freud. Ensean ellos a desmitificar la estructura cultural de la ilusin, interpretada como falsa conciencia, nacida o de la opresin econmica, o de la pobreza de la voluntad de poder, o de las inhibiciones provenientes de la figura del padre. A esta desmitificacin, originada en la increencia, se une la desmitoligizacin que procede de la misma fe. En este sentido, un cierto atesmo forma parte de la fe. Esta empresa de la desmitificacin y de la desmitoligizacin de la religin es, por tanto, una tarea de purificacin; pero tambin, cuando procede de la increencia, es progreso del olvido. Ahora bien, la predicacin cristiana, que se encuentra en el acoso de la destruccin y la reinterpretacin, debe resolverse no slo en una crtica de la religin y de las mitologas del hombre moderno, sino en una crtica de su crtica. No se puede capitular ante el progreso del olvido o ante el criterio de lo creble e increble del hombre moderno, sino que hay que luchar contra su increencia. Y esto se puede hacer volviendo a abrir el espacio de la pregunta, reduciendo las ilusiones y restaurando el sentido simblico. El mito deber ser utilizado como prediscurso, como precomprensin, en su dimensin simblica, y no como pseudo-saber: aquello que da que pensar. Hay un problema de lenguaje; pues bien, el lenguaje de la fe ser el lenguaje de la posibilidad. La revelacin es despertar, en el corazn de la existencia, la imaginacin de lo posible. Para Ricoeur el sujeto del proceso de fe no es el creyente particular, sino la comunidad, porque fuera de la comunidad confesante la crtica y la reinterpretacin se veran reducidas a exgse savante (Kant). La reinterpretacin, en efecto, es un segmento de la tradicin, una transmisin del mensaje en la historia de la comunidad. La relacin de la Iglesia con el mundo sera u n puro no sentido si tendiese a la disolucin de la Iglesia en el

mundo; es posible, por el contrario, slo cuando la Iglesia llegue a crear en su interior un milieu diverso, caracterizado por la doxologa, por la accin ritual, por la simblica gestual, que permita una dialctica entre lo interno y lo externo de la Iglesia. Sin una comunidad estructurada as, en relacin dialctica con el mundo, no sera posible ni siquiera el fecundo conflicto entre religin y fe 20 . L. Newbigin, con corte mucho ms bblico y, por tanto, ms histrico y poltico, retoma esta lnea interpretativa en el marco del discurso sobre el reino de Dios y el encuentro de su anuncio con la historia. Piensa que el anuncio escatolgico cristiano est en el origen del espritu revolucionario moderno. El evangelio se habra movido en la historia, creando, por una parte, las comunidades cristianas, y, por otra, provocando en el mundo, tambin fuera de la Iglesia, una esperanza mesinica, generadora de la aspiracin a la renovacin total de la sociedad. Dentro del movimiento revolucionario la Iglesia tiene la clave de la historia; no en el sentido de que se coloque necesariamente del lado de los vencedores, sino porque anuncia el Reino. El Reino que es de Dios y que, por tanto, en su absolutez, pone en crisis, como revolucin dentro de la revolucin, cualquier otra pretendida absolutizacin. Por sto, en ltimo trmino, la Iglesia se encuentra en la historia como sierva destinada al martirio. Ella es el lugar de la decisin por el Reino; su testimonio en favor de la absolutez de Dios coloca a los hombres frente a la realidad y al poder de su Reino que viene como nica y definitiva redencin total del universo 2 1 .

3.

Cruz

La p r i m e r a gran voz polmica que, ya en 1966, se levant contra la tendencia secularizante de la teologa de la mi20. P. Ricoeur, Tache de la communaut ecclsiale dans le monde moderne, en La thologie du rnouveau, Paris 1968, 49-58. 21. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Roma 1968.

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sin fue la de Hans Urs von Balthasar. Segn l, uno de los principales apoyos de esta tendencia era la teora rahneriana del cristianismo annimo. Expres su posicin con un clebre libreto, que tomaba el ttulo de Crdula, una de las once mil vrgenes que, despus de haberse escondido en la nave, el da despus del martirio de sus compaeras, sali a ofrecerse al verdugo. Para von Balthasar pensar en la historia del mundo como una progresiva cristificacin tanto mediante la eucarista como mediante la devolucin de la misin teologal de la Iglesia a la tarea m u n d a n a de la humanidad, significa olvidar que el acto precedente al sjaton es la cruz 2 2 , y que la Iglesia est situada en el misterio unitario de la cruz y la resurreccin. Su discurso parte de un fundamento cristolgico: el abandono y soledad de Cristo en la cruz. El salva al mundo precisamente en el momento de su total y dramtico aislamiento: abandonado por los hombres, pone en el Padre el vnculo eterno de su unin con l, el Espritu santo, para tocar el fondo de su separacin al sufrir tambin el abandono del Padre. Si as sucedi con Cristo, no existe sobre la tierra ninguna otra posibilidad de una comunin salvadora con los hombres y con Dios que no derive del abandono de la muerte de cruz. Esta es la forma en base a la cual la Iglesia existe y acta p a r a la salvacin del mundo: el martirio, la disponibilidad a la soledad y a la muerte. Este es el nico Ernstfall, el m o m e n t o serio, el punto crucial de la decisin por la salvacin. Una Iglesia sin bastiones, la forma ideal de la Iglesia del concilio, est abierta y en continuo dilogo con el mundo. Pero su finalidad ltima es hacer llegar al mundo el rayo misterioso del a m o r trinitario crucificado. En el dilogo de la Iglesia con el mundo, a nivel superficial, se da un intercambio recproco; pero, a nivel profundo, la Iglesia, desde el
22. Vase cmo L. Rtti, Zur Theolugie der Mission. Kritische Analysen und neue Orientie-rungen, Mnchen 1972, 223-225 se coloca en posiciones opuestas con relacin a lo especfico cristiano, partiendo tambin l de la misma consideracin del momento penltimo respecto al sjaton.

principio, est ms all, en aquel punto en que, en la cruz de Cristo, el dilogo se interrumpe, porque Cristo fue llevado a la cruz por los hombres. El elemento terico que diferencia el h u m a n i s m o cristiano de todo otro h u m a n i s m o aparecer prcticamente en la esfera del dilogo slo como fenmeno terminal: como disposicin al caso serio. He aqu por qu no se piensa en la misin de la Iglesia como conquista del m u n d o para reducirlo a Iglesia; como tampoco se juzga posible la suspensin, aun provisional, del caso serio p a r a lograr una identificacin con el mundo mediante una reduccin de la fe a un superficial murmullo humanista. Es necesaria, por el contrario, una exposicin de la Iglesia al mundo, inerme, disponible al martirio, confesando la plenitud de su fe.. Se piensa que la exaltacin de la apertura de la Iglesia al m u n d o es simplemente superflua, ya que es obvio que los cristianos, que son parte del mundo, se comporten como una parte del m u n d o . Slo que os cristianos son tambin algo no integrable en el mundo, en cuanto portadores del a m o r siempre mayor de Dios 23 . Es interesante observar cmo el tema de la cruz, en el que se concentra la bsqueda de lo especfico cristiano, y que, en Crdula es la p u n t a de lanza de una dura polmica contra las tendencias mundanizantes de la misin, aparece en los ulteriores desarrollos de la teologa poltica. Metz, en efecto, despus de haber individuado en una misin poltica la razn de la existencia misma de la Iglesia, observa que, en ltimo trmino, hay un contraste insuperable entre naturaleza e historia, entre teleologa y escatologa, sin posibilidad de p r o g r a m a r y realizar una reconciliacin objetiva. El punto crucial y revelador de este contraste es el sufrimiento. Refirindose a Adorno afirma que el ms pequeo rastro de sufrimiento absurdo en el m u n d o de la experiencia da su ments ms rotundo a todas las ontologas afirma-

23. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas. Crdula o el caso serio, Salamanca 1968.

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tivas y a todas las teologas y desenmascara su carcter de mitologas modernas 2 4 . Pero, precisamente la fe cristiana tiene en su centro la memoria del sufrimiento de Cristo cuya verdad escatolgica, generadora de la promesa de libertad, no es deducible de ninguna necesidad histrica, social y psicolgica. Pero si esta memoria passionis no debe quedarse en paradoja vaca, debe continuar existiendo en las relaciones del tiempo, ser siempre repetida como recuerdo subversivo y revelador. Ella es el momento intrnsceo de la historia de la libertad. La historia de la salvacin es tambin historia del mundo al dar un sentido a los sufrimientos sometidos y derrotados. Al igual que von Balthasar pensaba en una actitud transdialgica de la Iglesia, as aqu parece deducirse una inclinacin, en ltimo trmino, transconflictual; se habla, en efecto, de una revolucin que no cambia simplemente la situacin del mundo para las generaciones futuras, sino de una revolucin para dar tambin sentido a los vencidos, a los muertos, a los olvidados. Este modo de plantear una teologa poltica no coincide con la tesis que hace del hombre sufriente (en el marxismo, el proletariado) sujeto de la historia. Jess, el Dios hombre, sufre en lugar de los hombres, precisamente porque el hombre sufriente no puede ser por s mismo el sujeto definitivo de la eliminacin total del dolor en la historia. Si se pensase simplemente en u n a identificacin total de Jess con el hombre sufriente, se eliminara la diferencia entre esperanza escatolgica y accin poltica, con dao para la una y la otra 2 5 . -j> Tambin Moltmann, ya antes de publicar su eclesiologa, relacionaba la interpretacin de la misin de la Iglesia con su cristologa del Dios crucificado 2 6 . Hemos visto cmo sita la misin de la Iglesia al interior de la historia trinitaria de Dios en el m u n d o . Y en esta historia es p u n t o

crucial el abandono de Cristo en la cruz por parte del Padre: Dios abandonado por Dios. Jess y el Padre, radicalmente separados el uno del otro en la muerte de Cristo en la cruz, se encuentran en ella radicalmente unidos en el don que de este modo hacen de s a la humanidad. Pues del acontecimiento de la cruz entre el Padre que abandona y el Hijo abandonado procede la entrega misma, es decir, el Espritu 2 7 . Retoma el antiguo tema del nacimiento de la Iglesia a los pies de la cruz 2 8 , y ve a la Iglesia como el lugar donde la historia del sufrimiento del mundo es absorbida mediante la historia de los sufrimientos de Cristo en la historia de Dios. Slo esta historia trinitaria del sufrimiento de Dios puede salvar tanto de la contestacin atea contra un Dios que permanecera impasible ms all del dolor, como de la resignacin monotesta frente a la voluntad de un Dios inmutable, en la que nada sucede y por la cual, en consecuencia, no puede ser superado ni redimido ningn padecimiento 2 9 . En esta historia de Dios con el mundo, ser misin de la Iglesia la misma misin apostlica: llevar el dominio liberador de Cristo hasta los confines de la tierra y del tiempo a travs de la palabra, la accin y la comunidad, pero con la conciencia de que, antes o despus, no puede escapar del choque con el mundo. Por tanto, como la misin apostlica est determinada escatolgicamente por las apariciones del resucitado, est as determinada por el sufrimiento y el sacrificio en el seguimiento del resucitado. En un mundo inhumano y sin Dios, la Iglesia es siempre y esencialmente una Iglesia a los pies de la cruz 3 0 . E. Schillebeeckx reaccion contra esta introduccin del tema del sufrimiento y de la muerte en el tema de la misin de la Iglesia en el m u n d o , sospechando que la teologa se27. J. Moltmann, El Dios crucificado. El moderno problema de Dios y la historia trinitaria divina: Concilium 76 (1972) 344. 28. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978, 86-89. 29. J. Moltmann, art. cit.: Concilium, 346s; en el libro citado, p . 196239. 30. J. Moltmann, o. c, nota 28, p . 386-388.

24. J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasin: 76 (1972) 317-334. La cita en 325s. 25. lbid. 26. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1977.

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gua a pie juntillas el paso traumtico desde la exaltacin revolucionaria del 68 a la frustracin subsiguiente, perdiendo su esencial funcin crtica. Pareca que la embriaguez del progreso hubiese dado origen a la teologa de los valores terrenos y que el predominio de desilusiones y sombras hubiera provocado la teologa del fracaso. Esto no quiere decir que la experiencia de la desilusin y el fracaso no sea siempre un componente de la experiencia humana al que hay que prestar gran atencin. Pero l niega validez a la interpretacin moltmanniana de la muerte de Cristo. La tesis del Dios abandonado por Dios no tendra fundamentos exegticos suficientes. Los sinpticos muestran el fracaso visible de Jess, pero Juan revela que no es ste el aspecto ms profundo del sentido de su muerte. La identificacin evanglica de Jess sucede, en efecto, en tres fases distintas y complementarias: hay un descubrimiento evanglico de su identidad a travs de su mensaje y de su praxis; luego, a travs del comportamiento de los otros frente a l (pasin y muerte); y, finalmente, a travs de la accin de Dios con relacin a l (la resurreccin). La fase final, la de la resurreccin, conlleva la negacin del fracaso de Cristo y, al mismo tiempo, la afirmacin de que el xito humano no coincide con el verdadero xito. Lo que se dice de Jess se ampla a todo hombre en la experiencia de fe: el vnculo con Dios quita a la experiencia humana la pretensin de poder decir la ltima palabra. El xito mundano de los poderes terrenos acontece mediante la tirana. La fe cristiana afirma que semejante xito no es otra cosa que el camino hacia el fracaso definitivo de la historia. Dios se identifica, por el contrario, con quien sabe afrontar su fracaso con desarmada e irremovible resistencia, en comunin con Jess que es el nico Seor de la historia 3 1 . El pensamiento de Moltmann sigue despus el c a m i n o de una mezcla muy compleja de la concepcin trinitaria de

Dios, la fe en el Dios crucificado y la visin de la historia 3 2 . Se refiere a la historia de aquella teologa poltica que comenz con el estoicismo y encontr una sistematizacin moderna en las teoras polticas de Karl Schmitt 3 3 , en las que el monotesmo se convierte en legitimacin del poder poltico absoluto e inconmovible. Segn E. Peterson, la fe cristiana, con su fe en el Dios trinitario, hara imposible una teologa poltica; slo la visin monotesta de Dios y de sus relaciones con la historia ha podido apoyar las diferentes ideologas legitimadoras de los diversos poderes a travs de la historia 3 4 . Moltmann, en lugar de deducir como Peterson la imposibilidad de cualquier teologa poltica en el mbito de la revelacin cristiana, subraya la novedad de formas que asume la misin de la Iglesia en el mbito poltico en relacin a su fe trinitaria: slo a condicin de que la doctrina trinitaria elimine la imagen monotesta del gran Monarca del m u n d o en el cielo, y de un patriarca divino, los dominadores, dictadores y tiranos no encontrarn ningn arquetipo religioso legitimador en la tierra 3 5 . En la visin trinitaria, el arquetipo para los poderosos no es lo omnipotente, sino el Padre de Cristo crucificado y resucitado por nosotros. Como Padre de Jesucristo, es omnipotente en su experiencia del dolor, del sufrimiento, de la impotencia y de la muerte. La gloria del Dios trinico no se refleja en las coronas de los reyes, sino en el rostro de los oprimidos, de los que l se ha hecho hermano. B. Forte retoma vigorosamente el tema moltmanniano, insistiendo an ms fuertemente en la validez histrica de la fe trinitaria: la Trinidad no es una frmula que se deje reproducir por simple deduccin analgica; es mucho ms... una historia de
32. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1980, 168ss. 33. K. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveranitt, Mnchen 1922. 34. El ensayo de Peterson, de 1935, ha sido editado hace unos aos en italiano con una presentacin de Ruggieri: E. Peterson, // monotesmo come problema poltico, Brescia 1983. 35. J. Moltmann, o. c, 207-208.

31. E. Schillebeeckx, Jess y el fracaso de la vida humana: 113(1976)407-420.

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a m o r en la que insertarse y que narra a travs de unas opciones de la justicia y por la libertad en las obras y en los das de los hombres... Y si todo lo que es violencia, sistema de dependencia y de opresin, de explotacin e injusticia, oscurece la relacin origina con el Amor creador, todo lo que es paz, liberacin y justicia se ofrece como imagen y participacin de la historia trinitaria del amor 3 6 . En conclusin, sufrimiento y muerte parecen un lugar caracterstico de la especificidad cristiana. Se trata de la cruz del martirio como verificacin crucial, en el terreno prctico, de la profesin verbal de fe en el caso serio de von Balthasar. Para Metz y Moltmann la identificacin del crucificado con los oprimidos es fuerza revolucionaria para la historia, as como la trascendencia del Dios crucificado y resucitado es redencin y esperanza para los vencidos y para los muertos. Se comparta o no la tesis del Dios abandonado por Dios, la resurreccin del crucificado es indicacin de un xito y de una eficacia nueva que no se mide con los puros criterios de la eficacia histrica (Schillebeeckx). De todos modos, la misin de la Iglesia, como propuesta de una h u m a n i d a d nueva que nace del costado del crucificado, introduce en la historia un elemento perturbador que la lleva hacia adelante, pero por un camino que no puede ser trazado sic et simpliciter por cualquier programacin sociolgica, poltica, ciberntica o ideolgica.

7 Historia e historia de la salvacin

Toda la reflexin teolgica sobre la misin y su anclaje en una eclesiologa fuertemente determinada por la escatologa y por la tensin del hombre hacia su futuro obligan a poner sobre el tapete la cuestin sobre la relacin entre fe e historia. 1. Dualismo insuperable?

En el mbito de la teologa de la liberacin, J. Sobrino plantea el problema de la relacin entre la fe y la lucha por la justicia sobre los dos planos en los que se sita la constitucin del hombre: el de sujeto en s mismo, y el de sujeto que acta en la realidad que le es extraa. Sostiene que no se debe conceder u n a primaca ni al momento de la fe en cuanto ligado al sentido del sujeto en s mismo ni al momento de la accin por la justicia, situado en el plano de la historia, sino a la decisin de Dios de manifestarse en la historia y de salvarla; la respuesta a la iniciativa divina no est ni en la sola fe ni nicamente en la accin histrica. La lectura cristiana ve la historia agitada y condicionada de modo ineludible por el pecado, por lo que la prctica del amor inmediatamente subsiguiente al acto de fe tiene que resolverse en la iniciativa tendente a liberar la historia de la fuerza malfica que la corrompe, la injusticia 1 . No se puede pensar, en efecto, en la historia de la salvacin, considerando solamente la oferta gratuita de Dios: decir Iglesia
1. J. Sobrino, Resurreccin 69-71. de la verdadera Iglesia, Santander 1981,

36. B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 183-184. Puede verse tambin su aportacin al XI congreso de la ATI (Trento, sept. 1985).

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significa t a m b i n indicar la respuesta del hombre, que es de aceptacin o de rechazo. Por tanto, no slo la historia, sino la m i s m a historia de la salvacin se nos presenta bajo el carcter de la ambigedad y exige la responsabilidad del creyente en la tarea de la liberacin total de la historia 2 . Precisamente la teologa de la liberacin pretende oponerse a todo tipo de reduccionismo: el sobrenaturalista, para el que todo compromiso temporal sera de suyo extrao al orden de la gracia; el eclesiocntrico, para el que slo lo que acontece en el interior de la Iglesia tiene significado salvfico; y el escatolgico, que tendera a transferir la salvacin al mbito exclusivo de los acontecimientos ltimos 3 . Puede suceder as que sea actualmente acusada de querer separar el compromiso por la justicia de la pura tensin del hombre hacia el absoluto, y de querer hacer coincidir estas dos dimensiones hasta el punto de no poder reconocer una historia de la salvacin distinta de la pura y simple historia humana 4 . La primera instruccin de la Congregacin p a r a la doctrina de la fe reivindica con fuerza la necesidad de distinguir entre historia de la salvacin e historia profana: se afirmar que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera caer en el "dualismo". Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista 5 . Ahora bien, segn J. L. Segundo, la misma instruccin en diferentes pasajes tendera a afirmar lo contrario, es decir, que la teologa de la liberacin cometera el error de separar el compromiso histrico del cristiano de su relacin con Dios, poniendo as la esperanza de la salvacin en la transformacin de la sociedad, transformando el evangelio en un evan2. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1985, 176. 3. A. Quiroz Magaa, Eclesiologla en la teologa de la liberacin, Salamanca 1983,105-108. 4. J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid 1985, 85-88. 5. IX, 3 .

gelio terrestre silenciando el discernimiento de la fe y abriendo as en la conciencia cristiana el paso al dominio de las ideologas 6 . Identificar la historia de la salvacin con la historia profana no sera otra cosa que una consecuencia de la fe en la encarnacin. Por lo dems, una actitud de este tipo sera caracterstica de la Gaudium et Spes, y Pablo VI, en el discurso de clausura del concilio, se habra e m p e a d o en la defensa del giro antropolgico, segn el cual la Iglesia est comprometida en amar al hombre no como instrumento, sino como trmino primero hacia el supremo trmino trascendente 8 . G. Gutirrez sostiene que se trata, en el fondo, de una lnea determinante de toda la teologa contempornea, recordando a Y. de Montchevil, de Lubac, Rahner, von Balthasar, Alfaro y otros 9 . Ahora bien, a nivel elemental, el problema se puede plantear all donde ciertamente es preciso distinguir los acontecimientos de la historia de la salvacin de todos los otros acontecimientos fundantes, absolutamente irrepetibles y constitutivos de la revelacin divina. En este sentido decir que la revelacin est concluida significa decir tambin que la historia de la salvacin est concluida. Pero no es ste nuestro verdadero problema. La cuestin est en la interpretacin de nuestra historia cotidiana, en la que se exige distinguir entre acontecimientos salvficos y acontecimientos profanos. De todos modos me parece que la intencin y, por tanto, el sentido de la acusacin de la Congregacin para la doctrina de la fe han de situarse al final, cuando se denuncia el peligro del inmanestismo historicista. Este final es, en efecto, coherente con las premisas generales de la Instruccin, que intenta expresamente limitar sus observaciones a aquellas formas de la teologa de la libera-

6. Con este propsito se c i t a n los pasajes de la Instruccin IV, 5; VI, 4-5; II, 2-3. 7. Se citan los nmeros 22, 39 y 40. 8. J. L. Segundo, o. c, 89-95. 9. G. Gutirrez, La verdad os har libres, Salamanca 1990, 157.

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cin que se separan gravemente de la fe de la Iglesia, por asumir, sin crtica, elementos de la ideologa marxista 1 0 . Es preciso tener presente, por tanto, que la concepcin de la que se habla es aquella segn la cual la lucha de clases es el motor de la historia. Qu sentido podra tener, en efecto, escandalizarse de la afirmacin Dios se hace historia? Si el Verbo se ha hecho carne, en Jess Dios se ha hecho historia. Pero si la historia es lucha con el esquema ideolgico de la lucha de clases, entendido en sentido exclusivo y radical, como si ningn acontecimiento pudiera ser absolutamente explicado e interpretado si no es como u n episodio de la misma lucha, entonces el Dios que se hace historia se encontrara recluido dentro de un nico mdulo disponible y se convertira l mismo en el protagonista de la lucha; esto ciertamente sera inmanentismo historicista. El Dios que se hace historia desaparecera totalmente entre los remolinos del devenir histrico y no sera legible sino al precio de reducir su accin salvfica a los mecanismos histricos del devenir de la h u m a n i d a d . Pero si la concepcin de la historia no se cierra en el inmanentismo historicista, el Dios que se hace historia no significa sino lo que se n a r r a en toda la Escritura del antiguo y del nuevo testamento. Por lo dems, la segunda Instruccin de la Congregacin p a r a la doctrina de la fe, al afirmar que la historia de la salvacin est indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida h u m a na en este mundo, no puede dejar de afirmar que la distincin entre el orden sobrenatural de la salvacin y el orden temporal de la vida h u m a n a debe ser vista en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo " .

2. El principio

calcedoniano

En su obra ms reciente, G. Gutirrez desarrolla ampliamente esta problemtica, partiendo de la clara afirmacin de que es la salvacin en Cristo la que da el sentido ltimo a la historia 1 2 . Retoma lo que ya haba escrito en Teologa de la liberacin13, es decir, la distincin de los tres niveles en los que se desarrolla la historia de la liberacin: el nivel de la liberacin de las condiciones de opresin econmica, el de la adquisicin de una libertad real del individuo dentro de una sociedad nueva, y, finalmente, el de la liberacin del pecado y consiguiente comunin con Dios en Cristo. Los tres niveles constituyen, en ltima instancia, una unidad completa derivada de Cristo salvador que libera al hombre del pecado, razn ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin (primer nivel), y lo hace autnticamente libre (segundo nivel) y le hace vivir en comunin con l, fundamento de toda fraternidad h u m a n a (tercer nivel) 14 . Esta unidad compleja deber ser tratada desde el criterio que Gutirrez llama el principio calcedoniano: distinguir para unir, una unidad que no es la suma de las partes, sino que tiene un polo orientador y decisivo, esa es la cuestin.... En Cristo hay dos naturalezas, la h u m a n a y la divina, que se distinguen, pero no se confunden ni separan. Y an ms, la profunda unidad dada por la persona divina en su condicin de Hijo no suprime la naturaleza h u m a n a en Cristo. En este principio calcedoniano se inspira la consideracin de la liberacin total e integral. La perspectiva unitaria proviene del carcter global del don gratuito del amor de Dios. Se refiere Gutirrez a todo el debate sobre el sobrenatural, que ha caracterizado uno de los perodos ms fecundos de la teologa contempornea (a este

10. v i , 9-10. 11. V, I, 80; Ecclesia 2262 (1986) 488.

12. 13. 14.

G. Gutirrez, La verdad os har libres, Salamanca 1990, 149. Id., Teologa de la liberacin, Salamanca l4 1990, 90-92. Ibid.

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debate me he referido tambin yo continuamente en esta investigacin de las races profundas de la actual reflexin teolgica de la misin de la Iglesia) p a r a precisar que, si bien l se inclina crticamente a la teora de los dos planos de Maritain, sto no significa que niegue la distincin entre la naturaleza y la gracia 1 5 . Lo que se rechaza es la concepcin de dos rdenes yuxtapuestos, ntimamente ligados y convergentes, porque de este modo son considerados, en el fondo, exteriores el uno respecto al otro. En Cristo, Dios y hombre, se funda una unidad que no suprime la distincin, pero impide la confusin y la separacin. En esta lnea de consideraciones, se puede hablar de la creacin como de un acto salvfico. Debe quedar claro, por tanto, que cuando se rechaza la existencia de dos historias, lo que se quiere decir es que en el orden actual de la economa de la salvacin no hay u n a historia de la naturaleza y una historia, diversa, de la gracia; u n a historia de la fraternidad y u n a historia de la filiacin, sino que la relacin entre la gracia y la naturaleza, entre la llamada de Dios y la libre respuesta del ser h u m a n o , se desarrolla dentro de la nica historia cristofinalizada I6 . Por otra parte, J. L. Segundo muestra con bastante eficacia cmo la compenetracin entre el sobrenatural y la historia h u m a n a forma parte de una tradicin teolgica antigua y bien fundada, que tiene su apoyo dogmtico en la doctrina del concilio de Orange sobre el initium fidei y que el concilio Vaticano II retoma cuando habla de todo quehacer h u m a n o honesto y sincero como una autntica praeparatio evanglical7. Este rechazo del concilio a establecer los confines de la gracia all donde termina la accin histrica de la Iglesia y comienza la del m u n d o es lo que le permite, ms an, le obliga a afirmar que la Iglesia camina junto a toda la h u m a n i d a d y experienta con el m u n d o la
15. Id., La verdad os har libres, 154-157. 16. Ibid., 165ss. 17. J. L. Segundo, o. c, 165-180.

misma suerte terrena. Es decir que la Iglesia vive con el m u n d o la misma historia. En la clausura del concilio, Pablo VI, consciente de la perplejidad y los interrogantes que esta actitud conciliar poda provocar, se p r e g u n t a b a si todo esto ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura m o d e r n a . Me parece de gran inters su respuesta: Desviado, no; vuelto, s. Este juicio del p a p a se apoya en el hecho de que el inters del concilio por el hombre y por la historia no est j a m s separado del inters religioso m s autntico, debido a la caridad que nicamente lo inspira (y donde est la caridad all est Dios), o a la unin de valores h u m a nos y temporales, con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el concilio 18. De hecho, la superacin del dualismo naturaleza-gracia, que no consiste en la negacin de la distincin entre los dos conceptos 1 9 , es uno de los pilares no slo de la ms difundida reflexin teolgica de los ltimos cincuenta aos, sino tambin de la atencin al hombre que caracteriza hoy a toda la misin de la Iglesia, empeada no slo en convertirlo, sino en servirlo siempre en todas las aspiraciones que lo colocan en el camino del Reino, acoja o no el mensaje de Jess confesando la fe. Lo dice claramente la segunda Instruccin de la Congregacin para la doctrina de la fe: el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas...
18. El valor religioso del Concilio (Alocucin de Pablo VI durante la sesin de clausura del concilio, 7.12.1965), n. 14 (ed. cast.: Concilio Vaticano II, Madrid 1966, 1028). 19. Una amplia exposicin de los lazos entre la eclesiologa y la teologa del sobrenatural, puede encontrarse en mi libro Iglesia en misin, Salamanca 1988, 52-59.

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Sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen al orden temporal, o que se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre evangelizacin y promocin humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman parte, por ttulos diversos, de su misin 2 0 . A mi perecer, resta, sin embargo, u n a diferencia, que no implica incompatibilidad, entre el planteamiento de fondo de las dos instrucciones de la Congregacin p a r a la doctrina de la fe y la de numerosas voces de la teologa contempornea. Y es que las dos documentos de la Congregacin ponen la tarea de la promocin h u m a n a entre las consecuencias ticas de la predicacin del evangelio; es toda la lnea de la doctrina social de la Iglesia. Mientras que buena parte de la teologa contempornea ve la misin de la Iglesia determinada globalmente, in actu primo (si se puede hablar as), por las exigencias de la salvacin integral del hombre, de modo que la situacin global del destinatario de la misin influye sobre toda la actitud de la Iglesia en relacin a l y, por tanto, sobre la misma existencia eclesial y sobre la definicin de su misma identidad.

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1. La Iglesia de los pobres Haber identificado, sobre todo en la teologa de la liberacin, el destinatario de la misin en el hombre pobre y sufriente ms que en el hombre en cuanto tal, como concepto universal y abstracto, lleva necesariamente a un profundo replanteamiento de la naturaleza del sujeto mismo de la misin de la Iglesia. Para J. Sobrino, en efecto, la realidad de Jess es relacional por esencia, por lo que tambin a la Iglesia, que nace en continuidad con Cristo, le corresponde el mismo carcter de relacionalidad. Al afirm a r que la misin constituye a la Iglesia es preciso tener en cuenta una tensin dialctica subyacente: antes que nacer y ms que nacer de su misma misin, la Iglesia nace de la misin trinitaria de Dios. No nace la Iglesia de su propia accin, sino ms bien de la misma actio Dei. Pero si el amor de Dios del que nace la Iglesia es amor a todos los hombres y no solamente a los miembros de la Iglesia, la Iglesia que nace del a m o r de Dios se constituye slo en cuanto y en el momento en que comunica este amor de Dios a todos los hombres a los que est destinado, es decir, en el acto de su misin 1 . Es importante observar, como lo hace G. Gutirrez, que la opcin por los pobres constituye para la Iglesia algo diferente, una exigencia nueva de autoidentificacin, diferente con relacin a la autoconciencia de la Iglesia del Vaticano II, que vea el destinatario de su misin, sobre
1. J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teolgico de la eclesiologa, S a n t a n d e r 1981, 279.

20.

IV, I, 63s; Ecclesia 2262 (1986) 483.

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todo, en el hombre moderno de la moderna sociedad secularizada 2 . Puntualizando el cambio de perspectiva que realiza respecto a la Gaudium et Spes, L. Boff afirma que en la teologa de la liberacin el interlocutor de la misin de la Iglesia no es el hombre iluminado, sino el desescolarizado y analfabeto, no el integrado en el sistema socio-polticoeconmico vigente, sino el marginado 3 . Por esto se considera necesario que no se pretenda imponer como universal el modo de ver propio de la teologa europea. Si esto sucediera, extenderamos a todo el m u n d o aquel tipo de Iglesia, confrontada, en el m u n d o avanzado y postindustrial, con los hombres de una sociedad opulenta, en profunda crisis de valores espirituales, incapaz de entender al destinatario de su misin que es el pobre con toda su riqueza de valores espirituales y su necesidad de ser liberado de su situacin de miseria y de m u e r t e 4 . En este contexto de consideraciones nace la frmula audaz que proclama la resurreccin de la verdadera Iglesia. No quiere J. Sobrino que con esta expresin se piense que la verdadera Iglesia ha m u e r t o y que slo ahora retorna a la vida al hacerse Iglesia de los pobres. Intenta, ms bien, subrayar el hecho de que estamos en presencia de una verdadera y propia r u p t u r a histrica con relacin a ciertas formas precedentes de existencia eclesial, y que, en efecto, la Iglesia que hoy renace en los pobres estara a punto de morir si no se identificase con ellos, ya que esto supondra la negacin de su misma razn de ser: su tarea de continuar la misin de Jess. La Iglesia que resurge identificndose con los pobres aparece as como u n componente del acontecimiento mismo de la resurreccin de Cristo,
2. G. Gutirrez, / grandi mutamenti all'intemo delle societ e delle chiese di nuova cristianit dopo il Vaticano II, en L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981, 30. 3. L. Boff, Mission et universalit concrete de l'glise: Lumire et Vie 27 (1978) 39. 4. A. Quiroz Magaa, Eclesiologa en la teologa de la liberacin, Salamanca 1983, 338.

ya que con su resurreccin Jess pone en m o v i m i e n t o un proceso de victoria sobre la muerte, el h a m b r e y la miser i a 5 . Los pobres son a la vez destinatarios de la evangelizar o n (tambin ellos tienen necesidad de convertirse) y elemento constitutivo de la evangelizacin m i s m a . El Dios cristiano manifiesta, en efecto, su trascendencia en la debilidad del Hijo que muere crucificado; la mediacin histrica m s evidente de este anonadamiento es el pobre, tanto porque l lo vive en su persona como porque en l se manifiesta el pecado del mundo, del que su sufrimiento es consecuencia, llamando as a la conversin. Al hablar, pues, de evangelizacin y de conversin a la fe, es preciso decir que tambin en el nivel notico son los pobres los que provocan la r u p t u r a epistemolgica, indispensable p a r a un autntico acceso a la palabra de Dios en la obediencia de la fe 6 . No se pretende negar el hapax que es el nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo que muere en la cruz. Pero el proceso de gracia y respuesta del que nace y renace contin u a m e n t e la Iglesia se cumple cuando toma posicin frente al pobre y se mueve con l y confrontado con l en un continuo proceso de conversin. La Iglesia, en efecto, se reencuentra a s misma, renacida en forma nueva, en todo nuevo encuentro con los p o b r e s 7 . En cierto aspecto se trata de un proceso de inculturacin, pero no en el sentido del nacimiento al evangelio de u n a Iglesia nueva en un pueblo nuevo. En Amrica latina los pobres de los que hablamos componen desde siglos u n pueblo cristiano. Se trata de que su presencia de m a n e r a nueva en una Iglesia, consciente de la peculiar presencia de Cristo que ellos representan, la transforma desde dentro, la mueve en un proceso de conversin

5. J. Sobrino, o. c, 100-102. 6. Ibid., 308. 7. El tema se repite c o n t i n u a m e n t e en la bibliografa de la teologa de la liberacin. Se puede e n c o n t r a r una buena sntesis de l en A. Quiroz Magaa, o. c, 178-189.

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y recomposicin de s misma tal que le da efectivamente u n rostro nuevo. J. Sobrino insiste con fuerza en el hecho de que hablar de esta nueva configuracin de la Iglesia no significa simplemente resaltar algunos datos nuevos de carcter sociolgico. Si la Iglesia nace de los acontecimientos pascuales (en cierta manera debe ser considerada como un componente del hecho mismo de la resurreccin), no puede constituirse simplemente por la p u r a proclamacin del hecho de que el Seor ha resucitado, tiene necesidad de situarse en la historia como un acontecimiento nuevo, parte de la gran aventura de liberacin y resurreccin acontecidas en Cristo Jess. Cristo resucitado aparece continuamente a la Iglesia con los signos de la pasin, y la Iglesia se reencuentra a s misma, renaciendo en forma nueva, cada vez que se identifica con los pobres, identificados con el sufrimiento, la esperanza y la misin de Cristo, que lo conduce a la resurreccin a travs de la pasin 8 . Este es el problema fundamental: la posibilidad de la Iglesia de proclamar el evangelio, es decir, la posibilidad de ser ella misma. Es muy significativo que la reflexin teolgica de G. Gutirrez, al intentar elaborar una espiritualidad determinada por la situacin existencial de pobreza y opresin del pueblo 9, llegue necesariamente a hacer de la meditacin sobre Job su punto crucial: cmo hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente? 1 0 . Hablar de Dios es la razn de ser, el mbito vital de la Iglesia; ella debe preguntarse cmo hacerlo en cualquier situacin en que se encuentre. Cmo se configura esta Iglesia que renace con rostro nuevo en su nuevo encuentro con los pobres? Es sta u n a pregunta crucial en la teologa de la liberacin, p o r q u e es natural la objecin formulada desde muchsimos fren8. G. Gutirrez, Beber en su propio pozo, Salamanca 5 1989. 9. Id., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, S a l a m a n c a 2 1988. 10. J. Sobrino, o. c , 99-111.

tes 1 1 : se teme que un proceso de autoconciencia eclesial de este tipo destruya la instancia fundamental de la universalidad. Y hay ms. Si el anlisis de la situacin social y, por tanto, la figura del pobre, se disea como instrumento propio del marxismo que ve en la lucha de clases el motor de la historia, parece que la Iglesia, en su identificacin con los pobres, se constituye en entidad conflictual por naturaleza, convirtindose ella misma en sujeto de la lucha de clases y, por tanto, radicalmente incapaz de dirigir su mensaje a todos los hombres. Prescindiendo del tipo de solucin a la cuestin, p a r a L. Boff no hay d u d a acerca de la ineludibilidad de la cuestin misma: no se puede tener una imagen de la Iglesia, libre de inadmisibles idealismos, sin plantear claramente la cuestin de cmo entender la Iglesia al interior de u n a sociedad clasista: el c a m p o religioso-eclesistico... es el resultado de un proceso de produccin, es decir, el producto de un trabajo de estructuracin que tiene dos fuerzas productivas: la sociedad con su modo determinado de produccin, y la experiencia cristiana con su contenido de revelacin 12. Ahora bien, si la sociedad est esencialmente determinada por su modo de produccin, lo est tambin la Iglesia. El modo asimtrico de produccin del sistema capitalista ha producido tambin en la Iglesia u n a asimetra entre el clero y los fieles, en cuanto que el clero se ha apropiado de los medios de produccin del material simblico de la experiencia religiosa. Pero permanece como decisivo el hecho de la irreductibilidad fundamental de la experiencia cristiana tal como se contiene en la Escritura y es releda y revivida en la tradicin. Ahora bien, los hechos de Jess, m u e r t o y resucitado, la escucha y la prctica de su

11. La objecin ha sido recogida por la misma Congregacin para la doctrina de la fe en su primera Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin IX, 10-13. 12. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1985.

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mensaje constituyen en la Iglesia un principio de contradiccin inextingible, capaz de resituar a la Iglesia a lo largo de la historia al lado de los grupos h u m a n o s que buscan u n a forma diferente de sociedad y se organizan en trminos de prctica revolucionaria. Al vivir en un contexto religioso, estos grupos tienen necesidad de una legitimacin religiosa de sus aspiraciones y de su praxis, y la Iglesia, presupuestas algunas condiciones concretas, se la puede ofrecer 1 3 . Lo har, sobre todo, mediante la renovada presentacin de la que fue la praxis de Jess 1 4 . Se plantea as a la autoconciencia de la Iglesia, de manera nueva y fuerte, el problema del significado que tiene para ella el sentirse pueblo y pueblo de Dios, no en un sentido p u r a m e n t e metafrico, sino en lo concreto de la situacin histrica efectiva. La definicin del concepto de pueblo de Dios fue cuestin tambin discutida en torno al documento de trabajo preparatorio de Puebla y el mismo L. Boff es consciente de la necesidad de vincular el dato de fe con la realidad histrica en que es vivido, y de que es preciso tambin guardarse de su instrumentalizacin ideolgica 15 . Incluso, teniendo la impresin de que la cautela frente al acaparamiento ideolgico de la idea pueblo est viva, sobre todo, con relacin a la ideologa de la nacin que, en Amrica latina, tiende a ocultar los conflictos en nombre de una proclamada solidaridad nacional que, en realidad, protege exclusivamente los poderes constituidos. La Congregacin para la doctina de la fe, por el contrario, en su documento del ao 1984, se muestra preocupada principalmente por la ideologizacin de la idea de pueblo en sentido clasista y marxista. Denuncia, en efecto, en algunas teologas de la liberacin la presencia de una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escri-

tura y el proletariado de Marx; la Iglesia de los pobres no puede ser una Iglesia de clase 1 6 . Si as fuera, a d e m s de los compromisos con el proceso poltico de la revolucin marxista en que se vera inmersa, y frente a la cual tiene serias objeciones ticas, la Iglesia se encontrara en el deber de buscar su identidad en una ideologa ms que en su experiencia de fe. Por estos motivos G. Gutirrez sostiene que hoy la expresin Iglesia popular, que al comienzo signific simplemente la vocacin de toda la Iglesia a ser una Iglesia de los pobres y no una alternativa a la Iglesia actualmente existente, debe descartarse decididamente 1 7 . Sostiene l que la autoidentificacin de la Iglesia con los pobres debe derivar simplemente de la nueva lectura del dato central del mensaje cristiano, presente en toda la Escritura y en la vida de la Iglesia. El anuncio del Dios de Jesucristo no es absolutamente separable del anuncio del Reino y el anuncio del Reino, cuya magna charta son las bienaventuranzas, tiene su destinatario principal en el pobre y su punto crucial en el juicio escatolgico que ver a Cristo como juez, revestido con la indumentaria del pobre 1 8 . En esta perspectiva, la situacin de la Iglesia en Amrica latina y el destino de su misin al inmenso pueblo, pobre y cristiano del subcontinente, no conducen slo a la identificacin de un nuevo rostro de la Iglesia, determinado por el contexto histrico de su existencia y de su obra, sino a la reaparicin de su imagen ms p u r a y genuina, que otras situaciones histricas haban contribuido a esconder. Identificndose con los pobres, la Iglesia no renuncia a la universalidad de su misin y a la acogida de todos; se coloca, ms bien, bajo

13. Ibid. 14. Cf. H. Echegaray, La prctica de Jess, Salamanca 1982. 15. A. Quiroz Magaa, o. c, 169s.

16. IX, 10. 17. G. Gutirrez, La verdad os har libres, Salamanca 1990, 215 nota 43. Tambin J. L. Segundo piensa que la expresin Iglesia que nace del pueblo es teolgicamente equvoca, y juzga severamente el uso ingenuo del concepto de Iglesia popular cuando no tiene en cuenta la ambigedad y las manipulaciones a las que puede ser sometido: Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid 1985, 175-191. 18. Mt 25, 37-45; G. Gutirrez, o. c, 181-218.

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el juicio de su Seor que se identific con los pobres y que vendr a juzgar, revestido con la indumentaria de los pobres. La segunda Instruccin de la Congregacin para la doctrina de la fe reconoce, en efecto que la opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia 19.

2. La Iglesia de los

no-cristianos

La teologa de la liberacin, al colocar en el pobre el punto de partida cualificante de la misin y, por tanto, de la naturaleza de la Iglesia, aprehende realmente el centro del mensaje de la buena nueva, y se presenta, en consecuencia, como u n a interpretacin de la fe de valor universal. Hay, sin embargo, un hecho que no se puede ignorar: la lgica complexiva de esta hermenutica de la experiencia cristiana y de la palabra de Dios que la sustenta juega tambin con un dato que no es ampliable a una dimensin universal. Es el dato de la coincidencia de la situacin de pobreza y opresin con la situacin de cristiandad. La antigua conviccin de los que crean o creen todava que la injusticia social depende del hecho de que la sociedad se ha alejado de los principios cristianos se ve desmentida en Amrica latina, donde la opresin y explotacin de los pobres no es fruto de la moderna sociedad liberal, sino de la antigua societas christiana, responsable de la conquista y colonizacin del nuevo m u n d o . El cuadro histrico complexivo determina, por tanto, una autoconciencia de la Iglesia m a r c a d a fuertemente por la necesidad de conversin y, en cierto sentido, concentrada todava fuertemente sobre s misma, porque desde su interior mismo el problema del pobre la sorprende de m a n e r a particularmente provocadora. No es, por
19. IV, II, 68.

tanto, lo m i s m o hablar de la relacin de la Iglesia con los pobres all donde los pobres son creyentes explotados por otros creyentes que all donde la gran masa de los pobres no h a sido alcanzada j a m s por la predicacin cristiana y toda la sociedad vive de una tradicin religiosa y civil lejana del cristianismo. La diferencia de situacin y, por tanto, de exigencias resulta evidente si se comparan los discursos pronunciados p o r Juan Pablo II en sus viajes a Amrica latina con los de su ltimo viaje a la India. Durante la visita pastoral a la India, el esfuerzo por unir la proclamacin de los derechos h u m a n o s y las exigencias de la justicia con las aspiraciones de los pueblos se encontraba con la necesidad vital de un dilogo interreligioso que colocaba con frecuencia al mensaje evanglico frente a una concepcin del hombre y de la historia no tocada por el dinamismo mesinico de la concepcin bblica. A. Korokaran, en una amplia exposicin del complejo camino de la misin cristiana en la India 2 0 , seala el paso nada fcil, ocurrido a caballo de los siglos XIX y XX, de una misin tendente nicamente a salvar almas, empeada en la caridad exclusivamente al servicio de los proslitos, orientada, sobre todo, a las clases dominantes y a la casta de los bramanes de cuya conversin se esperaba la expansin del cristianismo a otros grupos, a un amplio y profundo empeo en la vida social, sobre todo, bajo la influencia del ya recordado social gospel21. El concepto mismo de misin se modifica y ampla cuando se empieza a pensar que es tarea de la Iglesia no slo extender la cristiandad, sino tambin la propagacin de la vida espiritual cristiana 2 2 . Se despierta as el inters, en el mbito de la misin cristiana, por los valores del m u n d o indio y, en par-

20. A. Karokaran, Evangelisation and diakonia: a study in the iridian perspective, Bangalore 1978. 21. Cf. cap. I, nota 15. 22. B. Lucas, Our task in India, London 1914, 114, citado por A. Karokaran, o. c, 74.

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3. La Iglesia de los

postcristianos

La integracin del mensaje evanglico en la historia de los hombres y, por tanto, su engranaje con las diferentes culturas, situaciones sociales, econmicas y polticas, y con las tradiciones religiosas es, sin duda, uno de los problemas ms graves de la Iglesia de hoy. Si esta problemtica parece urgir la misin, sobre todo, en los pases que no tienen a las espaldas una antigua tradicin cristiana, est tambin presente en la reflexin eclesiolgica del viejo m u n d o cristianizado desde hace tiempo. Tambin en l la Iglesia se hace cada da ms consciente de su tarea de evangeizacin como tarea no acabada, a causa, sobre todo, de la difusin cada vez ms amplia de la increencia. Pero evangelizar hoy en pases de antigua tradicin cristiana significa igualmente colocarse frente a un hombre con su historia, pleno de necesidades, preguntas, formas culturales y situaciones por las que la Iglesia no se ha dejado modelar an de ninguna manera; precisamente del encuentro de un anuncio renovado con un hombre nuevo y diferente nace la nueva forma en la que la Iglesia se encarna. Se ha dicho que la Iglesia se relaciona con el m u n d o moderno como se relaciona la Iglesia misionera con el m u n d o no cristiano; se ha superado la distincin tradicional entre la tarea pastoral y misionera como perteneciente a la eclesiologa de la established church que parece no tener correspondencia alguna con ninguna situacin de hecho 2 6 . Muy interesante en este contexto es que u n misionero, Meo Elia, proponga a la Iglesia italiana formas de misin sacadas de la experiencia de la predicacin del evanelio en pueblos nuevos. En el centro de atencin es necesario poner la tensin hacia el Reino: la superacin de la visin eclesiocntrica h a llevado a la Iglesia

a descubrir nuevos horizontes para su misin, luego de comprenderse como sacramento de lo que vendr, sitindose impulsada a buscar para s y para los hombres formas siempre nuevas de existencia: buscar a Cristo fuera de los muros 2 7 . En el fondo, en muchos de estos aspectos se trata de la intencin profunda del Vaticano II: frente al m u n d o moderno, gran campo de batalla de tantas ideologas y de infinitos fermentos culturales que lo han animado y sacudido, conducindolo ya desde siglos a un enorme esfuerzo de emancipacin, y que han visto a la Iglesia bajar al campo como una de las fuerzas en lucha, parece que ha llegado p a r a la Iglesia el tiempo de acercarse al mundo, como deca Juan XXIII, prefiriendo usar de la medicina de la misericordia ms que de la severidad 2 8 . Ahora que la antigua tensin se ha mitigado y transformado, cuando la oleada de las grandes expectativas mesinicas de la sociedad postindustrial ha dado paso al fenmeno de la gran fragmentacin del pensamiento y de los programas de vida, la Iglesia necesita ms que nunca modelar las lneas de su misin desde el dilogo e inspirada por la caridad 2 9 . El mismo H. Urs von Balthasar, a quien hemos visto trazar, en Cordula, con extrema dureza los lmites infranqueables del dilogo, con su exaltacin del caso serio del martirio que corona la tensin inevitable entre evangelio y mundo, haba enunciado ya en 1952 el que, segn l, debera haber sido el programa de la Iglesia de nuestro tiempo: abatir los bastiones 3 0 . Se sigue de aqu la necesidad obvia de volver a abrir la cuestin de la identidad de la Iglesia:
27. M. Eh'a, Cristo fuori le mura. Quale missione per le chiese italiane?, Torino 1985. El ttulo recuerda otro escrito con referencia al tercer mundo: O. Costas, Christ outside the gate. Mission beyond christendom, Maryknoll 1982. 28. El principal objetivo del Concilio (Discurso de Juan XXIII en Ja inauguracin del Concilio, 11.12.1962) n. 15 (ed. cast.: Concilio Vaticano II, Madrid 1966, 948). 29. A. Rizzi, Le sfide delpensiero debole: Rassegna di teologa 27 (1986) 1-14; Messianismo nella vita quotidiana, Torino 1981. 30. H. U. von Balthasar, Schleifung der Bastionen, Einsiedeln 1952.

26. R. D. Haight, The established church as mission: the relation of the church to the modern world: The jurist 39 (1979) 4-39.

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el interrogante ms arduo que se nos plantea hoy con relacin a la Iglesia es el de sus confines 31 . No se trata de una simple cuestin de actualidad. El problema es de raz. La cuestin, en efecto, se ha hecho ardua por la dialctica existente entre las razones de la fe y las de la caridad, la medida de la ortodoxia y las exigencias del amor. Posee la Iglesia un in se (naturaleza absoluta, autnoma) que se acta en el para el mundo (naturaleza relativa)? No es ciertamente fcil determinar si es as. Es trazado el espacio interno por una determinada profesin de fe? y qu sera la fe sin el amor? .y no es muchas veces el amor de aquellos que tienen otra fe o no tienen ninguna tan vivo como el de los cristianos que pertenecen a la Iglesia? 32 . Comentando 1 Cor 8 y Rom 14, subraya que en Pablo, en contexto de afirmaciones doctrinales ms bien rgidas sobre la necesaria superacin de la ley, la Iglesia se abre a la acogida de los dbiles en la fe por la fuerza del amor. No se trata, de ningn modo, de una especie de compromiso que atene las exigencias de la fe, sino de que la fe misma, por su naturaleza, se resuelve en una expropiacin de s, realizada en la asimilacin del hombre a Cristo, para quien el amor adquiere una superioridad sobre cualquier saber por absoluto que sea. Segn H. U. von Balthasar, la eclesiologa de Pablo est totalmente determinada por la absoluta prevalencia del agap sobre la gnosis33. Cul Iglesia, entonces? se pueden determinar sus confines? S y no. S, en cuanto que a la Iglesia se le concede entrever, a la luz de la gracia, la gloria del amor eterno, y de dar a este amor el s de la fe y de la existencia. No, en cuanto la Iglesia no puede reivindicar nunca para s misma, ni administrar, ni disponer del principio sobre el que est fundada... ella es lo que es trascendindose a s misma 3 4 .

31. 32. 33. 34.

Id., Punti fermi, Milano 1972, 279. Ibid., 281. Id., Gloria. VII Nuovo patto, Milano 1971, 389-410. Id., Punti fermi, 294.

En el fondo, se trata de la misma lnea de pensamiento que conduce a la Lumen gentium, 2-4, t r a t a n d o de la fundacin trinitaria de la Iglesia, a trascender sus confines histricos hasta unirla al designio del Padre que quiere la salvacin de todos los hombres, descubriendo su imagen ms grande en la ecclesia ab Abel que acoge a todos los justos de la tierra. El p a n o r a m a que hemos trazado de u n a Iglesia llena de vida, buscadora de s misma, en constante actitud de descubrimiento de sus nuevos rostros, nos demuestra que la diferenciacin de su nica misin, en base a los diferentes contextos histricos en los que se desenvuelve, da muchas y extremadamente diversificadas maneras de tomar conciencia de s. Estos diferentes procesos de autoidentificacin son, por un lado, irreducibles a una unidad: el sujeto Iglesia se forma y toma conciencia de s slo en lo concreto de su situacin de vida, de su red de relaciones, de los destinatarios y de la situacin determinada en que desarrolla su misin. Una cosa es la Iglesia que se confronta de manera radical y decisiva con las grandes religiones de la tierra; otra cosa es la comunidad cristiana que busca formas nuevas, desde la palabra al rito y a las actitudes necesarias para entrar en el contexto h u m a n o de los nuevos pueblos buscando hacerse parte de su existencia; otra cosa es la Iglesia que vive dramticamente el compromiso de conversin que le impone la necesidad de autoidentificacin con los pobres; y otra cosa es, finalmente, el pueblo cristiano que se encuentra fragmentado dentro de una tradicin cristiana perdida y de una sociedad posteristiana fuertemente secularizada. En cada uno de estos marcos diferentes la Iglesia debe ser ella misma; la vocacin a la que Dios la llama en la historia es la fuerza determinante de su rostro, de su autoconciencia y de su personalidad. Cada una de estas formas, sin embargo, si es autntica forma de existencia eclesial, es componente esencial de la realizacin de la Iglesia, cuyo desarrollo en la historia es necesario, al no tener otro

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lugar de existencia, antes de que el Seor vuelva, que no sea la historia de este mundo. No se pueden considerar, por tanto, las diferentes autoidentificaciones de la Iglesia como alternativas o contrapuestas la una a la otra. La encarnacin de la Iglesia en las situaciones y la consiguiente toma de conciencia de ser un sujeto histricamente determinado no niega su universalidad; antes bien, constituye su verdadera transcendencia, ya que as se pone existencialmente en relacin con todos y cada uno sin agotar nunca la potencialidad de sus virtualidades. Es la causa equivocada, ms bien, la que segn Boff compromete la universalidad de la Iglesia. Si la causa es justa y verdadera, es verdadera p a r a todos, y la Iglesia que la hace suya es verdaderamente la Iglesia de todos 3 5 . La nica Iglesia, comprometida en el m u n d o desde la nica misin de salvacin aparece, por tanto, como constitutivamente pluriforme. El xito ms impresionante de la reflexin teolgica contempornea sobre la misin parece consistir en la adquisicin de la idea de una movilidad esencial de la eclesiologa. El problema crucial consistir en identificar, de la manera ms rica posible, el corazn de la misin, p a r a estudiar despus las posibles pistas sobre las que la misin puede derivar, obedeciendo a las instancias del hombre y de la historia. Y esto, porque la Iglesia no puede aceptar constituir p a r a el hombre una oferta informe a la que slo su necesidad o, en ltima instancia, su capricho pueda dar un rostro; como tampoco puede entenderse de tal modo definida de una vez para siempre que no tenga necesidad de convertirse constantemente desde la exigencia de aquel a m o r que la compromete a introducirse de modo tan profundo en el interior de la necesidad de salvacin de todo hombre, que debe continuamente plasmarse a s misma y en todas partes de forma nueva.

9 Los puntos clave del problema

Llegados al trmino de esta larga y laboriosa exploracin en la intrincada selva de una cuestin tan apasionante y decisiva, tenemos la impresin de que las grandes cuestiones debatidas en eclesiologa en torno al problema de la misin, se deciden en realidad en otro lugar. Y en parte as es. La reflexin teolgica sobre la Iglesia es con frecuencia el punto de anclaje de respuestas dadas a otros interrogantes, cuya materia termina en la conciencia eclesial, con el agravante de la carga de responsabilidad que suponen las opciones concretas y operativas. Me parece, por esto, que tienen razn los que piensan que ciertas contestaciones referidas a la teologa de la liberacin se dirigen a otros ms vastos y comprometidos sectores de la teologa contempornea. 1. Un problema que hemos vistos entrar constantemente en escena es el del fin de la historia: es preciso concebir la Iglesia, la historia y el mundo, orientados de manera unitaria hacia un fin de salvacin nico, con un nico camino a recorrer por la Iglesia y por el mundo? o es indispensable distinguir el camino que la historia ha de recorrer al nivel natural de aquel otro que Dios abre a la Iglesia a travs de la revelacin? El interrogante produce tesis contrapuestas entre las que se da la fcil acusacin de dualismo, en una direccin, y de monismo, en otra. Pero hay que preguntarse: desde nuestro punto de vista, es el problema de la dualidad o de la unidad del fin un verdadero problema? H a b l a r de su unidad puede resultar del todo banal, si se piensa en la historia desde la unidad del designio creador; como puede ser banal hablar de plu-

35. L. Boff, Mission et universalit 27 (1978) 33-52; cf. 40s.

concrete de iglise: Lumire et Vie

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ralidad si nos referimos a las formas histricas de la Iglesia y de la sociedad civil que, en cuanto tales, no pueden sino distinguirse, ya desde el nivel emprico mismo, por la distincin de fines. Por lo dems, as como el dualismo puede dar lugar tanto a una retirada de la Iglesia con relacin al m u n d o como a una identificacin de la Iglesia con el sistem a constituido, la tesis de la unidad del fin puede conducir a la tendencia de una iglesializacin del mundo, as como a una cierta teologa del desarrollo tendente a la secularizacin de la Iglesia y a una identificacin, fundamentalmente reaccionaria, con el desarrollo que dimana y sirve al sistem a . En el fondo, si la hermenutica de la praxis desarrolla toda su dialctica, puede determinar la misin de la Iglesia dentro de un finalismo sea monista o dualista. Habr necesariamente que preguntarse (adems de las cuestiones planteadas ya al praxismo p o r Greinacher, Moltm a n n y Mancini) si a este nivel de banalizacin de la cuestin y bajo la presin normalizadora de una praxis que pretenda hacer de ley a s misma, sea posible llegar, antes o despus, a poder decir qu es la Iglesia. Es verdad que se debe proceder desde la comprensin de la misin a la definicin de la Iglesia ms bien que desde la definicin de la Iglesia a la comprensin de la misin, pero a condicin de que en un cierto momento se sepa qu es la Iglesia, de lo contrario no tiene sentido preguntarse cul es su misin. 2. Por lo que se refiere al posible modo diferente de concebir el finalismo de la Iglesia en relacin al finalismo de la historia, es m u y til observar que la doctrina del doble fin, con la distincin entre una lnea de la historia determinada por un hipottico destino del hombre a un fin natural y otra lnea de la historia determinada por su fin ltimo sobrenatural, no corresponde histricamente a una separacin de la Iglesia con relacin al m u n d o . Al contrario, la exasperacin de la concepcin dualista se verifica en los momentos histricos de mxima identificacin de la Iglesia

con relacin al mundo. Al contrario, la exasperacin de la concepcin dualista se verifica en los momentos histricos de mxima identificacin de la Iglesia con el m u n d o y se coloca en el marco de la societas christiana. Se salvaguarda, pues, un mnimo de dialecticidad en la relacin entre la Iglesia y el mundo. En nombre de un fin propio y exclusivo de la Iglesia se reclama la libertas ecclesiae; y despus, en nombre de la sobrenaturalidad y defnitividad de este fin, se reclamar su superioridad sobre el imperio. Se verifica, por tanto, una especie de movimiento continuo, de sstole y distole: de la identificacin del mundo con la Iglesia nos movemos hacia la distincin de los fines p a r a defender su libertad, y despus, en nombre de la subordinacin de los fines, se determina, su hegemona sobre el mundo y su plena integracin en l. Si este movimiento caracteriz la teologa y la autoconciencia de la Iglesia en la edad media y en el perodo de la contrarreforma, parece que vuelve a reproducirse, aunque en formas diversas, en nuestro tiempo. Nos hemos movido, a travs de la distincin maritainiana de planos, desde u n a Iglesia que se contrapona al Estado como fuerza homognea y superior a l, a una distincin de tareas (sobrenatural e histrica) de la Iglesia en la historia, para preguntarnos de nuevo sobre los peligros de la recuperada distancia del mundo y de su ambigua neutralidad, y volver a la aspiracin de una nueva identificacin, si bien a travs de u n a hermenutica de la misin relacionada con la praxis de la liberacin. Estos recorridos histricos, con sus tensiones y contradicciones, nos ensean que no debera exasperarse ninguna de las alternativas; hay espacios y momentos en los que la Iglesia est llamada a exaltar la originalidad e inconmensurabilidad de la gracia, y hay espacios y momentos en los que es preciso descubrir las expansiones escondidas que permeabilizan de gracia todos los caminos de la historia. Es la res de qua agitar la que unas veces impone a la Iglesia la direccin de la doxologa, y otras la de la eficacia histrica.

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E n este sentido, parece oportuna y feliz la llamada que hace Gutirrez al principio calcedoniano. El principio divino que se define como gracia o, si se quiere, como principio sobren a t u r a l , es capaz, por su transcendencia, de atraer a s la totalidad de la existencia hasta el punto de borrar toda razn histrica y conducir al hombre (y a la Iglesia) por el camino de la oblacin total, incluso hasta el martirio. El principio humano, por su parte, est enraizado de tal modo en el divino que sus mismas razones y lgica histrica deben ser considerados como vehculo de gracia. Se trata de no confundir pero, al mismo tiempo, de no dividir; de no dividir y, al mismo tiempo, de no confundir la gracia que impulsa la historia hacia umbrales infranqueables y la historia que contiene y desvela en su misma lgica la gracia que la mueve. En conclusin, a propsito de unidad y dualismo, me parece que sera de gran utilidad acoger la sugerencia barthiana de la llamada a la unidad de la actio Dei sobre la historia y el mundo, y aprovechar, siguiendo a Moltmann, toda su articulacin trinitaria para comprender el dinamismo de la historia en la perspectiva de la fe. 3. Otra cuestin importante es la de la valencia teolgica de la categora mundo. En el marco conceptual que entiende la misin marcada por la finalidad de la plantatio ecclesiae, y en el marco histrico de una experiencia misionera bimilenaria, el mundo no puede representar sino una Iglesia fallida. En el fondo, no es otra cosa que la mala conciencia de la Iglesia; si la misin, en efecto, hubiera sido eficaz y hubiese logrado su finalidad, hoy no debera existir ya el mundo en cuanto que toda la realidad humana debera haber sido conducida al interior de la estructura de la Iglesia. O, al menos, se necesitara poder pensar en un momento en el cual, segn la frmula de Rahner minimalista en este punto en su concepcin de la misin ad gentes, todo pueblo resultase determinado de manera rele-

vante por una presencia cristiana. De cualquier modo, no parece que la perspectiva histrica de una Iglesia que un da no deba confrontarse ya con el m u n d o (porque ese mundo no exista como realidad distinta de la Iglesia) tenga fundamento ni pueda aspirar a ningn tipo de legitimacin desde la palabra de Dios. Y si as fuera, la categora m u n d o no tendra valencia alguna significativa p a r a la lectura cristiana de la historia. Se tratara de una grandeza esencialmente provisional. Algo todava menos de lo que la espiritualidad cristiana ha entendido siempre diciendo mundo, es decir, un Estado y un criterio de vida antievanglico. Pero parece que a la Iglesia de nuestro tiempo le ha tocado el destino de ver al m u n d o volver a la escena; con toda su grandiosidad, tanto porque la conciencia plena acerca de las reales dimensiones de la h u m a n i d a d cancela las ilusiones de una evangelizar o n fcil y rpida, como, sobre todo, porque la lectura de la historia, hecha a p a r t i r del Reino ms que de la Iglesia, ve a sta esencialmente relacionada con el m u n d o como partner ineliminable de su camino hacia la plenitud. El mundo se convierte as en una autntica grandeza teolgica; no se puede escribir hoy una eclesiologa sin un captulo sobre las relaciones entre la Iglesia y el m u n d o . Y se podra decir mucho ms: que no se puede escribir una eclesiologa si no es diseando una imagen de Iglesia que se defina esencialmente tanto por su relacin con Dios como por su relacin con el m u n d o . 4. La diferente relevancia teolgica atribuida a la categora mundo lleva consigo un diferente planteamiento de la cuestin del destinatario de la misin. El m u n d o como destinatario de la misin ofrecera un objetivo esencialmente provisional, si la misin consistiese simplemente en la plantatio ecclesiae; sera un punto de llegada, pero slo en cuanto destinado a desaparecer, transformndose en Iglesia. No por casualidad se insista tanto en el pasado en

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mantener la distincin entre la tarea misionera y la pastoral, indicando con la primera una actividad no co-esencial a la Iglesia, sino slo debida al hecho de que todava existen pases no cristianos; mientras que la segunda indica el dinamismo co-esencial a la Iglesia, sin el que sera, en efecto, impensable. En este modo de pensar, la misin conduce a la Iglesia hacia el mundo, pero se trata de un movimiento esencialmente provisional; lo que la Iglesia debe hacer siempre es salvar las almas con su predicacin, la liturgia y los sacramentos, la catequesis y la direccin espiritual de los fieles. Es el paso de la misin a la tarea pastoral el que contiene dentro de s el estrechamiento individualista, sobre todo cuando misin y tarea pastoral estn determinadas por una eclesiologa de la estructura ms que por el acontecimiento, por una teologa de la Iglesia en la que, de m a n e r a explcita o implcita, se piensa que la Iglesia existe cuando existe su aparato social, del que esencialmente dimana toda su actividad, y no cuando existe el hecho de la comunin como principio de su obrar. Es tpico el caso de la propuesta rahneriana, en la que, aunque existiese un obrar cristiano, no existira en cuanto eclesial si no fuera el de la jerarqua o el realizado por m a n d a t o jerrquico. De esta estrechez individualista se sigue no ya la despolitizacin de la Iglesia, sino una politizacin determinada de manera muy precisa. Sucede que si a la iglesia plantada le queda una tarea pastoral que no sea la misin, su problema principal no es ya el de la relacin con el mundo, sino el de la salvacin de cada uno de los cristianos. El problema de la relacin con el mundo se reduce desde la gran cuestin del impacto del evangelio con la historia a la pequea cuestin de la rivalidad entre la Iglesia y el Estado y a la distribucin de competencias entre autoridad religiosa y civil, y de la determinacin pblica de la vida de los ciudadanos. Se deriva as una Iglesia decididamente apoltica en la base, y una Iglesia fuertemente politizada en el vrtice. La

abundantsima literatura sobre el problema Iglesia-Estado (donde la Iglesia no es la comunidad cristiana, sino slo la jerarqua, y el Estado no es la comunidad civil, sino su organizacin en las estructuras de la autoridad), es un testimonio de la grave restriccin de intereses en la que antes o despus acaba tal teologa. Es claro que, en nuestro problema, todo se conjunta. En cierto sentido, la desaparicin del mundo de la escena de la actividad de la Iglesia fue simplemente un hecho: hubo un momento en que se estableci con firmeza la idea de que la misin ya estaba cumplida, porque todo el m u n d o se haba hecho cristiano. La tarea esencial de la Iglesia pareci entonces consistir exclusivamente en la cura pastoral de los cristianos. Esto llev consigo un hecho absolutamente desconcertante: el pueblo cristiano pas de sujeto de la accin eclesial a destinatario. Terminada as la poca en que la Iglesia tena que habrselas con un m u n d o no cristiano, con sus preocupaciones y sus necesidades religiosas, mientras que la relacin con los reyes y los prncipes se convirti en totalmente poltica, con la conviccin de que slo asegurando la hegemona de la Iglesia sobre el Estado se garantizaba al pueblo la posibilidad de vivir en una sociedad armoniosa y justa. No hay que extraarse, por tanto, de que la reaparicin del m u n d o en escena, su irreductibilidad (evidente hoy tanto en el plano histrico como en el teolgico) a ser una grandeza provisional y teolgicamente irrelevante, la enorme presin ejercida por sus proyectos, necesidades y conflictos sobre la conciencia eclesial, estn zarandeando la hermenutica tradicional de la Iglesia y su misin. 5. Los grandes cambios acaecidos en el marco de los destinatarios de la misin se reflejan inevitablemente tambin en la identificacin del sujeto eclesial. La emergencia del pueblo de Dios como sujeto y no slo como destinatario de la misin es uno de los hechos ms relevantes de la auto-

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conciencia de la Iglesia en nuestra poca. Hemos visto cmo la consiguiente problemtica en el campo de las responsabilidades polticas de la Iglesia ha sido afrontada por Maritain y por Rahner con la propuesta de distinguir netamente entre el plano religioso y sobrenatural, sobre el que la accin eclesial tiene como sujeto a la jerarqua, o a los fieles que reciben un explcito mandato; y el plano social y poltico sobre el que cada cristiano acta en virtud de su conciencia cristiana, pero no en nombre de la Iglesia. El resultado, si bien fue precioso histricamente para salir del integrismo consiguiente a la fuerte politizacin del vrtice eclesistico, conduce a extraas consecuencia en el marco eclesiolgico general. De qu sujeto dimana el obrar de cristianos y no en cuanto cristianos, christlich y no kirchlich? Si no es la Iglesia, nos preguntamos qu es este obrar cristiano que no es de la Iglesia. Y si es la Iglesia, nos preguntamos cmo puede la Iglesia no obrar eclesialmente y, en el fondo, ni cristianamente, a no ser slo bajo una cualificacin annimamente cristiana. Se deducen de aqu consecuencias graves p a r a la concepcin de la Iglesia y, sobre todo, del laicado que, en conclusin, no tendra en ella ninguna otra misin que aquellas que eventualmente se le delegaran, y ninguna otra tarea ms all de la pasiva recepcin de los sacramentos. La conclusin sera un laicado operante cristianamente slo a nivel annimo, y u n ministerio operante eclesialmente slo a nivel sacramental-religioso. A nadie asombrar que una Iglesia as sea insignificante p a r a el mundo, o incluso inmediatamente capturable por el sistema. Parece, por tanto, una necesidad imperiosa un reunificacin del sujeto eclesial en el plano teolgico, sin que con esto se comprometa necesariamente la distincin de los diferentes carismas ni el papel especfico del ministerio ordenado. Aparece aqu como sumamente oportuna la invitacin de G. Colombo a tomar en serio la decisin del Vaticano II de poner en el centro de la eclesiologa, como su prin-

cipio hermenutico, la categora de pueblo de Dios. Hecho esto, tendremos que reconocer que el sujeto de la misin de la Iglesia, antes de toda distincin de competencias de los diferentes carismas, es todo el pueblo cristiano. Y esto para toda la gama de responsabilidades histricas comprendidas en la misin, de la evangelizacin a la doxologa y al martirio, a la social y a la poltica. No debera asustar esta especie de retroceso respecto a la propuesta maritainiana, que, por otra parte, ha garantizado a la Iglesia de nuestro siglo la posibilidad de actuar en poltica sin caer en el integrismo, y al laicado, en particular, de hacerlo con autonoma respecto a las jerarquas eclesisticas. Para huir del peligro de integrismo, Metz, que haba propuesto una idea de la institucin eclesistica fuertemente politizada, peda una desritualizacin de la palabra de la Iglesia, que es casi como decir que, a medida que la Iglesia asume responsabilidades polticas, su palabra deber entrelazarse con las de los hombres sin ninguna pretensin de intocabilidad ritual. La propuesta me parece interesante, slo que sera ms pertinente si en lugar de hablar de la institucin eclesistica se hablase del pueblo de Dios globalmente entendido. Todo el pueblo cristiano, en efecto, vive globalmente en la secularidad y en la contingencia de la historia, y comparte con todos los hombres la misma suerte terrena, como observa la Gaudium et spes. En cuanto a la palabra de la Iglesia y a sus instituciones, el asunto es necesariamente un poco m s complejo. No hay palabras en la Iglesia que no deban ser sometidas a la Palabra; el problema no consiste, por tanto, en desritualizar la palabra de la Iglesia, sino en mantenerla constantemente bajo el juicio de la Palabra. Y en el complejo institucional de la Iglesia, la institucin del ministerio ordenado tiene exactamente la tarea de reconducir las diferentes experiencias del pueblo de Dios, vivo y operante en el mundo, a confrontarse con su criterio fundante y unificante, la Palabra de Dios. El pueblo de Dios puede dejarse determinar as por la situacin histrica que la que

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vive, hacerse sujeto de una misin eclesial marcada por las provocaciones del mundo y las necesidades de los hombres a los que intenta servir, presentar al m u n d o un rostro de Iglesia marcado con los trazos de los pobres de la tierra. Y la Iglesia podr encontrar su rostro divino cuando se refleje en el del Verbo. Este continuo ir y venir de lo contingente a lo absoluto, de lo plural a lo unitario, de la dispersin a la concentracin, recorre caminos ciertamente muy difciles, pero es el solo dinamismo capaz de respetar la autntica economa de la Palabra. Sometidos a una gama tan vasta de diferentes sugerencias y estmulos, provenientes tanto de la multiplicidad diferenciada de las experiencias histricas de la Iglesia como de la remeditacin de la Escritura y de los valores teolgicos en juego, parece que no somos capaces hoy de delinear un rostro de la Iglesia unitario y apodctico. Esto no significa que la autoconciencia eclesial sea ms pobre o que est disminuida la capacidad de autoidentificacin del pueblo cristiano. Es que lo ha penetrado el sentido de la historia, y se ha alineado con la conviccin de fe de que la Iglesia es en esta tierra peregrina hacia el Reino. De este modo una Iglesia extrovertida parece exigir hoy u n a Iglesia dinmica. Es la empresa en la que el pensamiento teolgico moderno se est cimentando, no sin contradiciones y fracasos, pero conservando siempre la ambicin de poder acompaar fielmente el camino agitado y valeroso del pueblo de Dios en medio de los hombres de nuestro tiempo.