Husserl, Edmund (1859-1938) Filsofo alemn, nacido en Prossnitz, Moravia, provincia entonces del imperio austrohngaro.

Estudia en Leipzig; se interesa primero por las matemticas, que estudia en Berln con Karl Th. Weierstrass, y luego por la filosofa, convirtindose en discpulo de Franz Brentano, en Viena; de l heredar el concepto fundamental de intencionalidad, base de su filosofa. Ensea en Halle, Gotinga y Friburgo y con su docencia y sus publicaciones crea una escuela de fenomenlogos, base de la fenomenologa, una de las dos orientaciones filosficas que, junto con el neopositivismo del Crculo de Viena, llena el panorama filosfico de buena parte del s. XX. En 1891 publica, bajo la influencia directa de las ideas de Brentano, Filosofa de la aritmtica, obra criticada por G. Frege por su orientacin psicologista. En sus Investigaciones lgicas (2 vols., 1900-1901), influido ahora por Bernhard Bolzano, rechaza el psicologismo inicial y se orienta hacia la valoracin objetiva de las formas lgicas y de las esencias, delineando las lneas maestras del mtodo fenomenolgico, que desarrollar ms plenamente en Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913). Su docencia en Gotinga seala el comienzo del desarrollo de la escuela fenomenolgica, y de all surgen algunos de sus discpulos importantes, como Max Scheler y Dietrich von Hildebrand, igual como surgirn luego, en el perodo de docencia en Friburgo, Eugen Fink, Ludwig Landgrewe y Martin Heidegger. En este ltimo perodo publica Filosofa como ciencia estricta (1910-1911) y en 1913 funda el anuario Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forshung [Anuario para la filosofa y la investigacin fenomenolgica] (1913-1930), donde los fenomenlogos publican sus estudios e investigaciones (en l aparecer, por ejemplo, Ser y tiempo, de Heidegger). En 1916, sucediendo al neokantiano Heinrich Rickert, obtiene la ctedra de filosofa de Friburgo de Brisgovia, que mantendr hasta 1929. A este periodo pertenecen las obras Lecciones sobre la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo (obra publicada por Heidegger en 1928), Lgica formal y trascendental (1929) y Meditaciones cartesianas (1931), que marcan la ltima evolucin de su pensamiento. Escribe tambin La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (Belgrado, 1936), cuando ya ha tenido que abandonar la universidad, expulsado de ella por los nazis a causa de su origen judo; la obra es como su testamento intelectual y en ella -en la vigilia de los grandes desastres de la Segunda Guerra Mundial- culpa de la prdida del objetivo colectivo de la racionalidad, nacida en Europa, a la crisis de la ciencia que ha olvidado el mundo de la vida (Lebenswelt). Las 40.000 pginas escritas que dej al morir fueron recogidas por Hermann L. van Breda, que las cedi al archivo del Instituto Superior de Filosofa de la Universidad de Lovaina (Archivo Husserl). La fenomenologa de Investigaciones lgicas (desechado ya el primitivo psicologismo) es denominada fenomenologa descriptiva: se caracteriza como un anlisis psicolgico de los fenmenos de conciencia vistos desde su intencionalidad, esto es, su caracterstica fundamental de sealar hacia un objeto de conciencia, que se intuye por su medio. No se trata, sin embargo, de un anlisis interesado en la intuicin emprica del objeto, sino en la intuicin que llama categorial, que atiende no al hecho psquico del fenmeno, sino a su contenido significativo, o a la forma o esencia del objeto. La descripcin de estas formas, esencias o ideas es el objeto propio de la fenomenologa.

Lo que es psicologa descriptiva en las Investigaciones es, en las Ideas, propiamente fenomenologa. Los objetos de conciencia sobre los que se ejerce la reflexin fenomenolgica no son los simples hechos de conciencia, sino los hechos de conciencia tal como aparecen despus de una reduccin fenomenolgica, esto es, tras una suspensin del juicio, o una epokh, por la que se pone entre parntesis -a modo de duda universal cartesiana- la actitud natural, es decir, se suspende lo que denomina la tesis inherente a la actitud natural (la conciencia de la realidad del mundo y de nosotros mismos, con todos los presupuestos que lo explican). Lo que queda, despus de esta reduccin, es un residuo fenomenolgico, la conciencia pura, o la conciencia trascendental: todo ha quedado convertido en un ser de conciencia y, por lo mismo, todo es una vivencia intencional. Porque la conciencia es siempre conciencia de algo, en toda vivencia cabe distinguir dos componentes: el nema, el objeto conocido, el sentido, y la nesis, el acto de conciencia. Todo queda reducido al ser como conciencia y al ser que se da a conocer en la conciencia, al ser trascendental y al ser trascendente, respectivamente. La indagacin del contenido de los nemas, reducidos a hechos de conciencia, no del mundo, lleva al conocimiento eidtico (reduccin eidtica), por esencias, por sentidos del contenido de conciencia, captados a travs de la intuicin intelectual, que llama a veces metafricamente la mirada del espritu o el rayo visual. La tarea de la fenomenologa es, propiamente, la descripcin de estas esencias. El conocimiento de los nemas nos lleva, vueltos como estamos a comprender su sentido, a la reconstruccin del mundo. La fenomenologa constituye el mundo puesto inicialmente entre parntesis, por tres pasos sucesivos: la constitucin del mundo material, del mundo animal y del mundo espiritual, o lo que es lo mismo, por la constitucin de la cosa, del cuerpo y del espritu. Se constituye as un mundo circundante (Umwelt), subjetivo, pero como la constitucin del mundo lleva a suponer la de los otros yoes, la de otras idnticas estructuras noticas que tienen la propiedad de referirse con idntico sentido que el mo a las cosas, los diversos mundos circundantes subjetivos entran en contacto para conformar un mundo objetivo. En Meditaciones cartesianas y La crisis de las ciencias europeas, desarrolla de modo ms completo la transformacin del yo trascendental en un nosotros intersubjetivo, o comunidad de sujetos que determina la objetividad de la experiencia y del mundo.

FUENTE: CORTS MORAT, Jordi; MARTNEZ RIU, Antoni, Diccionario de filosofa en CD-ROM, Herder, Barcelona, 1996.

TEXTOS DE HUSSERL CLASIFICADOS POR TEMAS

Edmund Husserl: finalidad de la fenomenologa La fenomenologa tiene que llegar por s misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los mbitos cientficos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, tambin la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los autnticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. [...] As, pues, las investigaciones relativas a la constitucin trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente ms arriba, no son nada ms que el comienzo de una aclaracin radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos mundo, naturaleza, espacio, tiempo, esencial animal, psique, cuerpo orgnico, comunidad social, cultura, etc. Es claro que la efectiva realizacin de las investigaciones indicadas tendra que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenologa surgen con una claridad y distincin universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestin concebible. __________________________________________________ Meditaciones cartesianas, V, 64 Eplogo (Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 230231).

Edmund Husserl: la actitud natural La realidad la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ah delante y la tomo tal como se me da, tambin como estando ah. Ningn dudar de datos del mundo natural, ni ningn rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. El mundo est siempre ah como realidad [...] Conocerlo ms completa, ms segura, en todo respecto ms perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver todos los problemas del conocimiento cientfico que se presentan sobre su suelo, tal es la meta de las ciencias de la actitud natural. [...] Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. [...] No se trata de una conversin de la tesis en la anttesis, de la oposicin a la negacin; tampoco de una conversin en conjetura, sospecha, en indecisin, en una duda (en ningn sentido de las palabras): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre albedro. Es ms bien algo enteramente peculiar. No

abandonamos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra conviccin, [...] la ponemos, por decirlo as, fuera de juego, la desconectamos la colocamos entre parntesis. __________________________________________________ Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 31 (FCE, Mxico 1949, p. 69-71).

Edmund Husserl: la intersubjetividad El sentido de ser mundo objetivo se constituye sobre el trasfondo de mi mundo primordial en muchos grados. Como primer grado hay que destacar el grado de la constitucin del otro o de los otros en general, esto es, de los egos excluidos de mi concreto ser propio [...]. Lo extrao en s primero (el primer no-yo), por tanto, es el otro yo. Y esto posibilita la constitucin de un nuevo mbito infinito de lo extrao, de una naturaleza objetiva y de un mundo objetivo en general, al que pertenecen todos los otros y yo mismo. Est implcito en la esencia de esta constitucin, que se eleva a partir de los puros otros [...], el hecho de que los otros para m no permanecen aislados, sino que, por el contrario, constituyen [...] una comunidad de yoes, que me incluye a m mismo, como una comunidad de yoes que existen los unos con y para los otros, y en ltima instancia una comunidad de las mnadas, en cuando comunidad que [...] constituyen el mundo uno idntico. __________________________________________________ Meditaciones cartesianas, V, 49 (Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 172).

Edmund Husserl: nema y nesis La reduccin fenomenolgica nos dio por resultado el reino de la conciencia trascendental como reino de un ser absoluto en un sentido muy preciso. Es este ser la categora radical del ser en general (o, en nuestro lenguaje, la regin radical) en que tienen sus races las dems regiones del ser, a que se refieren por su esencia, de la que por tanto dependen esencialmente todas. La teora de las categoras no puede menos, en absoluto, de partir de esta distincin, la ms radical de todas las del ser -el ser como conciencia y el ser como ser que se da a conocer en la conciencia, el ser trascendente-, que, como se ve, slo puede alcanzarse y apreciarse en toda su pureza mediante el mtodo de la reduccin fenomenolgica. ________________________________________________ Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 76 (FCE, Mxico 1949, p. 169).

Edmund Husserl: la actitud natural y la desconexin de la misma, la epokh

27. El mundo de la actitud natural: yo y mi mundo circundante Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representndonos juzgando, sintiendo, queriendo en actitud natural. Lo que esto quiere decir nos lo ponemos en claro en sencillas consideraciones que como mejor las llevamos a cabo es en primera persona. Tengo conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia de l quiere decir, ante todo: lo encuentro ante m inmediatamente e intuitivamente, lo experimento. Mediante la vista, el tacto y el odo, etc., en los diversos modos de la percepcin sensible estn las cosas corpreas, en una u otra distribucin espacial, para m simplemente ah, ah delante en sentido literal o figurado, lo mismo si fijo la atencin especialmente en ellas, ocupndome en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas, o no. Tambin estn seres animados, digamos hombres, inmediatamente para m, ah; los miro y los veo, los oigo acercarse, estrecho su mano al hablar con ellos, comprendo inmediatamente lo que se representan y piensan, qu sentimientos se mueven en ellos, qu desean o quieren. Tambin ellos estn ah delante, en mi campo de intuicin, como realidades, incluso cuando no fijo la atencin en ellos. Pero no es necesario que ni ellos ni los dems objetos se encuentren justamente en mi campo de percepcin. Para m estn ah objetos reales, como objetos determinados, ms o menos conocidos, a una con los actualmente percibidos, sin que ellos mismos estn percibidos, ni siquiera intuitivamente presentes. Puedo dejar peregrinar mi atencin desde la mesa de escribir en la que acabo de fijarla con la vista, pasando por las partes no vistas del cuarto que estn a mi espalda, hasta el balcn, el jardn, los nios que juegan en el cenador, etc., hasta todos los objetos de los cuales s que estn ac o all en el contorno inmediato que entra en mi campo de conciencia -saber, que no tiene nada de un pensar conceptual y que nicamente al variar la direccin de la atencin-, y aun entonces slo parcialmente, se convierte en un claro intuir. Pero tampoco con el crculo de esta copresencia intuitivamente clara u obscura, distinta o indistinta, que constituye un constante halo del campo de percepcin actual, se agota el mundo que para m est en forma consciente ah delante en cada momento de la vigilia. Este mundo se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser, hasta lo infinito. Lo actualmente percibido, lo ms o menos claramente copresente y determinado (determinado hasta cierto punto, al menos), est en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte obscuramente consciente de realidad indeterminada Puedo lanzar hacia l rayos de la mirada iluminadora de la atencin, con variable

resultado. Representaciones primero obscuras, pero que se van avivando, acaban por destacar algo determinado, eslabonndose una cadena de semejantes representaciones; el crculo de lo determinado se ensancha ms y ms, y a veces tanto que queda establecida la conexin con el campo de percepcin actual, como contorno central. Pero en general es distinto el resultado: una niebla vaca, de obscura indeterminacin se puebla de intuitivas posibilidades o presuntividades, y slo se disea la forma del mundo justamente en cuanto mundo. El contorno indeterminado es, por lo dems, infinito. El nebuloso horizonte, nunca plenamente determinable, est necesariamente ah. Lo mismo que pasa con el mundo en el orden del ser de su presencia espacial, que es lo que he considerado hasta aqu, pasa con l con respecto al orden del ser en la secuencia del tiempo. Este mundo que est ah delante para m ahora, y patentemente en cada hora de vigilia, tiene su horizonte temporal infinito por dos lados, su conocido y su desconocido, su inmediatamente vivo, y su no vivo pasado y futuro. Poniendo libremente por obra esa forma de experiencia que me hace intuir lo que est ah delante, puedo perseguir estas conexiones de la realidad que me circunda inmediatamente. Puedo cambiar mi posicin en el espacio y en el tiempo; puedo procurarme percepciones y representaciones siempre nuevas, ms o menos claras y ricas, o tambin imgenes ms o menos claras en que hago intuitivo lo posible y conjeturable en las formas fijas del mundo espacial y temporal. De este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, sin poder evitarlo, en relacin consciente al uno y mismo mundo, bien que cambiante de contenido. Este mundo est persistentemente para m ah delante, y yo mismo soy miembro de l, pero no est para m ah como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo prctico. Sin necesidad de ms, encuentro las cosas ante m pertrechas, as como con cualidades de cosa, tambin con caracteres de valor, encontrndolas bellas y feas, gratas e ingratas, agraciadas y desgraciadas, agradables y desagradables, etc. En forma inmediata estn ah cosas que son objetos de uso, la mesa con sus libros, el vaso, el florero, el piano, etc. Tambin estos caracteres de valor y estos caracteres prcticos son inherentes constitutivamente a los objetos que estn ah delante en cuanto tales, vulvame o no a ellos y a los objetos en general. Lo mismo vale, naturalmente, as como para las meras cosas, tambin para los hombres y animales de mi contorno. Son ellos mis amigos o enemigos, mis servidores o jefes, extraos o parientes, etc. 28. El cogito, mi mundo circundante natural y los mundos circundantes ideales A este mundo, el mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundante, se refieren, pues, los complejos de las mltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia; del considerar e investigar, del explicitar y traducir

en conceptos al hacer una descripcin, del comparar y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma, de la conciencia teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes acatos y estados del sentimiento y del querer agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolverse y obrar. Todos ellos contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo al volverme espontneamente hacia l y aprehenderlo como algo que est inmediatamente ah delante, estn comprendidos en la sola palabra cartesiana cogito. En el natural dejarse vivir, vivo constantemente en esta forma fundamental de toda vida actual, enuncie o no el cogito, dirjame o no reflexivamente al yo y al cogitare. Si lo hago, entra en la vida un nuevo cogito, que por su parte no es reflejado, o sea, no es para un objeto. Constantemente me encuentro conmigo como con alguien que percibe, se representa, piensa, siente, apetece, etc., y al encontrarme as conmigo, me encuentro las ms de las veces referido actualmente a la realidad que constantemente me circunda. Pues no siempre me encuentro referido as. No todo cogito en que vivo tiene cosas, hombres, cualesquiera objetos o relaciones de mi mundo circundante, por cogitatum. Me ocupo, por ejemplo, con nmeros puros y sus leyes: nada anlogo hay ah delante en el mundo circundante, este mundo de realidad real en sentido estricto. Para m ah, y justo como campo de objetos de mi actividad aritmtica est el mundo de los nmeros igualmente; durante esta actividad estarn en el foco de mi atencin nmeros sueltos o cuerpos de nmeros, rodeados por un horizonte aritmtico, en parte determinado, en parte indeterminado, mas patentemente; es este estar ah, como aquello mismo que est ah, de otra ndole. El mundo aritmtico slo est para m ah, si y mientras estoy en actitud aritmtica. Pero el mundo natural, el mundo en el sentido habitual de la palabra, est constantemente para m ah mientras me dejo vivir naturalmente. Mientras ste es el caso, estoy en actitud natural; es ms, ambas cosas quieren decir exactamente lo mismo. En ella no necesita alterarse absolutamente nada, si de pronto me apropio el mundo aritmtico y otros mundos semejantes, adoptando las actitudes correspondientes. El mundo natural sigue entonces ah delante; despus, lo mismo que antes, sigo en la actitud natural, sin que me lo estorben las nuevas actitudes. Si mi cogito se mueve tan slo en los mundos de estas nuevas actitudes, queda el mundo natural fuera de mi consideracin; es para mi conciencia actual un fondo, pero no un horizonte en que se inserte un mundo aritmtico. Los dos mundos que estn ah delante a la vez carecen de conexin, prescindiendo de su referencia al yo con arreglo a la cual puedo dirigir libremente mi atencin y mis actos al uno y al otro. 29. Los otros sujetos, yo y el mundo circundante natural e intersubjetivo Todo lo que es aplicable a m mismo, s que es aplicable tambin a los dems hombres que encuentro ah delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos yo de los que yo mismo

soy uno y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte que concibo su mundo circundante y el mo como siendo objetivamente un mismo mundo, del que todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diverso modo. Cada uno tiene su lugar desde donde ve las cosas que estn ah delante, y por eso se le presentan a cada uno las cosas de diversa manera. Tambin son para cada uno diversos los campos de percepcin, de recuerdo, etc., actuales, prescindiendo de que incluso aquello de que se tiene conciencia en ellos en comn o intersubjetivamente se presenta a la conciencia en diversos modos de apercepcin y grados de claridad, etc. Acerca de todo esto nos entendemos con los prjimos poniendo en comn una realidad espacial y temporal objetiva como el mundo circundante de todos nosotros que est ah, y al que pertenecemos nosotros mismos. 30. La tesis general de la actitud natural Lo que hemos expuesto para caracterizar la manera de darse algo en la actitud natural, y con ello caracterizar a esta misma, ha sido un trozo de descripcin pura anterior a toda teora. Teoras, lo que quiere decir aqu opiniones preconcebidas de toda ndole, las mantenemos rigurosamente alejadas de nosotros en estas investigaciones. Slo como facta de nuestro mundo circundante, no como reales o presentes unidades de validez, entran las teoras en nuestra esfera. Pero tampoco nos proponemos ahora la tarea de proseguir la pura descripcin hasta elevarla a una caracterizacin sistemticamente completa o que agote las anchuras y las honduras de lo que se encuentra en la actitud natural (ni mucho menos en todas las actitudes que cabe entretejer armoniosamente con sta). Semejante tarea puede, y debe, como cientfica que es fijarse como meta, y es una tarea extraordinariamente importante, si bien hasta aqu apenas vislumbrada. Pero ahora no es la nuestra. Para nosotros, que aspiramos a entrar por las puertas de la fenomenologa, ya est hecho en esta direccin todo lo necesario; slo hemos menester algunos rasgos caractersticos muy generales de la actitud natural, que han resaltado ya, y con suficiente claridad, en nuestras descripciones. Justamente tal claridad nos importaba especialmente. Ponemos de relieve, una vez ms, algo importantsimo en las siguientes proposiciones. Yo encuentro constantemente ah delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los dems hombres con quienes cabe encontrarse en ella, y a ella estn referidos de igual modo. La "realidad" la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ah delante y la tomo tal como se me da, tambin como estando ah. Ningn dudar de datos del mundo natural, ni ningn rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. EI mundo est siempre ah como realidad; a lo sumo es aqu o ah distinto de lo que presuma yo; tal o cual cosa debe ser borrada de l, por decirlo as, a ttulo de apariencia, alucinacin, etc., de l que es siempre -en sentido de la tesis general- un mundo que est ah. Conocerlo ms completamente, ms segura, en todo respecto ms perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver

todos los problemas del conocimiento cientfico que se presentan sobre su suelo, tal es la meta de las ciencias de la actitud natural. 31. Cambio radical de la tesis natural. La desconexin la colocacin entre parntesis Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. Ahora se trata de convencerse de que este cambio es posible en principio. La tesis general en virtud de la cual no slo se tiene constante conciencia aperceptiva del mundo circundante real en sentido estricto, sino conciencia de l como realidad que est ah, no consiste, naturalmente, en un acto peculiar, en un juicio articulado sobre la existencia. Es, en efecto, algo que se prolonga a travs de la duracin entera de la actitud, esto es, mientras se deja vivir naturalmente a lo largo de la vigilia quien subsiste y dura. Lo percibido en cada caso, lo representado clara u obscuramente, en suma, todo aquello del mundo natural de que se tiene una conciencia emprica y anterior a todo pensar, ostenta en su unidad total y en todas sus articulaciones y relieves el carcter ah delante; carcter en el que es esencialmente susceptible de fundarse un juicio de existencia expreso (predicativo) y que forma una sola cosa con l. Si enunciamos este juicio, sabemos que en l nos hemos limitado a tomar por tema y apresar predicativamente lo que en la primitiva experiencia o en lo experimentado haba ya con el carcter del delante en alguna forma, sin tomarlo por tema, sin pensar propiamente en ello, sin predicar de ello nada. Con la tesis potencial y no expresa podemos proceder exactamente como con la tesis expresa del juicio. Un proceder semejante, en todo momento posible, es, por ejemplo, el intento de duda universal que trat de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto, con vistas a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Nosotros partimos de aqu, pero advirtiendo en seguida que el intento de duda universal slo debe servirnos como instrumento metdico para poner de relieve ciertos puntos que son susceptibles de ser sacados a la luz con evidencia mediante este intento, en cuanto entraados en su esencia. El intento de duda universal pertenece al reino de nuestra absoluta libertad; podemos intentar dudar de todas y cada una de las cosas, por firmemente convencidos que estemos de ellas, ms an, por seguros que estemos de ellas en una evidencia adecuada. Consideremos lo que se implica en la esencia de un acto semejante. Quien intenta dudar, intenta dudar de algn ser o, predicadamente explcito, de un eso es!, as sucede!, etctera. La forma de ser es indiferente. Quien, por ejemplo, duda si un objeto, de cuya existencia no duda, es de tal o cual manera, duda justamente del

ser de tal manera. Esto es, patentemente, transportable del dudar al intento de dudar. Es, adems, claro que no podemos dudar de un ser y en el mismo acto de conciencia (en la forma de unidad del a la vez) hacer partcipe de la tesis al sustrato de ste o tener conciencia de l con el carcter del delante. O expresado en forma equivalente: no podemos dudar y tener por cierta a la vez la misma materia de ser. Asimismo es claro que el intento de dudar de algo de que tenemos conciencia como estando ah delante acarrea necesariamente cierta abolicin de la tesis; y justo esto es lo que nos interesa. No se trata de una conversin de la tesis en la anttesis, de la oposicin en la negacin; tampoco de una conversin en conjetura, sospecha, en indecisin, en una duda (en ningn sentido de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre albedro. Es ms bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra conviccin, que sigue siendo la que es mientras no introducimos nuevas razones de juzgar, que es justamente lo que no hacemos. Y, sin embargo, experimenta la tesis una modificacin: mientras sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo as fuera de juego, la desconectamos, la colocamos entre parntesis. La tesis sigue existiendo como lo colocado entre parntesis sigue existiendo dentro del parntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexin. Podemos decir tambin: la tesis es una vivencia, pero no hacemos de ella ningn uso, y esto, no entendido, naturalmente, como privacin (como en el caso de un ente privado de conciencia que no hace uso alguno de una tesis); ms bien se trata con sta, como con todas las expresiones paralelas, de frmulas que tratan de indicar un determinado modo sui generis de conciencia que se agrega a la simple tesis primitiva (sea un poner actualmente, e incluso predicativamente, una existencia o no lo sea), para darle un valor nuevo de un modo justo sui generis. Este cambio de valor es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pensar toma posicin, pudiendo coordinarse con la tesis, pero no conciliarse con ella en la unidad del a la vez, como hace frente en general a todos los actos en que se toma posicin en el sentido propio del trmino. En el intento de dudar que se fija sobre una tesis y, segn hemos supuesto, en una tesis cierta y sostenida, se lleva a cabo la desconexin en y con una modificacin de la anttesis, a saber, con la posicin del no ser, la cual constituye as la otra base del intento de dudar. En Descartes prevalece esta otra base hasta el punto de poderse decir que su intento de negacin es universal. Aqu prescindimos de esto, por no interesarnos cada uno de los componentes analticos del intento de dudar, ni por ende el hacer un anlisis exacto y completo de este intento. Nos limitamos a poner de relieve el fenmeno del colocar entre parntesis o del desconectar que patentemente no est ligado al fenmeno del intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial facilidad de l, sino que tambin puede presentarse en otras complexiones, no menos que por s solo. Con referencia a toda tesis podemos, con plena libertad, practicar esta peculiar epokh, un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la conviccin no quebrantada, y en algunos casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis

es puesta fuera de juego, colocada entre parntesis, convirtindose en la modificacin tesis colocada entre parntesis, as como el juicio pura y simplemente en el juicio colocado entre parntesis. Naturalmente que no se debe identificar sin ms esta forma de conciencia con la del mero imaginar, por ejemplo, que unas ondinas bailen en coro; aqu no tiene lugar desconexin alguna de una conviccin viva y que viva permanece, aun cuando, por otra parte, sea palmaria la estrecha afinidad de una y otra forma de conciencia. Mucho menos se trata de pensar algo en el sentido del asumir o suponer, a que en la usual manera equvoca de hablar puede darse igualmente expresin con las palabras: pienso (hago la suposicin de) que es de tal o cual manera. Hay que observar, adems, que nada se opone a hablar correlativamente de colocar entre parntesis tambin con respecto a una objetividad susceptible de ser objeto de posicin, cualquiera que sea la regin y categora de que se trate. En este caso se entiende que es desconectable toda tesis referente a esta objetividad y convertible en la correspondiente modificacin del colocar entre parntesis. Consideradas las cosas exactamente, se ajusta, por lo dems y de antemano, mejor la imagen del colocar entre parntesis a la esfera del objeto, as como al hablar de poner fuera de juego se ajusta mejor a la esfera del acto o de la conciencia. 32. La epokh fenomenolgica En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podramos colocar la epokh universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta epokh. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser, dado que pueda modificarse con plena libertad toda tesis o todo juicio, o colocarse entre parntesis toda objetividad susceptible de ser sujeto de un juicio, no quedara dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio cientfico, y un dominio tal que se conquiste justamente por medio del mtodo de colocar entre parntesis, pero slo de un mtodo muy precisamente limitado. Esta limitacin puede formularse en dos palabras. Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre parntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido ntico por esa tesis, as, pues, este mundo natural entero, que est constantemente para nosotros ah delante, y que seguir estndolo permanentemente como realidad de la cual tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo entre parntesis.

Si as lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escptico, sino que practico la epokh fenomenolgica que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo. As pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por slidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo ms mnimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningn uso de sus afirmaciones vlidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago ma, ni una acepto, ni una me sirve de base, bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. Desde el momento en que le inflijo el parntesis, no puedo hacer ms que afrontarla. Lo que quiere decir: ms que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la desconexin del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposicin en la ciencia, como una proposicin que pretende ser vlida y cuya validez reconozco y utilizo. No se confundir la epokh aqu en cuestin con aquella que pide el positivismo, y contra la cual l mismo sin duda peca, segn hubimos de convencernos. Ahora no se trata de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la investigacin, no se trata de constituir una ciencia libre de teoras, libre de metafsica, haciendo remontar toda fundamentacin a aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no est realmente en cuestin. Lo que nosotros pedimos se encuentra en otra direccin. El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia, tomado plenamente libre de teoras, tal como se tiene real experiencia de l, como consta claramente en la concatenacin de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada; sin ponerlo a prueba, pero tambin sin discutirlo, debe quedar colocado entre parntesis. De igual modo deben sucumbir al mismo destino todas las teoras y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables que sean y estn fundadas a la manera positivista o cualquier otra. __________________________________________________ Ideas para una fenomenologa pura, en F. Canals, Textos de los grandes filsofos. Edad contempornea, Herder, Barcelona 1990, 4. ed., p. 195-206.

Edmund Husserl: crtica al psicologismo Pero, no son los nmeros, preguntamos, lo que son, lo mismo si los formamos que si no los formamos? Cierto, la operacin de contar la llevo yo a cabo, yo formo mis representaciones numricas al ir aadiendo uno a uno. Estas representaciones numricas son ahora stas, y, aunque las forme una segunda vez iguales, estas ltimas son otras. En este sentido no hay temporalmente ninguna o hay

temporalmente muchas, tantas como se quiera, representaciones numricas de un mismo nmero. Pero justo con esto hemos hecho una distincin (y cmo podramos evitarla); la representacin numrica no es el nmero mismo, no es el dos, este miembro nico de la serie de los nmeros, que, como todos los miembros de esta serie, es un ser intemporal. Llamarlo un producto psquico es, pues, un contrasentido, es pecar contra el sentido del lenguaje aritmtico, que es perfectamente claro, de validez susceptible de ser vista con evidencia intelectual en todo momento, o anterior a todas las teoras. Si los conceptos son productos psquicos, entonces cosas tales como los nmeros puros no son conceptos. Pero si son conceptos, entonces los conceptos no son productos psquicos. __________________________________________________ Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 22 (FCE, Mxico 1949, p. 55-56).

Edmund Husserl: el ego cogito como subjetividad trascendental y la epokh En este punto realizamos, siguiendo a Descartes, el gran giro que, llevado a cabo de modo correcto, conduce a la subjetividad trascendental: la vuelta hacia el ego cogito en cuanto base apodcticamente cierta y ltima de todo juicio, sobre la cual ha de fundamentarse toda filosofa radical. Reflexionemos. En cuanto filsofos que meditan de manera radical, no tenemos ahora una ciencia para nosotros vlida, ni un mundo para nosotros existente. El mundo, en lugar de existir simplemente, esto es, de valer para nosotros de modo natural en la creencia en el ser (Seinsglauben) propia de la experiencia, no es para nosotros ms que una mera pretensin de ser (Seinsanspruch). Esto concierne tambin a la existencia intramundana de todos los otros yoes, de modo tal que de derecho no podemos ya hablar propiamente en el plural comunicativo. En efecto, los otros hombres y los animales son para m tan slo datos de la experiencia, en virtud de la experiencia sensible que tengo de sus cuerpos fsico-orgnicos (krperliche Leiber), de cuya validez no puedo servirme, ya que tambin ella est puesta en cuestin. Junto con los otros hombres pierdo tambin, naturalmente, todas las formaciones pertenecientes a la socialidad (Sozialitt) y a la cultura. En suma: no slo la naturaleza corporal sino la totalidad del concreto mundo circundante de la vida ya no es para m, desde ahora, algo existente, sino slo un fenmeno de ser. Pero como quiera que resulte esta pretensin de realidad efectiva de ese fenmeno, y como quiera que yo alguna vez pueda decidirme crticamente por el ser o la mera apariencia, l mismo, en cuanto fenmeno mo, no es empero una pura nada, sino precisamente aquello que me posibilita en general tal decisin crtica y que por tanto tambin hace posible lo que para m en cada caso tiene sentido y validez como ser verdadero -definitivamente decidido o an por decidir-. Y nuevamente: si yo me abstengo -como puedo hacerlo libremente y como acabo de hacerlo- de toda creencia experiencial, de modo que permanezca para m

fuera de validez el ser del mundo de la experiencia, inclusive este abstenerme es lo que es y est incluido en la corriente entera de la vida experimentante. Y por cierto esa vida est constantemente ah para m; es perceptivamente consciente de modo constante, en un campo de presente, como ella misma en la ms autntica originalidad. En el modo del recuerdo se hacen conscientes, otra vez, ora stos, ora aquellos pasados de esa vida, y esto implica: en cuanto tales pasados mismos. En todo momento puedo yo por medio de la reflexin, dirigir miradas de especial atencin a esa vida originaria y aprehender el presente como presente, el pasado como pasado, tal como l mismo es. Hago esto ahora en cuanto yo que filosofa y ejercita aquella abstencin. El mundo experimentado en esta vida reflexiva sigue siendo para m, en cierto modo, experimentado como antes, exactamente con el contenido que en cada caso le corresponde. Sigue apareciendo tal como apareca antes, con la nica diferencia de que yo, en cuanto el que reflexiona filosficamente, ya no efecto, no mantengo en vigor la creencia natural en el ser, propia de la experiencia, a pesar de lo cual esta creencia est todava all, conjuntamente, y es co-aprehendida por la mirada de la atencin. Lo mismo sucede con todas las dems menciones que sobrepasan las intuiciones empricas y pertenecen a la corriente de mi vida, es decir, con mis representaciones no intuitivas y mis juicios, valoraciones, decisiones, posiciones de fines y de medios, etc. (tambin no intuitivos), y en particular con las tomas de posicin que necesariamente se practican en ellos en la actitud natural, irreflexiva, no filosfica de la vida -precisamente en la medida en que tales tomas de posicin presuponen en general el mundo y por ende implican una creencia en su existencia-. Tambin en este caso el abstenerse, el dejar en suspenso las tomas de posicin por parte del yo que reflexiona filosficamente, no significa que las mismas desaparezcan de su campo de experiencia. Pues las respectivas vivencias concretas, repitmoslo, son aquello a que est dirigida la mirada de la atencin; slo que el yo de esa atencin, en cuanto yo que filosofa, practica la abstencin respecto de lo intuido. Tambin todo lo que estaba en semejantes vivencias como mentado en la conciencia de validez (el juicio correspondiente, la teora correspondiente, los valores y los fines correspondientes, etc. ) permanece plena e ntegramente conservado, slo que con la modificacin de validez: meros fenmenos. Este universal poner fuera de validez (inhibir, poner fuera de juego) todas las tomas de posicin con respecto al mundo objetivo ya dado, y ante todo las tomas de posicin respecto del ser (las concernientes al ser, la apariencia, el ser posible, el ser conjetural, ser probable y otras semejantes), o como tambin se acostumbra a decir, esta epokh fenomenolgica o esta puesta entre parntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada. Ms bien, aquello de lo que nos apropiamos precisamente por este medio o, dicho ms claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenmenos en el sentido de la

fenomenologa. La epokh es, as tambin puede decirse, el mtodo radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia en la cual y por la cual es para m el entero mundo objetivo y tal como l es precisamente para m. Todo ser mundanal, todo ser espacio-temporal es para m, esto es, vale para m, y precisamente por el hecho de que yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de algn modo en l, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, etc. Como es sabido, Descartes designa todo esto con el trmino cogito. El mundo no es para m, en general, absolutamente nada ms que el que existe y vale para mi en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitationes exclusivamente, extrae l su entero sentido, su sentido universal y especial, y su validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida del mundo, a la que pertenece tambin mi vida de investigacin y de fundamentacin cientficas. Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro de ningn otro mundo que no sea ste que en m y de m mismo posee sentido y validez. Si yo me pongo a m mismo por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de ser que tome al mundo directamente como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano a m mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitationes. El ser del ego puro y sus cogitationes, en cuanto en s anterior, precede, por tanto, al ser natural del mundo -de aquel mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar-. La base del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone constantemente la del ser trascendental. El mtodo fenomenolgico fundamental de la epokh trascendental, en la medida en que reconduce a este mbito trascendental, se llama por ello reduccin fenomenolgica trascendental. __________________________________________________ Meditaciones cartesianas, 8, Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p.55-60.

Edmund Husserl: el mundo y la actitud fenomenolgica 47. El mundo natural como correlato de la conciencia Partiendo de los resultados del ltimo captulo hacemos la siguiente consideracin. La marcha efectiva de nuestras humanas experiencias es una marcha tal, que fuerza a nuestra razn a ir ms all de las cosas intuitivamente dadas (las de la imaginatio cartesiana) y darles por base una verdad fsica. Pero tambin pudiera ser distinta. No slo como si la evolucin humana nunca nos hubiese llevado ms all del estadio precientfico, ni hubiera de llevarnos jams, de tal suerte que el mundo fsico tuviera sin duda su verdad, pero nosotros no supiramos nada de ella. Tampoco en el sentido de que el mundo fsico fuera distinto del que es o con otros rdenes y leyes de los fcticamente vigentes. Ms bien es concebible asimismo que nuestro mundo intuitivo fuese el ltimos por detrs del cual no hubiera en absoluto otro fsico, es

decir, que las cosas percibidas careciesen de determinaciones matemticas, fsicas, que los datos de la experiencia excluyesen toda clase de fsica de la ndole de la nuestra. Los complejos de la experiencia seran entonces, justo, correlativa y tpicamente distintos de lo que son fcticamente, en la medida en que desapareceran las motivaciones empricas que son base de los conceptos y juicios de la fsica. Pero en conjunto podran ofrecrsenos dentro del marco de las intuiciones en que se da algo y que comprendemos bajo el rtulo de simple experiencia (percepcin, recuerdo, etc.) cosas lo mismo que ahora, cosas persistentes sin solucin de continuidad como unidades intencionales en medio de multiplicidades y apariencias. Pero tambin podemos seguir en esta direccin; en el camino de la destruccin de la objetividad de las cosas -como correlato de la conciencia emprica- en el pensamiento, no nos pone obstculo ningn lmite. Aqu hay que observar siempre que lo que las cosas son, las cosas nicas sobre las cuales hacemos proposiciones, sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o ser de otro, y slo sobre l, disputamos y podemos decirnos racionalmente, lo son en cuanto cosas de la experiencia. Esta, nicamente, es la que les impone su sentido, y como se trata de cosas fcticas, tambin se trata de la experiencia actual con sus complejos sometidos a un orden determinado. Pero podemos someter las formas de vivencia emprica, y en especial la vivencia fundamental que es la percepcin de cosas, a una consideracin eidtica, viendo en ellas (como patentemente vemos) necesidades y posibilidades esenciales, o persiguiendo eidticamente las variantes esencialmente posibles de los procesos motivados de la experiencia: el resultado es el correlato de nuestra experiencia fctica llamado el mundo real como caso especial de una multiplicidad de posibles mundos y no mundos, que por su parte no son nada ms que correlatos de variantes esencialmente posibles de la idea conciencia emprica con sus complejos sometidos a un orden mayor o menor. No se debe dejarse engaar, pues, por la expresin de trascendencia de la cosa frente a la conciencia o ser en s de la cosa. El autntico concepto de trascendencia de la cosa, que es norma de toda proposicin racional sobre la trascendencia, no cabe sacarlo de ninguna otra parte que no sea el contenido actual y propio de la percepcin, o bien de los complejos de ndole bien determinada que llamamos experiencia comprobatoria. La idea de esta trascendencia es, pues, el correlato eidtico de la idea pura de esta experiencia comprobatoria. Esto es aplicable a toda forma concebible de trascendencia que pueda tratarse como realidad o posibilidad. Jams es un objeto existente en s un objeto tal que no le afecte para nada la conciencia y su yo. La cosa es una cosa del mundo circundante, incluso la cosa no vista, incluso la realmente -en sentido estricto- posible, la no experimentada, sino experimentable, o quiz experimentable. La posibilidad de ser experimentada no quiere decir nunca una vaca posibilidad lgica, sino una posibilidad motivada en el orden de la experiencia. Este mismo es de un cabo a otro un orden de motivacin que acoge motivaciones siempre nuevas y transforma las ya formadas. Las

motivaciones son, segn los contenidos que se aperciben o determinan en ellas, muy variadas, ms o menos ricas, de lmites ms precisos o ms vagos, segn que se trate de cosas ya conocidas o completamente desconocidas o, todava por descubrir, o sea, por respecto a la cosa vista, de lo conocido o todava desconocido de ella. Se trata exclusivamente de las formas esenciales de semejantes rdenes de cosas, que son susceptibles, en todas sus posibilidades, de una investigacin puramente eidtica. La esencia entraa que todo lo que existe realiter, pero de que todava no se tiene una experiencia actual, pueda venir a darse, y que esto quiera decir entonces que se encuentra dentro del horizonte indeterminado, pero determinable, de los actos de mi experiencia, en un momento preciso. Pero este horizonte es el correlato de los componentes indeterminados que son esenciales a la experiencia misma de cosas, y estos componentes dejan abiertas - siempre esencialmente- posibilidades de llenarlos que no son en modo alguno arbitrarias, sino motivadas, trazadas de antemano en su tipo esencial. Toda experiencia actual seala, por encima de s misma, a posibles experiencias, que a su vez sealan a otras posibles y as in infinitum. Y todo esto se lleva a cabo segn formas y reglas esencialmente determinadas o ligadas a tipos a priori. Toda suposicin hipottica de la vida prctica y de la ciencia emprica se refiere a este horizonte cambiante, pero siempre puesto con lo puesto y gracias al cual cobra su sentido esencial la tesis del mundo. __________________________________________________ Ideas relativas a una fenomenologa pura y una fenomenologa fenomenolgica, F.C.E., Mxico 1949, p.108 -110 (traduccin de Jos Gaos).

Edmund G. A. Husserl: intencionalidad Tambin se llaman intencionales a estas vivencias de la conciencia, no significando en tal caso la palabra intencionalidad sino esa propiedad universal y fundamental de la conciencia de ser conciencia de algo, de llevar en s mismo, en cuanto cogito, su cogitatum. __________________________________________________ Meditaciones cartesianas, Med. 2, 14 (Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 77).

Edmund Husserl: las esencias y el factum Partiendo del ejemplo de la percepcin de esta mesa, variemos el objeto de la percepcin mesa con entera libertad; pero de modo que sigamos teniendo una percepcin como percepcin de algo [...] comenzando, por ejemplo, por variar en la imaginacin, de modo totalmente arbitrario, su forma, sus colores, etc., manteniendo de modo idntico tan slo el aparecer perceptivamente. Con otras palabras,

abstenindonos de toda afirmacin respecto de su validez de ser, transformamos el factum de esa percepcin en una pura posibilidad entre otras puras posibilidades totalmente opcionales -pero posibilidades puras de percepciones-. Por as decirlo, transferimos la percepcin real al reino de las irrealidades, del como-si, que nos procura las posibilidades puras; puras de todo lo que las liga a ese factum y a todo factum en general. En este ltimo respecto, tampoco mantenemos esas posibilidades enlazadas con el ego puesto al mismo tiempo como fctico, sino precisamente como lo imaginable de un modo completamente libre por la fantasa, de tal suerte que de antemano podramos haber tomado como ejemplo inicial una percepcin imaginaria, fuera de toda referencia al resto de nuestra vida fctica. El tipo percepcin as obtenido flota por as decirlo en el aire -en el aire de las puras cosas imaginables-. As, despojado de toda facticidad, se ha convertido en el eidos percepcin, cuyo mbito ideal integran todas las percepciones idealiter posibles en cuanto puras cosas imaginables. Los anlisis de la percepcin son entonces anlisis de esencias; todo lo que hemos expuesto acerca de las sntesis, horizontes de potencialidad, etc., pertenecientes al tipo percepcin, vale esencialmente, como es fcil echar de ver, para todo cuanto puede formarse en esta libre variacin y, por tanto, para todas las percepciones imaginables en general. Con otras palabras, vale con absoluta universalidad esencial y es esencialmente necesario para todo caso particular que se escoja y, por ende, para toda percepcin fctica, en la medida en que todo factum puede pensarse como mero ejemplo de una posibilidad pura. __________________________________________________ Meditaciones cartesianas, IV, 34 (Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 124-125).

Edmund Husserl: las esencias y su conocimiento 1. Conocimiento natural y experiencia El conocimiento natural empieza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia. Dentro de la actitud terica que llamamos natural, queda, pues, designado el horizonte entero de las indagaciones posibles con una sola palabra es el mundo. Las ciencias de esta actitud primitiva son, segn esto, en conjunto, ciencias del mundo, y mientras son las exclusivamente dominantes coinciden los conceptos ser verdadero, ser real y -como todo lo real se funde en la unidad del mundo- ser en el mundo. A toda ciencia corresponde un dominio de objetos como campo de sus investigaciones, y a todos sus conocimientos, es decir, en este caso proposiciones justas, corresponden como prstinas fuentes de fundamentacin justificativa ciertas intuiciones en las que se dan en s mismos, y al menos parcialmente en forma originaria, los objetos del dominio. La intuicin en que se dan, la intuicin de la primera esfera del conocimiento, la natural, y de todas sus ciencias, es la experiencia natural, y la experiencia en que aquellos objetos se dan originariamente es la percepcin,

entendida la palabra en el sentido habitual. Darse originariamente algo real, intuirlo simplemente, percibir son una sola cosa. Experiencia originaria la tenemos de las cosas fsicas en la percepcin externa, pero ya no en el recuerdo o en la expectativa; experiencia originaria la tenemos de nosotros mismos y de nuestros estados de conciencia en la llamada percepcin interna o autopercepcin, pero no de los dems ni de sus vivencias en la intrafeccin. Vemos los sentimientos de los dems sobre la base de la percepcin de las manifestaciones corporales de los sentimientos. Este verles a los dems las vivencias propias de la intrafeccin es, sin duda, un acto de intuicin, en que se da algo, pero ya no un acto en que se d algo originariamente. Del prjimo y su vida psquica se tiene, sin duda, conocimiento como estando ah l mismo y estando ah a una con su cuerpo, pero no como se tiene conciencia de este ltimo, como algo que se da originariamente. El mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento emprico posible de los objetos que sobre la base de experiencias actuales son cognoscibles en un pensar teortico justo. No es ste el lugar de discutir cmo se presenta en detalle el mtodo de la ciencia emprica, ni cmo se funda su derecho a rebasar el estrecho marco de lo dado directamente en la experiencia. Ciencias del mundo, o ciencias de la actitud natural, son todas las llamadas ciencias naturales en sentido estricto y lato, las ciencias de la naturaleza material, pero tambin las de los seres animados con su naturaleza psicofsica, o sea, tambin la fisiologa, la psicologa, etc. Igualmente pertenecen a este grupo todas las llamadas ciencias del espritu: la historia, las ciencias culturales, las disciplinas sociolgicas de toda ndole, pudindose dejar abierta por el momento la cuestin de si se debe equipararlas a las naturales u oponerlas a ellas, de si ellas mismas deben pasar por ciencias naturales o por ciencias de un tipo esencialmente nuevo. 2. El hecho. Inseparabilidad del hecho y la esencia Las ciencias empricas son ciencias de hechos. Los actos de conocimiento del experimentar que les sirven de fundamento sientan tanto lo real como lo individual, lo sientan como existente en el espacio y en el tiempo, como algo que existe en este punto del tiempo, tiene esta su duracin y un contenido de realidad que por esencia hubiera podido existir igualmente bien en cualquier otro punto del tiempo; y tambin como algo que existe en este lugar, en esta forma fsica (o que se da conjuntamente con un cuerpo de esta forma), pudiendo la misma cosa real, considerada bajo el punto de vista de su esencia peculiar, existir igualmente bien en cualquier lugar, con cualquier forma, como asimismo alterarse, mientras que de hecho no se ha alterado, o alterarse de otra manera que aquella que se ha alterado de hecho. El ser individual de toda ndole es, por decirlo en los trminos ms generales posibles, contingente. Es as, pero pudiera por esencia ser de otra manera. Aun cuando sean vlidas determinadas leyes naturales, por virtud de las cuales, cuando son fcticas tales o cuales circunstancias reales, no pueden menos de ser fcticas tales o cuales determinadas consecuencias,

tales leyes se limitan a expresar regulaciones fcticas, que de suyo pudieran sonar enteramente de otra manera y que ya presuponen, como inherente de antemano a la esencia de los objetos de la experiencia posible, que estos objetos regulados por ellas, considerados en s mismos, son contingentes. Pero en el sentido de esta contingencia, que equivale, pues, a facticidad, se encierra el estar correlativamente referida a una necesidad que no quiere decir la mera existencia fctica de una regla vlida de la coordinacin de hechos espacio-temporales, sino el carcter de la necesidad esencial, y que por ende se refiere a una universalidad esencial. Cuando dijimos que todo hecho podra bajo el punto de vista de su esencia peculiar ser de otra manera, dimos ya expresin a la tesis de que al sentido de todo lo contingente es inherente tener precisamente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades esenciales de diverso grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente individual; un eso que est all, un objeto que slo se da una vez, tiene, en cuanto constituido en s mismo de tal o cual manera, su ndole peculiar, su dosis de predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto es tal como es en s mismo) para que puedan convenirle otras determinaciones secundarias y relativas. As, por ejemplo, tiene todo sonido en s y por s una esencia, y en la cima de la esencia universal sonido en general o ms bien acstico en general -entendida puramente como el aspecto que la intuicin puede destacar del sonido individual (aisladamente o mediante una comparacin con otros sonidos como algo comn). Igualmente tiene toda cosa material su propia forma esencial y en la cima la forma universal acosa material en general con una determinacin temporal en general, una duracin, una figura, una materialidad en general. Todo lo inherente a la esencia del individuo puede tenerlo otro individuo y los sumos universales esenciales, de la ndole que hemos indicado en los ejemplos anteriores, acotan, regiones o categoras de individuos. ________________________________________________ Ideas para una fenomenologa pura y una fenomenologa fenomenolgica, en F.Canals, Textos de los grandes filsofos: edad contempornea, Herder, Barcelona 1990, p.186189.

Seleccin tomada de Textos del Diccionario Herder de Filosofa (Vase supra, ob. cit.)