A formao humana na perspectiva histrico-ontolgica*

Dermeval Saviani
Universidade Estadual de Campinas, Faculdade de Educao

Newton Duarte
Universidade Estadual Paulista, campus de Araraquara, Faculdade de Cincias e Letras

O sentido da losoa da educao e a formao humana Pode-se considerar consensual a definio da educao como formao humana. A questo, portanto, que necessita ser examinada em que consiste a formao humana. Admitindo que determinados homens, as crianas e os jovens so formados por outros homens, os adultos, cabe verificar se isso possvel e, em caso positivo, se legtimo. Estamos a diante de uma questo filosfica por excelncia, ligada ao problema da possibilidade, da legitimidade, do valor e dos limites das aes humanas. No livro Educao brasileira: estrutura e sistema (Saviani, 2008a), cuja primeira edio data de 1973, empreendeu-se a anlise da estrutura do homem visando exatamente resolver os problemas da possibilidade, da legitimidade, do valor e dos limites da educao, semelhana do que fizera Kant com a questo do conhecimento.
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Trabalho encomendado pelo Grupo de Trabalho Filosofia

da Educao, apresentado na 32 Reunio da ANPEd, realizada de 4 a 7 de outubro de 2009 em Caxambu-MG.

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A educao revelava-se impossvel na medida em que fossem considerados apenas os elementos que caracterizam a estrutura do homem em seu aspecto emprico. Ou seja: enquanto ser situado, determinado pelas condies do meio natural e cultural, a educao resultava impossvel. No entanto, a anlise do aspecto pessoal, isto , da liberdade, mostrava o homem como um ser que, embora situado, se revelava capaz de intervir pessoalmente na situao para aceitar, rejeitar ou transformar. Enquanto ser livre, ele mostrava-se capaz de optar e tomar decises. Esse aspecto j permitia responder positivamente questo da possibilidade da educao. Se o homem livre e capaz de intervir na situao, ento ele pode intervir na vida das novas geraes para educ-las. Mas ficava sem soluo o problema da legitimidade da educao: com que direito o educador vai interferir na vida do educando se este, como ele, igualmente livre porque tambm pertencente ao gnero humano? A anlise do aspecto intelectual, isto , da conscincia, revela que o homem no se mantm preso s suas condies situacionais e pessoais. Ele capaz de transcender a situao, assim como as opes e os
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pontos de vista pessoais, para colocar-se na perspectiva universal, entrando em comunicao com os outros e reconhecendo suas condies situacionais, assim como suas opes e seus prprios pontos de vista. Funda-se, a, a legitimidade da educao, que emerge, ento, como uma comunicao entre pessoas livres em graus diferentes de maturao humana. Nessa formulao, o valor da educao expressa-se como promoo do homem. Enunciamos, ento, uma primeira definio de educao: a educao, enquanto comunicao entre pessoas livres em graus diferentes de maturao humana, promoo do homem, de parte a parte isto , tanto do educando como do educador. A formao humana coincide, nessa acepo, com o processo de promoo humana levado a efeito pela educao. Dessa forma, a filosofia da educao cumpre um papel preliminar de estabelecer a prpria identidade de seu objeto, isto , a educao. Determinado o objeto, entre as vrias funes da filosofia da educao, tais como o esclarecimento das formas de abordagem, a referncia aos clssicos, a diferenciao das concepes pedaggicas e a clareza conceitual e terminolgica, destaca-se a vigilncia crtica. Esta atribui filosofia da educao a tarefa precpua de acompanhar reflexiva e criticamente a atividade educacional, de modo que explicite os seus fundamentos, esclarea a contribuio das diversas disciplinas pedaggicas e avalie o significado das solues escolhidas. A losoa da educao, a formao humana e asituao atual Se admitirmos que a tarefa de vigilncia crtica da filosofia da educao corresponde ao seu carter de uma reflexo radical, rigorosa e de conjunto sobre os problemas que a realidade apresenta, cumpre voltarmos os olhos para a realidade atual para vermos qual sua nota distintiva. Como se caracteriza a situao atual? Constatamos que mais ou menos recorrente o entendimento de que a situao atual caracterizada, de forma genrica, pela crise de paradigmas.

Ora, tambm recorrente a ideia de que as situaes de crise so pocas propcias para a filosofia, j que nos obrigam a compreender as razes da crise e pensar alternativas sua superao. Mas, independentemente das crises, parece mais ou menos evidente a importncia da filosofia para a formao do homem e, consequentemente, tambm para a formao do educador. Com efeito, se a educao uma atividade especfica dos seres humanos, se ela coincide com o processo de formao humana, isso significa que o educador digno desse nome dever ser um profundo conhecedor do homem. E a filosofia a forma mais elaborada do grau mais elevado de compreenso do homem atingido pelo prprio homem. Gramsci (1978, p. 34-35) dizia que a filosofia uma especialidade que interessa a todos os homens. Enquanto as especialidades, de modo geral veja-se o exemplo da entomologia , interessa a uma pequena parcela de homens, a filosofia trata daquilo que a qualidade humana por excelncia, isto , o pensamento, razo pela qual ela interessa a todos os homens. Por isso ele entendia que todos os homens so filsofos, porque todos pensam, elaboram os prprios pensamentos e expressam a compreenso que tm de si mesmos e das coisas. Esclarecia, entretanto, que, se todos os homens so filsofos, nem todos exercem, na sociedade, a funo de filosofar. Da, ento, os especialistas em filosofia, que, contudo, se dedicam a uma especialidade que interessa no apenas a poucos homens, mas a todos, humanidade em seu conjunto. Mas o contedo da filosofia a histria, isto , a produo da prpria existncia humana no tempo. Assim, podemos concluir que a filosofia e a histria da educao constituem o ncleo duro da formao do educador. Entretanto, se o contedo da filosofia a histria, o mtodo de filosofar pode elidir a histria ao fazer abstrao de seu movimento concreto e convert-la em ideias que se justificam por si mesmas, se movimentam de forma autnoma e, na sua formulao mais extrema, se convertem em geradoras do prprio

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mundo real. Esse modo de filosofar conhecido pelo nome de metafsica. O antdoto ao modo metafsico de filosofar a historicizao, isto , a concepo que toma a histria no apenas como o contedo da filosofia, mas tambm como o seu mtodo, ou seja, que unifica na histria o contedo e a forma da filosofia. A partir dessas premissas podemos analisar a situao atual e a crise que a configura. Fenomenologia da poca atual As ideias que hoje parecem ser hegemnicas se manifestam como expresso de crise na medida em que no se afirmam positivamente, mas expressam-se como negao daquilo que denominado a metafsica do sujeito, caracterstica da modernidade. Da a crtica razo, conscincia, s noes de verdade e de objetividade, a substituio da epistemologia pela lingustica e da lgica pela semntica, chegando-se concluso de que no faz sentido se falar em conhecimento das coisas, j que tudo se resume a jogos de linguagem. Mas afirmar que tudo linguagem no um enunciado metafsico? E, no entanto, isso afirmado precisamente como forma de se contrapor exatamente metafsica que teria caracterizado as concepes filosficas anteriores, em especial aquela da modernidade. Nesse contexto, o sculo XX parece um parntesis histrico, uma espcie de sonho (para os socialistas) ou um pesadelo (para a burguesia) de que o capitalismo seria ultrapassado, cedendo lugar a uma sociedade socialista. Acordamos, no final desse sculo, os primeiros com a desiluso de que foi apenas um sonho e os segundos com o alvio de que tinha sido somente um pesadelo. E retomam-se as crticas razo que haviam marcado as principais tendncias filosficas da passagem do sculo XIX para o sculo XX, como se este ltimo sculo no tivesse existido. Retomemos o fio da histria para tentar dissipar essas falcias filosficas. A ideia de que a metafsica algo que est alm da fsica, entendido este alm como algo que a ultra-

passa porque a precede e a fundamenta, deriva de uma leitura de Aristteles que no corresponde nem forma como se desenvolveram os estudos desse filsofo, nem ao modo como foram dispostos os seus escritos. Com efeito, os estudos sobre a fsica precederam os da metafsica, cujo nome, por sua vez, deriva do fato de que, na organizao da obra de Aristteles, foram chamados de metafsicos aqueles que foram postos depois dos escritos sobre a fsica. Ao mesmo tempo, sabemos tambm que foi a fsica aristotlica, de carter ptolomaico, que esteve na base da sua metafsica. Tanto assim que, com a substituio da fsica ptolomaica pela fsica de Coprnico, no final da Idade Mdia, a metafsica aristotlica veio a ruir, o que colocou a necessidade de uma nova metafsica, de base copernicana. Essa foi a tarefa que se imps Descartes, tendo-a formulado no Discurso do Mtodo, obra que inaugura a filosofia moderna, e dando-lhe uma forma acabada nas Meditaes sobre a filosofia primeira. A metafsica dos tempos antigos e medievais, isto , a metafsica aristotlica, era uma metafsica do objeto (ou objetivista). Em contrapartida, a metafsica da modernidade era uma metafsica do sujeito (ou subjetivista). Entretanto, no procede a afirmao de que a metafsica um pensamento substantivador, isto , que atribui s suas ideias centrais o carter de substncia, ou seja, de uma coisa que se sustenta em si e por si. Esse entendimento tem levado a se considerar que a metafsica da modernidade, por ser uma metafsica do sujeito, consideraria o sujeito como uma substncia, como algo que subsiste em si e por si. Na verdade, a histria da filosofia moderna pode ser lida como a histria da eroso da noo de substncia, isto , como um processo que comeou admitindo a ideia de substncia, mas progressivamente a eliminou. Com efeito, se a referida afirmao vlida para Descartes, para quem o sujeito era res cogitans, isto , uma coisa pensante, e o objeto era uma res extensa, isto , uma coisa material, ela s parcialmente vlida no caso de Berkeley, em cujo pensamento j no h lugar para as substncias materiais, restando apenas a

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substncia espiritual; e, finalmente, aquela afirmao j no tem nenhuma validade em relao a Kant, para quem a prpria noo de sujeito transcendental j no tem nenhum carter substantivo, reduzindo-se a uma mera funo de conhecimento. As ideias hoje hegemnicas, ao mesmo tempo em que situam o marxismo como um pensamento prprio da modernidade, portanto, marcado pela metafsica do sujeito, o criticam por ter se limitado a anlises totalizantes, objetivantes, sociologizantes, no deixando espao para os indivduos, os sujeitos e os aspectos psicolgicos. preciso, pois, restabelecer o entendimento de que o pensamento de Marx caracteristicamente antimetafsico, manifestando-se provavelmente como a forma mais acabada de um modo de filosofar que unifica, na histria, o contedo e a forma da filosofia. , assim, uma filosofia ao mesmo tempo histrica e historicizadora em que esto em causa no os indivduos ou sujeitos abstratos, mas os indivduos reais, sujeitos histricos que se constituem como sntese de relaes sociais. Por isso, em face do neopragmatismo que hoje busca reabilitar o pragmatismo alando-o, pela via da filosofia analtica, condio de pensamento hegemnico, conviria retomar as teses de Marx sobre Feuerbach (Marx, s.d., p. 9-13). Poderamos dizer que a Tese 2 de Marx sobre Feuerbach tem pontos de contato com o pragmatismo quando afirma que
[...] o problema da possibilidade de atribuir ao pensamento humano uma verdade objetiva no um problema terico, mas sim um problema prtico. na prtica que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder do seu pensamento. A controvrsia em torno da realidade ou irrealidade do pensamento isolado da prtica um problema puramente escolstico.

Mas o limite do pragmatismo consiste em no tomar essa prtica enquanto prtica humana histrica, como est explicitado na Tese 6:
Feuerbach dissolve a essncia religiosa na essncia humana. Mas a essncia humana no uma abstrao imanente ao indivduo isolado. Na realidade, o conjunto das relaes sociais. Feuerbach, no entrando na crtica desta essncia real, v-se por isso obrigado: 1o - a prescindir do processo histrico, considerando o sentimento religioso em si e pressupondo um indivduo humano abstrato, isolado. 2o - a essncia s pode conceber-se, por conseguinte, de um modo genrico, como uma generalidade interna, silenciosa, que una de um modo natural muitos indivduos.

Poderamos, pois, aplicar o contedo da Tese 7, Feuerbach no v, portanto, que o sentimento religioso , por sua vez, um produto social, e que o indivduo abstrato por ele analisado pertence a uma determinada forma de sociedade, ao neopragmatismo, traduzida ou, para ficar em seu universo vocabular, redescrita nos seguintes termos: O neopragmatismo no v, portanto, que o comportamento dos indivduos, em geral, e o comportamento lingustico, em particular, , por sua vez, um produto social, e que o indivduo falante abstrato por ele analisado pertence a uma determinada forma de sociedade. Consequentemente, para compreender o modo de ser do homem, isto , para entender como ele se forma historicamente, nada melhor do que um modo de filosofar que tenha a histria como contedo e forma. E esse modo de filosofar, como j foi assinalado, atinge sua expresso mais elaborada com o marxismo. Cumpre, pois, retomar a contribuio de Marx na discusso do problema da formao do ser humano em sua manifestao histrica concreta na forma social capitalista. Perspectiva histrico-ontolgica daformaohumana A perspectiva histrico-ontolgica da formao humana se faz presente ao longo de toda a obra de Karl Marx. Diante dos limites de espao de um artigo,

E isso tambm reforado pela Tese 8: Toda a vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que desembocam na teoria do misticismo encontram soluo racional na prtica humana e na compreenso dessa prtica.

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optamos por analisar a formao humana em um dos trabalhos desse autor, os Manuscritos econmicofilosficos de 1844 (Marx, 1985), sem perder de vista as relaes entre esse escrito juvenil de Marx e o restante de sua obra. Nos Manuscritos, a formao humana analisada na relao entre o processo histrico de objetivao do gnero humano e a vida do indivduo como um ser social. O que faz do indivduo um ser genrico, isto , um representante do gnero humano, a atividade vital, a qual definida por Marx como aquela que assegura a vida de uma espcie. No caso dos seres humanos, sua atividade vital, que o trabalho, distingue-se daquelas de outras espcies vivas por ser uma atividade consciente que se objetiva em produtos que passam a ter funes definidas pela prtica social. Por meio do trabalho o ser humano incorpora, de forma historicamente universalizadora, a natureza ao campo dos fenmenos sociais. Nesse processo, as necessidades humanas ampliam-se, ultrapassando o nvel das necessidades de sobrevivncia e surgindo necessidades propriamente sociais. Esclareamos, porm, um pouco mais, o processo de objetivao do ser humano que ocorre na atividade. A forma bsica e primeira de atividade humana a de transformao da natureza. O produto do trabalho , ao mesmo tempo, a realizao de um objetivo previamente existente na mente humana e a transformao da atividade dos sujeitos em propriedades dos objetos:
Por isso precisamente somente na elaborao do mundo objetivo que o homem se afirma realmente como um ser genrico. Essa produo sua vida genrica ativa. Mediante ela aparece a natureza como sua objetivao da vida genrica do homem, pois este se desdobra no s intelectualmente, como na conscincia, mas ativa e realmente, e se contempla a si mesmo num mundo criado por ele. (Marx, 1985, p. 112)

e a apropriao dos resultados dessa objetivao ocorressem sob formas que impediram que a totalidade da riqueza material e no material fosse posta a servio da realizao e do desenvolvimento da totalidade dos seres humanos. Nas sociedades divididas em classes antagnicas, os resultados da produo material realizada pelas classes dominadas beneficiam as classes dominantes. No caso da sociedade capitalista, uma parcela considervel dos produtos da atividade de trabalho incorporada ao capital, ou seja, a apropriao dos produtos da atividade humana d-se sob uma forma social que aliena esses produtos da classe que os produz:
A tal ponto aparece a realizao do trabalho como desrealizao do trabalhador, que este desrealizado at chegar a morrer de fome. A objetivao aparece a tal ponto como perda do objeto que o trabalhador se v privado dos objetos mais necessrios no somente para a vida, mas inclusive para o trabalho. Mais do que isso, o prprio trabalho converte-se num objeto do qual o trabalhador s pode se apoderar com o maior esforo e com as mais extraordinrias interrupes. A apropriao do objeto aparece em tal medida como alienao, que quanto mais objetos produz o trabalhador, tanto menos consegue possuir e tanto mais submetido fica dominao de seu produto, quer dizer, do capital. (idem, p. 106)

Mas, no longo perodo da histria social marcado pela diviso das sociedades em classes antagnicas, as relaes de produo existentes entre as classes fundamentais caracterizaram-se pela diviso social do trabalho, acarretando que a objetivao do ser humano

Ocorre que no h outra maneira de o indivduo humano se formar e se desenvolver como ser genrico seno pela dialtica entre a apropriao da atividade humana objetivada no mundo da cultura (aqui entendida como tudo aquilo que o ser humano produz em termos materiais e no materiais) e a objetivao da individualidade por meio da atividade vital, isto , do trabalho. Na sociedade capitalista, o trabalho produz riqueza objetiva e subjetiva, mas nem uma nem outra podem ser plenamente apropriadas por aqueles que trabalham:
A alienao do trabalhador em seu objeto se expressa, segundo as leis econmicas, da seguinte forma: quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem para consumir;

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quanto mais valores cria, tanto mais sem valor, tanto mais indigno ele ; quanto mais elaborado seu produto, tanto mais disforme o trabalhador; quanto mais civilizado seu objeto, tanto mais brbaro o trabalhador; quanto mais rico espiritualmente se faz o trabalho, tanto mais desespiritualizado e ligado natureza fica o trabalhador. [...] Certamente o trabalho produz maravilhas para os ricos, porm produz privaes para o trabalhador. Produz palcios, porm para o trabalhador produz choupanas. Produz beleza, porm deformidades para o trabalhador. Substitui o trabalho por mquinas, porm lana uma parte dos trabalhadores a um trabalho brbaro, e converte em mquinas a outra parte. Produz esprito, porm gera estupidez e cretinice para o trabalhador. (idem, p. 107-108)

Nesse contexto da anlise marxiana, a palavra exteriorizao (Entusserung) no deve ser confundida com objetivao (Vergegenstndlichung). Exteriorizao significa, nesse contexto, que o produto do trabalho, ao ser apropriado pelo capital, se torna algo que no expressa a individualidade do trabalhador, mas sim, ao contrrio, que se defronta com o trabalhador como um ser hostil e estranho, como um ser alheio ao ser do indivduo que o produziu. por isso que nos Manuscritos o conceito de exteriorizao se identifica ao de alienao.
A exteriorizao do trabalhador em seu produto significa no somente que seu trabalho se converte em um objeto, em uma existncia exterior, mas que existe fora dele, independente, estranho, que se converte em um poder independente frente a ele; que a vida que emprestou ao objeto se lhe defronta como coisa estranha e hostil. (idem, p. 106)

Para Marx, a superao positiva da propriedade privada, ou seja, a superao da sociedade capitalista, no significaria a abolio do trabalho, nem mesmo o abandono da riqueza material e espiritual produzida pelo trabalho alienado, mas sim a superao dessa forma histrica da atividade humana que o trabalho alienado pela sua transformao em autoatividade. Isso significa uma mudana de quatro aspectos da atividade humana: a relao do sujeito com os resultados da atividade humana, a relao do sujeito com sua prpria atividade, a relao do sujeito consigo mesmo como ser genrico, isto , representante do gnero humano, e a relao do sujeito com os outros sujeitos. O produto do trabalho contm a atividade humana nele fixada, ele a objetivao do trabalho, a atividade transformada em objeto: a realizao efetiva do trabalho a sua objetivao (idem, p. 105). Nesse sentido, o produto do trabalho a realizao efetiva do sujeito, a transformao da atividade do sujeito em um objeto social. Mas, nas condies em que o trabalho ocorre na sociedade capitalista, o produto do trabalho uma mercadoria que pertence ao capital, ou seja, esta realizao do trabalho aparece no estdio da Economia Poltica como desrealizao do trabalhador, a objetivao como perda do objeto e servido a ele, a apropriao como alienao, como exteriorizao (idem, p. 105-106).

A objetivao, que a nica forma de o ser humano se efetivar, se desenvolver, torna-se uma objetivao alienante. Mas isso no significa, de forma alguma, que necessariamente a objetivao produza alienao e exteriorizao. As relaes sociais capitalistas que transformam aquilo que seria humanizao em seu oposto, ou seja, em alienao: transformam, conforme anteriormente citado, a realizao efetiva do trabalho em desefetivao do trabalhador, transformam a objetivao em perda do objeto e servido ao mesmo, posto que o objeto assume a forma de capital. Na sociedade comunista, superadas as relaes capitalistas de produo, o mundo resultante da objetivao deixa de ser alheio, inimigo e hostil em relao ao indivduo e passa a ser a confirmao da sua individualidade:
Assim, ao fazer-se para o homem em sociedade a realidade objetiva realidade das foras humanas essenciais, realidade humana e, por isso, realidade de suas prprias foras essenciais, se fazem para ele todos os objetos objetivao de si mesmo, objetos que afirmam e realizam sua individualidade, objetos seus, isto , ele mesmo se faz objeto. (idem, p. 149)

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Isto porque na sociedade comunista a forma de apropriao do objeto do trabalho se modifica radicalmente em comparao com a sociedade capitalista, na qual as relaes dos seres humanos com o mundo por eles produzido so reduzidas a uma nica forma de apropriao, qual seja, ao ter, posse imediata: a propriedade privada nos fez to estpidos e unilaterais que um objeto s nosso quando o temos, quando existe para ns como capital ou quando imediatamente possudo, comido, bebido, vestido, habitado, em resumo, utilizado por ns (idem, p. 148). A superao dessa unilateralidade ocorrer, na sociedade comunista, pela transformao da apropriao em um processo de apropriao omnilateral.
O homem se apropria de sua essncia universal de forma universal, quer dizer, como homem total. Cada uma de suas relaes humanas com o mundo (ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, observar, perceber, desejar, agir, amar), em resumo, todos os rgos de sua individualidade, como os rgos que so imediatamente comunitrios em sua forma so, em seu comportamento objetivo, em seu comportamento perante o objeto, a apropriao deste. A apropriao da realidade humana, seu comportamento diante do objeto, a afirmao da realidade humana; , por isso, to polifactico quanto mltiplas so as determinaes essenciais e as atividades do homem, pois o sofrimento, humanamente entendido, um gozo prprio do homem. (idem, p. 147-148)

da sensibilidade humana subjetiva, um ouvido musical, um olho para a beleza da forma. Em resumo, somente assim se cultivam ou se criam sentidos capazes de gozos humanos, sentidos que se afirmam como foras essenciais humanas. Pois no apenas os cinco sentidos, mas tambm os chamados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor etc.), em uma palavra, o sentido humano, a humanidade dos sentidos, se constituem unicamente mediante a existncia de seu objeto, mediante a natureza humanizada. A formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a histria universal at nossos dias. (idem, p. 150)

Mas a relao dos indivduos com os produtos da atividade humana no pode transformar-se radicalmente se no ocorrer a mesma transformao da relao entre o sujeito e sua prpria atividade. O produto do trabalho alienado assume a forma de um objeto alheio, estranho, externo e hostil ao trabalhador. Mas, como afirma Marx: o produto no mais que o resumo da atividade, da produo. [...] Na alienao do produto do trabalho no faz mais que se resumir a alienao, a exteriorizao na atividade do prprio trabalho (idem, p. 108). Nessas circunstncias, o que significa para o trabalhador a atividade de trabalho?
Primeiramente, que o trabalho externo ao trabalhador, quer dizer, no pertence a seu ser; que em seu trabalho no se afirma, mas se nega; no se sente feliz, mas infeliz; no desenvolve uma livre energia fsica e espiritual, mas mortifica seu corpo e arruna seu esprito. Por isso o trabalhador s se sente em si fora do trabalho, e no trabalho se sente fora de si. Est em sua casa quando no trabalha e quando trabalha no est em sua casa. Seu trabalho no , assim, voluntrio, mas forado, trabalho forado. Por isso no a satisfao de uma necessidade, mas somente um meio para satisfazer as necessidades fora do trabalho. (idem, p. 108-109)

Assim, superadas as relaes sociais alienadas, mudam radicalmente as relaes dos seres humanos tanto com os produtos j existentes na cultura, como com os produtos gerados pela atividade do indivduo. A objetivao que o indivduo realiza por meio de sua atividade passa a ser um processo no qual sua individualidade se transforma em objeto social, objeto que realiza o indivduo e enriquece aos demais seres humanos. Igualmente, a apropriao dos objetos sociais j existentes na cultura forma o indivduo como um ser humano:
Somente por meio da riqueza objetivamente desenvolvida do ser humano , em parte cultivada, em parte criada, a riqueza

Para que a relao do ser humano com seu trabalho mude radicalmente numa sociedade comunista, necessrio que a atividade deixe de ser um meio para a satisfao de necessidades externas a ela e passe a ser ela mesma um processo no qual o sujeito se

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desenvolve e se realiza como um ser humano. O trabalhador aliena-se de seu trabalho porque obrigado a vender sua atividade em troca de um salrio que lhe assegure a sobrevivncia. Isso quer dizer que, para poder continuar a viver, o trabalhador deve vender uma parte de sua vida e, mais do que isso, vender a parte mais importante de sua vida, que a atividade por meio da qual ele poderia formar-se, fazendo da essncia humana, isto , das potncias essenciais humanas formadas historicamente, a essncia de sua individualidade. Mas essa relao de exterioridade no intrnseca atividade de trabalho, ela acontece nas condies de alienao. Superar essas condies significa transformar a atividade em autoatividade, ou seja, em atividade autorrealizadora. A atividade vital como atividade autorrealizadora a nica forma de o indivduo se efetivar como um ser genrico, isto , um ser conscientemente representativo do desenvolvimento alcanado pelo gnero humano. A superao do trabalho alienado no se d pela negao do trabalho ou pela busca de uma suposta essncia reprimida no interior do indivduo, mas sim pela transformao da atividade em relao consciente com o mundo resultante da objetivao histrica e social do gnero humano:
Por isso precisamente somente na elaborao do mundo objetivo que o homem se afirma realmente como um ser genrico. Essa produo sua vida genrica ativa. Por ela aparece a natureza como sua objetivao da vida genrica do homem, pois este se desdobra no s intelectualmente, na conscincia, mas tambm ativa e realmente, e se contempla a si mesmo num mundo criado por ele. (idem, p. 112)

mente como meio de vida. [...] A atividade vital consciente distingue imediatamente o homem da atividade vital animal. Justamente, e s por isso, ele um ser genrico. Ou, dito de outra forma, somente ser consciente, quer dizer, somente sua prpria vida objeto para ele, porque um ser genrico. S por isso sua atividade livre. O trabalho alienado inverte a relao, de maneira que o homem, precisamente por ser um ser consciente, faz de sua atividade vital, de sua essncia, um simples meio para sua existncia. (idem, p. 111-112)

Se o trabalho a atividade vital humana, a atividade pela qual a essncia historicamente formada do gnero humano pode transformar-se em riqueza da individualidade, a venda dessa atividade em troca da sobrevivncia produz uma cruel inverso:
Na forma da atividade vital reside o carter dado de uma espcie, seu carter genrico, e a atividade livre, consciente, o carter genrico do homem. A vida mesma aparece so-

Superando-se as relaes sociais de produo que tornam o trabalho uma atividade alienada, supera-se tambm a relao alienada que obriga o indivduo a fazer da vida genrica apenas um meio para a sobrevivncia. Supera-se assim a contradio entre a individualidade e a condio de ser genrico. Por fim, transforma-se nesse mesmo processo de superao do capitalismo a relao do ser humano com o outro ser humano, que deixa de ser a relao entre o trabalhador que no ato da venda de sua fora de trabalho se aliena da atividade que o formaria plenamente como ser humano e por meio da qual ele participaria conscientemente da formao de um mundo plenamente humano e o capitalista. Na sociedade capitalista, a relao do trabalhador com o outro, isto , o capitalista, no uma relao que satisfaa uma necessidade do trabalhador como indivduo, como pessoa, mas sim um meio para sua sobrevivncia. Na sociedade comunista, a relao com o outro deixa de ser um meio para satisfao de uma necessidade externa relao e passa ela mesma a ser uma necessidade das individualidades dos sujeitos que se relacionam. Dessa forma, para o indivduo, torna-se uma necessidade relacionar-se com o outro indivduo pelo que nele h de humano. A humanidade do outro torna-se uma necessidade da humanidade de cada um (idem, p. 142-143). A perspectiva marxiana da sociedade comunista a de uma sociedade na qual a formao humana produz o homem rico:
O homem rico , ao mesmo tempo, o homem necessitado de uma totalidade de exteriorizao vital humana. O homem no

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qual sua prpria realizao existe como necessidade interna, como urgncia. No somente a riqueza, tambm a pobreza do homem, recebe igualmente numa perspectiva socialista um significado humano e, por isso, social. A pobreza o vnculo passivo que faz sentir ao homem como necessidade a maior riqueza, o outro homem. A dominao em mim do ser objetivo, a explorao sensvel de minha atividade essencial, a paixo que, com isso, se converte aqui na atividade de meu ser. (idem, p. 153-154)

No seriam, porm, essas palavras escritas na juventude de Marx um resqucio do idealismo hegeliano? No teria Marx, em sua maturidade, ao avanar em seus estudos sobre o modo de produo capitalista, abandonado as preocupaes juvenis relativas ao desenvolvimento da individualidade humana? O trecho a seguir, extrado dos Grundrisse, escritos entre 1857 e 1858, mostra claramente que a resposta a essas perguntas negativa, ou seja, que Marx no abandonou sua concepo acerca do desenvolvimento livre e universal dos indivduos:
A limitao do capital que todo o seu desenvolvimento se efetua de maneira antagnica e que a elaborao das foras produtivas, da riqueza universal, da cincia, etc., aparece como alienao do trabalhador, que se comporta frente s condies produzidas por ele mesmo como frente a uma riqueza alheia e causadora de sua pobreza. Porm, esta forma contraditria transitria e produz as condies reais de sua prpria abolio. O resultado que o capital tende a criar essa base que contm, de maneira potencial, o desenvolvimento universal das foras produtivas e da riqueza, assim como a universalidade das comunicaes, numa palavra, a base do mercado mundial. Esta base contm a possibilidade do desenvolvimento universal do indivduo. O desenvolvimento real dos indivduos a partir desta base, pela qual cada barreira constantemente superada, lhe proporciona esta conscincia: nenhum limite pode ser considerado como sagrado. A universalidade do indivduo j no se realiza no pensamento ou naimaginao; est viva em suas relaes tericas e prticas. (Marx, s.d., vol. 2, p. 31-32)

perspectiva dialtica de criao das condies de humanizao a partir das relaes sociais alienadas. Superar a alienao para alcanar-se o pleno desenvolvimento da individualidade livre e universal: essa a perspectiva da sociedade comunista em Marx. E como a filosofia pode contribuir para que a educao se insira nesse processo de construo dessa nova sociedade a partir das condies atuais, marcadas por relaes sociais alienadas? Pensamos ser possvel sintetizar as contribuies da filosofia recorrendo ao conceito de clssico que se reporta ao patrimnio cultural da humanidade que deve ser assimilado pelas novas geraes como elemento de sua plena humanizao. A losoa da educao e o acesso aos clssicos como condio necessria formao humana O termo clssico utilizado com diferentes acepes. Derivado da palavra classe, significou inicialmente de primeira ordem, de primeira classe. Sua origem estaria na classificao censitria feita pelo rei Srvio Tlio, que governou Roma entre 578 e 535 a.C. Na diviso da populao de Roma em cinco classes de renda, foram considerados clssicos os cidados mais ricos, que, por isso, integravam a primeira classe. Mas j no sculo II d.C. o gramtico latino Aulo Glio passou a designar como clssico o escritor que, pela correo da linguagem, se constitua em autor de primeira ordem (classicus scriptor). A partir da, incorporou-se noo de clssico a ideia de algo que referncia para os demais, que corresponde s regras, que se aproxima da perfeio, que sbrio, simples, isento de ornamentaes, que paradigmtico, modelar, exemplar. E dessa conceituao derivou o sentido de clssico como o que usado nas escolas, nas aulas, nas classes de ensino. V-se, ento, que o termo clssico no coincide com o tradicional e tambm no se ope ao moderno. Tradicional o que se refere ao passado, sendo frequentemente associado ao arcaico, a algo ultrapassado, o que leva rejeio da pedagogia tradicional, reconhecendo-se a validade de algumas das crticas que a Escola Nova formulou a essa pedagogia. Moderno

Os aspectos histricos e ontolgicos da formao humana unem-se no pensamento de Marx numa

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deriva da expresso latina modus hodiernus, isto , ao modo de hoje. Refere-se, pois, ao momento presente, quilo que atual, sendo associado a algo avanado. Em contrapartida, clssico aquilo que resistiu ao tempo, tendo uma validade que extrapola o momento em que foi formulado. Define-se, pois, pelas noes de permanncia e referncia. Uma vez que, mesmo nascendo em determinadas conjunturas histricas, capta questes nucleares que dizem respeito prpria identidade do homem como um ser que se desenvolve historicamente, o clssico permanece como referncia para as geraes seguintes que se empenham em se apropriar das objetivaes humanas produzidas ao longo do tempo. A filosofia, enquanto concepo de mundo, formula e encaminha a soluo dos grandes problemas postos pela poca em que ela se constitui. Como tal, ela contm em si, de forma sinttica e conceptualizada, a problemtica da poca. Por isso, os filsofos que a Histria reconhece como tais so os grandes intelectuais que conseguiram expressar de forma mais elaborada os problemas das respectivas fases de desenvolvimento da humanidade. Nesse sentido, tornaram-se clssicos, isto , integram o patrimnio cultural da humanidade, j que suas formulaes, embora radicadas numa poca determinada, extrapolam os limites dessa poca, mantendo o seu interesse mesmo para as pocas ulteriores. No sentido referido, o estudo crtico dos grandes filsofos, isto , dos clssicos da filosofia, uma via de acesso privilegiada compreenso da problemtica humana, o que tem grande valor educativo, j que a educao no outra coisa seno o processo por meio do qual se constitui em cada indivduo a universalidade prpria do gnero humano. Superando o imediato e o conjuntural e direcionando o processo educativo para os aspectos essenciais e as disposies duradouras, o recurso ao clssico opera, tambm, como antdoto polemizao do campo pedaggico. Com efeito, a trajetria histrica da pedagogia traz a marca da polmica. Especialmente ao longo do sculo XX, o pensamento pedaggico foi atravessado

por tendncias contrapostas, a disputar a hegemonia do campo educativo. Pedagogia conservadora versus pedagogia progressista, pedagogia catlica (espiritualista) versus pedagogia leiga (materialista), pedagogia autoritria versus pedagogia da autonomia, pedagogia repressiva versus pedagogia libertadora, pedagogia passiva versus pedagogia ativa, pedagogia da essncia versus pedagogia da existncia, pedagogia bancria versus pedagogia dialgica, pedagogia terica versus pedagogia prtica, pedagogias do ensino versus pedagogias da aprendizagem e, dominando todo o panorama e, em certo sentido, englobando as demais oposies, pedagogia tradicional versus pedagogia nova. Buscando tornar coesos os respectivos integrantes, cada um dos grupos em litgio elaborava o prprio discurso enfatizando as diferenas e destacando os pontos que o separavam do oponente, elegendo os slogans que melhor tipificavam cada posio e que possuam maior poder de atrao para agregar novos aderentes. Ora, como mostram os estudos da filosofia analtica da educao, os slogans no coincidem com as definies. Enquanto estas so consideradas esclarecedoras, aqueles so estimulantes, tendo por funo unificar as ideias e atitudes dos movimentos educacionais. Podemos ilustrar essa distino com o enunciado ensinamos crianas, no matrias, objeto de grande difuso pelo movimento da Escola Nova. O que queremos dizer com essa expresso? Do ponto de vista gramatical ela no se sustenta, uma vez que o verbo ensinar bitransitivo, comportando, pois, tanto o objeto direto como o indireto. Na verdade, no possvel, gramaticalmente, dizer que se ensina nada a algum, nem que se ensina algo a ningum. De fato, a ao de ensinar implica que algo seja ensinado a algum. Portanto, deveramos dizer que ensinamos matrias s crianas, no fazendo sentido a afirmao de que ensinamos crianas, no matrias, do mesmo modo que seria sem sentido afirmar que ensinamos matrias, no crianas. Ento, qual a razo do enunciado? Ora, ele justifica-se exatamente na medida em que

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no se trata de uma definio, mas de um slogan. E, enquanto slogan, tem o carter de um smbolo aglutinador de adeptos em torno da ideia da centralidade da criana no processo educativo. Em outros termos: partindo da considerao de que as atenes dos educadores haviam se voltado excessivamente para as matrias, para o contedo da aprendizagem, deixando em segundo plano as crianas, que so, ao fim e ao cabo, a razo de ser do processo educativo, cunhou-se o lema ensinamos crianas, e no matrias. Pretendia-se, com esse lema, alertar os professores para o fato de que sua preocupao principal deve girar em torno dos educandos, a partir de cujos interesses o currculo e, portanto, o contedo, deve ser organizado. Impe-se, pois, a concluso: ensinamos crianas, no matrias um slogan que a Escola Nova lanou contra a Escola Tradicional. Considerando que, com a predominncia da Escola Tradicional, a vara foi entortada para o lado das matrias, a Escola Nova, exercitando a teoria da curvatura da vara, buscou curvar a vara para o lado da criana. Nesse movimento, o slogan passou a ser defendido como se fosse afirmao literal. Assim, o enunciado ensinamos crianas, no matrias difundiu-se como se fosse a pura expresso de uma verdade pedaggica. Podemos, pois, concluir que a Escola Nova tem se utilizado amplamente da teoria da curvatura da vara, considerando-a, diferentemente do uso feito no livro Escola e democracia (Saviani, 2009), como um dispositivo instaurador da prpria verdade. Com efeito, nesse livro em nenhum momento se deixa pairar no ar a suspeita de que se tivesse a pretenso de enunciar alguma verdade ao se enunciar a teoria da curvatura da vara. Ao contrrio, declara-se em alto e bom som, deixa-se explcito com todas as letras que se estava curvando a vara para o outro lado; que se estava invertendo o modo corrente de pensar. E que, se a posio correta no estava do lado da Escola Nova, tambm no estava do lado da Escola Tradicional (Saviani, 2008b, p. 143-147). Essas consideraes recomendam que sejamos cautelosos no julgamento das correntes pedaggicas. No cabe, pois, aderir a elas ou rejeit-las em funo
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dos slogans por meio dos quais se deu ou se vem dando a sua divulgao. Gramsci, em suas notas do crcere, redigidas em 1932, coincidentemente no mesmo ano em que era lanado no Brasil o Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova, registrou agudas observaes, concluindo com o seguinte comentrio:
Ainda se est na fase romntica da escola ativa, na qual os elementos da luta contra a escola mecnica e jesutica se dilataram morbidamente por causa do contraste e da polmica: necessrio entrar na fase clssica, racional, encontrando nos fins a atingir a fonte natural para elaborar os mtodos e as formas. (Gramsci, 1975, v. III, p. 1.537; na edio brasileira, 1968, p. 124)

Pensamos ser vlida essa diretriz para o adequado encaminhamento do processo de formao humana. Em lugar de nos perdermos na disputa para saber quem est mais alinhado com as ltimas novidades, cabe aceitar o convite para entrar na fase clssica, que aquela em que j se deu uma depurao, ocorrendo a superao dos elementos da conjuntura polmica com a recuperao daquilo que tem carter permanente porque resistiu aos embates do tempo. Por esse caminho a pedagogia ganha condies de assumir a perspectiva ontolgica, apreendendo a educao, isto , o processo de formao humana, como o contnuo movimento de apropriao das objetivaes humanas produzidas ao longo da histria. Eis como a filosofia estar concorrendo, na educao, para, a partir das relaes alienadas, abolir os entraves que a forma social capitalista vem impondo ao desenvolvimento plenamente livre e universal do ser humano e de sua formao. Referncias bibliogrcas
GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1968. ______. Quaderni del crcere. Edizione critica dellIstituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana. Torino: Einaudi, 1975. 4 v. _______. Concepo dialtica da histria. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978.
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MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos filosficos. Lisboa: Presena, [s.d.]. MARX, Carlos. Los fundamentos de la crtica de la economia poltica. Madrid: Alberto Corazn Editor (Comunicacin), s/d. 2 v. ______. Manuscritos: economa y filosofa. Madrid: Alianza Editorial, 1985. SAVIANI, Dermeval. Educao brasileira: estrutura e sistema. 10. ed. Campinas: Autores Associados, 2008a. ______. Escola e democracia. 41. ed. Campinas: Autores Associados, 2009. ______. A pedagogia no Brasil: histria e teoria. Campinas: Autores Associados, 2008b. DERMEVAL SAVIANI, professor emrito da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), pesquisador emrito do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e coordenador geral do Grupo Nacional de Estudos e Pesquisas Histria, Sociedade e Educao no Brasil (HISTEDBR). Atua nas reas de teorias da educao, histria da educao, poltica educacional, formao docente. Publicaes recentes: Escola e

democracia (Campinas: Autores Associados, 2008. Ed. especial comemorativa dos 25 anos de lanamento e da 40. ed.); Histria das ideias pedaggicas no Brasil (Campinas: Autores Associados, 2007); A pedagogia no Brasil: histria e teoria (Campinas: Autores Associados, 2008); PDE Plano de Desenvolvimento da Educao: anlise crtica da poltica do MEC (Campinas: Autores Associados, 2009). E-mail: dermevalsaviani@yahoo.com.br NEWTON DUARTE, doutor em educao pela UNICAMP, professor titular do Departamento de Psicologia da Educao da Faculdade de Cincias e Letras da Universidade Estadual Paulista (UNESP), campus de Araraquara, autor, entre outros trabalhos, dos livros A individualidade para-si (Campinas: Autores Associados, 1993); Vigotski e o aprender a aprender (Campinas: Autores Associados, 2000); Sociedade do conhecimento ou sociedade das iluses? (Campinas: Autores Associados, 2003). E-mail: newton. duarte@uol.com.br Recebido em fevereiro de 2010 Aprovado em abril de 2010

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Dermeval Savini e Newton Duarte A formao humana na perspectiva histrico-ontolgica O tema da formao humana est no centro da filosofia da educao, cujo objeto precisamente o processo de promoo humana levado a efeito pela educao. A partir da vigilncia crtica, prpria da filosofia, o texto esboa uma fenomenologia da poca atual, constatando que as ideias atualmente hegemnicas na educao se centram na crtica razo e s noes de verdade e de objetividade. A esse neopragmatismo que, na tentativa de opor-se metafsica, acaba por ser profundamente metafsico reduzindo tudo linguagem, os autores contrapem o pensamento de Marx como uma filosofia historicizadora em que esto em causa no os sujeitos abstratos, mas os indivduos reais, sujeitos histricos que se constituem como sntese de relaes sociais. Para tanto, recorre-se reflexo histrico-

ontolgica sobre a formao humana contida nos Manuscritos econmicofilosficos de 1844, de Marx. O artigo conclui com a defesa da tese de que o acesso aos clssicos condio necessria para a formao humana. Palavras-chave: formao humana; filosofia da educao; marxismo Human formation in the historical ontological perspective The theme of human formation is at the centre of the philosophy of education, whose aim is precisely the process of human promotion brought about by education. Starting from the critical vigilance proper to philosophy, the text sketches a phenomenology of the present time, verifying that the ideas prevailing in education at present are centred on the critique of reason and on the notions of truth and objectivity. This neo-pragmatism, which in the attempt to oppose metaphysics becomes deeply metaphysical, reducing everything to language, is contested by the

authors with Marxs thoughts as a historicising philosophy that concerns not abstract subjects, but real individuals, historical subjects that are constituted as a synthesis of social relations. To that end, the authors resort to the historical ontological reflection on human formation contained in Marxs Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. The article concludes by defending the proposition that access to the classics is a necessary condition for human formation. Key words: human formation; philosophy of education; Marxism La formacin humana en la perspectiva histrica ontolgica El tema de la formacin humana est en el centro de la filosofa de la educacin cuyo objetivo es precisamente el proceso de promocin humana, llevado a cabo por la educacin. Partiendo de la vigilancia crtica, propia de la filosofa, el texto esboza una fenomenologa de
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la poca actual comprobando que las ideas actualmente hegemnicas en la educacin, son centradas en la crtica a la razn y a las nociones de la verdad y de la objetividad. A ese neo pragmatismo que con la intencin de oponerse a la metafsica acaba siendo profundamente metafsico reduciendo todo al lenguaje, los autores contraponen el pensamiento de Marx como una filosofa de historicismo en que la causa no son los sujetos abstractos, sino los individuos reales, sujetos histricos que se constituyen como sntesis de relaciones sociales. Para esto se recurre a la reflexin histrica ontolgica sobre la formacin humana incluida en los Manuscritos Econmico Filosficos de 1844 de Marx. El artculo concluye con la defensa de la tesis de que el acceso a los clsicos es condicin necesaria para la formacin humana. Palabras clave: formacin humana; filosofa de la educacin; marxismo Jacques Revel Micro-histria, macro-histria: o que as variaes de escala ajudam a pensar em um mundo globalizado Os cientistas sociais opem atualmente a micro e a macro anlise em termos de tpicos, desafios e estratgias da pesquisa. Nas dcadas passadas, historiadores tambm debateram e compararam as vantagens da micro-histria com verses diferentes da histria do macro, a transnacional ou a global. Este ensaio sugere como alternativa colocar a ateno sobre a importncia do princpio de variao das escalas da observao, em termos heursticos e crticos. Esboa um modelo analtico que convida a pensar que em todos os nveis, desde o mais local at o mais global, que os processos sciohistricos so gravados. S podem
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