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UNA POLEMICA

SOBRE

ORTEGA

( E N EL CENTENARIO DE ORTEGA:

LA POLMICA EN TORNO

AL ORTEGUISMO CATLICO, VEINTICINCO AOS DESPUS) POR ESTANISLAO CANTERO S U M A R I O : Un doble aniversario.I. LA FILOSOFA DE ORTEGA Y GASSET .II. LA POLMICA: 1. La respuesta.2. El artculo de Religin y Cultura y Un ortegyismo catlico?3. Los catlicos y Ortega y Un

orteguismo catlico?: El rigor crtico, la benevolencia y la objetividad de Lan.Lan y la religin catlica.4. La tica de Ortega y Un orteguismo catlico?: La prueba de Aranguren.Dos omisiones del P. Ramrez.La precisin de Aranguren5. El lugar del peligro y La zona de seguridad: El modo de argumentar de Maras.Maras y la religin catlica: la cosa que es Dios y Dios est en los cielos.Las expresiones de Martas.III. BALANCE DE LA POLMICA: 1. Quin comprendi a Ortega?2. L a pertinacia continuada o sostenella y no enmendalla.3. Los motivos de h polmica: Ortega y la modernidad.

Un doble aniversario. Se cumple este ao el centenario del nacimiento de Jos Ortega y Gasset, acaecido el 9 de mayo de 1883. Aniversario que ha sido celebrado con profusin en la prensa y en las revistas especializadas. Al mismo tiempo se cumple otro aniversario que, con toda probabilidad pasar en silencio. En efecto, junto a ese centenario se cumplen veinticinco aos de una enconada y triste polmica, tal como tendremos ocasin de ver, verificada en torno a la filosofa de Ortega, considerado por algunos como el maestro por antonomasia de una generacin de espaoles (1).
( 1 ) As, para limitarnos a los autores que intervinieron en esta polmica^ Pedro Lan Entralgo: Apenas hay en Espaa un lector d e calidad

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Ms precisamente, tal polmica tuvo por objeto la incompatibilidad de la filosofa de Ortega con la fe y la religin catlica. Polmica iniciada tras la publicacin, por parte del padre Santiago Ramrez, O. P., de un libro sobre la filosofa de Ortega, que dio origen a duras y severas rplicas por parte de algunos discpulos de Ortega, que motivaron, a su vez, la respuesta contundente del padre Ramrez (2).
I. LA FILOSOFA DE ORTEGA T GASSET.

En 1958 el P. Ramrez public La filosofa de Ortega y Gasset, en la que tras exponer las ideas filosficas de Ortega, mediante una sistematizacin de la obra de aqul (3), y una sntesis
incluidos, por supuesto, no pocos de los que e combaten que no est en alguna deuda con l, Los catlicos y Ortega, Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 101, mayo de 1958, pg. 293; artculo recogido en su libro Ejercicios de comprensin, Taurus, Madrid, 1959, pg. 72; las citas de este artculo de Lan que se harn a lo largo de este estudio, salvo que se indique lo contrario, lo sern de la edicin de este 'libro. Jos Luis L. Aranguren: Todos los espaoles que pensamos y escribimos en nuestro tiempo hemos recibido generosamente la influencia orteguiana, La presencia de Ortega en las letras y el pensamiento de nuestro pas ha sido tan central que nadie ha podido sustraerse a ella (La tica de Ortega, Cuadernos Taurus, 3.a ed., Madrid, 1966, pg. 12). Julin Maras: Dentro de Espaa, su influjo intelectual ha sido, como es notorio, hondsimo y frtil, y ha dado origen a un florecimiento de la filosofa y, en general, las disciplinas de humanidades como no se conoca en nuestro pas desde hace siglos. Los intelectuales espaoles de mayor prestigio lo cuentan como maestro suyo, en un sentido ms o menos prximo (El lugar del peligro, Cuadernos Taurus, Madrid, 1958, pgina 37). (2) Sobre el P. Ramrez, vase Santiago Ramrez, O. P.: In memorian, Convento de San Esteban, Salamanca, 1968 y, sobre todo, Vicente Marrerro, Santiago Ramrez, O. P.; su vida y su obra, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1971, y en Verbo, nm. 87-88, agostoseptiembre-octubre de 1970, el artculo de Vicente Marrero, Espaa en la obra del P. Santiago Ramrez, O. P.. (3) Santiago Ramrez/O. P., La filosofa de Ortega y Gasset, Herder, Barcelona, 1958, pgs. 15 154.

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de dicta sistematizacin (4), seguidamente realizaba una valoracin de las ideas de Ortega, en primer lugar vistas desde la misma filosofa (5) y, a continuacin, vistas desde la fe y la teologa catlicas (6), Sin referirnos a la valoracin filosfica de la obra de Ortega, salvo para dejar constancia y como resumen de la misma que la filosofa de Ortega segn el P. Ramrez es netamente falsa e infundada en s misma y en todas sus partes sustanciales (7), vamos a tratar de resumir la valoracin que haca el P. Ramrez de las ideas filosficas de Ortega desde la religin catlica. Como no se trata de reproducid aqu el primoroso y detallado estudio rea2ado por el P. Ramrez que ocupa 78 pginas y que el interesado puede encontrar en el libro, cuya lectura recomiendo, resumir sucintamente las observaciones del P. Ramrez (8). Incompatibilidad de la idea de la vida de Ortega con la fe catlica. La idea que Ortega se ha formado de la vida humana es en muchos puntos incomprensible con la fe catlica. Segn l, nuestra vida no tiene un fin fuera de s misma, ni mucho menos un fin ltimo. Vale por s misma y es para s misma exclusivamente (9). (...) De donde se sigue que no se da ni puede darse tina vida eterna o bienaventurada como fin ltimo de nuestra vida, tal como la predica la religin cristiana (10). (...) Mas no se para aqu nuestro filsofo, sino que saca todava una ltima conclusin, a saber, que Dios, si d hecho existe, no tiene vida; porque, de tenerla, sta no podra
(4) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pgs. 155-179. (5) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pgs. 183-368. (6) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pgs. 369-447. (7) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 368. (8) Puede verse la misma cuestin, ms resumida, en Santiago Ramrez, O. P,, Ortega y el ncleo de su filosofa, Ediciones Punta Europa. Madrid, 1959, 63 pgs. (9) S. Ramre2, O. P., La filosofa de..., pg. 370. (10) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 371. 1039

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ser ms que una vida bienaventurada (11). (...) Todo esto es diametralmente opuesto a la fe catlica. Nada ms claro y repetido en la Sagrada Escritura que la vida de Dios (12), (...) Nada extrao, por consiguente, que la Iglesia haya definido esta verdad como dogma de fe. La vida de Dios uno y la de Dios trino (13). ( . . . ) La vida humana no es fin de s misma, sino que su fin ltimo est fuera de ella, porque est en solo Dios (14). ( . . . ) La visin facial de Dios, tal como es en s mismo, es el fin ltimo de toda nuestra vida a que Dios nos ha destinado (15). (...) Por donde se ve que la fe catlica el cristianismo, la Iglesia- propone y ensea, no slo como posible, sino como ya real y actual para los ngeles y las almas santas perfectamente limpias de sus pecados la vida eterna o bienaventurada. Son, por consiguiente, formalmente herticas estas palabras de Ortega: "la vita beata es un delicioso cuadrado redondo que el cristianismo propone, consciente de su imposibilidad" (16). Oposicin entre la idea orteguiana del hombre y la fe catlica. No menos opuesta a la fe catlica es la idea del hombre que se ha formado Ortega (17). En primer lugar, repugna al dogma de la encarnacin del Verbo decir que el hombre no tiene naturaleza (18). (...) Es igualmente contra la fe decir que el hombre no es su cuerpo ni su alma ni el compuesto de alma y cuerpo (19). (...) Repugna tambin a la fe la afirmacin de que el hombre es "lo contrario de toda sustancia", o sea, que "el hombre es insustancial", que no es sustancia (20). (...) Pero
(11) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (12) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (13) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (14) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (15) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (16) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (17) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (18) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (19) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., (20) S. Ramrez, O. P La filosofa de..., pg. pg. pg. pg.. pg. pg. pg. pg. pg. pg. 373. 373. 375. 376. 377. 379. 380. 384. 386. 387.

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es que esas afirmaciones orteguianas se oponen tambin al dogma catlico de la transustanciacin (21). (...) Todava es ms grave, si cabe, el empeo y la insistencia orteguiana en negar obstinadamente que el hombre es un animal racional. Eso va directamente, no slo contra la filosofa, sino tambin contra la fe (22). (...) Yerra asimismo Ortega contra la fe catlica en la cuestin del origen del hombre, que l pone en la evolucin ascendente del animal bruto en cuanto a todo cuerpo y alma, mientras que la fe catlica ensea expresamente que no procede del bruto en cuanto al alma, y probabilsimamente ni en cuanto al cuerpo (23). (...) Tampoco es compatible con la fe catlica la negacin orteguiana de la espiritualidad del alma y la duda universal de la existencia de algn ser espiritual (24). Oposicin entre la idea orteguiana de la verdad y la doctrina catlica. Para Ortega, la verdad, no es intemporal y absoluta, como si fuera una cosa vista por cualquiera como algo fijo y definitivo, sino que es esencialmente relativa al hombre que la descubre y la capta en el fluir de la vida, como algo constitutivamente cambiante e ntimamente unido y ensamblado con el error que la condiciona (25). (...) No se dan, pues, verdad absoluta ni error absoluto, sino diversas perspectivas o diversos puntos de vista que se suceden en la misma vida o se integran en diversas vidas. La realidad, como el paisaje, tiene infinitas perspectivas todas ellas igualmente verdicas y autnticas (26). (...) En una palabra, la verdad es la ecuacin entre las ideas y la vida, entre el programa vital y su ejecucin, entre el proyecto vital y su realizacin ntima; la fidelidad efectiva de cada cual a su vocacin vital, la autenticidad de la vida de cada cual, la vida encajada en s misma. La verdad es la vida.
(21) S. Ramrez. O. P., La filosofa (22) S. Ramrez, O. P., La filosofa (23) S. Ramrez, O. P., La filosofa (24) S. Ramrez, O. P., La filosofa (25) S. Ramrez, O. P., La filosofa (26) S. Ramrez, O. P La filosofa de..., pg. de..., pg. de..., pg. de..., pg. de..., pg. de..., pgs. 387. 388. 392. 397. 408. 408409.

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Ahora bien, es evidente que todo esto coincide con la nocin de verdad que tenan los modernistas, segn los cuales la verdad y la vida son una misma cosa (...). Doctrina expresamente condenada como hertica por San Po X en la encclica Pascendi (27). (...) La nocin, pues, orteguiana de la verdad, que en realidad coincide con la de los modernistas, es del todo incompatible con la fe catlica (28). La lgica y la metafsica de Ortega frente a la doctrina catlica. Para Ortega, la lgica y la ontologa tradicionales son pura utopa y mera ilusin, porque estn embarcadas en un intelectualismo inmvil y absoluto que se da de bruces con la autntica realidad que es pura movilidad y relatividad (29). (...) La realidad radical, que es la vida de cada cual en su puro hacerse y en su continua inestabilidad, no puede regirse ms que por la lgica vital, ni expresarse sino por conceptos ocasionales, que cambian incesantemente a tenor de la vida misma (30). (...) No se da, pues, filosofa hecha; porque precisamente el objeto de ella, que es la vida, es problema siempre abierto y nunca concluso. No hay ni puede haber filosofa definitiva (31). Todo esto piensa Ortega (...). Pero es fcil comprender que semejante hallazgo es inconciliable con la doctrina catlica. Porque si todo concepto humano es constitutivamente cambio y movilidad, es evidente que no es susceptible de ser asumido para expresar nada fijo e invariable, como son los dogmas y las verdades de fe. No habra entre nuestras ideas naturales y las verdades de la fe catlica conveniencia ni analoga alguna, sino completa irreductibilidad y divergencia pura equivocidad. Al introducir los dogmas en esos conceptos y revestirlos de ese ropaje, quedaran radicalmente falsificados e incognoscibles. O los dogmas dejaran de ser lo que son, convirtindose en puros con(27) (28) (29) (30) (31) S. S. S. S. S. Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, O. O. O. O. O. P., La P L a P., La P.> La P La filosofa filosofa filosofa filosofa filosofa de..., pg. 409. de..., pg. 411. de..., pg. 412. de..., pg. 413. de..., pg. 413.

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ceptos ocasionales sin estabilidad ni fijeza alguna; o nuestros conceptos naturales dejaran de ser puro ensayo y movilidad. Y, sin embargo, es lo cierto, segn la fe catlica, que nuestros dogmas se expresan en conceptos y palabras humanas sin falsificacin ni deformacin alguna, aunque no logren manifestarlos durante la vida presente, tales como los ven los bienaventurados en el cielo (32). (...) no es tolerable en catlico la afirmacin de que no puede darse una filosofa perenne y verdadera para siempre, por lo menos en sus primeros principios y en sus asertos fundamentales, sino que toda filosofa es constitutivamente problema sin posibilidad de solucin definitiva. Y, en especial, es inadmisible decir que no es posible una Metafsica absolutamente verdadera, o sea, que ningn razonamiento metafsico tiene valor alguno (33). La teodicea orteguiana incompatible con la fe catlica. Pero esta incompatibilidad de la filosofa de Ortega con la fe catlica se echa de ver muy particularmente en el tema de Dios teodicea y teologa. Segn el filsofo madrileo, Dios no existe, como tampoco existe el alma (...). Pero, dado que exista de hecho, no lo sabemos ni lo podemos saber por nuestra razn (34). En todo caso, el nico Dios asequible al hombre es una entidad vaga, como puede serlo lo que llamamos razn, cultura, absoluto y otras entelequias por el estilo. Un Dios impersonal y laico, pura idealizacin de las partes mejores del hombre; un Dios inmanente al hombre, es decir, el mismo hombre padeciendo y esforzndose en servicio de lo ideal; un Dios que se est haciendo, que queda disuelto en la historia de la humanidad, porque la historia es la embriogenia de Dios. Dios, por tanto, no es eterno ni vivo, sino mero smbolo del torrente vital, la perspectiva y la jerarqua, el nombre que damos a la capacidad de hacerse car(32) (33) (34) S. Ramrez, O. P., La filosofa S. Ramrez, O. P., La filosofa S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 413. de..., pg. 416. de..., pg. 419.

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go de las cosas, un punto de vista; porque Dios ve las cosas a travs de los hombres, que son los rganos visuales de la divinidad. En una palabra, Dios es la cultura; pero teniendo en cuenta que todo lo que la religin puede dar, lo da la cultura ms enrgicamente (35) (...). Nada ms diametralmente opuesto a la fe catlica que estas doctrinas orteguianas (36). Igualmente es contra la fe decir que los dogmas son absurdos y opuestos la razn (37). Oposicin entre la tica de Ortega y la tica cristiana.Para Ortega, la tica est esencialmente ligada y condicionada por la idea del hombre y de la vida; porque el hombre es el problema de la vida y la definicin del hombre es el verdadero y nico problema de la tica (38). La verdadera tica es la tica vital. En lugar del imperativo de la tica intelectual y abstracta, el imperativo ntimo y concreto, es decir, el imperativo vital; en vez de la tica de lo que "debe ser", la tica de lo que "es" y de lo que "puede y tiene que ser", segn el aforismo de Pndaro: llega a ser lo que eres (39). En esta tica no hay nada fijo e inmutable, sino que, como la vida misma, todo es puro cambio y movilidad. Cada cual tiene su tica a tenor de las circunstancias en que su vida se desarrolla (40) (...). Todo esto indica que la tica orteguiana coincide en el fondo con la llamada tica nueva o tica de la situacin (41). La tica de Ortega es una consecuencia de su idea del hombre y de la vida, que es incompatible con la fe catlica, como veamos anteriormente. Y as falla por su base.
(35) (36) (37) (38) (39) (40) (41) S. S. S. S. S. S. S. Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, O. O. O. O. O. O. O. P., P., P., P., P., P., P., La La La La La La La filosofia de..., pgs. 419 y 421. filosofia de..., pg. 423. filosofia de..., pg. 425. filosofia de..., pig. 428. filosofia de..., p&g. 429. filosofia de..., pig. 430. filosofia de..., pg. 430.

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Una tica sin fines y sin preceptos se opone diametralmente a la tica cristiana (42). El laicismo de Ortega, contrario a la doctrina catlica.Ortega profesa un laicismo radical terico y prctico. El mismo, repetidas veces, ha hecho profesin pblica de acatolicismo, pero sin anticlericalismo persecutorio. No le interesa la religin, y se declara apartado de toda Iglesia. Hay que vivir para la vida, no para la religin. La religin es intil y estril. Todo lo que da la religin, lo da la cultura ms enrgicamente. El cristianismo puro se ha agotado, ha dado de s cuanto poda dar. Para que pudiese ser fecundo, tendra que transformarse radicalmente, superando la antinomia entre su dogmatismo y moralism cerrado y la vida individual en marcha, como anhelan los modernistas (43). Todo debe ser laico. Una teodicea sin Dios; un Dios laico, sin religin; una teologa laica, con la interpretacin laica del .smbolo cristiano, al estilo de Hegel; una moral laica y socializada, porque la moral privada no sirve para nada, por ser una moralidad estril y escrupulosa, manitica y subjetiva; una educacin laica, que debe darla el estado laico, no los padres ni la Iglesia, que no tienen a ella derecho alguno; unas virtudes y una santidad totalmente laicas, como las de Pablo Iglesias y Francisco Giner de los Ros (44). Nada ms opuesto a la fe catlica (45). (...) Ortega, en su exaltacin de las virtudes y de la santidad laicas, llega a preferirlas a las cristianas, ponderando "la nueva santidad enrgica, activa, constructora, poltica, a que ha cedido el paso la antigua santidad quietista, contemplativa, metafsica y de interna edificacin" (46).
(42) (43) (44) (45) (46) S. S. S. S. S. Ramirez, Ramirez, Ramirez, Ramirez, Ramirez, O. O. O. O. O. P., P., P., P., P., La La La La La filosofia filosofia filosofia filosofia filosofia de..., pag. de..., pig. de..., pag. de..., p&g. de..., pg. 431. 436. 437. 437. 440.

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Incompatibilidad de la filosofa de Ortega con el catolicismo.Tal es la conclusin del ltimo, captulo. Por lo dicho hasta aqu, escribe el P. Ramrez, consta que las ideas fundamen tales de la filosofa orteguiana son incompatibles con la fe y la moral del catolicismo. Esa oposicin es unas veces formal y explcita y otras implcita y equivalente; pero siempre real. No hay manera de librar de esa mancha la filosofa de Ortega, tal como aparece en sus escritos hasta ahora publicados. Su lectura, hecha sin discrecin y sin cautela por personas no suficientemente preparadas en filosofa y en teologa, es sumamente peligrosa y nociva. ( . . . ) En realidad, es tanto ms peligroso cuanto menos lo parece. Una lectura superficial no descubre todo el veneno que all se oculta, y que es mucho, como hemos probado en los captulos anteriores. De ese modo, la intoxicacin viene sin darse cuenta (47). Pero lo que no cabe en realidad es que un lector absorba, consciente y deliberadamente ese veneno orteguiano, declarndose su discpulo y seguidor entusiasta, y al mismo tiempo con-^ serve intacta su autntica fe de catlico (48). ( . . . ) No hay armona posible entre la filosofa orteguiana y la fe catlica (49). (...) Las ideas bsicas y fundamentales de la filosofa orteguiana no se pueden compaginar con las verdades de la fe catlica. De donde resulta esta conclusin, que todo filsofo si es catlico debe tener muy en cuenta, no slo como catlico, sino tambin como filsofo: la filosofa de Ortega, en sus lneas fundamentales, es una filosofa falsa. Porque una filosofa contraria a la fe catlica no solamente es falsa en relacin con dicha fe, sino tambin en s misma, en su propia esfera filosfica (50). Y conclua: No se pueden poner en manos inexpertas las obras de Ortega y Gasset, ni tampoco exponer sus doctrinas fundamentales sin el correspondiente correctivo (51).
(47) S. Ramrez, O. P,, La (48) S. Ramrez, O. P., La (49) S. Ramrez, O. P., La (50) S. Ramrez, O. P., La (51) S. Ramrez, O. P., La filosofa filosofa filosofa filosofa filosofa de..., de..., de..., de..., de..., pg. pg. pg. pg. pg. 442. 443. 443. 444. 447.

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II.

LA POLMICA.

1.

La respuesta.

Cul fue la reaccin a este libro? (52). En l, como ya indicamos, se haca una exposicin de las ideas de Ortega verdadera antologa seguida de una crtica valorativa filosfica y religiosa de las ideas filosficas de Ortega. La conclusin, a la luz de la religin catlica* era dura y apodctica: las ideas fundamentales de la filosofa orteguiana son incompatibles con la fe y la moral del catolicismo. Pero tambin lo era a la luz misma de la filosofa: es netamente falsa e infundada en s misma y en todas sus partes sustanciales. Ortega, a juicio de sus discpulos y admiradores era, ante todo, un filsofo. Por otra parte, no era catlico, como reiteradas veces l mismo indic. Por ello, a primera vista, no debera extraar que en un filsofo no catlico, su filosofa no concordara con la fe y la moral catlicas. Por lo cual, en principio, para quien es considerado como filsofo y no como catlico, para quien se limita a hacer filosofa sin preocuparse de que esa filosofa resulte acorde o no con la religin catlica (preocupacin que, en principio, slo los catlicos sienten), parece que resulta mucho ms grave decir que sus ideas filosficas fundamentales son falsas en s mismas, que decir que son incompatibles con la fe y la moral catlicas. Mxime cuando se afirma que apenas hay lector o intelectual espaol que no est en deuda con Ortega (53).
(52) Me voy a referir a los principales intervinientes en la polmica propiamente dicha entre el P. Ramrez y sus contradictores, dejando al margen tanto los artculos que se escribieron sobre los libros del P. Ramrez como, incluso, sobre la polmica misma. Puede verse, sobre determinados aspectos de la polmica, el libro citado de Vicente Marrero en la nota 2, publicado trece aos despus de ella. (53) Vid., notal.

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Es decir, parece ms grave la acusacin de que su filosofa es falsa a la de que sus ideas filosficas son contrarias a la religin catlica. Sin embargo, en la polmica subsiguiente, para nada se debati el juicio crtico filosfico formulado por el P. Santiago Ramrez respecto a las ideas filosficas de Ortega en cuanto filosficas. Todo el debate gir enj torno al juicio de Ramrez respecto a la incompatibilidad de las ideas filosficas de Ortega con la religin catlica. Y si las acusaciones principales giraron en torno al absoluto desconocimiento de la filosofa de Ortega y de la filosofa moderna (54), a la total falta de comprensin de la misma (55), no faltaron, tampoco, las acusaciones de desconocer la misma fe y religin catlica (56), o hasta la doctrina de Santo Toms (57). Quizs porque ellos lo conocan mejor? Veremos, en su lugar, la leccin que les dio el P. Ramrez. Porque en la polmica no slo se debatieron las ideas de Ortega, sino que salieron a relucir algunas ideas de los crticos del P. Ramrez que demostraron saber muy poco de la religin catlica, demostrando que su preparacin intelectual y su conocimiento del catolicismo no era muy grande. As, el zapatero a tus zapatos que venan a decirle a Ramrez, se les volvi en contra, no slo a la hora de mostrar qu es lo que hay que creer como catlicos y, por tanto, si la filosofa de Ortega era o no conciliable con la religin catlica, sino tambin a la hora de mostrar el conocimiento de la obra de Ortega mismo.
(54) Cfr. Jos Luis L. Aranguten, La tica de Ortega, Cuadernos Taurus, 3." ed., Madrid, 1966, pg. 14. La primera edicin de esta obra es de mayo de 1958, cito por k tercera edicin. (55) Cfr. el artculo Un libro sobre Ortega, en Religin y Cultura, abril de 1958, pg. 322. (56) Cfr. Julin Maras, El lugar del peligro, Cuadernos Taurus, Madrid, 1958, pgs. 26-31. (57) Cfr. Pedro Lan Entralgo, Los catlicos y Ortega, en Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 101, mayo de 1958, recogido en Ejercicios de comprensin, Tautus, Madrid, 1959, pg. 65.

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2.

El artculo de "Religin y Cultura" y Un orteguismo catlico?

En el nmero de abril de 1958, de la revista de los Padres Agustinos, Religin y Cultura, dirigida por el P. Flix Garca apareci un artculo sin firma (58), de cinco pginas, titulado Un libro sobre Ortega. En dicho artculo se advierte que el libro se compone de una extenssima antologa de citas de Ortega (unas 150 pginas), ordenadas y dispuestas fragmentariamente por el P. Ramrez sin seguir el orden cronolgico en que fueron escritas ni la unidad de las obras de Ortega (59). Se aade que, en ninguna parte de este libro se advierte un intento de comprender la filosofa de Ortega desde dentro, ponindose en su perspectiva, tratando d precisar el sentido de los trminos que emplea, sus fuentes, las tess discutidas por Ortega y que aclaran el sentido de sus afirmaciones propias (60). Y se afirma que, con frecuencia tambin se atribuyen a Ortega ideas que ste expone como de otros autores (Dilthey, por ejemplo), a veces como expresin del estado de espritu del hombre de una poca histrica determinada (el siglo xv, etc.) (61).
(58) Digo artculo sin firma, es decir, annimo, como deca el Padre Ramrez, y no un editorial, como sostena Julin Maras (El lugar del peligro, pgs. 11 y 12), porque el nmero de la revista se inicia con un artculo sin firmar propiamente un editorial, como en otras ocasiones aparecan en la citada revista, seguido de cinco artculos firmados, a continuacin de los cuales, en la seccin Textos y comentarios, tras dos artculos firmados, aparece el artculo en cuestin, que va sin firmar, justo antes de la seccin de libros. Es eso un editorial? Por el lugar que ocupa, ms parece un artculo sin firma, un artculo annimo. Pero fuera una cosa u otra, ello no modifica la autoridad o su ausencia del mismo, que viene dada por el mismo artculo, por lo que en l se dice. (59) Un libro sobre Ortega, en Religin y Cultura, abril de 1958, pgs. 321-322. (60) Un libro sobre Ortega, lugar citado, pg. 322. (61) Un libro sobre Ortega, pg. 322.

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Y para ilustrar al lector sobre el libro del P. Ramrez, se indica que parece que el medio mejor de orientar al lector sobre el valor cientco, el mtodo y el grado de acierto de este libro es citar algunos pasajes suyos, cotejndolos en ocasiones con algunos textos de Ortega que corresponden a ellos (62). As, se citan tres textos del P. Ramrez a los que, paralelamente, se contraponen otros de Ortega: uno, de Qu es filosofa?, respecto al citado en primer lugar, del P. Ramrez; uno, de Qu es filosofa? y, otro, de El hombre y la gente, respecto al segundo del P. Ramrez; y, finalmente, otro, de El hombre y la gente, respecto al tercero del P. Ramrez. Los textos citados en dicho artculo como contrapuestos a los del P. Ramrez, mostraban que ste.malinterpretaba a Ortega? Como escribi Vicente Marrero (63), resumiendo esta cuestin, como clave de la crtica de Religin y Cultura se cotejan las afirmaciones del P. Ramrez con cuatro breves textos de Ortega, que corresponden a sus obras postumas, dos de las cuales a Qu es filosofa?, y las otras dos a El hombre y la gente. La primera no pudo conocerla el P. Ramrez. Sali una vez impreso su libro, y esto, si lo saba el comentarista, y tena la obligacin de saberlo, se lo calla. La segunda alcanz a verla cuando correga sus pruebas de imprenta y por ello la cita en el lugar destinado a las notas. As y todo, lo que en estos textos dice Ortega sobre Dios y el ser est en abierta contradiccin con lo que expresamente y en sustancia afirma en los seis volmenes de sus obras completas. Adems, ha de tenerse presente que estas dos obras, por lo que se deduce de sus notas preliminares, no son las ltimas que escribi Ortega. Sobre todo, Qu es filosofa? data de 1929. Ha de considerarse, pues, tambin lo que se afirma en obras cronolgicamente posteriores, por ejemplo, en Historia como sistema (1941), en el Prlogo a la Historia de la Filosofa de Emile Brehier (1942), etc.. Porque, en efecto, y tal como demostr el P. Ramrez al
(62) Un libro sobre Ortega, lugar citado, pg. 322. (63) Vicente Marrero, Santiago Ramrez, O. P.: su vida y su obra, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1971, pg. 101.

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replicar a su crtico, tanto al cotejar unos textos de Ortega con otros del mismo Ortega (64) como al examinar los mismos textos de Ortega aducidos por su crtico (65), ste no tena razn. Los textos del P. Ramrez citados por su crtico se referan a la inexistencia de Dios, a que los dogmas de la Encarnacin y la transustanciacin resultan ser totalmente falsos y a la negacin radical de toda teodicea. Pero como seala el P. Ramrez, la idea de Dios que Ortega se ha forjado no era exacta ni verdadera (66). Que los textos citados por su crtico para negar que la idea orteguiana del hombre hace totalmente falsos y evanescentes los dogmas de la Encarnacin del Verbo y la Eucarista (67), no demuestran que Ortega crea en esos dogmas cuando habla de que es para el cristiano misterio sumo la encarnacin, porque al escribir esas palabras no crea en Dios (68), pues en textos posteriores suyos as lo afirmaba (69) y porque el texto de El hombre y la gente (pgs. 72-73), aunque es de 1955, queda, sin embargo, anulado por la negacin de la fe catlica que hace ms adelante (pgs. 286-287), en donde se enfrenta con ella y la rechaza, porque no explica nunca nada, sino que es todo lo contrario de una explicacin (70).
(64) Cfr. S. Ramrez, O. P Un orteguismo catlico?, San Esteban, Salamanca, 1958, pgs. 106-144. (65) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 121-122, 127, 142-144. (66) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 130; toda la cuestin en pgs. 106-144. (67) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 130. (68) Sobre esta cuestin, vase lo que dijo Maras (El lugar del peligro, pgs. 21-23) y lo que le respondi el P. Ramrez (La zona de seguridad, San Esteban, Salamanca, 1959, pgs. 86-125). (69) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 132. (70) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 132. El texto de Ortega a que se refiere el P. Ramrez es el siguiente: La explicacin teolgica es, en este como en todos los dems casos, lo contrario de una explicacin (El hombre y la gente, Espasa Calpe, Col. Austral, Madrid, 1972, pg. 202). Sobre la interpretacin de este texto de Ortega por parte del P. Ramrez, vase lo que dijo Maras (El lugar..., pgs. 24-25) y la respuesta del P. Ramrez (La zona..., pgs. 121-125).

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Y qu decir del hecho de no respetar el P. Ramrez el orden cronolgico en las citas de Ortega? La acusacin no deja de tener su gracia o, por mejor decir, no la tiene en absoluto, puesto que lo que revela es que el libro del P. Ramrez fue ledo con muy poca atencin. Pues el P. Ramrez haba indicado sobre esta cuestin: Se nos excusar tambin el no habernos atenido siempre, en la cita de los textos, a un orden cronolgico severo y escrupuloso, porque la lectura ntegra de sus Obras completas nos ha persuadido de que Ortega posee, desde el principio, una trayectoria filosfica sustanrialmente uniforme y homognea, salvo pequeos y accidentales retoques. De otra suerte, las repeticiones hubieran sido mayores, sin compensacin proporcionada. Pero el lector puede seguirlo puntualmente utilizando el Indice orteguiano que aadimos al final, en donde se sealan todas las citas de sus obras segn el orden cronolgico de su aparicin (71). Es decir, el P. Ramrez no slo haba indicado esta cuestin al comienzo de su obra, sino que, adems, sealaba cul era el orden cronolgico de las obras de Ortega. Pero, adems, la observacin del critico de Religin y Cultura le hubiera venido muy bien a l mismo, puesto que dicho crtico cita como material probatorio el texto de Qu es filosofa?, obra escrita en 1929, sin tener en cuenta lo que Ortega dijo posteriormente, tal como Ramrez indica, por lo que, con razn, seala que el reproche de no haber seguido en nuestra obra el orden cronolgico, a l le hubiera venido muy bien haberlo observado aqu para no dar un traspis tan descomunal (72). Y qu decir del reproche de no haber comprendido a Ortega desde dentro? Como deca el P. Ramrez: Qu entienden por "comprender"? Asentir, acceder a las teoras orteguianas, compartindolas? Eso equivaldra a hacerse orteguiano. De donde resultara que slo los orteguianos son capaces de comprender a Ortega. Sentido inadmisible a todas luces. Porque lo mismo proporcionalmente pudiera decirse de los dems
(71) (72) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pgs. 15-16. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 132.

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sistemas filosficos, y as sera imposible toda la historia de la filosofa y toda discusin filosfica (cfr. La filosofa de Ortega y Gasset, pg. 368) (73). Aadiendo, respecto a lo que el artculo de Religin y Cultura entenda por comprender, que es curioso y extrao que se nos achaque ese defecto, cuando toda la primera parte de nuestra obra prueba lo contrario. En toda ella (pgs. 15-179) nos hemos instalado dentro de las obras de Ortega, ponindonos en su perspectiva misma, y dando una exposicin completa y ordenada de su sistema filosfico o, si se quiere, de sus principales ideas filosficas. Exposicin e interpretacin la ms autntica, porque est hecha con las palabras del mismo Ortega, que tiene la cortesa de la claridad y es el mejor intrprete de s mismo. El sentido de sus trminos est hecho cuando hace falta, especialmente por medio de sus sinnimos y por sus textos paralelos, no a priori ni desde fuera. Y en cuanto a sus fuentes, l mismo niega tenerlas, salvo en el caso de Dilthey, dolindose despus de su ingenua confesin (74). De seguro que, si hubiera tratado de sealar sus fuentes, el mismo crtico me lo habra echado en cara recordndome esas reiteradas afirmaciones orteguianas y dicindome: usted seala fuentes al manantial (75). Respecto a la atribucin a Ortega de ideas que no eran suyas, sino que se limitaba a exponerlas, el P. Ramrez dio cumplida respuesta a ello, sealando que aun en ese supuesto, ms que dudoso, pues a juicio del P. Ramrez, Ortega no slo las expone sino que las hace suyas, aun as, las ideas de Ortega sobre esas cuestiones no son compatibles con la fe y la religin catlicas (76).

(73) S. Ramrez, O. (74) S. Ramrez, O. (75) S. Ramrez, O. (76) S. Ramrez, O. ca, 1959, pgs. 58-70.

P., Un orteguismo catlico?, P., Un orteguismo catlico?, P., Un orteguismo catlico?, P., La zona de seguridad, San

pg. 185. pg. 186. pgs. 186-187. Esteban, Salaman-

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3.

Los catlicos y Ortega y Un orteguismo catlico?

El rigor crtico, la benevolencia y la objetividad de Lan. Por su parte, salt a la palestra a romper lanzas en pro de la compatibilidad de la filosofa de Ortega con la religin catlica, Pedro Lan Entralgo. Este, en un artculo publicado en Cuadernos Hispanoamericanos, ante las conclusiones a las que llegaba el P. Ramrez, escriba: Escribo ahora con el honrado propsito de ofrecer a los lectores espaoles precisiones y cautelas que echo de menos en el alegato del P. Ramrez (77). Lo importante es examinar de modo serio y responsable si las terminantes conclusiones del P. Ramrez se hallan total y absolutamente justificadas por la letra y el espritu de la obra de Ortega (78). Lan, que no est de acuerdo con las conclusiones del Padre Ramrez, seala: Tratemos de verlo, revisando con cuidado alguna de las tesis previas a esa condenacin terminal (79), y tras revisar, las dos a las que se refiere Lan, seala, seguidamente algunos breves ejemplos cinco concretamente, referidos a otras tantas cuestiones que, a juicio de Lan, hacen necesaria la revisin metdica y pormenorizada de toda la crtica del P. Ramrez (80). Para Lan es falso atribuir a Ortega que niegue la trascendencia de la vida humana, as como que el hombre no difiere esencialmente del animal y tiene su origen en la evolucin ascendente del animal bruto en cuanto a todo, cuerpo y alma. Afirmaciones que haca Ramrez y que son las dos tesis previas a que se refiere Lan (81). Para ello se basa, respectiva(77) Pedro Lain Entralgo, Los catlicos y Ortega, en Ejercicios comprensin, Taurus, Madrid, 1959, pg. 57. (78) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pgs. 58-59. (79) P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pig. 59. (80) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 64. (81) Cfr. P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 59. de

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mente, en seis (82), y en siete (83) textos de Ortega. Y seala eomo breves ejemplos que necesitan de revisin por no ser acertada la crtica de Ramrez, la referencia de ste a la frmula orteguiana de la filosofa que parte del apotegma yo soy yo y mi circunstancia (84), la atribucin, por parte de Ramrez, de que segn Ortega, Dios no existe como tampoco existe el alma (85), el que en la tica de Ortega no hay nada fijo e inmutable (86) y la idea de la verdad que segn Ramrez tena Ortega (87). Cul es el fundamento de Lan para sealar que en esas cuestiones el P. Ramrez se ha equivocado por completo? Segn Lan, se trata de concordar los textos de Ortega entre s (88) y, para ello, Lan utiliza en esos ejemplos, respecto a la frmula orteguiana, ningn texto de Ortega, limitndose Lan a interpretar l dicha frmula (89); respecto a la existencia de Dios, tres textos de Ortega (90) y uno respecto al alma (91); respecto a la tica dos textos de Ortega (92) y, por ltimo, respecto a la idea d verdad un texto de Ortega (93). Tena razn Ln? No haba comprendido a Ortega el Padre Ramrez? Tras esa crtica a la crtica de Ramrez, Lan seala que Ramrez no fue en su crtica ni benvolo ni objetivo, tal como Ramrez haba afirmado. Lan deja a salvo la intencin del P. Ramrez, pero niega que lo fuera en su proceder, y le recri(82) Cfr. P.. Lain Entralgo, Ejercicios..., pgs. 59-61. (83) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pgs. 61-63. (84) Cfr. P. Lain Entralgol; Ejercicios..., pg. 64. (85) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 65. (86) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pgs. 65-66. (87) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pgs. 66-67. (88) Lain, recogiendo una frase de Pascal, deca: es preciso concordar todos sus pasajes contrarios, completarle consigo mismo, Ejercicios de comprensin, pg, 59. (89) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 64. (90) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 65. (91) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 65. (92) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 65. (93) Cfr. P. Lain Entralgo, Ejercicios..., pg. 66.

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mina el lenguaje utilizado que no es benevolente (94), y en cuanto a la falta de objetividad dice: Es objetivo quien para sentar una conclusin crtica y condenatoria respecto al pensamiento de un autor, no ha tenido en cuenta todos los textos en que ese autor se refiere a la cuestin tratada? (95). Efectivamente, tendra razn Lan, si fuera cierto. Pero no lo es. De un lado, de los veinte textos de Ortega aportados por Lan, trece ya los haba citado Ramrez y tan slo siete no. Pero, de stos, tres son de obra aparecida durante la correccin de pruebas de Ramrez, como ste advirti expresamente en su obra (96) y uno de obra aparecida con posterioridad. Pero, por otra parte, Ramrez cit, frente a los veinte textos de Ortega, mas de un centenar (97) referidas a las cuestiones tratadas por Lan. Y los textos que cita Lan y que ya cit Ramrez, ste lo hizo en extenso, en todo su contexto, lo que ciertamente no hizo Lan. Y ste, adems, olvid y no cit ningn texto de Ortega en el que expresamente sustenta lo que Ramrez dice. Es ms, Lan utiliza textos de Ortega en los que ste dice una cosa para hacerle decir la contraria (98). Y, por ltimo,
(94) Cfr. P. Lan EntraLgo, Ejercicios..., pg. 67. (95) P. Lan Entralgo, Ejercicios..pg. 68. (96) S. Ramrez, O. P. La filosofa de..., pg. 16, nota 5. (97) Cfr. S. Ramrez, O. P,, La filosofa de..., I.* parte, seccin 1.a y y I I / parte, seccin 2.a. (98) As, Lan hace esta cita de Ortega: El estrato ms profundo de nuestra vida... est formado por creencias, y Lan apostilla: lo cual, segn el propio Ortega, dista mucho de afirmar que "bajo ese estrato ms profundo no haya algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera nuestras creencias llegan" (O. C. V., 388), Ejercicios..., pg. 59. Mientras que el P. Ramrez citaba as a Ortega: "dejemos intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo hay un algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera llegan nuestras creencias" (pg. 392, nota), Un orteguismo catlico?, pg. 27. Segn el P. Ramrez, Lan aade un no que no existe en el texto de Ortega. No he podido consultar la edicin de las Obras de Ortega manejada por el P. Ramrez, pero tanto en la edicin de Alianza Editorial (Madrid, 1983) de las Obras de Ortega (vol. V,

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Lan no se refiere a todos los textos en que el P. Ramrez fundament su juicio crtico, sino que tan slo se refiere a la afirmacin crtica realizada por el P. Ramrez respecto a las ideas de Ortega. Es esto objetivo? Lo que en el caso de Lan tiene gran importancia, si tenemos en cuenta que Lan indicaba que para entender el sentido de un autor es preciso concordar todos sus pasajes contrarios (99). En cuanto a la benevolencia, en el supuesto de que el lenguaje usado por Ramrez no fuera comedido, slo Ortega es merecedor de ella? Slo l es intocable y digno de respeto? Porque, veamos el lenguaje empleado por Lan respecto al Padre Ramrez: su proceder intelectual dista mucho de ser irrecusable (100), injusta e imprudente actitud (101), y frente
pg. 392, nota) como en el volumen Ideas y creencias y otros ensayos, de la Revista Occidente (Madrid, 1977, 11.a ed., pg. 29, nota), est ese no. Pero, tanto si se trata de una errata en la edicin manejada por el P. Ramrez, como si se trata de un error de este, el fondo de la cuestin no vara, porque, como deca el P. Ramrez, Ortega ni afirma ni niega la existencia de ese fondo metafsico trascendente a nuestra vida y a nuestras creencias, sino que deja esa cuestin intacta (Un orteguismo catlico?, pg. 27). En efecto, el texto de Ortega dice as: El hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias y, en nota a pie de pgina, dice: Dejemos intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo no hay an algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera llegan nuestras creencias (Ideas y creencias, Revista de Occidente, Madrid, 1977, 11* ed., pg. 29). Por tanto, Lan atribuye a Ortega una afirmacin que ste no hace, tal como con razn deca el P. Ramrez, y advirtiendo que Ortega deja intacta la cuestin, es lo mismo que est o no ese no, pues es igual dejar intacta la cuestin de que no hay an algo ms o de que hay an algo ms, puesto que esa cuestin, expresamente sealado por Ortega, no se debate. Tena razn por tanto el P. Ramrez y no Lan, cuando aqul deca que Ortega ni afirma ni niega, contra lo que Lan deca. Es ms, en todo caso, Ortega deja intacta la cuestin en forma negativa, pues en la forma de decirlo utiliza la expresin (...) de si (...) no hay (...), en lugar de utilizar de si... hay... (99) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 59. (100) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 71. 1057

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a la crtica realizada por el P. Ramrez, toda crtica de Ortega debe realizarse con lealtad, amplitud, rigor y caridad; bien lejos, por tanto, de la parcialidad y el artificio (102). Todo comentario sobra. Pero lo que resulta curioso es que de la filosofa de Ortega no pueda decirse que es incompatible con la religin catlica cuando el mismo Lan dice: Que en los escritos de Ortega hay afirmaciones y dichos volanderos inconciliables con la fe catlica o difcilmente compatibles con ella (103). Como el Padre Ramrez demostr, no se trata tan slo de eso. En su respuesta a Lan, desmonta, punto por punto, todos los pretendidos argumentos de Lan esgrimidos en contra del P. Ramrez. Por ello resulta falsa la afirmacin de Lan de que en su conjunto, la obra de Ortega est muy lejos de ser formalmente anticatlica (104). Y no deja de ser curiosa la contradiccin del mismo Lan, quien seala, de un lado, que la obra intelectual de Ortega pueda ser, para un catlico bien formado y bien intencionado bastante ms beneficiosa que nociva (105) y, de otro, que ms que condenar a Ortega en nombre del catolicismo, hay que ensear a leer, recta y catlicamente, los escritos de Ortega (106), si tenemos en cuenta, adems, que segn el propio Lan, hay que discernir cuidadosamente en la obra de Ortega lo que en ella no sea compatible con la fe catlica, procurando en todo momento no confundir lo ataedero al dogma con lo tocante a la filosofa, y distinguir entre la repulsa de lo errneo y la discusin de lo dudoso (107), a propia confesin de Lan se deduce que en la obra de Ortega hay cosas que son incompatibles con la fe catlica. Cules? Lan no se preocupa de sealarlas.
(101) (102) (103) (104) (105) (106) (107) P. P. P. P. P. P. P. Lan Lain Lain Lain Lain Lain Lain Entralgo, Entralgo, Entralgo, Entralgo, Entralgo, Entralgo, Entralgo, Ejercicios..., Ejercicios..., Ejercicios..., Ejercicios..., Ejercicios..., Ejercicios..., Ejercicios..., pg. pg. pg. pg. pg. pg. pg. 72. 73. 71. 71. 72. 73. 73.

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Lo hizo el P. Ramrez, por qu arremeter contra l por ello? Pese a todo, pese a existir cosas incompatibles con la fe catlica, Lan dice, ms que condenar a Ortega en nombre del catolicismo, hay que ensear a leer, recta y catlicamente, los escritos de Ortega (108). Pero, como le respondi el P. Ramrez (109): Qu escritos? Qu parte de ellos? Respecto de lo bueno y verdadero que tengan, no hace falta ensear a leer. Y, respecto de lo falso y pernicioso, no hay manera de volverlo recto y catlico.

Lan y la religin catlica. Lan, en su obra, de un lado, quiere hacer ver que los mismos textos de Ortega dicen otra cosa diferente de aquella que dice el P. Ramrez y que, de otro, la obra de Ortega, rectamente entendida que, segn Lan, es como la entiende Lan, no es incompatible con el catolicismo. Y para ello, en ocasiones, trae a relucir la doctrina catlica o lo que un catlico debe pensar o no puede molestarle. Pero el P. Ramrez mostr que su crtica de Ortega en su primer libro era justa y acertada, y lo volvi a demostrar analizando nuevamente los argumentos de Lan en su segundo libro. En ste tambin seal algunas cuestiones respecto al catolicismo y la doctrina catlica en las que Lan no andaba muy puesto. En primer lugar, respecto al evolucionismo, Lan (110) escriba: Cmo, pues, sostiene el P. Ramrez que, "en el estado actual de la ciencia", una "Teologa prudente" debe inclinarse a negar que el cuerpo del hombre proceda de la evolucin biolgica del cuerpo animal? Recurdese el texto de la Humani generis: "ex divinae revelationis fontibus nihil habeatur, quod in hac re maximam moderationem et cautelam exigat".
(108) (109) (110) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 73. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 206. P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 61, nota 5.

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El P. Ramrez le mostr que no se haba enterado de lo que deca la encclica, puesto que lo que el Papa dice es que no pueden darse por ciertas las tesis del evolucionismo como si las fuentes de la Revelacin no exigieran cautelas, es decir, todo lo contraro de lo que dice Lan, para quien el Papa dice que no las exige. Lan, al citar ese nico prrafo, lo cita mal y, por consiguiente, lo falsifica (111). En segundo lugar, respecto a la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, Lan (112) escriba, pero sin mengua de la sustancial y permanente unidad especfica del linaje humano, no repugna admitir que el modo concreto segn el cual la naturaleza del hombre primigenio Adn fue imagen y semejanza de Dios, difera bastante del modo concreto como es imagen divina el actual hombre de Europa y Amrica, y para que no quepa duda aade, en nota a pie de pgina: Hablo, como es obvio, de la naturaleza de Adn, no de los dones preternaturales y sobrenaturales gratuitamente aadidos a ella. El P. Ramrez (113) le muestra que la religin catlica dice que el hombre es imagen y semejanza de Dios en cuanto al alma y no en cuento al cuerpo y que, teolgicamente, es insostenible que el alma del hombre primigenio y del actual difieran bastante. En tercer lugar, Lan al referirse a la condicin inmaterial del alma humana, apoyndose en una frase de Ortega segn la cual los fenmenos espirituales o mentales del hombre no duran, no ocupan tiempo (114), trae en apoyo la doctrina tomista acerca del motus instantaneus, preguntando si para un buen conocedor de la doctrina tomista no bastara con dicha frase de Ortega. Efectivamente no basta, tal como el P. Ramrez demuestra. Y le seala que, adems, esa no es la doctrina tomista sino
(111) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo (112) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 62. (113) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo (114) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 65. aportada por Lan para decir que Ortega admita terial del afaia. catlico?, pgs. 60-61. catlico?, pgs. 62-63. Esa es toda la prueba la condicin de inma-

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la que Santo Toms expresamente refuta (115). El P. Ramrez (116) le indica que Santo Toms se refiere al movimiento local o de traslacin de los ngeles, que no tiene nada que ver con el pensamiento. Pero, adems, para Santo Toms ese movimiento no es instantneo, sino temporal. Lan toma como doctrina de Santo Toms la que ste refuta. En cuarto lugar, al atribuir a Santo Toms errores en materia teolgica, mostrndole el P. Ramrez la falsedad de las afirmaciones de Lan (117). En quinto lugar, que toda doctrina cientfica concreta lleva siempre en su seno verdad y error, mostrndole el P. Ramrez la total falsedad de este aserto (118).
(

4.

La tica de Ortega y Un orteguismo catlico?

La prueba de Aranguren. Por su parte, Aranguren escribi un opsculo con el ttulo La tica de Ortega (119), en el que, intentando rebatir al Padre Ramrez, pretenda demostrar que la tica de Ortega no slo no es contraria a la tica catlica, sino que es compatible con ella. Para Aranguren es falso que la tica de Ortega coincida en el fondo con la llamada tica nueva o tica de la situacin (120), como afirmaba el P. Ramrez (121). Y, as, sealaba que, por de pronto, para que se plantease siquiera la cuestin, sera me(115) Cr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 149-150. (116) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 149. (117) Cfr. P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pgs, 66-67, y la respuesta del P. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs, 81-83, (118) Cfr. P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 66, y la respuesta del P. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 78-81. (119) Jos Luis L. Aranguren, La tica de Ortega, Cuadernos Taurus, Madrid, 1958, se cita por la tercera edicin, de 1966. (120) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 65. (121) S. Ramrez, O. P , La filosofa de..., pg. 430.

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nester que, como piensa el P. Ramrez, Ortega no admitiese ninguna regla moral objetiva, ninguna norma dotada de validez general. Pero ya hemos visto en el captulo VI que tal interpretacin es simpliftcatoria y sumamente cuestionable (122). Que sea cuestionable, incluso sumamente^ no significa que se hayan deshecho los argumentos con los que el P. Ramrez lo demostraba. Todo lo contrario, pues permite, por el hecho de ser cuestionable (es decir, lo contrario de incuestionable), que mientras no se dilucide correctamente la cuestin, pueda sostenerse la interpretacin y argumentacin del P. Ramrez, al menos como hiptesis y mientras otras razones no la desvirten hacindola incuestionable. Ahora bien, en aquel lugar, en el captulo VI, Aranguren no resolva la cuestin. Porque, segn Aranguren, la tica postulada por Ortega slo sera deficiente desde el punto de vista cristiano si, en efecto, rechazase toda regula morum objetiva. Puede asegurarse que acontece inequvocamente as? Yo no me atrevo a hacerlo. En primer lugar, a causa de las tres reservas antes mencionadas (...). Pero es que, adems, se dan unas regulae morum objetivas: los valores (123). Desgraciadamente, son muchas esas tres reservas que hay que hacer. Primera: formulacin insuficiente de la tica por parte de Ortega, nada, pues, ms natural que la existencia de lagunas a este respecto en su obra (124). Segunda: su reaccin contra el kantismo como ex-kantista, cuando se habla polmicamente se va siempre ms lejos que en una reflexin objetiva. Y Ortega haba sido demasiado kantiano para, una vez abandonado el kantismo, poder ser imparcial y enteramente justo con l (125). Tercera: que, en el hombre, "el imperativo forma
(122) J. L. Aranguren, (123) J . L. Aranguren, (124) J . L. Aranguren, (125) J . L. Aranguren, detenimiento esta confesin Ortega la polmica le haca La tica de..., La tica de..., La tica de..., La tica de..., de Aranguren no ser objetivo, pg. 65. pg. 57. pg. 54. pg. 54. Merece leerse con segn la cual resulta que no ser imparcial ni justo.

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parte de su propia realidad" (126). Lo que significa, segn Aranguren, que el hombre debe ser aquello que est llamado a ser segn su "vocacin personal" ..., el imperativo supremo de la tica es, segn Ortega, el de Pndaro: "Llega a ser el que eres". Aadiendo Aranguren que eso, rectamente entendido, est de perfecto acuerdo con la moral cristiana (127). Sealando Aranguren cmo, a su juicio, eso se puede entender correctamente de acuerdo con la moral cristiana. Y cita un texto de Santo Toms para demostrar la convergencia de Ortega con el Doctor Anglico acerca de que la racionalidad es una tarea moral (128). Pero el P. Ramrez le muestra que Ortega, en relacin a Santo Toms, procede en moral de una manera diametralmente inversa: lo primario y fundamental es el impulso, la tendencia, la inclinacin, del apetito sensitivo, que es el imperativo vital: todo lo dems direccin o regulacin del intelecto e impulso racional de la voluntad es secundario y accesorio (129). No ser demasiado pretender entender eso rectamente? Cmo puede entenderse el llegar a ser el que eres, en lugar del que debes ser, en armona con la moral catlica? Y tal como el

(126) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 55. (127) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 55. (128) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 56. (129) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 233. Y le cita estas palabras de Ortega: No se confunda el deber ser de la moral que habita en la regin intelectual del hombre, con d imperativo vital, con el tener que ser de la vocacin personal, situado en la regin ms profunda y primaria de nuestro ser. Todo lo intelectual y volitivo es secundario, es ya una reaccin provocada por nuestro ser radical. Si el intelecto humano funciona, es ya para resolver los problemas que le plantea su destino ntimo. El imperativo de la tica intelectual y abstracta queda sustituido por el ntimo, concreto, vital (IV, 406). Y, comenta el P. Ramrez, La razn y la prudencia van al remolque de la vida y del impulso pasional (Un orteguismo catlico?, pgs. 233-234).

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P. Ramrez mostr (130) y volvi a mostrar (131), no cabe entenderlo rectamente tal como est en el texto orteguiano (132), y el tener que ser orteguiano no es compatible con el deber ser de la moral catlica (133). En cuanto a los valores, segn Aranguren, su carencia de carcter preceptista no les priva de constituir cnones de conducta (134). Pero, qu cnones de conducta seran esos que no mandan como los preceptos? Sobre todo cuando esos valores son captados por uno mismo en el mbito de su conciencia, y a pesar de que para Aranguren, stos cumplen el papel para quienes profesan tal doctrina, de autnticas regulae (135), no deja de ser un subjetivismo (136).
(130) S. Ramrez, O. P La filosofa de..., pgs. 131-145 y 428-435. (131) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico, pgs. 87-105 y 232259. (132) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 238. (133) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 237 y sigs. (134) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 57. (135) J . L. Aranguren, La tica de.,., pg. 57. (136) Aranguren seala que, durante los aos de que proceden la mayor parte de las pginas que Ortega ha dedicado a la tica, casi todos los pensadores modernos, catlicos o no catlicos, aceptaban, en una u otra forma, la tica de los valores. Y, Ortega tambin. Ortega dedic todo un escrito, como se sabe, a explicar Qu son los valores? (La tica de..., pg. 57). Aunque examinar aqu la tica de los valores est fuera de lugar, parece conveniente hacer algunas reflexiones sobre esas palabras de Aranguren, con las que parece intentar corroborar que Ortega admita los valores como reglas morales objetivas. Las palabras de Aranguren no muestran que los valores que Ortega aceptaba constituyan, efectivamente, una regla moral objetiva. Dichas palabras de Aranguren contienen, por una parte, la afirmacin de que casi todos los pensadores modernos catlicos aceptaban la tica de los valores, lo que a mi juicio entraa que la tica de los valores es compatible con la tica cristiana, puesto que aquella tica era aceptada por los pensadores catlicos. Por otra parte, la afirmacin de que Ortega aceptaba la tica de los valores. Lo que significa, por consiguiente, que la tica que Ortega aceptaba, por ser la tica de los valores, era compatible con la tica cristiana. Ahora bien, no vale decir que casi todos los pensadores modernos,

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Y, despus de todo, al finalizar el captulo VI, Aranguren confiesa que, las objeciones que la ambigedad orteguiana en esta cuestin puedan provocar, lo mismo que la propia posicin
catlicos o no, aceptaban la tica de los valores en una u otra forma. En primer lugar, respecto a los catlicos no es cierto, si por modernos hemos de entender contemporneos. El tomismo no aceptaba la tica de los valores, tanto por separar el valor del ser como por el rechazo de la tica finalista. En segundo lugar, en cuanto a la forma de esa aceptacin, es bien diferente que se trate de la subjetivista o de la objetivista, de la relativista o no (puede verse, sobre estas cuestiones, el artculo de Guido Soaje Ramos* Elaboracin del problema del valor, en Etbos, nm. 1, Buenos Aires, 1973). Y, si nos referimos a Qu son los valores?, de Ortega, ste no resuelve ah la cuestin. Como es sabido, ste es un trabajo de divulgacin (como lo califica Garca Mynez, prlogo a la primera edicin castellana de la obra de Alfred Stern, Filosofa de los valores, Compaa General Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, pg. 14). Y, aunque en l Ortega seala el radical error que padecen las teoras subjetivistas de Meinong y Enhrenfels, muestra un franco aprecio por Scheler y seala que los valores son algo objetivo y no subjetivo, y que valorar es reconocer un valor residente en el objeto (Qu son los valores?, en el volumen Mirabeau o el poltico. Contreras o el aventurero, Revista de Occidente, Madrid, 1974, pgs. 172, 173 y 177), sigue pendiente el problema del conocimiento de los valores de forma que se puedan descubrir verdaderas reglas morales objetivas con validez universal. Lo que Ortega, por otra parte, parece que viene a confirmar al sealar que cada raza, cada poca, parecen haber tenido una peculiar sensibilidad para determinados valores, y han padecido, en cambi, extraa ceguera para otros. Esto invita a fijar el perfil estimativo de los pueblos y de los grandes perodos histricos. Cada uno se distinguira por un sistetma tpico de valoraciones, ltimo secreto de su carcter, de que los acontecimientos seran mera emanacin y consecuencia (Op. cit., pg. 187). De otro lado, y, sobre todo, no se puede olvidar que Ortega no seala en absoluto si los valores constituyen reglas morales objetivas, pues en dicho ensayo se refiere tan slo a que son los valores, como l mismo indica: tal es el propsito de las pginas subsiguientes: quisiera por el camino ms corto conducir al lector hasta una nocin clara y rigorosa de lo que son los valores. No es, pues, nuestro asunto una clase particular de valores; no que sea el valor moral, o el valor econmico, o el esttico, sino que sea el valor en general va a servir de meta nuestra pesquisa

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de Ortega, emplazan el problema en un nivel que no es ya tico, sino metafsico, al que, por tanto, no nos compete llegar
(op. cit., pg. 161). Es decir, Ortega 110 habla de tica y mucho menos de reglas morales objetivas. De otra parte, y respecto a Scheler, que es por quien Ortega muestra ms aprecio al hablar de los valores, como advierte Alfred Stem, respecto a la afirmacin de Scheler, que hay una evidencia intuitiva del preferir, el supuesto de que por esta evidencia del preferir aprehendemos los valores segn su orden absoluto y enteramente invariable es completamente arbitraria y dogmtica. Si esto es as, el criterio del bien y del mal pierde su carcter absoluto y resulta nulo (...). Y el relativismo que Scheler pretende haber destruido quedara restablecido (A. Stern, op. cit., pg. 54). Y, de otra parte, como advierte Johannes Messner, el conocimiento del valor necesita de un criterio para juzgar de la verdad de los valores, dadas las posibilidades claramente evidentes de errar en este juicio (J. Messner, Etica social, poltica y econmica, Rialp, Madrid, 1967, pgs. 65-66). Para ello est la naturaleza, que dirige a los hombres con la ley natural para que los fines subjetivos se correspondan con los fines existenciales objetivos (cfr. Messner, op. cit., pg. 77). Esto significa aceptar la tica de los fines y de los preceptos, lo que no hace la tica de los valores. Sin olvidar que, como advierte Octavio N. Derisi, la trascendencia del valor queda reducida al mbito de la conciencia (Max Scheler: Etica material de los valores, Magisterio Espaol, Madrid, 1979, pg. 160) y que su posicin fundamental fenomenolgica lo encierra en este "objetivismo" de valores que, en ultima instancia, resulta puramente subjetivista: lgicamente encerrado y enteramente dependiente de la subjetividad trascendental (O. N. Derisi, op. cit., pg, 163). Por ultimo, an en el supuesto de que Ortega aceptase la tica de los valores de Scheler lo que no resulta compatible con las dems ideas de Ortega sobre tica y que el P. Ramrez expuso (La filosofa..., pginas 131-145, Un orteguismo catlico?, pgs. 87-105 y 232-258), no est de ms sealar que la tica de los valores de Scheler no es compatible con la tica cristiana (cfr. O. N. Derisi, op. cit., pgs. 155-181) y que tal como seala Karol Wojtyla, con la ayuda de los elementos fenomenolgicos del sistema de Scheler, no conseguimos captar ni los valores ticos como objetivos, ni su referencia objetiva a Dios y al orden sobrenatural de los bienes (Max Scheler y la tica cristiana, B. A. C., Madrid, 1982, pg. 88), y que el sistema tico de Scheler, a pesar de sus tendencias objetivistas, no es adecuado para interpretar una tica de un carcter tan objetivista como la tica cristiana (ib'td., pg. 105). Y, como conclusin de todo su estudio, que el sistema tico de Max Scheler resulta funda-

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aqu (137). Luego el problema se remite a la metafsica y, en definitiva, no se resuelve. Volviendo a la tica de la situacin de Ortega, donde la dejamos, Aranguren seala que, por el contrario, en Ortega, no hay, propiamente ms que una norma, el proyecto fundamental, la llamada de la vocacin; norma, adems, producida a priori: no depende de las cambiantes situaciones, sino slo y eso parcialmente de la circunstancia originaria de mi vida (138). Pero una norma de la vocacin que slo siente y conoce cada cual, no es ms que un subjetivismo y, por ello, nada queda de norma objetiva. Es una norma meramente individual como deca el P. Ramrez ( 1 3 9 ) y que es preciso que cada individuo siga segn su situacin en cada momento, siendo suficiente con ser una norma individual y subjetiva para que no sea una norma general y objetiva. Sin que pruebe cosa alguna la afirmacin de Aranguren de que la tica de Ortega no puede ser una tica de la situacin porque el concepto que tuvo Ortega de la vocacin por lo menos el que tuvo en los aos que ms temticamente pens sobre tica peca de abstracto. Por el contrario, la tica de la situacin, como todo el mundo sabe, se pasa de concreta (140). Oponer abstracto a concreto como base de la prueba no significa nada, pues Ortega pudo contradecirse y, sobre todo, cuando el mismo Aranguren tres pginas antes ha dicho que el carcter abstracto lo perdi Ortega al desarrollar plenamente su filosofa (141). Afirmar, por otra parte, que el "quehacer" es concebido como una concrecin, determinacin o ajustamiento de una normentalmente inadecuado para la formulacin cientfica de la tica cristiana (ibid., pg. 206. Cfr., igualmente, pgs. 89, 97, 103, 160, 179, 180, 189 y 191). (137) J. L. Aranguren, Lz tica de..., pig. 59. (138) J. L. Aranguren, Ld tica de..., pg. 66. (139) Cfr. S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 429. (140) J . L. Aranguren, La tica de..., pig. 67. (141) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 64.

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ma general general en Ortega, porque vale para la totalidad unitaria de la vida, aun cuando sea personalmente individualsima a una circunstancia, es evidente que est mucho ms en la lnea de una tica prudencial que en la de la tica de la situacin (142), qu prueba sino nicamente una evidencia para el propio Aranguren? Porque una norma general como norma moral, para serlo realmente, esto es, con validez universal y erga omnes, no se refiere a que sea para la totalidad de la vida de cada uno, sino para la totalidad de la vida de todos los hombres. De otra forma habra tantas normas generales que ajustar a una circunstancia como personas. Es decir, no se tratara de normas generales sino particulares, individuales, lo que es incompatible con la tica cristiana. Luego la evidencia de Aranguren no se ve por parte alguna. Dos omisiones del P. Ramrez. Aranguren l reproch al P. Ramrez haber olvidado y no citado dos textos importantsimos, a su juicio, de Ortega (143). Ahora bien, el P. Ramrez en su respuesta mostr que el primer texto citado por Aranguren demuestra, y dice, precisamente lo contrario de lo que Aranguren entiende en l, porque Aranguren no lo cit en toda su extensin y omiti estas palabras de Ortega tomadas del mismo lugar del que las cita Aranguren: Para m la moral no es lo que el hombre debe ser, pero por lo visto puede prescindir de ser, sino que es simplemente el ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo (144), palabras que, como sealaba el P. Ramrez, confirman su interpretacin de que el imperativo vital orteguiano, el tener que ser inexorable es bien diferente del deber ser; que dicho imperativo vital no es compatible con la moral catlica {145).
(142) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 68. El P. Ramrez sealaba que, al negar e impugnar Ortega la definicin del hombre como animal racional, una vez negado eso, no hay prudencia ni moralidad posibles, ni cosa que se le parezca (Un orteguismo catlico?, pg. 234). (143) Cfr. J . L. Aranguren, La tica de..., pgs. 23-24 y 46-47.

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Respecto al segundo texto, capital segn Aranguren (146) para la tica orteguiana (147), el P. Ramrez, tras exponer otros textos de Ortega a los que Aranguren no haca referencia alguna y que l ya haba citado en su primer libro, advierte que la cita nica de un texto de 1925, sin tener en cuenta otros ms explcitos y taxativos de 1929, 1940 y 1941, en donde dice clarsimamente lo contrario, y la interpretacin del pensamiento orteguiano a base nicamente de l, resulta no slo una inter(144) S. Ramrez, O. P. Un orteguismo catlico?, pg. 245. (145) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 237-246. (146) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 47. (147) Este es el texto de Ortega que cita Aranguren: En la valoracin de lo humano podemos seguir una de estas dos tendencias: o estimar al hombre por sus actos, o a los actos por su hombre. En un caso estimamos, como lo primordalmente valioso el acto mismo, sea quien quiera el que lo ejecute. En el otro, consideramos que el acto por s mismo no es estimable, y slo adquiere valor cuando el sujeto de que emana nos parece excelente. La contraposicin no puede ser ms clara. La moral utilitaria del siglo xix (Bentham) ve en la bondad un atributo que originariamente slo corresponde a ciertas acciones cuyos efectos son convenientes. La persona por s misma no es buena o mala, por la sencilla razn de que mientras no acte no puede ser til para s o para el prjimo. Merced a la bondad o utilidad de sus acciones, se carga de valor el individuo como un acumulador de la energa que una mquina o una reaccin con su trabajo, con su actividad, producen. La moral cristiana, por el contrario, entiende por bondad, primariamente, cierto modo de ser de la persona. Sus actos son buenos no por s mismos, sino por la uncin que a ellos transita del alma en quien germinan. La frase del Evangelio: por los frutos se conoce el rbol, no contradice esa tendencia, sino, al revs, la estimula. Lo que hay que conocer moralmente, es decir, estimar, es el rbol, y los frutos nos sirven de indicio, de sntoma, de dato para descubrir la condicin valiosa o despreciable de la planta. Son, pues, los actos slo la ratio cognoscendi de la bondad de la persona, no la razn por la cual estimamos a sta, no la ratio essendi de la bondad (pgs. 46-47). Y, en nota, Aranguren escribe: Con esto no quiero decir que yo suscriba ntegramente el texto en cuestin, extremado como es frecuente en Ortega. Aunque la moralidad de los actos deba ponerse en relacin con la persona de quien proceden, eso no obsta a que ellos sean buenos o malos en s mismos tambin (pgs. 47-48).

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pretacn "facilona", sino totalmente arbitraria y carente de sentido histrico (148). Y le recuerda esta cita de Ortega: la definicin del hombre es el verdadero y nico problema de la tica (149), por lo que Ramrez comenta: Esto es ms que capital: es el nico y verdadero problema de toda la tica orteguiana. Toda ella gira en torno a la idea del hombre (150), textos y referencias que, como advierte el P. Ramrez, Aranguren haba omitido (151). Sealando, por otra parte el P. Ramrez, que sin negar a Ortega su estimacin de la moral cristiana sobre la moral puramente utilitarista de Bentham, en realidad, Ortega se ha quedado corto y no ha calado toda la hondura de la moral del Evangelio (152), pues analizando el texto en s mismo resulta no slo la salvedad que el mismo Aranguren se ha visto obligado a hacer (153) sino que, adems, no es la bondad que exige el Evangelio la mera persona o sustancia del hombre separada de los actos u obras interiores, sino junto con ellas. Las cuales, si son virtuosas, no slo manifiestan la bondad o santidad de la persona, como parece decir Ortega, sino que tambin la causan y acrecientan (154). La precisin de Aranguren. Aranguren rechaza tambin que sea cierto que Ortega niegue la existencia de la vida eterna como el P. Ramrez sostena. Para ello Aranguren seala que la afirmacin de Ortega (que

(148) (149) (150) (151) (152) (153) nota 147. (154)

S. S. S. S. S. S.

Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez,

O. O. O. O. O. O.

P., P., P., P., P.> P.,

Un orteguismo Un orteguismo Un orteguismo Un orteguismo Un orteguismo Un orteguismo

catlico?, catlico?, catlico?, catlico?, catlico?, catlico?,

pg. 254. pgs. 251 y 253. pg. 253. pg. 253. pg. 258. pg. 256. Vase

S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 258.

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por cierto no cita en su integridad sino mutilidada) (155) de que la vita beata es un delicioso cuadrado redondo que el cristiano propone, consciente de su imposibilidad, carece del alcance terminante que el P. Ramrez le da y aade que, en cualquier caso, esto pertenecera al plano de las "opiniones particulares" de Ortega (156), y para probar que no tiene ese alcance que el P. Ramrez le da, remite a un ensayo de Julin Maras, donde se plantea expressis verbis la cuestin de si la vita beata es un "cuadrado redondo" o no. En este trabajo est la mejor respuesta al riesgo, tan habitudinal, de imaginar la vida bienaventurada como "beata" en el sentido peyorativo de la palabra, que es a lo que se opone Ortega en los textos recogidos a este respecto por el P. Ramrez (157). Pero dejando a un lado que no es a eso a lo que Ortega se refera como mostr el Padre Ramrez (158), veamos lo que deca all Maras: Ahora se trata del Paraso, con mayscula, del Paraso celestial, del cielo que esperamos, que pretendemos ganar, no de ese supuesto y quimrico paraso con el cual solemos confundir el mundo. Se habla de vida eterna; se habla tambin de vida beata. No sern estas expresiones cuadrados redondos? A primera vista lo parecen... (159). Maras, lneas despus, deshace el interrogante y afirma que hay vida eterna. Pero no lo hizo as Ortega,
(155) En efecto, Aranguren dice: ... la vita beata parece un "delicioso cuadrado redondo" (80) (La tica de..., pg. 74), remitiendo en la nota al ensayo de Julin Maras. Tal como lo escribe Aranguren, el lector debe entender que la vita beata parece un cuadro redondo, cuando Ortega deca expresamente es. La frase de Ortega, que pertenece a su obra Anejo a mi folleto Kant, puede verse en Obras Completas, vol. IV, Alianza Editorial, Madrid, 1983, pg. 53, o en el volumen de las obras de Ortega de la coleccin editada por Paulino Garagorri, Revista de Occidente, en Alianza Editorial, Madrid, 1983, con el ttulo Kant-Hegel-Scheler, pg. 49. (156) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 74. (157) J. L. Aranguren, La ttcaJe..., pg. 74, (158) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 242-244. (159) Julin Maras, Ensayos de teora, Revista de Occidente, 3.a ed Madrid, 1966, pgs. 105-106.

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quien, por otra parte, no se interrogaba, sino que directamente afirmaba. Y, al tratar ese tema, Ortega lo haca refirindose a la vida eterna tal como el cristianismo la propone y como el P. Ramrez mostr. Y, esa es la cuestin, lo que Ortega afirmaba con esa expresin, no la glosa que Maras hace. Y notemos que Maras, al hablar de la vida beata no menciona a Ortega. Luego la precisin de Aranguren a la hora de remitir a una cita que dilucidara la cuestin, brilla por su ausencia. Por otra parte, me imagino que Aranguren tambin debi leer estas palabras de Julin Maras en el mismo ensayo que cita: Cuando se habla de vida eterna, por otra parte, conviene no trivializar la expresin, quiero decir no "naturalizarla". Porque la vida eterna slo lo es sobrenaturalmente y en virtud de la participacin en la vida divina (160). Por ello, no parece muy acorde con esto decir que pueda haber una biologa o una fauna de la vida celestial como Ortega deca, mostrando el P. Ramrez la incompatibilidad de ello con la doctrina catlica (161), respondiendo a Lan que la citaba intentando mostrar lo contrario (162), porque, como deca el P. Ramrez, todo ese prrafo revela que Ortega no tiene la menor idea de lo que realmente es la vida bienaventurada del cristianismo. La bienaventuranza esencial que es lo que cuenta no tiene nada que ver con la fauna ni con la fisiologa como no tiene nada que ver con el cuerpo ni con los sentidos corporales, puesto que se da de hecho en los ngeles y en las almas separadas de los santos, que no tienen cuerpo ni cosa parecida a fauna ni a fisiologa de ninguna clase (163). Maras deca, lo hemos visto antes, que la vida eterna slo lo es sobrenaturalmente y en virtud de la participacin en la. vida divina, no siendo conveniente trivializar la expresin,
(160) Julin Maras, Ensayos de teora, pg. 106. (161) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 20 y sgs. y 243. Vase, tambin, sobre la misma cuestin, su respuesta a Julin Maras en La zona de seguridad, pgs. 72-79. (162) P. Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 60. (163) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 20-21. 1072

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naturalizarla, lo que no se compagina en nada con este prrafo explicativo de Aranguren: Lo que Ortega dice aqu, en un lenguaje que hoy nos gustar ms o menos, es que la vida futura, la bienaventuranza, tiene que ser como sta, autntica vida, y no existencia exnime. Vida en su sentido plenario se dice en griego bios, a diferencia de la zo, vida animal. El empleo de la palabra biologa en su acepcin cientfica usual es abusivo, puesto que toma la parte, y precisamente la parte inferior, por el todo. El da que se elabore una biologa general, como tratado de todas las formas de vida posibles, la yida celestial tendr que ser estudiada dentro de ella. Esto y nada ms que esto es lo que significa, para cualquier entendedor, el prrafo transcrito (164). La expresin fauna y fisiologa celestiales a mi me
(164) He aqu el prrafo de Ortega transcrito por Aranguren: Lo que el cristianismo prefiere a esta vida no es la existencia exnime,, sino, precisamente, la otra vida, la cual podr ser todo lo "otra" que se quiera, pero coincide con "sta" en lo principal: en ser vida. La bienaventuranza tiene un carcter biolgico, y el da, tal vez menos lejano de lo que el lector sospecha, en que se elabore una biologa general, de que la usada slo ser un captulo, la fauna y la fisiologa celestiales sern definidas y estudiadas biolgicamente, como una de tantas formas "posibles" de vida (La tica de..., pg. 21), Acabamos de ver en el prrafo correspondiente a la nota 163, lo que Ramrez le deca a Lan respecto a esa cuestin. En aquel mismo lugar, el P. Ramrez aada: Despus de la resurreccin, los cuerpos de los santos sern glorificados y participarn de la bienaventuranza del alma; pero su bienaventuranza ser puramente accidental y como una sombra respecto de la esencial del alma (Un orteguismo catlico?, pg. 21). Y, a Aranguren, le sealaba: Tampoco es verdad que Ortega admita positivamente, en ninguna de sus obras, la posibilidad de dicha vita beata. Admite, es cierto, que el cristianismo la admite: cosa completamente distinta. Y si habla de "posibles" formas de vida celestiales, las entiende malamente, como fauna y fisiologa (III, 189). Citamos expresamente en nuestro libro el texto completo en que lo afirma (pg. 144), dndonos perfecta cuenta de la diferencia entre bios y zo que en aquella misma pgina subrayaba Ortega. A pesar de lo cual, el seor Aranguren, a quien, por otra parte, desagrada la expresin orteguiana "fauna y fisiologa celestiales" (pg. 15), nos achaca el no haber reparado en ella (pg. 14) (Un orteguismo catlico?, pg. 243).

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desagrada, pero no le doy ms importancia de la que tiene. Desplantes o piruetas de este tipo son frecuentes en el sorpresivo estilo orteguiano (165). En fin, el P. Ramrez muestra al final de Un orteguismo catlico? que Aranguren, como antes Lan Entralgo, no slo no concuerda unos textos de Ortega con otros de Ortega, no slo cita nicamente aquellos textos de Ortega que le convienen, y ello fuera de su contexto, sino que, adems, los trunca, citando tan slo parte de ellos escamoteando, as, la realidad de lo que Ortega dice (166). Y qu decir del comedimiento del seor Aranguren? He aqu sus palabras: "Un orteguismo catlico?", libro ejemplar por su habilidad para empequeecer las cuestiones, en un prurito tan ergotista como a todo trance condenador (167). Por in creble que parezca, el P. Ramrez ni siquiera ha entendido los trminos del problema (168). Dejemos, pues, al P. Ramrez con su incomprensin y con sus argucias disputantes (169). .La filosofa de Ortega y Gasset, libro desafortunado, segn creo, en todas sus partes (170). En cambio, el artculo de Lan, cuyo carcter ya vimos, Los catlicos y Ortega,, le parece modelo de ponderacin y espritu de justicia (171). Al tiempo que el Pa(165) J. L. Aranguren, La tica de..., pgs. 21-22. (166) Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 246. Ya ha quedado consignada esta cuestin, pues se refiere a la omisin, por parte -de Aranguren, del prrafo de Ortega donde ste declara que la moral es el ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo. El prrafo en cuestin puede verse, en todo su contexto como hizo el P. Ramrez al citarlo en la pgina 73, del volumen IV, de las Obras Completas, de Ortega, Alianza Editorial, Madrid, 1983. (167) J. L. Aranguren, LA tica de..., pg. 7 (en el prlogo a la segunda edicin de 1959). (168) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 8 (en el prlogo a la segunda edicin de 1959). (169) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 8 (en el prlogo a la segunda edicin de 1959). (170) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 11. (171) J . L. Aranguren, La tica de..., pg. 12.

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dre Ramrez muestra carecer de los supuestos filosficos imprescindibles para entender el pensamiento de Ortega (172).

5.

E l lugar del peligro y la zona de seguridad.

El modo de argumentar de Maras. Publicados La filosofa de Ortega y Gasset del P. Ramrez, las rplicas a ste de Lan, Aranguren y del artculo de Religin y cultura y Un orteguismo catlico? como respuesta a stos del P. Santiago Ramrez, Julin Maras salt a la palestra con su El lugar del peligro (173). Maras trat, sin conseguirlo (como se desprende de la lectura de su opsculo y, sobre todo, del libro La zona de seguridad (174), donde en su tercer libro sobre esta cuestin, el Padre Ramrez le responda), de demostrar la constante retorsin a que (Ramrez) somete sus palabras (las de Ortega) (175) y que apenas se encontrar una frase de Ortega cuya significacin entienda rectamente (176). Para ello Maras se refiere a siete cuestiones, de entre todas aquellas, en las que Ramrez mostraba la incompatibilidad de las ideas filosficas de Ortega con la fe catlica. El P. Santiago Ramrez, en su respuesta, desmont, punto por punto, las siete objeciones que, como ejemplo, Maras haba tomado. Maras niega que sea cierto, como afirmaba el P. Ramrez, que segn Ortega, el dogma de la Trinidad es un resto d^ magia nominal (177), porque el que Ortega afirmara que un
(172) J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 48. (173) Julin Maras, El lugar del peligro, Cuadernos Taurus, Madrid, 1958. (174) S. Ramrez, O. P., La zona de seguridad, San Esteban, Salamanca, 1959. (175) J. Maras, El lugar..., pg. 13. (176) J . Maras, El lugar..., pg. 10. (177) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 422; J. Maras, El lugar..., pg. 13.

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resto de magia nominal conserva el lector piadoso cuando se persigna en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, segn Maras, qu tiene que ver una cosa con otra? Dnde habla Ortega del dogma de la Trinidad? Dice de ese dogma del que no habla que es un resto de magia nominal? Ortega habla del acto de persignarase, y ni siquiera de l dice que sea magia nominal, sino que el lector piadoso conserva un resto de magia nominal cuando lo hace (178). Maras no puede negar el texto de Ortega, ni encontrar otro que lo contradiga y menos que lo desmienta. Por eso se limita a decir que Ortega no habla del dogma de la Trinidad y que, por consiguiente, no se le puede achacar que seaj segn Ortega, un resto de magia nominal. Pero el P. Ramrez demostr que Maras se equivocaba y no interpretaba correctamente el pensamiento de Ortega. En efecto, Maras no explic el contexto en que esa frase fue escrita, sino que se refiere a ella aisladamente. En cambio, el P. Ramrez en su respuesta a Maras, demuestra que su interpretacin era acertada, y lo hace citando en extenso a Ortega, que disertaba sobre la magia de los salvajes de Altamira. Y en ese contexto, como explica el P. Ramrez, la magia nominal, segn Ortega, consiste en tomar el nombre por la cosa nombrada, identificndola y confundindola con ella (179). Como indicaba el P. Ramrez, el lector piadoso que se santigua y no persigna, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo es aquel que cree en la Santsima Trinidad, que lee las palabras de Ortega, y que al santiguarse, invoca a la Santsima Trinidad, y el misterio de la Santsima Trinidad a quien invoca el lector piadoso al santiguarse es el dogma de la
(178) J. Maras, El lugar..., pgs. 13-14. El texto de Ortega dice as: Un resto de esta magia nominal conserva el lector piadoso cuando se persigna "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo" (El espectador, V, Revista de Occidente, Col. El Arquero, Madrid, 1972, pgina 64). (179) S. Ramrez, O. P., La zona de seguridad, pg. 41.

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Santsima Trinidad (180), por lo que Ortega, al utilizar esas palabras, habla del dogma de la Santsima Trinidad, aunque no emplee la palabra dogma (181). Y al tomar, pues, Ortega el acto de santiguarse de su piadoso lector, en el mismo sentido de ste, (...) o entiende e incluye tambin en sus palabras el misterio o el dogma cristiano y catlico de la Trinidad real y verdaderamente credo e invocado por dicho piadoso lector o no sabe lo que dice (182). Y, como explica el P. Ramrez, Ortega dice que en el acto de santiguarse el lector piadoso, el creyente, contiene, conserva un resto de magia nominal, es decir, de verdadera magia, que es de lo que Ortega hablaba (183). Y al conservar en ese acto un resto de magia es porque es magia, porque hace necesariamente mgicos en la misma proporcin los actos de creer e invocar la Trinidad y, consiguientemente, la Trinidad misma, porque la fe teologal es infalible y en su acto no cabe error alguno. Conservar un resto de magia nominal en la fe de la Trinidad equivale a conservarla en el dogma o misterio de la misma y reducirlo en realidad a un resto de magia nominal (184). Con la misma rotundidad, el P. Ramrez demostr que las otras seis cuestiones a que Maras se refera como ejemplo de la retorsin a que someta las palabras de Ortega (185), no exista, sino que, por el contrario, constitua una interpretacin exacta de las mismas. Y lo mismo hizo con los dos ejemplos propuestos por Maras de juicios temerarios que, segn ste, el P. Ramrez comete a cada paso (186).
(180) S. Ramrez, O. P., La zona..., pgs. 39-40. (181) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 41. (182) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg 40. (183) S. Ramrez, O. P., La zona..., pgs. 4042. (184) S.' Ramrez, O. P., La zona..., pg. 42. (185) Cfr. J . Maras, El lugar..., pgs. 13-21, y S. Ramrez, O. P La zona..., pgs. 29-85. (186) J. Maras, El lugar..., pg. 21. Dichos juicios temerarios se refieren a la fe de Ortega y a Ortega como defensor del catolicismo; puede verse la cuestin en las pgs. 21 a 26 de la obra de Maras y en las pgs. 86 a 131 de la del P. Ramrez. 1077

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Maras y la religin catlica: la cosa que es Dios. Pero, segn Maras, el afn polmico del P. Ramrez lo lleva a afirmaciones y negaciones suyas que, en muchos casos, me parecen inquietantes religiosamente, y sobre las cuales sera urgente or opiniones autorizadas (187). El P. Ramrez, al referirse a que Ortega negaba la existencia de un fin ltimo, que sea una cosa, porque ello significa caer en la ruda metafsica de las causas finales, le haca ver a Lan Entralgo, que habra que negar la existencia de un fin ltimo que sea una cosa en todos los rdenes, incluso en el de la vida humana, y aada: Gree el seor Lan que, segn la verdadera filosofa y, sobre todo, segn la fe catlica, el fin ltimo objetivo de todas las criaturas y particularmente del hombre no es una realidad- una cosa, res- en s y por s existente? Esa realidad, esa cosa, es Dios mismo y slo Dios (188). Maras no comprende que se pueda afirmar a su juicio tamao despropsito, pues el P. Ramrez, en su afn polmico lo lleva a afirmaciones y negaciones suyas, que en muchos casos me parecen inquietantes religiosamente (189). El P. Ramrez dice Maras no vacila en afirmar, sin ms matices, que Dios es una cosa (190) y, poco despus, escribe: Si el P. Ramrez identifica "realidad" con "cosa", su pensamiento excluye todo tipo de realidad personal, ficticia, ideal, etctera, a lo cual slo haban llegado hasta ahora ciertas formas especialmente toscas de materialismo. Si, distinguiendo otras posibles formas de realidad, dice formalmente que Dios es "una cosa1', confieso mi incapacidad de comprender cmo puede esto concillarse con la fe catlica, que ensea precisamen-

(187) J . Maras, El lugar..., pgs. 26-27. (188) S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pg. 34. (189) J. Maras, El lugar..., pgs. 26-27. (190) J. Maras, El lugar..., pg. 27.

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te la radical distincin de Dios respecto de toda cosa, de la universitas rerum (191). Ahora bien, el P. Ramrez le demuestra que el nico que no ha comprendido las verdades de la religin catlica es l, aparte de que tampoco sabe leer. Porque Dios s es una realidad, es decir, una cosa y perfectamente matizada por Ramrez al decir que era una cosa en s y por s existente, lo que Maras no comprendi, pues de otro modo no habra dicho que no vacilaba en afirmar sin ms matices tamaa proposicin incompatible, a juicio de Maras, con la fe catlica. Como responda el Padre Ramrez, lo mismo da decir que Dios es una realidad que decir que Dios es una cosa, porque realidad viene de res, y esta palabra latina se traduce en castellano por cosa' (192), Y, aade ms adelante, que Dios es verdadera y propiamente cosa, tanto en su unidad de esencia o sustancia una cosa en sigular como en su trinidad de personas o relaciones personales tres cosas, en plural, que son Padre, Hijo y Espritu Santo (193). Y le recuerda que tanto San Agustn como Santo Toms, de comn acuerdo, llaman a Dios cosa res tanto en su esencia como en sus personas o relaciones. E igualmente los dems telogos, que coinciden unnimemente en ello (194). Y le seala que la doctrina de Pedro Lombardo mereci ser canonizada por el I V Concilio de Letrn (195), por lo que es de fe catlica que Dios es una cosa altsima, incomprensible e inefable; una en esencia y trina en personas; "credimus et confitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae ac singilla(191) J . Matas, El lugarpg. 28. En nota a pie de pgina Maras citaba un texto de Santo Toms, otro del Concilio TV, de Letrn, y otro del Concilio Vaticano, que, a su juicio, probaban lo que l deca. El P. Ramrez demuestra que no es as. (192) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 173. (193) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 177. (194) S. Ramrez, O. P., La zona..., pgs. 177-178. (195) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 178. 1079

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tim quaelibet earumdem... quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina" (...) (Denznm. 432) (196). Y, seguidamente, tras mostrar el desconocimiento de Maras respecto al texto del Concilio que citaba, Ramrez escribe: La exgesis del Sr. Maras es la falsificacin del texto vaticano y la negacin de la doctrina catlica enseada y definida solemnemente por el Concilio I V de Letrn. No le voy, sin embargo, a llamar hereje formal, porque lo ha hecho sin darse perfecta cuenta de lo que hara. Pero s debo aadir que un poco de Catecismo hubiera bastado para librarle de caer en tan tremendo desliz. Porque a la pregunta: quin es Dios nuestro Seor?, responde el Astete: es una cosa, la ms excelente y admirable que se puede decir ni pensar; un Seor infinitamente bueno, poderoso, sabio, justo, principio y fin de todas las cosas (197). Y lo que no se comprende de esta recriminacin hecha por Maras al P. Ramrez, aparte del tremendo desliz que supone el negar que Dios sea una cosa, es que sea hecha por quien en un artculo fechado en Buenos Aires, en octubre de 1952, haba escrito: Qu es realidad? Qu es eso de "poseer la realidad"? En realidad, la realidad no aparece por ninguna parte. Hay realidades; muy diversas realidades: hay astros, hay campos, hay rboles, hay animales, hay hombres y, por supuesto, mujeres, hay libros, hay recuerdos, hay sensaciones, hay percepciones, hay historia, hay sociedades, hay espritus, hay Dios. Todo esto son realidades. Son empleando la palabra en su sentido ms vago cosas (198). Si, leemos bien, seis aos antes Maras haba dicho que Dios es una realidad, y que las realidades son cosas, es decir, que Dios era una cosa. Saba entonces lo que deca y lo olvid seis aos despus? O no saba lo
(196) S. Ramrez, O. P., La zonapg. 179. (197) S. Ramrez, O. P L a zonapgs. 182-183. (198) J , Maras, Ensayos de teora, Revista de Occidente, 3.a ed., Madrid, 1966, pg, 86.

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que deca en 1952 y por ello le recrimin esa afirmacin al P. Ramrez hasta el punto de que era incapaz de comprender cmo puede esto conciliarse con la fe catlica?

Maras y la religin catlica: Dios est en los cielos. Tampoco comprende Maras, y le parece suficientemente serio y grave, parte vital de la fe cristiana, para que no se lo pueda ver si inquietud disminuido, atenuado, metaforizado o puesto en tela de juicio, reducido a que Dios es "simplemente" bienaventurado y superior a todo lo dems (199), el que por la decisin inquebrantable de negar todo lo que Ortega haya dicho alguna vez pone al P. Ramrez a pique de negar que Dios est en los cielos o, al menos, de darle un sentido tan metafrico y desvado que no parece suficiente. Dice as; "Al decir y rezar que Dios est en los cielos, entiende simplemente el cristianismo que Dios es bienaventurado e inefablemente superior a todo cuanto existe y puede concebirse fuera de El (Conc. Vat. Denz., nm. 1.782. Catecismo Romano o del Concilio de Trento, IV, prrs. 35-37, pgs. 620-621, Pars, 1912). No toma la palabra Cielo en sentido corporal y propio, como el lugar corporal ms elevado, segn piensa Ortega, sino en sentido metafrico, como lo infinitamente superior a todo lo que puede darse o concebirse fuera de Dios" (ibcl., pg. 129) (200). Y Maras se explica: El texto del Concilio Vaticano (Denzinger, 1782) aducido por el P. Ramrez, no dice una sola palabra de en qu sentido se entiende que Dios est en los cielos. En cambio, el IV Concilio de Letrn (Denzinger, 429) dice lo siguiente: (Cristo]-"descendit ad infernos, resurrexit a mortuis et ascendit in coelum: sed descendit in anima, et resurrexit in carne: ascendit pariter in utroque". No parece esto excesivamente "metafrico". Y el sentido de la Ascensin del Seor,
(199) (200) J. Maras, El lugar..., pg. 31. J. Maras, El lugar..., pg. 30.

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de la Asuncin de la Virgen, de la tesis teolgica de que el cielo es no slo un status, sino un locus (aunque no se pueda saber ni "cmo" ni "dnde"), todo esto parece suficientemente serio y grave, parte vital de la fe cristiana, para que no se lo pueda ver sin inquietud disminuido, atenuado, metaforizado o puesto en tela de juicio, reducido a que Dios es "simplemente" bienaventurado y superior a todo lo dems (201). Naturalmente, el P. Ramrez se vio forzado a darle otra leccin de doctrina cristiana y de Catecismo. Notemos, antes de ver la respuesta del P. Ramrez a Maras, que Ortega deca que el cristianismo localizaba a Dios en los cielos, que hasta el cristianismo necesita situar a Dios, por decirlo as, avencindarlo en un lugar del espacio, y por eso califica a Dios atribuyndole como algo esencial a l que lo define y precisa, un local donde normalmente est cuando cotidianamente reza: Padre nuestro que ests en los cielos. Padres hay muchos, pero singulariza a Dios ser el que habita en lo alto, en la regin de las estrellas fijas o firmamento. Naturalmente el P. Ramrez no poda por menos que negar por falsos y ridculos tales errores de Ortega, que ste artibua como pertencientes al cristianismo (202). Como le explicaba el P. Ramrez, Dios, como Dios, no es propiamente localizable ni avecindable, por ser puro espritu infinito (203). Localizar a Dios, y mucho ms si se aade que esa localizacin es algo esencial a l, que lo define y precisa, como piensa Ortega que ensea el cristianismo, es hacerlo en realidad corpreo o considerarlo como tal, siendo as que la fe cristiana dice exactamente lo contrario (204). S fuera algo esencial a Dios estar en algn lugar localizado en alguna parte-, tendra siempre y necesariamente que estar en algn sitio. Y como todo sitio o lugar es esencialmente corporal creado,
(201) (202) (203) (204) J. S. S. S. Maras, El lugar..., pgs. 30-31. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, Ramrez, O. P., La zona..., pg. 134. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 135.

pg. 128.

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por consiguiente, se seguira que Dios necesita siempre y esencialmente de la criatura corporal para existir y residir. Lo cual hace necesaria y no libre la creacin del mundo corpreo por Dios. Y eso es una doctrina expresamente condenada por el Concilio Vaticano (Denz., nms. 1.783, 1.805). Antes, de la creacin del mundo, Dios no estaba en ningn lugar ni en ninguna parte, sino en s mismo (205). Cuando pensamos que Dios est en los cielos o en todas partes como dice San Buenaventura, la imaginacin se va tras el lugar corpreo, mientras que el entendimiento, trascendiendo todo lo corporal, se eleva hasta la divinidad. E igualmente Santo Toms (...). Cuando se dice, pues, que Dios est en los cielos, no debe entenderse una localizacin o avecindamiento de Dios, sino su omnipotencia, su majestad y su perfeccin eminentsima e infinita (206). Cabe, sin embargo, decir que Dios est particularmente en los cielos, por ser stos ms grandes y ms perfectos que la tierra. Porque estando Dios presente en las cosas creadas en cuanto que les da y conserva el ser, a ms y mejor ser dado y recibido debe corresponder estar en ellas ms y mejor, es decir, ms particularmente (207). El P. Jernimo Ripalda, S. J., expres esto mismo en su Catecismo. Porque, a la pregunta, por qu decs que Dios est en los cielos, siendo as que est realmente en todas partes?, responde: "porque en ellos se manifiesta ms particularmente" (208). En cuanto a los comentarios de Maras, dice el P. Ramrez, verdad es que el Concilio Vaticano no emplea all (Denz., nmero 1.782) el nombre de cielo. Pero habla de la realidad del cielo por esencia, es decir, del cielo de Dios, diciendo que Dios es "in se et ex se beatissimus, et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus. Eso es
(205) (206) (207) (208) S. S. S. S. Ramrez, Ramrez, Ramrez, Ramrez, O. O. O. O. P., P., P., P., La La La La zona..., zona..., zona..., zona..., pgs. 135-136. pgs. 137-138. pgs. 141-142. pg. 142.

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muchsimo ms que nombrar el cielo. Es presentar y proponer la realidad significada por ese nombre en el supremo grado, sealando el mximo analogante. Si el Sr. Maras hubiera sabido leer teologa y no hubiese resbado sobre lo negro, habra visto que ese Concilio expone el sentido ms pleno y ms profundo en que debe entenderse que Dios est en los cielos (209). Y, le recuerda, que esto mismo ya lo haba explicado en su primer libro, La filosofa de Ortega y Gasset (210). Respecto a la prueba de Maras al citar el IV Concilio de Letrn, dicho Concilio habla de Cristo en cuanto hombre o segn su humanidad, no en cuanto Dios o segn su divinidad, como aparece por todo el contexto (...). Ahora bien, de lo que estamos tratando es de la divinidad de Dios Padre, que no tiene humanidad, que no se hizo hombre, que no muri por nosotros, como creyeron errneamente ciertos herejes llamados por eso mismo patripasianos, no de la humanidad, o del Hijo de Dios en cuanto hombre. De ste o de sta habla el Concilio, no de aqul o de aqulla. Y dice que Cristo el Hijo en cuanto hombre o segn su humanidad padeci y muri por nosotros en la cruz, baj a los infiernos, resucit de entre los muertos y subi al cielo... En cambio, no era Cristo pasible ni mortal en cuanto Dios o segn su divinidad cum secundum divinitatem sit inmortalis et impassibilis, ni, por consiguiente, tampoco padeci ni muri por nosotros segn ella, ni baj a los infiernos, ni resucit de entre los muertos, ni subi a los cielos (211). El Catecismo de Astete ha recogido esta misma doctrina al enumerar los artculos de la fe... Y, entre "los que pertenecen a la santa Humanidad" (...), "el sexto, creer que subi a los cielos y est sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso" (212). Finalmente, el P. Ramrez observa que Maras no parece
(209) S. Ramrez, (210) S. Ramrez, ginas 420-421, nota. (211) S. Ramrez, (212) S. Ramrez, O. P., La zona..., pgs. 149-150. O. P., La zona..., pg. 159, y La filosofa de..., pO. P., La zona..., pgs. 151-152. O. P., La zona..., pg. 153.

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conocer otra acepcin ni otra realidad del nombre cielo que las del cielo astral (213), porque, adems del cielo corporal, est el cielo esencial y verdadero que es el cielo espiritual, interior, sobrenatural de la bienaventuranza formal de la visin facial de Dios tal como es en s (214) y, sobre todof est el cielo increado y propio de slo Dios, que es su bienaventuranza infinita, objetiva y formal. Cielo por esencia, Dios mismo, en el cual est necesaria y adecuadamente desde toda la eternidad (215).
(213) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 154. (214) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 155. (215) S. Ramrez, O. P., La zona..., pg. 158. Maras (El lugar..., pg. 29) le achac al P. Ramrez haber inventado un nuevo artculo de la fe que el hombre es un animal racional y una nueva hereja la negacin por parte de Ortega de ese nuevo dogma. Cosas a juicio de Maras falsas, porque ni es dogma de fe catlica la definicin del hombre como animal racional, ni Ortega neg toda razn al hombre, al conceder al hombre primigenio una dosis mnima de razn, y mucha ms al hombre actual, aunque este no sea plenamente racional. Por ello, para Maras, el P. Ramrez inventa, de un golpe, nuevos artculos de la fe y su negacin por parte de Ortega; con ese procedimiento, quin estara exento de hereja? (El lugar..., pg. 29). El P. Ramrez pone de manifiesto que Maras ni ha entendido a Ortega ni le ha entendido a l. Porque Ortega haba negado que el hombre fuera animal racional y haba considerado que era doctrina catlica el que el hombre es animal racional, tal como el P. Ramrez haba puesto de reHeve (La filosofa de..., pgs. 30-32, 214-217, 380-381 y Un orteguismo catlico?, pgs. 37-63) y vuelve a hacerlo (La zona..., pgs. 191-197), por lo que al negar eso Ortega, niega lo que pensaba que era doctrina o fe catlica (La zona..., pgs. 197-198). Y, como advierte el P. Ramrez (La zona..., pg. 199): segn el comn sentir de los telogos, el que niega consciente y reiteradamente una proposicin que l piensa ser dicha y revelada por Dios de fe, por consiguiente, peca formalmente contra la fe, aunque acaso no haya sido de hecho revalada por Dios. Se habr equivocado sin duda de buena fe tenindola por tal; pero si la niega en ese supuesto de tenerla por de fe revelada y dicha por Dios, peca formalmente contra la fe. Pero el P. Ramrez no se detiene ah, sino que, adems, le recuerda y le muestra a Alaras que considerar al hombre animal racional pertenece a la fe catlica (La zona..., pgs. 203-231). Y tras un extenso recorrido por

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Las expresiones de Maras. En cuanto a las expresiones utilizadas por Maras para calificar al P. Ramrez en su crtica y exposicin de las ideas de Ortega, dice Maras del primer libro del P. Ramrez: filosficamente, el del P. Ramrez me parece nulo..., apenas se encontrar un frase de Ortega cuya significacin entienda rectamenel Magisterio de la Iglesia, le seala que, resultan particularmente estas dos verdades dogmas de fe catlica: Primera: Jesucristo verdadero y perfecto hombre como los dems es, en cuanto hombre o en cuanto a su naturaleza humana, un compuesto sustancial de cuerpo humano y de alma racional o intelectual. Segunda: el hombre todos los dems hombres es un compuesto sustancial de cuerpo humano y alma racional o intelectual, que es inmediatamente y por su propia esencia forma de dicho cuerpo. (...) Ahora bien, un compuesto sustancial de cuerpo y alma racional esencialmente unidos es lo que vulgarmente entendemos todos por animal racional, incluso la Iglesia en sus definiciones, que no tergiversa las palabras que emplea, sino que las toma en su sentido natural y obvio. (...) En las definiciones dogmticas de la Iglesia sobre la humanidad de Cristo y sobre la naturaleza de los dems hombres no faltaban ms que esas dos palabras: animal racional. La realidad por ellas expresada estaba ciertamente dicha. Y como la fe es primordialmente de las cosas o realidades ms bien que de las palabras o frmulas verbales con que se expresan, resulta que real y verdaderamente por lo menos de una manera equivalente es de fe catlica que tanto Cristo hombre como los dems hombres son verdaderos y autnticos animales racionales (La zona..., pgs. 228, 229 y 230). Una vez ms, Maras no haba acertado. Tambin Maras acus al P. Ramrez de incluir entre los artculos de la fe, que la suma de los ngulos de un tringulo equivale a dos ngulos rectos, respondindole di P. Ramrez que Maras no se haba enterado de la cuestin que se discuta. Porque en el lugar donde el P. Ramrez pona ese ejemplo respondiendo a Lan, que afirmaba con Ortega, que toda doctrina cientfica concreta lleva siempre en su seno verdad y error (Lan, Ejercidos..., pg. 66), no hablaba del dogma ni de la fe catlica sino de verdades cientficas. (Vase la cuestin en Maras, El lugar..., pg. 30 y en Ramrez, La zona..., pgs. 231-234 y Un orteguismo catlico?, pginas 77-81).

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te (216). En 1950 publiqu mi libro Ortega y tres antpodas cuanto all mostr acerca de ciertos procedimientos de cita e interpretacin podra aplicarse ntegramente al libro a que me estoy ahora refiriendo (217). Y qu deca en aquel libro? Vemoslo: utilizar adiciones falsas a las citas de Ortega (218); la insercin de una tesis de la propia cosecha en un contexto que la hace aparecer como del autor estudiado (219). Maras tambin afirma del P. Ramrez la constante retorsin a que somete sus palabras [las de Ortega] (220); hay un pasaje especialmente revelador de lo que es capaz el Padre Ramrez (221); El P. Ramrez, "con fra objetividad", con el libro de Ortega abierto, citndolo con volumen y pgina, a ciencia y paciencia de lo que hace, no tiene escrpulo moral ni religioso en atribuirle lo que est refiriendo de algunos hombres de hace medio milenio. Ser esto lo que el P. Ramrez nos propone como ejemplo de tica cristiana? (222); manipulacin (223); juicios temerarios. El P. Ramrez, contra lo que cabra de esperar de su ministerio, los comete a cada paso y en las materias ms graves (224). Para todo lector imparcial, objetivo, no son juicios temerarios los emitidos por Maras? Y, cmo se ba de calificar la afirmacin de que el P. Ramrez no tiene escrpulo moral ni religioso? Y la interrogacin sobre si esa ausencia de escrpulo es el ejemplo de tica cristiana?

(216) (217) (218) gina 30. (219) (220) (221) (222) (223) (224)

J. Maras, El lugar..., pg. 10. J. Maras, El lugar...,, pg. 10. J . Maras, Obras, IX, Revista de J. J. J, J. J. J. Maras, Maras, Maras, Maras, Maras, Maras, Obras, IX, El lugar..., El lugar..., El lugar..., El lugar..., El lugar..., pgpg. pg. pg. pg. pg. 32. 13. 15. 18. 21. 21.

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III. 1.

BALANCE DE LA POLMICA.

Quin comprendi a Ortega?

Maras escriba que la conclusin principal que podra extraerse despus de leer los dos libros del P. Ramrez es sta: el pensamiento de Ortega que l ve y expone tan por menudo no se parece absolutamente nada a lo que entienden los que se consideran ms o menos prximamente, discpulos o continuadores suyos (225). Claro est que esa argumentacin nada prueba, pues como sealaba el P. Ramrez, eso sera presuponer, a priori, que ellos solos tienen la razn, mera peticin de principio, porque precisamente la polmica o discusin versa sobre quin tiene la razn, esto es, quin ha bienentendido o malentendido a Ortega (226). Y el P. Ramrez demostr que al negar la existencia de oposicin de las ideas filosficas de Ortega con la fe catlica, los discpulos o continuadores de Ortega^ no comprendieron a Ortega. Porque esa oposicin es manifiesta, como el P. Ramrez demostr en sus tres libros. Salvo que exista otra explicacin: que dichos discpulos o continuadores de Ortega tuvieran un conocimiento tan escaso a la par que errneo de la doctrina catlica, que motivara que no vieran oposicin entre las ideas filosficas de Ortega y lo que ellos crean que era la doctrina catlica. Hemos visto que, de hecho, esto ocurra; Lan y Maras son ejemplo de ello. Por lo que, por lo menos, resulta ms que dudosa esta afirmacin de Maras: lo ms directamente vinculado a la filosofa de Ortega, lo que, en el sentido lato en que se puede usar este trmino, merece llamarse su escuela, es casi ntegramente una escuela de pensamiento catlico, en el pleno rigor de esta expresin (227).
(225) J. Maras, El lugfir..., pg. 32. (226) S. Ramrez, O. P., La zona..., (227) J. Maras, El lugar..., pg. 38.

pg. 13.

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Y resulta incongruente que si las ideas filosficas de Ortega son compatibles con la religin catlica, si en cerca de treinta aos de lectura asidua y veintitrs de discipulado y amistad muy prxima con Ortega, ni una sola vez, en tan largo tiempo me ha venido de su enseanza, su lectura o su trato una sola tentacin, ni aun ligera, contra le fe catlica (228), se afirme, tambin, por Maras, que la obra de Ortega, como toda obra humana no est exenta de errores. En ella se pueden encontrar, sobre todo en escritos muy juveniles, algunas expresiones desacertadas desde el punto de vista religioso, cuyo recto sentido sera menester matizar y explicar, y algunas inexactitudes, y hasta alguna vez afirmaciones que un catlico tendra reparo en suscribir (229). Slo reparo? El P. Ramrez no hizo ms que ver cmo no era posible explicar las ideas filosficas de Ortega en armona con la doctrina catlica, que no se trataba tan slo de reparos. Por qu, pues, se le reproch? Trataremos de verlo ms adelante. Por qu pretender, como hace Lain Entralgo, que lo inconciliable o difcilmente compatible que hay en la obra de Ortega con el catolicismo son afirmaciones y dichos volanderos? (230). Por qu pretender, como hace Aranguren, que la afirmacin de Ortega de que la vida beata es un delicioso cuadrado redondo que el cristianismo propone consciente de su imposibilidad, no tiene alcance alguno y, en cualquier caso, esto pertenecera al plano de las "opiniones particulares" de Ortega? (231). O, como hace Maras, por qu pretender que las inexactitudes y hasta alguna vez afirmaciones que un catlico tendra reparo en suscribir (232), la gran mayora de esos puntos corresponden a opiniones particulares o simples mo(228) (229) (230) (231) (232) J. Maras, El lugar..., pg. 9. J. Maras, El lugar..., pg. 42. Pedro Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 71. J. L. Aranguren, La tica de..., pg. 74. J. Maras, El lugar..., pg. 42.

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dos de decir su autor, sin conexin alguna con el torso de su filosofa? (233). Como demostr el P. Ramrez, no eran dichos volanderos, ni modos de decir sin relacin con su filosofa. Y por lo dems, es que las otras palabras de Ortega eran oficiales o publicas y esas otras particulares? Por qu? Cmo deslindarlas? Por quin? Y cul era el objeto de la crtica de Ramrez, sino las opiniones de Ortega, particulares o no? Quin y con qu criterio traza la lnea divisoria entre ellas?

2.

La pertinacia continuada o "sostenella y no enmendalla".

La respuesta del P. Ramrez a sus contradictores fue contundente. Demostr cientficamente la falsedad de las correcciones que quisieron hacerle. Y sin embargo, ninguno, ni Lan, ni Aranguren, ni Maras, modific sus escritos cuando fueron reeditados o insisitieron en ellos en otros artculos o en otras ocasiones. Como Lan en su artculo Modos de ser cristiano (234), recogido en su libro Ejercicios de comprensin, que por lo que se refiere al P. Ramrez ms debiera haberse titulado de incomprensin. Como Maras quien en una nota a la segunda edicin fechada el 20 de agosto de 1959, despus de publicarse La zona de seguridad del P. Ramrez, a su El lugar del peligro, publicada en el tomo I X de sus Obras, editado en 1892, escribe que a pesar de que el constante falseamiento de textos y doctrinas de Ortega, que otros y yo mismo pusimos de relieve, no es cuestin opinable, sino mera constatacin de hecho, el P. Ramrez nada rectifica (235).
Y no las modificaron, no ya en lo que se refiere a la estricta polmica sobre Ortega, sobre quien le interpretaba correctamente, pero ni siquiera lo hicieron en aquellos extremos que se (233) J . Maras, El lugar..., pgs.,42-43. (234) Cfr. Lan Entralgo, Ejercicios.:., pgs. 76 y 84. (235) J. Maras, Obras, IX, pg. 165.

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referan a ellos y en los que el P. Ramrez les mostr sus errores. Modificacin que parece obligada para con los lectores. Y as, por ejemplo, Maras sigue enseando que afirmar que Dios es una cosa es inconciliable con la fe catlica; o Lan Entralgo enseando como doctrina de Santo Toms la doctrina que el doctor Anglico refuta. Porque los tres reeditaron sus obras y nada corrigieron en ellas, salvo alguna errata. En el caso de Lan, una de bulto, que por cierto, se la seal el P. Ramrez, pues Lan al traducir la palabra sens utilizada por Pascal, deca espritu, en lugar de sentido que es la traduccin correcta (236), correccin que hace Lan sin advertir a sus lectores que ha corregido eso.

3.

Los motivos de la polmica: Ortega y la modernidad.

Por qu esa actitud contra Ramrez incompatible con la moderacin que debe presidir todo debate cientfico doctrinal? Sobre todo cuando Lan le reprochaba la utilizacin de determinadas palabras contra el pensamiento filosfico de Ortega (237), que no slo van contra toda benevolencia, ms tambin contra la ms elemental justicia y aun contra el decoro que una polmica filosfica y teolgica tan extrictamente exige (238). Es que esa obligacin rige slo para el P. Ramrez? Sobre todo cuando esas expresiones del P. Ramrez en su contexto no son tan reprochables y, por otra parte, como le recuerda el P. Ramrez a Lan, Ortega empleaba el improperio y el desdn
(236) Lan En traigo, Los catlicos y Ortega, en Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 101, pg. 284, dice espritu; en Ejercicios..., pg. 59, dice sentido. Cfr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlico?, pgs. 8 y 15. La cita de Pascal que Lan traa a colacin es la siguiente: Para entender el sentido de un autor es preciso concordar todos sus pasajes contrarios. Y no se comprende muy bien cmo la cit Lan, puesto que l no le hizo caso alguno, pues no cit un solo pasaje contrario. (237) Lan Entralgo, Ejercicios..., pg. 67. (238) Lan Entralgo, Ejercicios..., pgs. 67-68.

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en sus escritos (239). Por qu pues esa acritud? Por qu esa absurda polmica que no sirvi intelectual y cientficamente ms que para realzar al P. Ramrez sobre sus contradictores? Todos ellos han afirmado que fue por su condicin de intelectuales catlicos, preocupados por la religin catlica. Sin embargo, hay indicios que permiten pensar que no fue ese el motivo. Al menos respecto a dos de ellos. As, Lan Entralgo en un artculo fechado en marzo de 1959 y recogido en Ejercicios de comprensin, con el ttulo Modos de ser cristiano, confesaba: me duele, por tanto, que un hombre como el padre Ramrez d la impresin de emplearse con tal pertinacia y con tan forzados argumentos por conseguir la condenacin oficial de un espaol de veras eminente y prestigioso (240). Y, Julin Maras, por su parte, con fecha siete de marzo de 1981, en el prlogo a Ortega y tres antpodas y el lugar del peligro, publicado en el tomo I X de sus Obras, escribe: El breve folleto El lugar del peligro fue escrito y publicado en Madrid a fines de 1958. A comienzos de ese ao, el P, Santiago Ramrez, O. P., haba publicado un grueso volumen titulado La filosofa de Ortega y Gasset. Pretenda ser la demolicin filosfica y la condenacin religiosa de su obra; el ms enrgico intento de conseguir su inclusin en el Indice, tras el fracaso del decenio anterior. No tuve ms remedio que volver a escribir sobre un tema estril e ingrato, particularmente penoso (241). Es decir, en uno y otro caso, tanto Lan como Maras, nos
(239) Cr. S. Ramrez, O. P., Un orteguismo catlicos?, pgs. 207 y siguientes. Sobre todo cuando el mismo Ortega utilizaba la palabrita o el denuesto con cierta profusin, tal como el P. Ramrez le recuerda. As, Ortega, deca de Unamuno: energmeno espaol, filosofa soez, viejo zorro; y de Schopenhauer: el mundo es mi representacin como dir toscamente el tosco de Schopenhauer, teora ms que tosca, un muchacho al uso la llamara una astracanada; y de Guillermo Wxmdt: gran zapatero remendn de la filosofa; y del tomismo que ha sido inventado para no trabajar (Un orteguismo catlico?, pgs. 210-211). (240) Lan Entralgo, Ejercicios..., pgs. 82-83. (241) J. Maras, Obras, IX, pg. 16.

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dicen que la preocupacin religiosa era en realidad impedir la condenacin de Ortega y su inclusin en el Indice. Y no el riesgo que veo para la religin catlica en actitudes como la que representa, en forma extrema, el P. Santiago Ramrez como escriba Maras en El lugar del peligro (242). Pero adems de ese motivo, explcitamente confesado despus, pudiera haber habido otro. A l se refiri Rafael Gambra. Segn Gambra, la obra de Ortega y su influencia se inscriben en lo que se podra llamar la corriente de nuestra pequea tradicin laicista (243), sealando como antecedente a Ortega el krausismo espaol y la Institucin Libre de Enseanza (244). Para Gambra tal movimiento se desencadena y formula su ideal de revuelta o renovacin contra la realidad espiritual constituida por el catolicismo espaol, y ms especialmente contra la gran mayora catlica del pueblo espaol tal como este se manifest en los dos ltimos siglos (245). En la lucha entre la comunidad y la laicizacin, explica Gambra, Ortega represent el gran apostol de la laicizacin de Espaa, a travs de la europeizacin de Espaa que constitua el ideal. En su terminologa, Europa representaba la coexistencia de ideologas y de grupos inspirados en la cultura, en oposicin al concepto religioso y comunitario de la Cristiandad. Espaa, en su opinin, deba europeizarse, es decir, repudiar su vieja mentalidad religiosa y catlica e incorporarse a la Europa laica o tolerante y civil (246). Quiz por esa razn haba que combatir al P. Ramrez, porque la crtica de este mostrando los errores de Ortega respecto al catolicismo, significaba la defensa de la comunidad catlica frente al laicismo que se introduca con la obra de Ortega. Como se desprende de la polmica, y tal como Rafael Gam(242) J . Maras, El lugar..., pg. 26. (243) Rafael Gambra, Une polmique au sujet d'Orega et sa sgnification profonde, en La Table Ronde, nm. 144, pg. 99. (244) R. Gambra, Une polmique..., pg. 100. (245) R. Gambra, op. cit., pg. 100. (246) R. Gambra, op. cit., pg. 101.

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bra pona de relieve, el conflicto no estall a propsito de la apreciacin de la obra de Ortega, sino sobre la declaracin del P. Ramrez de que la filosofa y el espritu de esa obra son incompatibles con la fe cristiana (247). Y como expuso el padre Ramrez en sus libros y Gambra seala, es este un punto sobre el que Ortega no ha dejado la menor sombra de duda. Su obra filosfica, sus escritos polticos, sus libros, sus artculos, sus conferencias proporcionan abundantes y decisivos testimonios de un pensamiento, no slo extrao, sino abiertamente hostil al cristianismo (248). Y eso porqu? Quiz porque se rechazaba la doctrina poltica de la Iglesia (249), sobre todo en cuanto a la constitucin cristiana del Estado y se quera la europeizacin, el laicismo (250), la modernidad. Condenar a Ortega, condenar sus ideas filosficas en nombre de la doctrina catlica, significaba, consiguientemente, condenar esa modernidad y esa europeizacin. Se ha argido como ejemplo de la admiracin de Ortega por el catolicismo (251), la admiracin de Ortega respecto al cato(247) R. Gambra, op. cit. pg. 104. (248) R. Gambra, op. cit. pg. 104. (249) Sobre esta doctrina, vase Estanislao Cantero, Existe una doctrina poltica catlica?, en el volumen Los catlicos y la accin poltica, Speiro, Madrid, 1982. (250) Como muestra de este laicismo ,estas afirmaciones de Ortega: *La separacin de la Iglesia y el Estado es un fruto que el tiempo ha hecho madurar y se cae solo del rbol (Proyecto de Constitucin, en el volumen Rectificacin de la Repblica. Escritos polticos, I I I , Revista de Occidente, Madrid, 1973, pg. 134) y tras la aprobacin de la Constitucin sealaba que, la situacin recientemente creada (...) hay que acatarla sin ms. Aadiendo: El Estado tiene que ser perfectamente y rigorosamente laico (Rectificacin de la Repblica, en el volumen citado, pg. 165), insistiendo, de nuevo, en enero de 1932: El Estado tiene que ser rigorosamente laico (Circular de la Agrupacin al Servicio de la Repblica, en el volumen anterior, pg. 207). (251) Sobre esta cuestin, vase el artculo de Vicente Marrero, En torno a un juicio sobre Ortega y Gasset, en Arbor, nms. 91-92, julioagosto de 1953. .

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lirismo europeo frente al catolicismo espaol. Pero aparte de que el catolicismo no es europeo ni espaol, como adverta el P. Ramrez (252), lo que se rechazaba del catolicismo espaol era rechazado del catolicismo so pena de negar a ste contenido alguno, a la par que constitua una acusacin contra la Iglesia que permita ese catolicismo espaol. Y si se ensalzaba el catolicismo de fuera como si pudiera haber oposicin, era para resaltar ms lo malo del catolicismo espaol. As, la modernidad, estaba fuera, mientras que aqu se careca de ella. * Pues bien, Maras escribe: Durante mucho tiempo, desde el siglo xvil hasta fines del xix, en gran parte por hostilidad de grupos cerrados a toda innovacin intelectual, el catolicismo no slo en Espaa, pero en Espaa ms que en otro lugar fue perdiendo rigor y calidad intelectual, se fue replegando sobre s mismo y esterilizando entre los fieles las posibilidades de pensamiento, dejndolos, inermes, dicho sea de paso, para resistir cualquier tentacin medianamente aguda (253). Cmo no ver aqu, en estas palabras de Maras la repeticin de las ideas de Ortega? Cmo puede admitir un catlico que al catolicismo le puede ocurrir eso? Cmo admitir una falsedad tan grande como que el catolicismo fue perdiendo rigor y calidad intelectual y esterilizando entre los fieles las posibilidades de pensamiento? Es dogmtica y teolgicamente inadmisible. Podr ocurrirles a las personas, pero no al catolicismo. Y a las personas no por ser catlicas, no a causa de su catolicismo. La modernidad es lo que rechaza el catolicismo, la modernidad en el sentido en que ha sido condenada por la Iglesia. Pero Maras, tras esa interpretacin de la historia, contina: La excesiva cautela y suspicacia acab por crear tal clima de recelo que se perdi la holgura para pensar y hasta vivir religiosamente (...). Hoy vuelve a haber pensamiento catlico (254).
(252) S. Ramrez, O. P., La zona..., pgs. 125-131. (253) J. Maras, El lagar..., pg. 40. (254) J. Maras, El lugar..., pgs. 40-41.

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A parte del desprecio al catolicismo y a los catlicos de esa poca, no es una tremenda vanidad imputarse asimismo ese penpensamiento catlico? Porque al menos indirectamente se desprende de lo que Maras, pginas antes escriba: lo mas directamente vinculado a la filosofa de Ortega, lo que, en el sentido lato en que se puede usar este trmino, merece llamarse su escuela, es casi ntegramente una escuela de pensamiento catlico, en el pleno rigor de esta expresin (255). El P. Ramrez de manera incontrovertible, que no incontrovertida, demostr que las ideas filosficas de Ortega eran iftcompatibles con la fe y la doctrina catlica. No deca que no se poda leer a Ortega. Simplemente sealaba que, no se pueden poner en manos inexpertas las obras de Ortega y Gasset, ni tampoco exponer sus doctrinas fundamentales sin el correspondiente correctivo (256). Creo que veinticinco aos ms tarde y en el centenario del nacimiento de Ortega es una fecha apropiada para recordarlo.

(255) J. Maras, El lugar..., pg. 38. (256) S. Ramrez, O. P., La filosofa de..., pg. 447. No se crea que el P. Ramrez le negaba el pan y la sal a Ortega. En la pgina 183 de La filosofa de Ortega y Gasset, hay suficientes elogios que desmienten tal idea, de los que a modo de ejemplo, mencionamos los siguientes: Nada ms justo ni ms grato que reconocer lealmente su gran talento filosfico y su hondura de pensamiento, a la vez que sus excelentes dotes expositivas, que nos hacen como palpar con la mano las ideas ms abstrusas. Reconocemos tambin gustosos su sinceridad encantadora y su honradez cientfica, lo mismo que su rectitud de intencin al proponer sus reformas filosficas. Indudablemente que Ortega no ha buscado en todo ello ms que la verdad.

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