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FRANOIS LAPLANTINE

APRENDER ANTROPOLOGIA

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edio

editora brasiliense

Coleo Primeiros Antropologia no Brasil Manuela Canciro da Cunha Antropologia do Cinema Massimo Cancvacci Antropologia da Comunicao Visual Massimo Cancvacci Mitolgicas l, 2, 3e4 Claudc Lvi-Strauss O que Mito Everardo P. G. Rocha O que Religio Rubem Alves O que Tabu Monique Angras O que Cultura Jos Luiz dos Santos

FRANOS LAPLANTINE

APRENDER ANTROPOLOGIA
Traduo: Marie-Agns Chauvel Prefcio: Maria Isaura Pereira de Queiroz

5." edio

editora brasiliense

1. A PR-HISTRIA DA ANTROPOLOGIA:
a descoberta das diferenas pelos viajantes do sculo XVI e a dupla resposta ideolgica dada daquela poca at nossos dias

A gnese da reflexo antropolgica contempornea descoberta do Novo Mundo. O Renascimento explora espaos at ento desconhecidos e comea a elaborar discursos sobre os habitantes que povoam aqueles espaos.1 A grande questo que ento colocada, e que nasce desse primeiro confronto visual com a alteridade, a seguinte: aqueles que acabaram de serem descobertos pertencem humanidade? O critrio essencial para saber se convm atribuir-lhes um estatuto humano , nessa poca, religioso: O selvagem tem
1. As primeiras observaes e os primeiros discursos sobre os povos "distantes" de que dispomos provm de duas fontes: 1) as reaes dos primeiros viajantes, formando o que habitualmente chamamos de "literatura de viagem". Dizem respeito em primeiro lugar Prsia e Turquia, em seguida Amrica, sia e frica. Em 1556, Andr Theve escreve As Singularidades da Frana Antrtica, em 1558 Jean de Lery, A Histria de Uma Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar tambm como exemplo, para um perodo anterior (sculo XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985), para um perodo posterior (sculo XVII) Y. d'Evreux (reed. 1985), bom como a coletnea de textos de J. P. Duviols (1978); 2) os relatrios dos missionrios e particularmente as "Relaes" dos jesutas (sculo XVII) no Canad, no Japo, na China. Cf., por exemplo, as Lettres difiantes et Curieuses de Ia Chine par ds Missionnaires Jsuites: 1702-1776, Paris, reed. Garnier-Flammarion, 1979.

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uma alma? O pecado original tambm lhes diz respeita? questo capital para os missionrios, j que da resposta ir depender o fato de saber se possvel trazer-lhes a revelao. Notamos que se, no sculo XIV, a questo colocada, no de forma alguma solucionada. Ela ser definitivamente resolvida apenas dois sculos mais tarde. Nessa poca que comeam a se esboar as duas ideologias concorrentes, mas das quais uma consiste no simtrico invertido da outra: a recusa do estranho apreendido a partir de uma falta, e cujo corolrio a boa conscincia que se tem sobre si e sua sociedade;2 a fascinao pelo estranho cujo corolrio a m conscincia que se tem sobre si e sua sociedade. Ora, os prprios termos dessa dupla posio esto colocados desde a metade do sculo XIV: no debate, que se torna uma controvrsia pblica, que durar vrios meses (em 1550, na Espanha, em Valladolid), e que ope o dominicano Ls Casas e o jurista Sepulvera.

Ls Casas: "queles que pretendem que os ndios so brbaros, responderemos que essas pessoas tm aldeias, vilas, cidades, reis, senhores e uma ordem poltica que, em alguns reinos, melhor que a nossa. (. . .) Esses povos igualavam ou at superavam muitas naes e uma ordem poltica que, em alguns reinos, melhor que a nossa. ( . . . ) Esses povos igualavam ou at superavam muitas naes do mundo conhecidas como policiadas e razoveis, e no eram inferiores a nenhuma delas. Assim, igualavam-se aos gregos e os romanos, e at, em alguns de seus costumes, os superavam. Eles superavam tam2. Sendo, as duas variantes dessa figura: 1) a condescendncia e a proteo paternalista do outro; 2) sua excluso.

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bem a Inglaterra, a Frana, e algumas de nossas regies da Espanha. (. . .) Pois a maioria dessas naes do mundo, seno todas, foram muito mais pervertidas, irracionais e depravadas, e deram mostra de muito menos prudncia e sagacidade em sua forma de se governarem e exercerem as virtudes morais. Ns mesmos fomos piores, no tempo de nossos ancestrais e sobre toda a extenso de nossa Espanha, pela barbrie de nosso modo de vida e pela depravao de nossos costumes". Sepulvera: "Aqueles que superam os outros em prudncia e razo, mesmo que no sejam superiores em fora fsica, aqueles so, por natureza, os senhores; ao contrrio, porm, os preguiosos, os espritos lentos, mesmo que tenham as foras fsicas para cumprir todas as tarefas necessrias, so por natureza servos. E justo e til que sejam servos, e vemos isso sancionado pela prpria lei divina. Tais so as naes brbaras e desumanas, estranhas vida civil e aos costumes pacficos. E ser sempre justo e conforme o direito natural que essas pessoas estejam submetidas ao imprio de prncipes e de naes mais cultas e humanas, de modo que, graas virtude destas e prudncia de suas leis, eles abandonem a barbrie e se conformem a uma vida mais humana e ao culto da virtude. E se eles recusarem esse imprio, pode-se imp-lo pelo meio das armas e essa guerra ser justa, bem como o declara o direito natural que os homens honrados, inteligentes, virtuosos e humanos dominem aqueles que no tm essas virtudes". Ora, as ideologias que esto por trs desse duplo discurso, mesmo que no se expressem mais em termos religiosos, permanecem vivas hoje, quatro sculos aps a polmica

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que opunha Ls Casas a Sepulvera.3 Como so esteretipos que envenenam essa antropologia espontnea de que temos ainda hoje tanta dificuldade para nos livrarmos, convm nos determos sobre eles.

A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

A extrema diversidade das sociedades humanas raramente apareceu aos homens como um fato, e sim como uma aberrao exigindo uma justificao. A antiguidade grega designava sob o nome de brbaro tudo o que no participava da helenidade (em referncia inarticulao do canto dos pssaros oposto significao da linguagem humana), o Renascimento, os sculos XVII e XVIII falavam de naturais ou de selvagens (isto , seres da floresta), opondo assim a animalidade humanidade. O termo primitivos que triunfar no sculo XIX, enquanto optamos preferencialmente na poca atual pelo de subdesenvolvidos. Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto , para a natureza todos aqueles que no participam da faixa de humanidade qual pertencemos e com a qual nos identificamos, , como lembra Lvi-Strauss, a mais comum a toda a humanidade, e, em especial, a mais caracterstica dos "selvagens".4
3. Essa oscilao entre dois plos concorrentes, mas ligados entre si por um movimento de pndulo ininterrupto, pode ser encontrada no apenas em uma mesma poca, mas em um mesmo autor. Cf., por exemplo, Lry (1972) ou Buffon (1984). 4. "Assim", escreve Lvi-Strauss (1961), "Ocorrem curiosas situaes onde dois interlocutores do-se cruelmente a rplica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os espanhis enviavam comisses de inqurito para pesquisar se os indgenas possuam ou no uma alma, estes empenhavam-se em imergir brancos prisioneiros a fim de verificar, por uma observao demorada, se seus cadveres eram ou no sujeitos putrefao".

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Entre os critrios utilizados a partir do sculo XIV pelos europeus para julgar se convm conferir aos ndios um estat u t o humano, alm do critrio religioso do qual j falamos, r que pede, na configurao na qual nos situamos, uma resposta negativa ("sem religio nenhuma", so "mais diabos"), citaremos: a aparncia fsica: eles esto nus ou "vestidos de peles de animais"; os comportamentos alimentares: eles "comem carne crua", e todo o imaginrio do canibalismo que ir aqui se elaborar;5 a inteligncia tal como pode ser apreendida a partir da linguagem: eles falam "uma lngua ininteligvel". Assim, no acreditando em Deus, no tendo alma, no tendo acesso linguagem, sendo assustadoramente feio e alimentando-se como um animal, o selvagem apreendido nos modos de um bestirio. E esse discurso sobre a alteridade, que recorre constantemente metfora zoolgica, abre o grande leque das ausncias: sem moral, sem religio, sem lei, sem escrita, sem Estado, sem conscincia, sem razo, sem objetivo, sem arte, sem passado, sem futuro.6 Cornelius de Pauw acrescentar at, no sculo XVIII: "sem barba", "sem sobrancelhas", "sem plos", "sem esprito" "sem ardor para com sua fmea". " a grande glria e a honra de nossos reis e dos espanhis, escreve Gomara em sua Histria Geral dos ndios, ter feito aceitar aos ndios um nico Deus, uma nica f e um nico batismo e ter tirado deles a ido5. Cf. especialmente Hans Staden, Vritable Histoire et Description d'un Pays Habite par ds Hotnmes Sauvages, Nus, Froces et Anthropophages, 1557, reed. Paris, A. M. Mtaili, 1979. 6. Essa falta pode ser apreendida atravs de duas variantes: 1) no tm, irremediavelmente, futuro e no temos realmente nada a esperar deles (Hegel); 2) possvel faz-los evoluir. Pela ao missionria (a partir do sculo XVI). Assim como pela ao administrativa (a partir do sculo XIXV

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latria, os sacrifcios humanos, o canibalismo, a sodomia; e ainda outras grandes e maus pecados, que nosso bom Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos deles a poligamia, velho costume e prazer de todos esses homens sensuais; mostramo-lhes o alfabeto sem o qual os homens so como animais e o uso do ferro que to necessrio ao homem. Tambm lhes mostramos vrios bons hbitos, artes, costumes policiados para poder melhor viver. Tudo isso e at cada uma dessas coisas vale mais que as penas, as prolas, o ouro que tomamos deles, ainda mais porque no utilizavam esses metais como moeda". "As pessoas desse pas, por sua natureza, so to ociosas, viciosas, de pouco trabalho, melanclicas, covardes, sujas, de m condio, mentirosas, de mole constncia e firmeza (. . .). Nosso Senhor permitiu, para os grandes, abominveis pecados dessas pessoas selvagens, rsticas e bestiais, que fossem atirados e banidos da superfcie da Terra", escreve na mesma poca (1555) Oviedo em sua Histria das ndias. Opinies desse tipo so inumerveis, e passaram tranquilamente para nossa poca. No sculo XIX, Stanley, em seu livro dedicado pesquisa de Livingstone, compara os africanos aos "macacos de um jardim zoolgico", e convidamos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos lembra o que foi o discurso colonial dos franceses na Arglia. Mais dois textos iro deter mais demoradamente nossa ateno, por nos parecerem muito reveladores desse pensamento que faz do selvagem o inverso do civilizado. So as Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos Interessantes para servir Histria da Espcie Humana, de Cornelius de Pauw, publicado em 1774, e a famosa Introduo Filosofia da Histria, de Hegel.

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1) De Pauw nos prope suas reflexes sobre os ndios da Amrica do Norte. Sua convico a de que sobre estes ltimos a influncia da natureza total, ou mais precisamente negativa. Se essa raa inferior no tem histria e est para sempre condenada, por seu estado "degenerado", a permanecer fora do movimento da Histria, a razo deve ser atribuda ao clima de uma extrema umidade: "Deve existir, na organizao dos americanos, uma causa qualquer que embrutece sua sensibilidade e seu esprito. A qualidade do clima, a grosseria de seus humores, o vcio radical do sangue, a constituio de seu temperamento excessivamente fleumtico podem ter diminudo o tom e o saracoteio dos nervos desses homens embrutecidos". Eles tm, prossegue Pauw, um "temperamento to mido quanto o ar e a terra onde vegetam" e que explica que eles no tenham nenhum desejo sexual. Em suma, so "infelizes que suportam todo o peso da vida agreste na escurido das florestas, parecem mais animais do que vegetais". Aps a degenerescncia ligada a um "vcio de constituio fsica", Pauw chega degradao moral. a quinta parte do livro, cuja primeira seo intitulada: "O gnio embrutecido dos Americanos". "A insensibilidade, escreve nosso autor, neles um vcio de sua constituio alterada; eles so de uma preguia imperdovel, no inventam nada, no empreendem nada, e no estendem a esfera de sua concepo alm do que vem pusilnimes, covardes, irritados, sem nobreza de esprito, o desnimo e a falta absoluta daquilo que constitui o animal racional os tornam inteis para si mesmos e para a sociedade. Enfim, os californianos vegetam mais do que vivem, e somos tentados a recusar-lhes uma alma".

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Essa separao entre um estado de natureza concebido por Pauw como irremediavelmente imutvel, e o estado de civilizao, pode ser visualizado num mapa-mndi. No sculo XVIII, a enciclopdia efetua dois traados: um longitudinal, que passa por Londres e Paris, situando de um,lado a Europa, a frica e a sia, de outro a Amrica, e um latitudinal dividindo o que se encontra ao norte e ao sul do equador. Mas, enquanto para Buffon, a proximidade ou o afastamento da linha equatorial so explicativos no apenas da constituio fsica mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas Filosficas sobre os Americanos escolhe claramente o critrio latitudinal, fundamento aos seus olhos da distribuio da populao mundial, distribuio essa no cultural e sim natural da civilizao e da barbrie: "A natureza tirou tudo de um hemisfrio deste globo para d-lo ao outro". "A diferena entre um hemisfrio e o outro (o Antigo e o Novo Mundo) total, to grande quanto poderia ser e quanto podemos imagin-la": de um lado, a humanidade, e de outro, a "estupidez na qual vegetam" esses seres indiferenciados: "Igualmente brbaros, vivendo igualmente da caa e da pesca, em pases frios, estreis, cobertos d florestas, que desproporo se queria imaginar entre eles? Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios de satisfaz-los so os mesmos, onde as influncias do ar so to semelhantes, possvel haver contradio nos costumes ou variaes nas ideias?" Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os indgenas americanos vivem em um "estado de embrutecimento" geral. To degenerados uns quanto os outros, seria em vo procurar entre eles variedades distintivas daquilo que se pareceria com uma cultura e com uma histria.7
7. Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).

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2) Os julgamentos que acabamos de relatar que i-sto, notamos, em ruptura com a ideologia dominante do sculo XVIII, da qual falaremos mais adiante, e em especial com o Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau, publicado vinte anos antes por excessivos que sejam, apenas radicalizam ideias compartilhadas por muitas pessoas nessa poca. Ideias que sero retomadas e expressas nos mesmos lermos em 1830 por Regei, o qual, em sua Introduo Hlosofia da Histria, nos expe o horror que ele ressente frente ao estado de natureza, que o desses povos que jamais ascendero "histria" e "conscincia de si". Na leitura dessa Introduo, a Amrica do Sul parece mais estpida ainda do que a do Norte. A sia aparentemente no est muito melhor. Mas a frica, e, em especial, a frica profunda do interior, onde a civilizao nessa poca ainda no penetrou, que representa para o filsofo a forma mais nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade: " o pas do ouro, fechado sobre si mesmo, o pas da infncia, que, alm do dia e da histria consciente, est envolto na cor negra da noite". Tudo, na frica, nitidamente visto sob o signo da falta absoluta: os "negros" no respeitam nada, nem mesmo eles prprios, j que comem carne humana e fazem comrcio da "carne" de seus prximos. Vivendo em uma ferocidade bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em estado bruto, eles no tm moral, nem instituies sociais, religio ou Estado.8 Petrificados em uma desordem inexorvel, nada, nem mesmo as foras da colonizao, poder nunca preencher o fosso que os separa da Histria universal da humanidade.
8. "O fato de devorar homens corresponde ao princpio africano." Ou ainda: "So os seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante para eles apenas uma carne como qualquer outra, suas guerras so ferozes e sua religio pura superstio".

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Essa separao entre um estado de natureza concebido por Pauw como irremediavelmente imutvel, e o estado de civilizao, pode ser visualizado num mapa-mndi. No sculo X Vil I, a enciclopdia efetua dois traados: um longitudinal, que passa por Londres e Paris, situando de um lado a Europa, a frica e a sia, de outro a Amrica, e um latitudinal dividindo o que se encontra ao norte e ao sul do equador. Mas, enquanto para Buffon, a proximidade ou o afastamento da linha equatorial so explicativos no apenas da constituio fsica mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas Filosficas sobre os Americanos escolhe claramente o critrio latitudinal, fundamento aos seus olhos da distribuio da populao mundial, distribuio essa no cultural e sim natural da civilizao e da barbrie: "A natureza tirou tudo de um hemisfrio deste globo para d-lo ao outro". "A diferena entre um hemisfrio e o outro (o Antigo e o Novo Mundo) total, to grande quanto poderia ser e quanto podemos imagin-la": de um lado, a humanidade, e de outro, a "estupidez na qual vegetam" esses seres indiferenciados: "Igualmente brbaros, vivendo igualmente da caa e da pesca, em pases frios, estreis, cobertos d florestas, que desproporo se queria imaginar entre eles? Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios de satisfaz-los so os mesmos, onde as influncias do ar so to semelhantes, possvel haver contradio nos costumes ou variaes nas ideias?" Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os indgenas americanos vivem em um "estado de embrutecimento" geral. To degenerados uns quanto os outros, seria em vo procurar entre eles variedades distintivas daquilo que se pareceria com uma cultura e com uma histria.7
7. Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).

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2) Os julgamentos que acabamos de relatar que esto, notamos, em ruptura com a ideologia dominante do sculo XVIII, da qual falaremos mais adiante, e em especial com o Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau, publicado vinte anos antes por excessivos que sejam, apenas radicalizam ideias compartilhadas por muitas pessoas nessa poca. Ideias que sero retomadas e expressas nos mesmos termos em 1830 por Hegel, o qual, em sua Introduo Filosofia da Histria, nos expe o horror que ele ressente frente ao estado de natureza, que o desses povos que jamais ascendero "histria" e "conscincia de si". Na leitura dessa Introduo, a Amrica do Sul parece mais estpida ainda do que a do Norte. A sia aparentemente no est muito melhor. Mas a frica, e, em especial, a frica profunda do interior, onde a civilizao nessa poca ainda no penetrou, que representa para o filsofo a forma mais nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade: " o pas do ouro, fechado sobre si mesmo, o pas da infncia, que, alm do dia e da histria consciente, est envolto na cor negra da noite". Tudo, na frica, nitidamente visto sob o signo da falta absoluta: os "negros" no respeitam nada, nem mesmo eles prprios, j que comem carne humana e fazem comrcio da "carne" de seus prximos. Vivendo em uma ferocidade bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em estado bruto, eles no tm moral, nem instituies sociais, religio ou Estado.8 Petrificados em uma desordem inexorvel, nada, nem mesmo as foras da colonizao, poder nunca preencher o fosso que os separa da Histria universal da humanidade.
8. "O fato de devorar homens corresponde ao princpio africano." Ou ainda: "So os seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante para eles apenas uma carne como qualquer outra, suas guerras so ferozes e sua religio pura superstio".

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Na descrio dessa africanidade estagnante da qual no h absolutamente nada a esperar e que ocupa rigorosamente em Hegel o lugar destinado indianidade em Pauw , o autor da Fenomenologia do Esprito vai, vale a pena notar, mais longe que o autor das Pesquisas Filosficas sobre os Americanos. O "negro" nem mesmo se v atribuir o estatuto de vegetal. "Ele cai", escreve Hegel, "para o nvel de uma coisa, de um objeto sem valor".

A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

A figura de uma natureza m na qual vegeta um selvagem embrutecido eminentemente suscetvel de se transformar em seu oposto: a da boa natureza dispensando suas benfeitorias um selvagem feliz. Os termos da atribuio permanecem, como veremos, rigorosamente idnticos, da mesma forma que o par constitudo pelo sujeito do discurso (o civilizado) e seu objeto (o natural). Mas efetua-se dessa vez a inverso daquilo que era apreendido como um vazio que se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido como um menos que se torna um mais. O carter privativo dessas sociedades sem escrita, sem tecnologia, sem economia, sem religio organizada, sem clero, sem sacerdotes, sem polcia, sem leis, sem Estado acrescentar-se- no sculo XX sem Complexo de dipo no constitui uma desvantagem, O selvagem no quem pensamos. Evidentemente, essa representao concorrente (mas que consiste apenas em inverter a atribuio de significaes e valores dentro de uma estrutura idntica) permanece ainda bastante rgida na poca na qual o Ocidente descobre povos ainda desconhecidos. A figura do bom selvagem s encontrar sua formulao mais sistemtica e mais radical dois sculos aps o Renascimento: no rousseausmo do sculo XVIII. e, em seguida, no Romantismo. No deixa porm de

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estar presente, pelo menos em estado embrionrio, na percepo que tm os primeiros viajantes. Amrico Vespcio descobre a Amrica: "As pessoas esto nuas, so bonitas, de pele escura, de corpo elegante. . . Nenhum possui qualquer coisa que seja, pois tudo colocado em comum. E os homens tomam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas sua me, sua irm, ou sua amiga, entre as quais eles no fazem diferena. . . Eles vivem cinquenta anos. E no tm governo". Cristvo Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele tambm o paraso; "Eles so muito mansos e ignorantes do que o mal, eles no sabem se matar uns aos outros (. . .) Eu no penso que haja no mundo homens melhores, como tambm no h terra melhor". Toda a reflexo de Lry e de Montaigne no sculo XVI sobre os "naturais" baseia-se sobre o tema da noo de crueldade respectiva de uns e outros, e, pela primeira vez, instaura-se uma crtica da civilizao e um elogio da "ingenuidade original" do estado de natureza. Lry, entre os Tupinambs, interroga-se sobre o que se passa "aqum", isto , na Europa. Kle escreve, a respeito de "nossos grandes usurrios": "Eles so mais cruis do que os selvagens dos quais estou falando". !'. Montaigne, sobre esses ltimos: "Podemos portanto de fnto cham-los de brbaros quanto s regras da razo, mas no quanto a ns mesmos que os superamos em toda sorte ili- barbrie". Para o autor dos Ensaios, esse estado paradisaco que teria sido o nosso outrora, talvez esteja conservado nu alguma parte. O huguenote que eu interroguei at o ncontrou.

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Esse fascnio exercido pelo indgena americano, e em especial por l Huron, 9 protegido da civilizao e que nos convida a reencontrar o universo caloroso da natureza, triunfa nos sculos XVII e XVIII. Nas primeiras Relaes dos jesutas que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se ler: "Eles so afveis, liberais, moderados. . . Todos os nossos padres que frequentaram os Selvagens consideram que a vida se passa mais docemente entre eles do que entre ns". Seu ideal: "viver em comum sem processo, contentar-se de pouco sem avareza, ser assduo no trabalho". Do lado dos livres-pensadores, o mesmo grito de entusiasmo; La Hontan: "Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem prises e sem torturas passam a vida na doura, na tranquilidade, e gozam de uma felicidade desconhecida dos franceses". Essa admirao no compartilhada apenas pelos navegadores estupefatos.10 O selvagem ingressa progressivamente
9. Um dos primeiros textos sobre os Hurons publicado em 1632: L Grand Voyage au Pays ds HurOns, de Gabriel Sagard. A seguir temos: em 1703, L Supplement aux Voyages du Baron de La Hontan ou l'on Trouve ds Dialogues Curieux entre l'Auteur et un Sauvage; em 1744, Moeurs ds Sauvages Amricains, de Lafitau; em 1767, L'Ingnu, de Voltaire.. . Notemos que de cada populao encontrada nasce um esteretipo. Se o discurso europeu sobre os Astecas e os Zulus faz, na maior parte das vezes, referncia crueldade, o discurso sobre os Esquims a sua hospitalidade, estes ltimos no hesitando em oferecer suas mulheres como presente, a imagem da bondade inocente sem dvida predominante em grande parte na literatura sobre os ndios. 10. No sculo XVIII, um marinheiro francs escreve em seu dirio de viagem: "A inocncia e a tranquilidade est entre eles, desconhecem o orgulho e a avareza e no trocariam essa vida e seu pas por qualquer coisa no mundo" (comentrios relatados por J. P. Duviols, 1978).

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na filosofia os pensadores das Lumires11 , mas tamhm nos sales literrios e nos teatros parisienses. Em 1721, montado um espetculo intitulado O Arlequim Selvagem. C) personagem de um Huron trazido para Paris declama no palco: "Vocs so loucos, pois procuram com muito empenho uma infinidade de coisas inteis; vocs so pobres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez de simplesmente gozar da criao, como ns, que no queremos nada a fim de desfrutar mais livremente de tudo".

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a poca em que todos querem ver os Indes Galantes que Rameau acabou de escrever, a poca em que se exibem nas feiras verdadeiros selvagens. Manifestaes essas que constituem uma verdadeira acusao contra a civilizao. Depois, o fascnio pelos ndios ser substitudo progressivamente, a partir do fim do sculo XVIII, pelo charme e prazer idlico que provoca o encanto das paisagens e dos habitantes dos mares do sul, dos arquiplagos polinsios, em especial Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de Pscpa, e sobretudo o Taiti. Aqui est, por exemplo, o que esreve Bougainville em sua Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980): "Seja dia ou noite, as casas esto abertas. Cada um colhe as frutas na primeira rvore que encontra, ou na casa onde entra. . . Aqui um doce cio compartilhado pelas mulheres, e o empenho em agradar sua mais preciosa ocupao. . . Quase todas aquelas ninfas estavam nuas. . . As mulheres pareciam no querer aquilo que elas mais desejavam. . . Tudo lembra a cada instante as douras do amor, tudo incita ao abandono".
11. Condillac escreve: "Ns que nos consideramos instrudos, precisaramos ir entre os povos mais ignorantes, para aprender destes o comeo de nossas descobertas: pois sobretudo desse comeo que precisaramos; ignoramo-lo porque deixamos h tempo de ser os discpulos da natureza".

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Todos os discursos que acabamos de citar, e especialmente, os que exaltam a doura das sociedades "selvagens", e, correlativamente fustigam tudo que pertence ao Ocidente ainda so atuais. Se no o fossem, no nos seriam diretamente acessveis, no nos tocariam mais nada. Ora, precisamente a esse imaginrio da viagem, a esse desejo de fazer existir em um "alhures" uma sociedade de prazer e de saudade, em suma, uma humanidade convivial cujas virtudes se estendam magnificncia da fauna e da flora (Chateaubriand, Segalen, Conrad, Melville. . .), que a etnologia deve grande parte de seu sucesso com o pblico. O tema desses povos que podem eventualmente nos ensinar a viver e dar ao Ocidente mortfero lies de grandeza, como acabamos de ver, no novidade. Mas grande parte do pblico est infinitamente mais disponvel agora do que antes para se deixar persuadir que s sociedades constrangedoras da abstrao, do clculo e da impessoalidade das relaes humanas, opem-se sociedades de solidariedade comunitria, abrigadas na suntuosidade de uma natureza generosa. A decepo ligada aos "benefcios" do progresso (nos quais muitos entre ns acreditam cada vez menos) bem como a solido e o anonimato do nosso ambiente de vida, fazem com que parte de nossos sonhos s aspirem a se projetar nesses paraso (perdido) dos trpicos ou dos mares do Sul, que o Ocidente teria substitudo pelo inferno da sociedade tecnolgica. Mas convm, a meu ver, ir mais longe. O etnlogo, como o militar, recrutado no civil. Ele compartilha com os que pertencem a mesma cultura que a sua, as mesmas insatisfaes,-angstias, desejos. Se essa busca do ltimo dos Moicanos, essa etnologia do selvagem do tipo "vento dos coqueiros" (que na realidade uma etnologia selvagem) contribui para a popularidade de nossa disciplina, ela est presente nas motivaes dos prprios etnlogos. Malinowski ter a franqueza de escrever e ser muito criticado por isso:

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"Um dos refgios fora dessa priso mecnica da cultura o estudo das formas primitivas da vida humana, tais como existem ainda nas sociedades longnquas do globo. A antropologia, para mim, pelo menos, era uma fuga romntica para longe de nossa cultura uniformizada". Ora, essa "nostalgia do neoltico", de que fala Alfred Mtraux e que esteve na origem de sua prpria vocao de ctnlogo, encontrada em muitos autores, especialmente nas descries de populaes preservadas do contato corruptor com o mundo moderno, vivendo na harmonia e na transpafncia. O qualificativo que fez sucesso para designar o estado Jcssas sociedades, que so caracterizadas pela riqueza das liocas simblicas, foi certamente o de "autntico" (oposto alienao das sociedades industriais adiantadas), termo proposto por Sapir em 1925, e que erroneamente atribudo N Lvi-Strauss.

A imagem que o ocidental se fez da alteridade (e correliilivamente de si mesmo) no parou, portanto, de oscilar |fltre os plos de um verdadeiro movimento pendular. Peniu-se alternadamente que o selvagem: era um monstro, um "animal com figura humana" il (ry), a meio caminho entre a animalidade e a humanidade unis tambm que os monstros ramos ns, sendo que ele linha lies de humanidade a nos dar; levava uma existncia infeliz e miservel, ou, pelo jintrrio, vivia num estado de beatitude, adquirindo sem (Coros os produtos maravilhosos da natureza, enquanto que r Ocidente era, por sua vez, obrigado a assumir as duras liefas da indstria; era trabalhador e corajoso, ou essencialmente pre0i 11 coso;

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A PRfi-HISTRIA DA ANTROPOLOGIA

no tinha alma e no acreditava em nenhum deus, ou era profundamente religioso; vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao inverso, na paz e na harmonia; era um anarquista sempre pronto a massacrar seus semelhantes, ou um comunista decidido a tudo compartilhar, at e inclusive suas prprias mulheres; era admiravelmente bonito, ou feio; era movido por uma impulsividade criminalmente congnita quando era legtimo temer, ou devia ser considerado como uma criana precisando de proteo; era um embrutecido sexual levando uma vida de orgia e devassido permanente, ou, pelo contrrio, um ser preso, obedecendo estritamente aos tabus e s proibies de seu grupo; era atrasado, estpido e de uma simplicidade brutal, ou profundamente virtuoso e eminentemente complexo; era um animal, um "vegetal" (de Pauw), uma "coisa", um "objeto sem valor" (Hegel), ou participava, pelo contrrio, de uma humanidade da qual tinha tudo como aprender. Tais so as diferentes construes em presena (nas quais a repulso se transforma rapidamente em fascnio) dessa alteridade fantasmtica que no tem muita relao com a realidade. O outro o ndio, o taitiano, mas recentemente o basco ou o breto simplesmente utilizado como suporte de um imaginrio cujo lugar de referncia nunca a Amrica, Taiti, o Pas Basco ou a Bretanha. So objetospretextos que podem ser mobilizados tanto com vistas explorao econmica, quanto ao militarismo poltico, converso religiosa ou emoo esttica. Mas, em todos os casos, o outro no considerado para si mesmo. Mal se olha para ele. Olha-se a si mesmo nele. Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento. Seria em vo, talvez anacrnico, descobrir nele o que poderia aparentar-se a um pensamento etnolgico, to problema-

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tico, como acabamos de observar, ainda no final do sculo XX. No basta viajar e surpreender-se com o que se v para tornar-se etnlogo (no basta mesmo ter numerosos anos de "campo", como se diz hoje). Porm, numerosos viajantes nessa poca colocam problemas (o que no significa uma problemtica) aos quais ser necessariamente confrontado qualquer antroplogo. Eles abrem o caminho daquilo que laboriosamente ir se tornar a etnologia. Jean de Lry, entre os indgenas brasileiros, pergunta-se: preciso rejeit-los fora da humanidade? Consider-los como virtualidades de cristos? Ou questionar a viso que temos da prpria humanidade, isto , reconhecer que a cultura plural? Atravs de muitas contradies (a oscilao permanente entre a converso e o olhar, os objetivos teolgicos e os que poderamos chamar de etnogrficos, o ponto de vista normativo e o ponto de vista narrativo), o autor da Viagem no tem resposta. Mas as questes (e para o que nos interessa aqui, mas especificamente a ltima) esto no entanto implicitamente colocadas. Montaigne (hoje s vezes criticado), mesmo se o que o preocupa menos a humanidade dos ndios do que a inumanidade dos europeus, seguindo nisso Lry que transporta para o "Novo Mundo" os conflitos do antigo, comea a introduzir a dvida no edifcio do pensamento europeu. Ele testemunha o desmoronamento possvel deste pensamento, menos inclusive ao pronunciar a condenao da civilizao do que ao considerar que a "selvageria" no nem inferior nem superior, e sim diferente. Assim, essa poca, muito timidamente, verdade, e por alguns apenas de seus espritos os menos ortodoxos, a partir da observao direta de um objeto distante (Lry) e da reflexo a distncia sobre este objeto (Montaigne), permite n constituio progressiva, no de um saber antropolgico, muito menos de uma cincia antropolgica, mas sim de um saber pr-antropolgico.

2. O SCULO XVIII:
a inveno do conceito de homem

Se durante o Renascimento esboou-se, com a explorao geogrfica de continentes desconhecidos, a primeira interrogao sobre a existncia mltipla do homem, essa interrogao fechou-se muito rapidamente no sculo seguinte, no qual a evidncia do cogito, fundador da ordem do pensamento clssico, exclu da razo o louco, a criana, o selvagem, enquanto figuras da anormalidade. Ser preciso esperar o sculo XVIII para que se constitua o projeto de fundar uma cincia do homem, isto , de um saber no mais exclusivamente especulaivo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no sculo XVI elementos que permitem compreender a pr-histria da antropologia, enquanto o sculo XVII (cujos discursos no nos so mais diretamente acessveis hoje) interrompe nitidamente essa evoluo, apenas no sculo XVIII que entramos verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nessa poca, e no antes, que se pode apreender as condies histricas, culturais e epistemolgicas de possibilidade daquilo que vai se tornar a antropologia.

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"Antes do final do sculo XVIII", escreve Foucault, "o homem no existia. Como tambm o poder da vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade histrica da linguagem. uma criatura muito recente que o demiurgo do saber fabricou com suas prprias mos, h menos de duzentos anos ( . . . ) Uma coisa em todo caso certa, o homem no o mais antigo problema, nem o mais constante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem uma inveno e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto recente. E", acrescenta Foucault no final de As Palavras e as Coisas, "quo prximo talvez seja o seu fim''. O projeto antropolgico (e no a realizao da antropologia como a entendemos hoje) supe: 1) a construo de um certo nmero de conceitos, comeando pelo prprio conceito de homem, no apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do saber; abordagem lotalmente indita, j que consiste em introduzir dualidade caracterstica das cincias exatas (o sujeito observante e o objeto observado) no corao do prprio homem; 2) a constituio de um saber que no seja apenas de inflexo, e sim de observao, isto , de um novo modo de iicesso ao homem, que passa a ser considerado em sua existncia concreta, envolvida nas determinaes de seu organismo, de suas relaes de produo, de sua linguagem, de tias instituies, de seus comportamentos. Assim comea a umstituio dessa positividade de um saber emprico (e no mais transcendental) sobre o homem enquanto ser vivo (biologia), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e fala (lingustica). . . Montesquieu, em O Esprito das Leis (1748), no mostrar a relao de interdependncia que a dos fenmenos sociais, abriu o caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no sculo seguinte) a falar em uma "cincia da de". Da mesma forma, antes dessa poca, a lingua, quando tomada em considerao, era objeto de filoso-

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O SCULO XVIII

fia ou exegese. Tornou-se paulatinamente (com de Brosses, Rousseau) o objeto especfico ,de um saber cientfico (ou, pelo menos, de vocao cientfica); 3) uma problemtica essencial: a da diferena. Rompendo com a convico de uma transparncia imediata do cogito, coloca-se pela primeira vez no sculo XVIII a questo da relao ao impensado, bem como a dos possveis processos de reapropriao dos nossos condicionamentos fisiolgicos, das nossas relaes de produo, dos nossos sistema de organizao social. Assim, inicia-se uma ruptura com o pensamento do mesmo, e a constituio da ideia de que a linguagem nos precede, pois somos antes exteriores a ela. Ora, tais reflexes sobre os limites do saber, assim como sobre as relaes de sentido e poder (que anunciam o fim da metafsica) eram inimaginveis antes. A sociedade do sculo XVIII vive uma crise da identidade do humanismo e da conscincia europeia. Parte de suas elites busca suas referncias em um confronto com o distante. Em 1724, ao publicar Os Costumes dos Selvagens Americanos Comparados aos Costumes dos Primeiros Tempos, Lafitau se d por objetivo o de fundar uma "cincia dos costumes e hbitos", que, alm da contingncia dos fatos particulares, poder servir de comparao entre vrias formas de humanidade. Ern 1801, Jean Itard escreve Da Educao do Jovem Selvagem do Aveyron. Ele se interroga sobre a comum humanidade qual pertencem o homem da civilizao em que nos transportamos e o homem da natureza, a crianca-lobo.1 Mas foi Rousseau quem traou, em seu Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade, o programa que se tornar o da etnologia clssica, no seu campo temtico2 tanto quanto na sua abordagem: a induo de que falaremos agora;
1. Cf. o filme de Franois Truffaut, L'Enfant Saiivage (1970), e o livro de Lucien Malson que lhe serviu de base. 2. Rousseau estabelece a lista das regies devedoras de viagens "filosficas": o mundo inteiro menos a Europa ocidental.

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4) um mtodo de observao e anlise: o mtodo indutivo. Os grupos sociais (que comeam a ser comparados a organismos vivos, podem ser considerados como sistemas "naturais" que devem ser estudados empiricamente/a partir da observao de fatos, a fim de extrair princpios gerais, que hoje chamaramos de leis. Esse naturalismo, que consiste numa emancipao definitiva em relao ao pensamento teolgico, impe-se em especial na Inglaterra,3 com Adam Smith e, antes dele, David l i ume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a Natureza Humana, cujo ttulo completo : "Tratado sobre a natureza Humana: tentativa de introduo de um mtodo experimental de raciocnio para o estudo de assuntos de moral". Os filsofos ingleses colocam as premissas de todas as pesquisas que procuraro fundar, no sculo XVIII, uma moral natural", um "direito natural", ou ainda uma "religio natural".

Esse projeto de um conhecimento positivo do homem isto , de um estudo de sua existncia emprica considerada por sua vez como objeto do saber constitui um evento considervel na histria da humanidade. Um evento que se deu no Ocidente no sculo XVIII, que, evidentemente, no ocorreu da noite para o dia, mas que terminou impondo-se j que se tornou definitivamente constitutivo da modernidade na qual, a partir dessa poca, entramos. A fim de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revoluo do pensamento que instaura uma ruptura tanto com o "humanismo" do Renascimento como com o "racionalismo" do sculo clssico , examinemos de mais perto o que mudou radicalmente desde o sculo XVI.
3. A precocidade e preeminncia, no pensamento ingls, do empirismo em relao ao pensamento francs, caracterizado antes pelo racionalismo (e idealismo), podem a meu ver explicar em parte o crescimento rpido (no comeo do sculo XX) da antropologia britnica e o atraso da antropologia francesa.

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O SCULO XVIII

1) Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos observados. Os relatos dos viajantes dos sculos XVI e XVII eram mais uma busca cosmogrfica do que uma pesquisa etnogrfica. Afora algumas incurses tmidas para rea das "inclinaes" e dos "costumes",4 o objeto de observao, nessa poca era mais o cu, a terra, a fauna e a flora, do que o homem em si, e, quando se tratava deste, era essencialmente o homem fsico que era tomado em considerao. Ora, o sculo XVIII traa o primeiro esboo daquilo que se tornar uma antropologia social e cultural, constituindo-se inclusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropologia fsica, e instaurando uma ruptura do monoplio desta (especialmente na Frana). 2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pouco do objeto de estudo para a atividade epistemolgica, que se torna cada vez mais organizada. Os viajantes dos sculos XVI e XVII coletavam "curiosidades". Espritos curiosos reuniam colees que iam formar os famosos "gabinetes de curiosidades", ancestrais dos nossos museus contemporneos. No sculo XVIII, a questo : como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a Histria Geral das Viagens, do padre Prvost (1746), passa-se da coleta dos materiais para a coleo das coletas. No basta mais observar, preciso processar a observao. No basta mais interpretar o que observado, preciso interpretar interpretaes.5 E desse desdobramento, isto , desse discurso, que vai justamente brotar uma atividade de organizao e elaborao. Em 1789, Chavane, o primeiro, dar a essa atividade um nome. Ele a chamar: a etnologia.

4. Cf. em especial L'Histoire Naturelle et Morde ds Indes, de Acosta (1591), ou o questionrio que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697 para obter informaes sobre o estado das mentalidades populares no reino. 5. Cf. sobre isso G. Leclerc. 1979.

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Finalmente, no sculo XVIII que se forma o par do viajante e do filsofo: o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La Prouse. . ., realizando o que chamado na poca de "viagens filosficas", precursoras das nossas misses cientficas contemporneas; o filsofo Buffon, Voltaire, Rousseau, Diderot (cf. em especial o seu Suplemento Viagem de Bougainville) "esclarecendo" com suas reflexes as observaes trazidas pelo viajante. Mas esse par no tem realmente nada de idlico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes no sejam filsofos! Bougainville retruca (em 1771 em sua Viagem ao Redor do Mundo): que pena que os filsofos no sejam viajantes! 6 Para o primeiro, bem como para todos os filsofos naturalistas do sculo das luzes, se essencial observar, preciso ainda que a observao seja esclarecida. Uma prioridade 6 portanto conferida ao observador, sujeito que, para apreender corretamente seu objeto, deve possuir um certo nmero de qualidades. E assim que se constitui, na passagem do sculo XVIII para o sculo XIX, a Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805), formada pelos ento chamados "idelogos", que so moralistas, filsofos, naturalistas, mdicos que definem muito claramente o que deve ser o campo da nova rea de saber (o homem nos seus aspectos
6. Rousseau: "Suponhamos um Montesquieu, um Buffon, um Diderot. um cTAlembert, um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando para instruir seus compatriotas, observando como sabem faz-lo a Turquia, o Egito, a Barbaria... Suponhamos que esses novos Hrcules, de volta de suas andanas memorveis, fizessem a seguir a histria natural, moral c poltica do que teriam visto, veramos nascer de seus escritos um mundo novo, e aprenderamos assim a conhecer o nosso. . .". Bougainville: "Sou viajante e marinheiro, isto , um mentiroso e um imbecil aos olhos dessa classe de escritores preguiosos e soberbos que, na sombra de seu gabinete, filosofam sem fim sobre o mundo e seus habiiiintes, e submetem imperiosamente a natureza a suas imaginaes. Modos bastante singulares e inconcebveis da parte de pessoas que, no tendo observado nada por si prprias, s escrevem e dogmatizam a partir de observaes tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a faculiliide de ver e pensar"

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o SCULO xvm

fsicos, psquicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas exigncias epistemolgicas. As Consideraes sobre os Diversos Mtodos a Seguir na Observao dos Povos Selvagens, de De Gerando (1800) so, quanto a isso, exemplares. Primeira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma misso nas "Terras Austrais", esse texto uma crtica da observao selvagem do selvagem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista naturalista deve ser ele prprio testemunha ocular do que observa, pois a nova cincia qualificada de "cincia do homem" ou "cincia natural" uma "cincia de observao", devendo o observador participar da prpria existncia dos grupos sociais observados.7 Porm, o projeto de De Gerando no foi aplicado por aqueles a que se destinava diretamente, e no ser, por muito tempo ainda, levado em conta.8 Se esse programa que consiste em ligar uma reflexo organizada a uma observao sistemtica, no apenas do homem fsico, mas tambm do homem social e cultural, no pde ser realizado, porque a poca ainda no o permitia. O final do sculo XVIII teve um papel essencial na elaborao dos fundamentos de uma "cincia humana". No podia ir mais longe, e no poderamos credit-lo quilo que s ser possvel um sculo depois.
7. Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas palavras de "um homem simples e rude", um huguenote que esteve no Brasil, a respeito dos ndios entre os quais esteve. 8. Os cientistas da expedio conduzida por Bodin no eram de forma alguma etngrafos, e sim mdicos, zologos, minerlogos, e os objetos etnogrficos que recolheram no foram sequer depositados no Museu de Histria Natural de Paris, e sim dispersados em colees particulares. O prprio Gerando, "observador dos povos selvagens" em 1800, torna-se "visitante dos pobres" em 1824. O que mostra a prontido de uma passagem possvel entre o estudo dos indgenas e a ajuda aos indigentes, mas sobretudo, nessa poca, uma certa ausncia de distino entre a antropologia principiante e a "filantropia". Notemos finalmente que, publicado em 1800, o mmoire de Gerando s foi reeditado na Frana em 1883. E o primeiro museu etnogrfico da Frana foi fundado apenas cinco anos antes (em Paris, no Trocadero), sendo depois substitudo pelo atual Museu do Homem.

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(j J

Mais especificamente, o obstculo maior ao advento de uma antropologia cientfica, no sentido .no qual a entendemos hoje, est ligado, ao meu ver, a dois motivos essenciais. 1) A distino entre o saber cientfico e o saber filosfico, mesmo sendo abordada, no de forma alguma realizada. Evidentemente, o conceito da unidade e universalidade do homem, que pela primeira vez claramente afirmado, coloca as condies de produo de um novo saber sobre o homem. Mas no leva ipso facto constituio de um saber positivo. No final do sculo XVIII, o homem interroga-se: sobre a natureza, mas no h biologia ainda (ser preciso esperar Cuvier); sobre a produo e repartitio das riquezas, mas ainda no se trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso mas isso no basta para elaborar uma filosofia (Bopp), muito menos uma lingustica.9 O conceito de homem tal como utilizado no "sculo das luzes" permanece ainda muito abstrato, isto , rigorosamente filosfico. Estamos na impossibilidade de imaginar 0 que consideramos hoje como as prprias condies epistemolgicas da pesquisa antropolgica. De fato, para esta, o objeto de observao no o "homem", e sim indivduos que pertencem a uma poca e a uma cultura, e o sujeito que observa no de forma alguma o sujeito da antropologia filosfica, e sim um outro indivduo que pertence ele prprio a uma poca e a uma cultura.
9. A antropologia contempornea me parece, pessoalmente, dividida entre uma homenagem a esses pais fundadores que so os filsofos do sculo XVIII (Lvi-Strauss, por exemplo, considera que o Discours sur 1 'Origine de 1'Ingalit de Rousseau "o primeiro tratado de etnologia geral") e um assassnio ritual consistindo na reatualizao de uma ruptura com um projeto que permanece filosfico, enquanto que a cincia exige a constituio de um saber positivo e especializado. Mas neste segundo cnso, a positividade, no mais do saber, e sim de saberes que, muito rapidamente (a partir do sculo XIX), se rompem se parcelam, formando o i|iie Foucault chama de "ontologias regionais" constituindo-se em torno dos territrios da vida (biologia), do trabalho (economia), da linguagem (linKiistica), evidentemente problemtica para o antroplogo, que no pode ic.signar-se a trabalhar em uma rea setorizada.

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O SfiCULO XVIII

2) O discurso antropolgico do sculo XVIII inseparvel do discurso histrico desse perodo, isto , de sua concepo de uma histria natural, liberada da teologia e animando a marcha das sociedades no caminho de um progresso universal. Restar um passo considervel a ser dado para que a antropologia se emancipe deste pensamento e conquiste finalmente sua autonomia. Paradoxalmente, esse passo ser dado no sculo XIX (em especial com Morgan) a partir de uma abordagem igualmente e at, talvez, mais marcadamente historicista: o evolucionismo. o que veremos a seguir.

3. O TEMPO DOS PIONEIROS:


os pesquisadores-eruditos do sculo XIX

O sculo XVI descobre e explora espaos at ento 'lesconhecidos e tem um discurso selvagem sobre os habitantes que povoam esses espaos. Aps um parntese no sculo \ V I I , esse discurso se organiza no sculo XVIII: ele "iluminado" luz dos filsofos, e a viagem se torna "viaHcm filosfica". Mas a primeira a grande - tentativa Io unificao, isto , de instaurao de redes entre esses spaos, e de reconstituio de temporalidades incontestavelmente obra do sculo XIX. Esse sculo XIX, hoje to lesacreditado, realiza o que antes eram apenas empreendimentos programticos. Dessa vez, a poca durante a qual "e constitui verdadeiramente a antropologia enquanto disciplina autnoma: a cincia das sociedades primitivas em iodas as suas dimenses (biolgica, tcnica, econmica, poltica, religiosa, lingustica, psicolgica. . .) enquanto que, notamo-lo, em se tratando da nossa sociedade, essas perspectivas esto se tornando individualmente disciplinas partii ulares cada vez mais especializadas. Com a revoluo industrial inglesa e a revoluo poltica francesa, percebe-se que a sociedade mudou e nunca

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O TEMPO DOS PIONEIROS

mais voltar a ser o que era. A Europa se v confrontada a uma conjuntura indita. Seus modos de vida, suas relaes sociais sofrem uma mutao sem precedente. Um mundo est terminando, e um outro est nascendo. Se o final do sculo XVIII comeava a sentir essas transformaes, ele reagia ao enigma colocado pela existncia de sociedades que tinham permanecido fora dos progressos da civilizao, trazendo uma dupla resposta abandonada pela do sculo que nos interessa agora: resposta que 'confia nas vantagens da civilizao e considera totalmente estranhas a ela prpria todas essas formas de existncia que esto situadas fora da histria e da cultura (de Pauw, Hegel); mas sobretudo resposta preocupada, que se expressa na nostalgia do antigo que ainda subsiste noutro lugar: o estado de felicidade do homem num ambiente protetor situa-se do lado do "estado de natureza", enquanto que a infelicidade est do lado da civilizao (Rousseu). Ora, no sculo XIX, o contexto geopoltico totalmente novo: o perodo da conquista colonial, que desembocar em especial na assinatura, em 1885, do Tratado de Berlim, que rege a partilha da frica entre as potncias europeias e pe um fim s soberanias africanas. no movimento dessa conquista que se constitui a antropologia moderna,.o antroplogo acompanhando de perto, como veremos, os passos do colono. Nessa poca, a frica, a ndia, a Austrlia, a Nova Zelndia passam a ser povoadas de um nmero considervel de emigrantes europeus; no se trata mais de alguns missionrios apenas, e sim de administradores. Uma rede de informaes se instala. So os questionrios enviados por pesquisadores das metrpoles (em especial da Gr-Bretanha) para os quatro cantos do mundo,1 e cujas respostas constituem os materiais
1. Morgan escreveu, assim, Systems of Consanguinity and Affinity of lhe Human Family (1879), em seguida Prazer (a partir de suas Questions sur'les Manteres, ls Coutumes, Ia Religions, ls Superstitions ds Peuples

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i U' reflexo das primeiras grandes obras de antropologia que M' sucedero em ritmo regular durante toda a segunda mei.ulo do sculo. Em 1861, Maine publica Ancient Law, em l S o l , Bachofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Coul.mges, La Cite Antique; em 1865, MacLennan, O Casaincnto Primitivo; em 1871, Tylor, A Cultura Primitiva; em I S 77, Morgan, A Sociedade Antiga; em 1890, Prazer, os 1'iimeiros volumes tio Ramo de Ouro. Todas essas obras, que tm uma ambio considervel seu obietivo no nada menos que o estabelecimento de um verdadeiro cor pus etnogrfico da humanidade caracicri/am-se por uma mudana radical de perspectiva em rela(..lo poca das "luzes": o indgena das sociedades extrariiropias no mais o selvagem do sculo XVIII, tornou-se primitivo, isto , o ancestral do civilizado, destinado a reencontr-lo. A colonizao atuar nesse sentido. Assim a antropologia, conhecimento do primitivo, fica indissociavelim-Mte ligada ao conhecimento da nossa origem, isto , das I1 irms simples de organizao social e de mentalidade que evoluram para as formas mais complexas das nossas sociedmles. Procuremos ver mais de perto em que consiste o pensamento terico dessa antropologia que se qualifica de evolu< lonista. Existe uma espcie humana idntica, mas que se desenvolve (tanto em suas formas tecno-econmicas como I n > s seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, d 1 acordo com as populaes, passando pelas mesmas etapas, l'.ir;i alcanar o nvel final que o da "civilizao". A I M t l i r disso, convm procurar determinar cientificamente a .ri|iincia dos estgios dessas transformaes. O evolucionismo encontrar sua formulao mais sisteVi>;i civiliscs ou Semi-civiliss) L Rameau d'Or (1981-1984). Uma corresi ilncia intensa circula entre os pesquisadores e os novos residentes H t o p c u s que lhes mandam uma grande quantidade de informaes e li MD cm seguida seus livros.

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O TEMPO DOS PIONEIROS

mtica e mais elaborada na obra de Morgan2 e particularmente em Ancient Society, que se tornar o documento de referncia adotado pela imensa maioria dos antroplogos do final do sculo XIX, bem como na lei de Haeckel. Enquanto para de Pauw ou Hegel as populaes "no civilizadas" so populaes que, alm de se situarem enquanto espcies fora da Histria, no tm histria em sua existncia individual (no so crianas que se tornaram adultos atrasados, e sim crianas que permanecero inexoravelmente crianas), Haeckel afirma rigorosamente o contrrio: a ontognese reproduz a filognese; ou seja, o indivduo atravessa as mesmas fases que a histria das espcies. Disso decorre a identificao absolutamente incontestada tanto pela primeira gerao de marxistas quanto pelo fundador da psicanlise dos povos primitivos aos vestgios da infncia da humanidade? O que tambm muito caracterstico dessa antropologia do sculo XIX, que pretende ser cientfica, a considervel ateno dada: 1) a essas populaes que aparecem como sendo as mais "arcaicas" do mundo: os aborgines australianos, 2) ao estudo do "parentesco", 3) e ao da religio. Parentesco e religio so, nessa poca, as duas grandes reas da antropologia, ou, mais especificamente, as duas vias de acesso privilegiadas ao conhecimento das sociedades no ocidentais; elas permanecem ainda, notamo-lo, os dois ncleos resistentes da pesquisa dos antroplogos contemporneos.
2. Este ltimo distingue trs estgios de evoluo da humanidade selvageria, barbrie, civilizao cada um dividido em trs perodos, em funo notadamente do critrio tecnolgico. 3. Se o evolucionismo antropolgico tende a aparecer hoje como a transposio ao nvel das cincias humanas do evolucionismo biolgico (A Origem das Espcies, de Darwin, 1859) que teria servido de justificao ao primeiro, notemos que o primeiro bem anterior ao segundo. Vio elabora sua teoria das trs idades (que anuncia Condorcet, Comte, Morgan, Prazer) no sculo X V I I I , e Spencer, fundador da forma mais radical de evolucionismo sociolgico, publica suas prprias teorias antes de ter lido A Origem das Espcies.

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*-, u/

1) A Austrlia ocupa um lugar de primeira importncia na prpria constituio da nossa disciplina (cf. Elkin, 1967), pois l que se pode apreender o que foi a origem absoluta das nossas prprias instituies.4 2) No estudo dos sistemas de parentesco, os pesquisadores dessa poca procuram principalmente evidenciar a anterioridade histrica dos sistemas de filiao matrilinear sobre os sistemas patrilineares. Por deslize do pensamento, imagina-se um matriarcado primitivo, ideia que exerceu tal influncia que ainda hoje alguns continuam inspirando-se nela (cf. em especial Evelyn Reed, Feminismo e Antropologia, (trad. franc. 1979), um dos textos de referncia do movimento feminista nos Estados Unidos). 3) A rea dos mitos, da magia e da religio deter mais nossa ateno, pois perece-nos reveladora ao mesmo tempo da abordagem e do esprito do evolucionismo. Notemos em primeiro lugar que a maioria dos antroplogos desse perodo, absolutamente confiantes na racionalidade cientfica triunfante, so no apenas agnsticos mas tambm deliberadamente anti-religiosos. Morgan, por exemplo, no hesita cm escrever que "todas as religies primitivas so grotescas c de alguma forma ininteligveis", e Tylor deve parte de
4. Desde a poca de Morgan, a Austrlia continuou sendo objeto de muitos escritos, vrias geraes de pesquisadores expressando literalmente MUI estupefao diante da distoro entre a simplicidade da cultura material desses povos, os mais "primitivos" e mais "atrasados" do mundo, vivendo na idade da pedra sem metalurgia, sem cermica, sem tecelagem, w criao de animais... e a extrema complexidade de seus sistemas de 1'ttrentesco baseados sobre relaes minuciosas entre aquilo que localizado nu natureza (animal, vegetal) e aquilo que atua na cultura: o "totemismo". Quando Durkheim escreve Ls Formes lmentaires de Ia Vie ReliHieuse (1912) baseia-se essencialmente sobre os dados colhidos na Austrlia por Spencer e Gillen. Quando Roheim (trad. franc. 1967) decide refutar a hiptese colocada por Malinowski da inexistncia do complexo de dipo rntre os primitivos, escolhe a Austrlia como terreno de pesquisa. Poderamos assim multiplicar os exemplos a respeito desse continente que rxerceu (junto com os ndios) um papel to decisivo. Um papel decisivo inclusive, a meu ver, menos para compreender a origem da humarmUidr <lo que a da reflexo antropolgica.

O TEMPO DOS PIONEIROS

sua vocao a uma reaco visceral contra o espiritualismo de seu meio. Mas certamente o Ramo de Ouro, de Prazer (trad. f r. 1981 -1984) ,5 que realiza a melhor sntese de todas as pesquisas do sculo XIX sobre as "crenas" e "supersties". Nessa obra gigantesca, publicada em doze volumes de 1890 a 1915 e que uma das obras mais clebres de toda a literatura antropolgica, 6 Prazer retraa o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia religio, e depois, da religio cincia. "A magia", escreve Prazer, "representa uma fase anterior, mais grosseira, da histria do esprito humano, pela qual todas as raas da humanidade passaram, ou esto passando, para dirigir-se para a religio e a cincia". Essas crenas dos povos primitivos permitem compreender a origem das "sobrevivncias" {termo forjado por Tylor) que continuam existindo nas sociedades civilizadas. Como Hegel, Prazer considera que a magia consiste num controle ilusrio da natureza, que se constitui num obstculo razo. Mas. enquanto para Hegel, a primeira um impasse total, Prazer a considera como religio em potencial, a qual dar lugar por sua vez cincia que realizar (e est at comeando a realizar) o que tinha sido imaginado no tempo da magia.

O pensamento evolucionista aparece, da forma como podemos v-lo hoje, como sendo ao mesmo tempo dos mais simples e dos mais suspeitos, e as objees de que foi objeto podem organizar-se em torno de duas sries de crticas:
5. Prazer era, inclusive, mais reservado sobre o fenmeno religioso do que os dois autores anteriores, j que v nesse um fenmeno recente, fruto de uma evoluo lenta e dizendo respeito a "espritos superiores". 6. L Rumeau d'Or uma obra de referncia como existem poucas em uin sculo, f. q u a n t o a isso comparvel Origem tias Espcies, de Darvvin. Hxcrceu uma influncia considervel tanto sobre a filosofia de Bergson e a escola francesa de sociologia (Durkheim, Hubert, Mauss. . .) q u a n t o

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1) mede-se a importncia do "atraso" das outras sociedades destinadas, ou melhor, compelidas a alcanar o peloto da frente, em relao aos nicos critrios do Ocidente do sculo XIX, o progresso tcnico e econmico da nossa sociedade sendo considerado como a prova brilhante da evoluo histrica da qual procura-se simultaneamente acelerar o processo e reconstituir os estgios. Ou seja, o "arcasmo" ou a "primitividade" so menos fases da Histria do que a vertente simtrica e inversa da modernidade do Ocidente; o qual define o acesso entusiasmante civilizao em funo dos valores da poca: produo econmica, religio monotesta, propriedade privada, famlia monogmica, moral vitoriana, 2) o pesquisador, efetuando de um lado a definio de seu objeto de pesquisa atravs do campo emprico das sociedades ainda no ocidentalizadas, e, de outro, identificando-se s vantagens da civilizao qual pertence, o evolucionismo aparece logo como a justificao terica de uma prtica: o colonialismo. Livingstone, missionrio que, enquanto branco, isto , civilizado, no dissocia os benefcios da tcnica e os da religio, pode exclamar: "Viemos entre eles enquanto membros de uma raa superior e servidores de um governo que deseja elevar as partes mais degradadas da famlia humana". A antropologia evolucionista, cujas ambies nos parecem hoje desmedidas, no hesita em esboar em grandes traos afrescos imponentes, atravs dos quais afirma com arrogncia julgamentos de valores sem contestao possvel. A convico da marcha triunfante do progresso tal que, juntando e interpretando fatos provenientes do mundo inteisiibre o pensamento antropolgico de Freud que, em Totem e Tabu, retirei xrande parte de seus materiais etnogrficos dessa obra que todo homem i ulto da poca vitoriana tinha obrigao de conhecer. Quanto a seu autor, .ilcanou durante sua vida uma glria no apenas britnica, mas internacional, que muito poucos etnlogos fora Malinowski, Margaret Mend c I.vi-Strauss conheceram.

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ro ( luz justamente dessa hiptese central), julga-se que ser possvel extrair as leis universais do desenvolvimento da humanidade. Assim, encontramo-nos frente a reconstituies conjunturais que tm, pelo volume dos fatos relatados, a aparncia de um corpus cientfico, mas assemelham-se muito, na realidade, filosofia do sculo anterior; a qual no tinha porm a preocupao de fundamentar sua reflexo na documentao enorme que ser pela primeira vez reunida pelos homens do sculo X I X . Essa preocupao de um saber cumulativo visa na realidade a demonstrar a veracidade de uma tese mais do que a verificar uma hiptese, os exemplos etnogrficos sendo frequentemente mobilizados apenas para ilustrar o processo grandioso que conduz as sociedades primitivas a se tornarem sociedades civilizadas. Assim, esmagados sob o peso dos materiais, os evolucionistas consideram os fenmenos recolhidos (o totemismo, a exogamia, a magia, o culto aos antepassados, a filiao matrilinear. . .) como costumes que servem para exemplificar cada estgio. E quando faltam documentos, alguns (Prazer) fazem por intuio a reconstituio dos elos ausentes; procedimento absolutamente oposto, como veremos mais adiante, ao da etnografia contempornea, que procura, atravs da introduo de fatos minsculos recolhidos em uma nica sociedade, analisar a significao e a funo de relaes sociais. Isso colocado, como fcil e at irrisrio desacreditar hoje todo o trabalho que foi realizado pelos pesquisadores eruditos da poca evolucionista.7 No custa muito
7. Da mesma forma que fcil reduzir toda essa poca ao evolucionismo (a respeito do qual convm notar que foi muito mais afirmado na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos do que nos outros pases). Bastian por exemplo insiste sobre a especificidade de cada cultura irredutvel ao seu lugar na histria do desenvolvimento da humanidade. Ratzel abre o caminho para o que ser chamado de difusionismo. Tylor desconfia dos modelos de interpretao simples e unvocos do social e anuncia claramente a substituio da noo de funo causa. No entanto, a teoria da evoluo nessa poca amplamente dominante, pelo menos at o final do sculo no qual comea a mostrar (com Prazer) os primeiros sinais de esgotamento.

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denunciar o etnocentrismo que eles demonstraram em relao aos "povos atrasados", evidenciando assim tambm, um singular esprito a-histrico e etnocentrista em relao H eles, sendo que provavelmente que, sem essa teoria, empenhada em mostrar as etapas do movimento da humanidade (teoria que deve ser ela prpria considerada como uma etapa do pensamento sociolgico), a antropologia no sentido no qual a praticamos hoje nunca teria nascido. Claro, nessa poca o antroplogo raramente recolhe ele prprio os materiais que estuda e, quando realiza um trabalho de coleta direta,8 antes no decorrer de expedio visando trazer informaes, do que de estadias tendo por objtivo o de impregnar-se das categorias mentais dos outros. C) que importa nessa poca no de forma alguma a problemtica de etnografia enquanto prtica intensiva de conhecimento de uma determinada cultura, a tentativa de compreenso, a mais extensa possvel no tempo e no espao, de todas as culturas, em especial das "mais longnquas" e das "mais desconhecidas", como diz Tylor. No poderamos finalmente criticar esses pesquisadores da segunda metade do sculo XIX por no terem sido especialistas no sentido atual da palavra (especialistas de uma pequena parte de uma rea geogrfica ou de uma microdisciplina de um eixo temtico). Eles se recusavam a atuar dessa forma, julgando que observadores conscienciosos, guiados a distncia por cientistas preocupados em criticar fontes, eram capazes de recolher todos os materiais necessrios, e sobretudo considerando implicitamente que a antropologia tinha tarefas mais urgentes a realizar do que um estudo particular em tal ou tal sociedade. De fato, eles no
8. As pesquisas de primeira mo esto longe de serem ausentes nessa poca na qual todos os antroplogos no so apenas pesquisadores indo de seu gabinete de trabalho biblioteca. Em 1851, Morgan publica as observaes colhidas no decorrer de uma viagem realizada por ele prprio entre os Iroqueses. Alguns anos mais tarde, Bastian realiza uma pesquisa no Congo, e Tylor no Mxico.

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tinham nenhuma formao antropolgica (Maine, MacLennan, Bachofen, Morgan so juristas; Bastio mdico; Ratzel, gegrafo), mas como poderamos critic-los por isso, j que eles foram precisamente os fundadores de uma disciplina que no existia antes deles? Em suma, o que me parece eminentemente caracterstico desse perodo a intensidade do trabalho que realizou, bem como sua imensa curiosidade. Durante o sculo X I X , assistimos criao das sociedades cientficas de etnologia, cias primeiras cadeiras universitrias, e, sobretudo, dos museus como o que foi fundado no palcio do Trocadero em 1879 e que se tornar o atual Museu do Homem. ate difcil imaginar hoje em dia a abrangncia dos conhecimentos dos principais representantes do evolucionismo. Tylor possua um conhecimento perfeito tanto da pr-histria, da lingustica, quanto do que chamaramos hoje de "antropologia social e cultural" do seu tempo. Ele dedicava os mesmos esforos ao estudo das reas da tecnologia, do parentesco ou da religio. Prazer, em contato epistolar permanen te com centenas de observadores morando nos quatro cantos do mundo, trabalhou doze horas por dia durante sessenta anos, dentro de uma biblioteca de 30 mil volumes. A obra que ele prprio produziu estende-se, como diz Leach (1980), em quase dois metros de estantes. Atravs dessa atividade extrema, esses homens do sculo passado colocavam o problema maior da antropologia: explicar a universalidade e a diversidade das tcnicas, da:, instituies, dos comportamentos e das crenas, comparaias prticas sociais de populaes infinitamente distantes uma das outras tanto no espao como no tempo. Seu mrito c de ter extrado (mesmo se o fizerem com dogmatismo, me:, mo se suas convices foram mais passionais do que racio nais) essa hiptese mestra sem a qual no haveria antropo logia, mas apenas etnologias regionais: a unidade da espcie humana, ou, como escreve Morgan, da "famlia humana" Pode-se sorrir hoje diante dessa viso grandiosa do mundo.

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l>asoada na noo de uma humanidade integrada, dentro da i|nal concorrem em graus diferentes, mas para chegar a um iiu-Miio nvel final, as diversas populaes do globo. Mas so rlrs que mostraram pela primeira vez que as disparidades i i i l t u r a i s entre os grupos humanos no eram de forma alguni.i a consequncia de predisposies congnitas, mas apenas i i uvsultado de situaes tcnicas e econmicas. Assim, uma ilir. caractersticas principais do evolucionismo ser que UM> foi suficientemente destacado? o seu anti-racismo. At Morgan (eu teria vontade de dizer sobretudo MorK I I I I ) no tem a rigidez doutrinal que lhe retroativamente i i i i i h u d a . Com ele, o objeto da antropologia passa a ser a iin.ilise dos processos de evoluo que so os das ligaes m i i r as relaes sociais, jurdicas, polticas... a ligao m i n 1 esses diferentes aspectos do campo social sendo em si i iii.u-terstica de um determinado perodo da histria humaI I M A novidade radical da sociedade arcaica dupla. / ) Essa obra toma como objeto de estudo fenmenos i|in at ento no diziam respeito Histria, a qual, para l l r c r l , s podia ser escrita. Qualificando essas sociedades de m i ;iic.as", Morgan as reintegra pela primeira vez na human i i l . n U ' inteira; e ao acento sendo colocado sobre o desenvolvimento material, o conhecimento da histria comea a ser I.IO sobre bases totalmente diferentes das do idealismo
| l > ' . l > l CO.

.') Os elementos da anlise comparativa no so mais, H | u i r l i r de Morgan, costumes considerados bizarros, e sim i l i - . ile interao formando "sistemas", termo que o antro>l"i'" americano utiliza para as relaes de parentesco.9 No h, como mostrou Kuhn (1983), conhecimento i i n i i l i r o possvel sem que se constitua uma teoria servindo paradigma", isto , de modelo organizador do saber, P n i r o r i a da evoluo teve incontestavelmente, no caso, um
1

Pi ir essas duas razes, compreende-se qual ser a influncia de '.iibro o marxismo, e particularmente sobre Engels (1954).

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O TEMPO DOS PIONEIROS

papel decisivo. Foi ela que deu seu impulso a antropologia. O paradoxo (aparente, pois o conhecimento cientfico se d sempre mais por descontinuidades tericas do que por acumulao), que a antropologia s se tornar cientfica( no sentido que entendemos) introduzindo uma ruptura em relao a esse modo de pensamento que lhe havia no entanto aberto o caminho. o que examinaremos agora.

4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA


Boas e Malinowski

Se existiam no final do sculo XIX homens (geralmenu- missionrios e administradores) que possuam um excelente i onhecimento das populaes no meio das quais viviam r o caso de Codrington, que publica em 1891 uma obra sobre os melansios, de Spencer e Gillen, que relatam em 1899 suas observaes sobre os aborgines australianos, ou i li 1 [unod, que escreve A Vida de uma Tribo Sul-africana i l 898) a etnografia propriamente dita s comea a exisi i r ;\r do momento no qual se percebe que o pesquisador deve ele mesmo efetuar no campo sua prpria pesquisa, ' 11 ue esse trabalho de observao direta parte integrante i In pesquisa. A revoluo que ocorrer da nossa disciplina durante o in/niciro tero do sculo XX considervel: ela pe fim i''partio das tarefas, at ento habitualmente divididas i i i i v o observador (viajante, missionrio, administrador) i n i i v j u i e ao papel subalterno de provedor de informaes, e |M'M|itisador erudito, que, tendo permanecido na metrpole, In 1 , analisa e interpreta atividade nobre! essas m i n i maes. O pesquisador compreende a partir desse mo-

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OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA

mento que ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados no mais como informadores a serem questionados, e sim como hspedes que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende ento, como aluno atento, no apenas a viver entre eles, mas a viver como eles. a falar sua lngua e a pensar nessa lngua, a sentir suas prprias emoes dentro dele mesmo. Trata-se, como podemos ver, de condies de estudo radicalmente diferentes das que conheciam o viajante do sculo X V I 1 1 e at o missionrio ou o administrador do sculo X I X , residindo geralmente fora da sociedade indgena e obtendo informaes por intermdio de tradutores e informadores: este ltimo termo merece ser repetido. Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez uma atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, "ao vivo", em uma "natureza imensa, virgem e aberta". Esse trabalho de campo, como o chamamos ainda hoje, longe de ser visto como um modo de conhecimento secundrio servindo para ilustrar uma tese, considerado como a prpria fonte de pesquisa. Orientou a partir desse momento a abordagem da nova gerao de etnlogos que, desde os primeiros anos do sculo XX, realizou estadias prolongadas entre as populaes do mundo inteiro. Em 1906 e 1908, Radcliffe-Brown estuda os habitantes das ilhas Andaman. Em 1909 e 1910, Seligman dirige uma misso no Sudo. Alguns anos mais tarde, Malinowski volta para a Gr-Bretan h a , impregnado do pensamento e dos sistemas de valores que lhe revelou a populao de um minsculo arquiplago melansio. A partir da, as misses de pesquisas etnogrficas e a publicao das obras que delas resultam se seguem em um ritmo ininterrupto. Em 1901, Rivers, um dos fundadores da antropologia inglesa, estuda os Todas da ndia; aps a Primeira Guerra Mundial, Evans-Pritchard estuda os Azands (trad. franc. 1972) e os Nuer (trad. franc. 1968); Nadei, os Nupes da Nigria; Fortes, os Tallensi; Margaret Vlead, os insulares da Nova Guin. etc.

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Como no possvel examinar, dentro dos limites deste trabalho, a contribuio desses diferentes pesquisadores na elaborao da etnografia e da etnologia contempornea, dois entre eles, a meu ver os mais importantes, detero nossa ateno: um americano de origem alem: Franz Boas; o outro, polons naturalizado ingls: Bronislaw Maliriowski.

BOAS (1858-1942)

Com ele assistimos a uma verdadeira virada da prtica antropolgica. Boas era antes de tudo um hornem de campo. Suas pesquisas, totalmente pioneiras, iniciadas, notamo-lo, a partir dos ltimos anos do sculo XIX (em particular entre os Kwakiutl e os Chinook de Colmbia Britnica), eram conduzidas de um ponto de vista que hoje qualificaramos de microssociolgico. No campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das casas at as notas das melodias cantadas pelos Esquims, e isso detalhadamente, e no detalhe do detalhe. Tudo deve ser objeto da descrio mais meticulosa, da retranscrio mais fiel (por exemplo, as diferentes verses de um mito, ou diversos ingredientes entrando na composio de um alimento). Por outro lado, enquanto raramente antes dele as sociedades tinham sido realmente consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade autnoma. O primeiro a formular com seus colaboradores (cf. em particular Lowie, 1971) a crtica mais radical e mais elaborada das noes de origem e de reconstituio dos estgios,' ele mostra que um costume s tem significao se for relacionado ao contexto particular no
1. Da qual Radcliffe-Brown e Malinowski tiraro as consequncias te ricas: no mais possvel opor sociedades "simples" e sociedades "com plexas", sociedades "inferiores" evoluindo para o "superior", sociedades "primitivas" a caminho da "civilizao". As primeiras no so as formas ilo organizaes originais das quais as segundas teriam derivado.

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qual se inscreve. Claro, Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tinham aberto o caminho a essa pesquisa cujo objeto a totalidade das relaes sociais e dos elementos que a constituem. Mas a diferena que, a partir de Boas, estimase que para compreender o lugar particular ocupado por esse costume no se pode mais confiar nos investigadores e, muito menos nos que, da "metrpole", confiam neles. Apenas o antroplogo pode elaborar uma monografia, isto , dar conta cientificamente de uma microssociedade, apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia terica. Pela primeira vez, o terico e o observador esto finalmente reunidos. Assistimos ao nascimento de uma verdadeira etnografia profissional que no se contenta mais em coletar materiais maneira dos antiqurios, mas procura detectar o que faz a unidade da cultura que se expressa atravs desses diferentes materiais. Por outro lado, Boas considera, e isso muito antes de Griaule, do qual falaremos mais adiante, que no h objeto nobre nem objeto indigno da cincia. As piadas de um contador so to importantes quanto a mitologia que expressa o patrimnio metafsico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classificam suas atividades mentais e sociais, deve ser levada em considerao. Boas anuncia assim a constituio do que hoje chamamos de "etnocincias". Finalmente, ele foi um dos primeiros a nos mostrar no apenas a importncia, mas tambm a necessidade, para o etnlogo, do acesso lngua da cultura na qual trabalha. As tradies que estuda no poderiam ser-lhe traduzidas. Ele prprio deve recolh-las na lngua de seus interlocutores.2 Pode parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre os profissionais da antropologia, seja praticamente desconhecido. Isso se deve principalmente a duas razes:
2. Sobre a relao da cultura, da lngua e do etnlogo, cf. particular mente, aps Boas. Sapir (1967) e l.eenhardt (1946).

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/) multiplicando as comunicaes e os artigos, ele nunca escreveu nenhum livro destinado ao pblico erudito, e os textos que nos deixou so de uma conciso e de um rigor asctico. Nada que anuncie, por exemplo, a emoo que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um Malinowski; ou que lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de um Prazer: 2) nunca formulou uma verdadeira teoria, to estranho era-lhe o esprito de sistema; e a generalizao apressada parecia-lhe o que h de mais distante do esprito cientfico. As ambies dos primeiros tempos quero falar dos afrescos gigantescos do sculo XIX, que retraam os primrdios tia humanidade mas expressam simultaneamente os primrdios da antropologia, isto uma antropologia principalmente sucedem, com ele, a modstia e a sobriedade da maturidade. De qualquer modo, a influncia de Boas foi considervel. Foi um dos primeiros etngrafos. sua preocupao de preciso na descrio dos fatos observados, acrescentava-se a de conservao metdica do patrimnio recolhido (foi conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto professor, o grande pedagogo que formou a primeira gerao de antroplogos americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton. . . e, em seguida, R. Benedict, M. Mead). Ele permanece sendo o mestre incontestado da antropologia americana na primeira metade do sculo XX.

MALINOWSKI (1884-1942)

Malinowski dominou incontestavelmente a cena antropolgica, de 1922, ano de publicao d sua primeira obra. Os Argonautas do Pacfico Ocidental, at sua morte, em 1942. li Se no foi o primeiro a conduzir cientificamente uma experincia etnogrfica, isto , em primeiro lugar, a

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viver com as populaes que estudava e a recolher seus materiais de seus idiomas, radicalizou essa compreenso por dentro, e para isso, procurou romper ao mximo os contatos com o mundo europeu. Ningum antes dele tinha se esforado em penetrar tanto, como ele fez no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand. na mentalidade dos outros, e em compreender de dentro, por uma verdadeira busca de despersonalizaco, o que sentem os homens e as mulheres que pertencem a uma cultura que no nossa. Boas procurava estabelecer repertrios exaustivos, c muitos entre seus seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock. . .) procuraram definir correlaes entre o maior nmero possvel de variveis. Malinowski considera esse trabalho uma aberrao. Convm pelo contrrio, segundo ele, conforme o primeiro exemplo que d em seu primeiro livro, mostrar que a partir de um nico costume, ou mesmo de um nico objeto (por exemplo, a canoa trobriandesa voltaremos a isso) aparentemente m u i t o simples, aparece o perfil do conjunto de uma sociedade. 2) Instaurando uma ruptura com a histria conjerural (a reconstituico especulativa dos estgios), e tambm com a geografia especulativa (a teoria difusionista, que tende, no incio do sculo, a ocupar o lugar do evolucionismo, e postula a existncia de centros de difuso da cultura, a qual se transmite por emprstimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estudada enquanto uma totalidade, tal como' funciona no momento mesmo onde a observamos. Mr dimos o caminho percorrido desde Prazer, que foi no entanlu o mestre de Malinowski. Quando perguntvamos ao primeiro por que ele prprio no ia observar as sociedades a partii das quais tinha construdo sua obra, respondia: "Deus nulivre!". Os Argonautas do Pacfico Ocidental, embora tenlu sido editado alguns anos apenas aps o fim da publicao i!> O Ramo de Ouro, com um prefcio, notamo-lo, do prprio Prazer, adota uma abordagem rigorosamente inversa: anali sar de uma forma intensiva e contnua uma microssociedadi

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sem referir-se a sua histria. Enquanto Frazer procurava responder 'pergunta: "Como nossa sociedade chegou a se tornar o que ?"; e respondia escrevendo essa "obra pica da humanidade" que O Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que uma sociedade dada em si mesma e o que a torna vivel para os que a ela pertencem, observando-a no presente atravs da interao dos aspectos que a constituem. Com Malinowski, a antropologia se torna uma "cincia" da alteridade que vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituio das origens da civilizao, e se dedica ao estudo das lgicas particulares caractersticas de cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas ( que os costumes dos Trobriandeses, to profundamente diferentes dos nossos, tm uma significao e uma coerncia. iNo so puerilidades que testemunham de alguns vestgios da humanidade, e sim sistemas lgicos perfeitamente elaborados. Hoje, todos os etnlogos esto convencidos de que as sociedades diferentes da nossa so sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e mulheres que nelas vivem '..io adultos que se comportam diferentemente de ns, e no "primitivos", autmatos atrasados (em todos os sentidos do |"IT)O) que pararam em uma poca distante e vivem presos u tradies estpidas. Mas nos anos 20 isso era propriamente revolucionrio. 3) A fim de pensar essa coerncia interna, Malinowski cliihora uma teoria (o funcionalismo) que tira seu modelo das cincias da natureza: o indivduo sente um certo nmero i l > - necessidades, e cada cultura tem precisamente como funi,.n) n de satisfazer sua maneira essas necessidades fundamentais. Cada uma realiza isso elaborando instituies (ecoii'imk:as, polticas, jurdicas, educativas. . .), fornecendo rs C" i;is coletivas organizadas, que constituem, cada uma a M u modo, solues originais que permitem atender a essa? MI i rssidades. /,! Uma outra caracterstica do pensamento do autor de > \ , ao nosso ver, sua preocupao em a b r i l

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as fronteiras disciplinares, devendo o homem ser estudado atravs da tripla articulao do social, do psicolgico e do biolgico. Convm em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a relao estreita do social e do biolgico; o que decorre do ponto anterior, j que, para ele, uma sociedade funcionando como um organismo, as relaes biolgicas devem ser consideradas no apenas como o modelo epistemolgico que permite pensar as relaes sociais, e sim como o seu prprio fundamento. Alm disso, uma verdadeira cincia da sociedade implica, ou melhor, inclui o estudo das motivaes psicolgicas, dos comportamentos, o estudo dos sonhos e dos desejos do indivduo.3 E Malinowski, quanto a esse aspecto (que o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito alm da anlise da afetividade de seus interlocutores. Ele procura reviver nele prprio os sentimentos dos outros, fazendo da observao participante uma participao psicolgica do pesquisador, que deve "compreender e compartilhar os sentimentos" destes ltimos "interiorizando suas reaes emotivas".

O fato de a obra (e a prpria personalidade) de Malinowski ter sido provavelmente a mais controvertida de toda a histria da antropologia (isso inclusive quando era vivo) se deve a duas razes, ligadas ao carter sistemtico de sua reao ao evolucionismo. / > Os antroplogos da poca vitoriana identificavam-se totalmente com a sua sociedade, isto , com a "civilizao industrial", considerada como "a civilizao" tout court, e com seus benefcios. Em relao a esta, os costumes dos povos
3. essa vontade de alcanar o homem em todas as suas dimenses, e, notadamente, de no dissociar o grupo do indivduo, que faz com que seja um dos primeiros etnlogos a interessar-se pelas obras de Freud. Mas devemos reconhecer que ele demonstra uma grande incompreenso da psicanlise.

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"primitivos" eram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa relao: a antropologia supe uma identificao (ou, pelo menos, uma busca de identificao) com a alteridade, no mais considerada como forma social anterior civilizao, e sim como forma contempornea mostrando-nos em sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. Assim sendo, a aberrao no est mais do lado das sociedades "primitivas" e sim do lado da sociedade ocidental (cf. pp. 50-51 deste livro os comentrios de Malinowski, que retomam o tema da idealizao do selvagem). 2) Convencido de ser o fundador da antropologia cientfica moderna (o que, ao meu ver, no totalmente falso, pois o que fez a partir dos anos 20 essencial), ele elabora sobretudo durante a ltima parte de sua vida uma teoria de uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descrdito do qual ele ainda objeto: o "funcionalismo". Nesta perspectiva, as sociedades tradicionais so sociedades estveis e sem conflitos, visando naturalmente a um equilbrio atravs de instituies capazes de satisfazer s necessidades dos homens. Essa compreenso naturalista e marcadamente otimista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade to boa quanto pode ser, pois suas instituies esto a para satisfazer a todas as necessidades, defronta-se com duas grandes dificuldades: como explicar a mudana social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia cultural? A partir de sua prpria experincia limitada a um minsculo arquiplago que permanece, no incio do sculo, relativamente afastado dos contatos interculturais , Malinowski, baseando-se no modelo do finalismo biolgico, estabelece generalizaes sistemticas que no hesita em chamar de "leis cientficas da sociedade". Alm disso, esse funcionalismo "cientfico" no tem relao com a realidade da situao colonial dos anos 20, situao essa, totalmente ocultada, A antropologia vitoriana era a justificao do perodo da conquista colonial. O discurso monogrfico e a-histrico do

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funcionalismo passa a ser a justificao de uma nova fase do colonialismo.

Apesar disso, alm das crticas que o prprio Malinowski contribuiu em provocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje considervel. / ; Compreendendo que o nico modo de conhecimento em profundidade dos outros a participao a sua existncia, ele inventa literalmente e o primeiro a pr em prtica a observao participante, dando-nos o exemplo do que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que nos estranha. O fato de efetuar uma estadia de longa durao impregnando-se da mentalidade de seus hspedes e esforando-se para pensar em sua prpria lngua pode parecer banal hoje. No o era durante os anos 1914-1920 na Inglaterra, e muito menos na Franca. Malinowski nos ensinou a olhar. Deu-nos o exemplo daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que no tem mais nada a ver com a atividade do "investigador" questionando "informadores". 2) Em Os Argonautas do Pacfico Ocidental, pela primeira vez, o social deixa de ser anedtico, curiosidade extica, descrio moralizante ou coleo exaustiva erudita. Pois, para alcanar o homem em todas as suas dimenses, preciso dedicar-se observao de fatos sociais aparentemente minsculos e insignificantes, cuja significao s pode ser encontrada nas suas posies respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais falamos acima) so descritas em relao ao grupo que as fabrica e utiliza, ao ritual mgico que as consagra, s regulamentaes que definem sua posse, etc. Algumas transportando de ilha em ilha colares de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em sentidos contrrios percursos invariveis, passando necessariamente de novo por seu local de origem, Malinowski mostra que

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estamos frente a um processo de troca generalizado, irredutvel dimenso econmica apenas, pois nos permite encontrar os significados polticos, mgicos, religiosos, estticos do grupo inteiro. Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com a mesma abordagem. Esse "estudo dos mtodos agrcolas e dos ritos agrrios nas ilhas Trobriand", longe de ser uma pesquisa especializada sobre um fenmeno agronmico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos que no a agricultura. 3) Finalmente, urna das grandes qualidades de Malinowski sua faculdade de restituio da existncia desses homens e dessas mulheres que puderam ser conhecidos apenas atravs de uma relao e de uma experincia pessoais. Mesmo quando estuda instituies, no so nunca vistas como abstraes reguladoras da vida de atores annimos. Seja em Os Argonautas ou Os Jardins de Coral, ele faz reviver para ns esse povo trobriands que no poderemos nunca mais confundir com outras populaes "selvagens". O homem nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exigncia de conduzir um projeto cientfico sem renunciar sensibilidade artstica chama-se etnologia. Malinowski ensinou a muitos entre ns no apenas a olhar, mas a escrever, restituindo s cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto a isso, Os Argonautas me parece exemplar. um livro escrito num estilo magnfico que aproxima seu autor de um outro polons que, como ele, viveu na Inglaterra, expressando-se em ingls: Joseph Conrad, e que anuncia as mais bonitas pginas de Tristes Trpicos, de LviStrauss. A antropologia contempornea frequentemente ameaada pela abstrao e sofisticao dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux (1980), ir at a destruio do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, da especificidade da nossa disciplina. "Um historiador", escreve Firth, "podo

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OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA

ser surdo, um jurista pode ser cego, um filsofo pode a rigor ser surdo e cego, mas preciso que o antroplogo entenda o que as pessoas dizem e veja o que fazem". Ora, a grande fora de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e ouvir aos seus leitores aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os Argonautas do Pacfico Ocidental, publicado com fotografias tiradas a partir de 1914 por seu autor, abre o caminho daquilo que se tornar a antropologia audiovisual.4

4. Sobre a obra de Malinowski, consultar o trabalho de Michel Panoff, 1972.

5. OS PRIMEIROS TERICOS DA ANTROPOLOGIA


Durkheim e Mauss

Boas e Malinowski, nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial, fundaram a etnografia. Mas o primeiro, recolhendo com a preciso de um naturalista os fatos no campo, no era um terico. Quanto ao segundo, a parte terica de suas pesquisas provavelmente, como acabamos de ver, o que h de mais contestvel em sua obra. A antn> pologia precisava ainda elaborar instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto cientfico, fi precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores franceses dessa poca, que pertenciam chamada "escola francesa de sociologia". Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcanar sua elaborao cientfica, a constituio de um quadro terico, de conceitos e modelos que sejam prprios da investigao do social, isto , independentes tanto da explicao histrica (evolucionismo) ou geogrfica (difusionisnio), quanto da explicao biolgica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicolgica (a psicologia clssica e a psicanlise principiante). Ora, convm notar desde j e isso ter consequncias essenciais para o desenvolvimento contemporneo de

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OS PRIMEIROS TERICOS DA ANTROPOLOGIA

nossa disciplina que no so de forma alguma etnlogos de campo, e sim filsofos e socilogos Durkheim e Mauss, de quem falaremos agora que forneceram antropologia o quadro terico e os instrumentos que lhe faltavam ainda. Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas primeiras pesquisas preocupaes muito distantes das da etnologia, e mais ainda da etnografia. Em As Regras do Mtodo Sociolgico (1894), ele ope a "preciso" da histria "confuso" da etnografia, e se d como objeto de estudo "as sociedades cujas crenas, tradies, hbitos, direito, incorporaram-se em movimentos escritos e autnticos". Mas, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, considerando que no apenas importante, mas tambm necessrio estender o campo de investigao da sociologia aos materiais recolhidos pelos etnlogos nas sociedades primitivas. Sua preocupao maior mostrar que existe uma especificidade do social, e que convm consequentemente emancipar a sociologia, cincia dos fenmenos sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, do da psicologia. Se no nega que a cincia possa progredir por seus confins, considera que na sua poca vantajoso para cada disciplina avanar separadamente e construir seu prprio objeto. "A causa determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais anteriores e no nos estados da conscincia individual". Durkheim no procura de forma alguma questionar a existncia desta, nem a pertinncia da psicologia. Mas ope-se s explicaes psicolgicas do social (sempre "falsas", segundo sua expresso). Assim, por exemplo, a questo da relao do homem com o sagrado no poderia ser abordada psicologicamente estudando os estados afetivos dos indivduos, nem mesmo atravs de alguma psicologia "coletiva". Da mesma forma que a linguagem, tambm fenmeno coletivo, no poderia encontrar sua explicao na psicologia dos que a falam, sendo absolutamente independente da criana

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que a aprende, -lhe exterior, a precede e continuar existindo muito tempo depois de sua morte. Essa irredutibilidade do social aos indivduos (que a pedra-de-toque de qualquer abordagem sociolgica) tem para Durkheim a seguinte consequncia: os fatos sociais so "coisas" que s podem ser explicados sendo relacionados a outros fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir um objeto que lhe prximo, por assim dizer arrancado ao monoplio das explicaes histricas, geogrficas, psicolgicas, biolgicas. . . da poca. Esse pensamento durkheimiano que, observamos, to funcionalista quanto o de Malinowski, mas no deve nada ao modelo biolgico vai atravs de suas novas exigncias metodolgicas, renovar profundamente a epistemologia das cincias humanas da primeira metade do sculo XX, ou, mais exatamente, das cincias sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma influncia considervel sobre a pesquisa antropolgica, particularmente na Inglaterra e evidentemente na Frana, o pas de Durkheim, onde, ainda hoje. nossa disciplina no se emancipou realmente da sociologia. Mareei Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos aps este, de quem sobrinho. Suas contribuies tericas respectivas na constituio da antropologia moderna so ao mesmo tempo muito prximas e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questo de fundar a autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do Mtodo Sociolgico a respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que convm atribuir antropologia, e uma exigncia epistemolgica que hoje qualificaramos de pluridisciplinar. Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnolgos nas sociedades "primitivas" sob o ngulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou antropologia) era destinada a se tornar uma ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma cincia verdadeira, e no

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como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que "o lugar da sociologia" est "na antropologia" e no o inverso. Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss o do fenmeno social total, consistindo na integrao dos diferentes aspectos (biolgico, econmico, jurdico, histrico, religioso, esttico. . .) constitutivos de uma dada realidade social que convm apreender em sua integralidade. "Aps ter forosamente dividido um pouco exageradamente", escreve ele, " preciso que os socilogos se esforcem em recompor o todo". Ora, prossegue Mauss, os fenmenos sociais so "antes sociais, mas tambm conjuntamente e ao mesmo tempo fisiolgicos e psicolgicos". Ou ainda: "O simples estudo desse fragmento de nossa vida que nossa vida em sociedade no basta". No se pode, ainda, afirmar que todo fenmeno social tambm um fenmeno mental, da mesma forma que todo fenmeno mental tambm um fenmeno social, devendo as condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimenses, e particularmente em suas dimenses sociolgica, histrica e psicofisiolgica, Assim, essa "totalidade folhada", segundo a palavra de Lvi-Strauss, comentador de Mauss (1960), isto , "formada de uma multitude de planos distintos", s pode ser apreendida na experincia dos indivduos". Devemos, escreve Mauss, "observar o comportamento de seres totais, e no divididos em faculdades". E a nica garantia que podemos ter de que um fenmeno social corresponda realidade da qual procuramos dar conta que possa ser apreendido na experincia concreta de um ser humano, naquilo que tem de nico: "O que verdadeiro, no a orao ou o direito, e sim o melansio de tal ou tal ilha". No podemos portanto alcanar o sentido e a funo de uma instituio se no formos capazes de reviver sua incidncia atravs de uma conscincia individual, conscincia esta que parte da instituio e portanto do social.

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Finalmente, para compreender um fenmeno social total, preciso apreend-lo totalmente, isto , de fora como uma "coisa", mas tambm de dentro como uma realidade vivida. preciso compreend-lo alternadamente tal como o percebe o observador estrangeiro (o etnlogo), mas tambm tal como os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz respeito especificidade do objeto antropolgico. um objeto de mesma natureza que o sujeito, que ao mesmo tempo emprestando o vocabulrio de Mauss e Durkheim "coisa" e "representao". Ora, o que caracteriza o modo de conhecimento prprio das cincias do homem, que o observador-sujeito, para compreender seu objeto, esfora-se para viver nele mesmo a experincia deste, o que s possvel porque esse objeto , tanto quanto ele, sujeito. Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante de Durkheim, a reflexo da Mauss desembocou, como vemos, em posies muito diferentes. Estamos longe do distanciamento sociolgico que supe a metodologia durkheimiana, e prximos da prtica etnogrfica de Malinowski. Este ltimo ponto merece alguns comentrios. Os Argonautas do Pacfico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, so publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo em 1923). As duas obras so muito prximas uma da outra. A segunda supe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etngrafo. A primeira exige uma teoria que ser precisamente constituda pelo antroplogo. Os Argonautas so yma descrio meticulosa desses grandes circuitos martimos transportando, nos arquiplagos melansicos, colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom uma tentativa de esclarecimento e elaborao da kula, atravs da qual Mauss no apenas visualiza um processo de troca simblica generalizado, mas tambm comea a extrair a existncia de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da comunicao, que so prprias da cultura em si, e no apenas da

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como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que "o lugar da sociologia" est "na antropologia" e no o inverso. Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss o do fenmeno social total, consistindo na integrao dos diferentes aspectos (biolgico, econmico, jurdico, histrico, religioso, esttico. . .) constitutivos de uma dada realidade social que convm apreender em sua integralidade. "Aps ter forosamente dividido um pouco exageradamente", escreve ele, " preciso que os socilogos se esforcem em recompor o todo". Ora, prossegue Mauss, os fenmenos sociais so "antes sociais, mas tambm conjuntamente e ao mesrno tempo fisiolgicos e psicolgicos". Ou ainda: "O simples estudo desse fragmento de nossa vida que nossa vida em sociedade no basta". No se pode, ainda, afirmar que todo fenmeno social tambm um fenmeno mental, da mesma forma que todo fenmeno mental tambm um fenmeno social, devendo as condutas humanas ser apreendidas em iodas as suas dimenses, e particularmente em suas dimenses sociolgica, histrica e psicofisiolgicav Assim, essa "totalidade folhada", segundo a palavra de Lvi-Strauss, comentador de Mauss (1960), isto , "formada de uma multitude de planos distintos", s pode ser apreendida na experincia dos indivduos". Devemos, escreve Mauss, "observar o comportamento de seres totais, e no divididos em faculdades". E a nica garantia que podemos ter de que um fenmeno social corresponda realidade da qual procuramos dar conta que possa ser apreendido na experincia concreta de um ser humano, naquilo que tem de nico: "O que verdadeiro, no a orao ou o direito, e sim o melansio de tal ou tal ilha". No podemos portanto alcanar o sentido e a funo de uma instituio se no formos capazes de reviver sua incidncia atravs de uma conscincia individual, conscincia esta que parte da instituio e portanto do social.

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Finalmente, para compreender um fenmeno social total, preciso apreend-lo totalmente, isto , de fora como uma "coisa", mas tambm de dentro como uma realidade vivida. f. preciso compreend-lo alternadamente tal como o percebe o observador estrangeiro (o etnlogo), mas tambm tal como os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz respeito especificidade do objeto antropolgico. um objeto de mesma natureza que o sujeito, que ao mesmo tempo emprestando o vocabulrio de Mauss e Durkheim "coisa" e "representao". Ora, o que caracteriza o modo de conhecimento prprio das cincias do homem, que o observador-sujeito, para compreender seu objeto, esfora-se para viver nele mesmo a experincia deste, o que s possvel porque esse objeto , tanto quanto ele, sujeito. Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante de Durkheim, a reflexo da Mauss desembocou, como vemos, em posies muito diferentes. Estamos longe do distanciamento sociolgico que supe a metodologia durkheimiana, e prximos da prtica etnogrfica de Malinowski. Este ltimo ponto merece alguns comentrios. Os Argonautas do Pacfico Ocidental, de Malinowski, c o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, so publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo em 1923). As duas obras so muito prximas uma da outra. A segunda supe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etngrafo. A primeira exige uma teoria que ser precisamente constituda pelo antroplogo. Os Argonautas so uma descrio meticulosa desses grandes circuitos martimos transportando, nos arquiplagos melansicos, colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom urna tentativa de esclarecimento e elaborao da kula, atravs da qual Mauss no apenas visualiza um processo de troca simblica generalizado, mas tambm comea a extrair a existncia de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da comunicao, que so prprias da cultura em si, e no apenas da

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cultura trobriandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos terica de Malinowski, evidencia o que Leach chama de "inflexo biolgica", o Ensaio sobre o Dom j expressa preocupaes estruturais. O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpretaes mltiplas, ou mesmo vocaes diversas, prprio de toda obra importante, e a obra de Mauss est incontestavelmente entre estas. Muitos mestres da antropologia do sculo XX (estou pensando particularmente em Mareei Griaule, fundador da etnografia francesa, em Claude Lvi-Strauss, pai do estruturalismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria) o consideram como seu prprio mestre. Mauss ocupa na Frana um lugar bastante comparvel ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para todos os que, influenciados por ele, procuraram promover a especificidade e a unidade das cincias do homem.