Celam - Los Sacramentos Del Evangelio - Sacramentologia Fundamental Y Organica

ojcm o
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO C ELAM
Los Sacram entos del Evangelio

\
Sacramentologa fundamental y orgnica

por P. A n t o n i o G o n z le z D o ra d o , S.J.
Profesor del In stitu to de T eologa de la Universidad Catlica de A suncin (Paraguay)
T e o l o g a p a r a la e v a n g e liz a c i n l i b e r a d o r a e n A m r i c a L a tin a V ol. IX-1
B ogot - 19 88 CELAM
Gonzlez, Dorado, Antonio, S.J.

Los S a cram en tos del Evangelio - Los S a c ra m e n to s en general, Bogot, CELAM, 1988. 6 0 6 pg. 2 0 cm . (Col. T .E .L .A .L ., Vol. IX-1) 1. S acram en to s - Manuales 2. S a c ra m e n to s en general 3. Sa cra m e n to lo g a 4. T eologa d e la Liberacin - C rtica y E n sayos I. CELAM II. T eologa para la Evangelizacin libe rado ra en A m rica Latina III. R o drg u e z Maradiaga, O s car, ob ., 1 9 4 2 - Hond., prl.
Consejo Episcopal L atin o am erican o CELA M Calle 7 8 No. 1 1 -1 7 - A.A. 5 1 0 8 6 Tel.: 2 3 5 7 0 4 4 ISBN - 958-625-074-1 - V o lu m en IX-1 Primera edicin = 3 . 0 0 0 ejem plares B ogot - Ju lio 1988 Im preso en C olo m b ia P rin ted in C olom bia
A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay, siempre peregrina entre las persecuciones del mundo y los consuelos de D io s , que me acogi fraternalmente en su comunidad y me descubri nuevos horizontes de Evangelizacin Liberadora para Amrica Latina. Che agiiyj, Gracias.
CONTENIDO
Pg. Presentacin............................................................................... Siglas ms usadas. . . ............................................................. Introduccin a una sacramentologa fundamental y orgnica.................................................................................... UNIDAD I. UNIDAD II. UNIDAD III. UNIDAD IV. La sacramentologa a travs de la h istoria................................................ Los sacramentos son smbolos de la fe . Origen y misin evangelizadora de los sacramentos...................................... Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora.................................. Los sacramentos y los testigos del Evangelio................................................ Los sacramentos y el culto evangelizador................................................ 9 11 13 31 111 163
211 267 321 407 447 493 7
UNIDAD V. UNIDAD VI.
UNIDAD VIL La fecundidad sacramental de Cristo en la historia............................ UNIDAD VIII. Los ministros com o dispensadores de los misterios de D ios............................. UNIDAD IX. Compromiso sacrmental de'los testigos evangelizadores.............................
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J .
UNIDAD X. Eplogo:
La necesidad de los sacramentos y el sacramento de la solidaridad Los sacramentos del Evangelio en Amrica Latina.......................................
535 575 587 591
Bibliografa.................................................................................. Indice general.............................................................................
PRESENTACION
La elaboracin de Manuales para la formacin acadmica y pastoral en los Seminarios y casas de formacin de Amrica La tina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM. Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General han puesto aqu su inters y su preocupacin preferencial. El Plan es am bicioso y ya est en camino seguro. La Colec cin que lleva el nombre de Telal: Teologa para la Evangeli zacin Liberadora en Amrica Latina contar con cerca de vein te volmenes, la mayora de ellos en proceso. El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM) con la eficaz colaboracin de la Organizacin de Seminarios La tinoamericanos (OSLAM) ejecuta este am bicioso y urgente p ro yecto. Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castrilln Hoyos, en su poca de Secretariado General present en 1986 el volumen III de la Coleccin El es nuestra salvacin Cristologa y Soteriologa. Hace unos meses present el volumen II1 Jess, Epifana del am or del Padre Teologa de la Revelacin y el volumen IV -2 Mara Evangelizada y Evangelizadora M ariologa. Ahora con profunda satisfaccin coloco en las manos de los formadores y de los candidatos al sacerdocio de Amrica Latina el presente volumen IX1 Los Sacramentos del Evangelio Sa cramentologa fundamental y orgnica", cuyo autor es el R eve rendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S. J., R ector del Semina rio Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexin 9
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Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto Teolgico Pastoral del mismo Consejo. E stoy seguro de que este tratado de Sacramentologa perm i tir a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un cono cim iento profundo sobre el desarrollo histrico teolgico de la sacramentologa, a s com o el entender los sacramentos com o sm bolos de la fe para la edificacin de una Iglesia ms evangeli zada y ms evangelizadora y en ntima comunin con el culto divino a partir de la fecundidad histrica y sacramental de Cris to Salvador. Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del D eparta m ento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentsim o Seor Tulio Chirivella Varela, a s com o a los m iem bros de la Comisin Episcopal, Excelentsim os Seores: Pedro Meurice Esti, A ntonio Jos Gonzlez Zumrraga, Juan A ntonio Flores Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubn H ctor Di M onte, Jos Trinidad M edel Prez, los cuales continuaron con el esfuer zo que el Seor Cardenal Juan Francisco Fresno Larran, Presi dente del D E VYM en el p erodo anterior inici con tanto em puje y con la colaboracin de la Comisin Episcopal de ese p e rodo, E xcelentsim os Seores: A lberto Giraldo, Enrique Her nndez, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba. Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a Monseor Felipe Arizm endi Esquivel, R ector del Seminario de Toluca y a los dems m iembros de la Direccin de la OSIAM p o r el ap o yo que han tenido para con esta coleccin y el com prom iso que han asum ido de difundirla en los Seminarios Lati noamericanos. Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de Amrica en sus mltiples advocaciones com o un homenaje cari oso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM durante este ao mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del Evangelio y el m odelo de Iglesia que los Sacramentos quieren edificar. + OSCAR ANDRES RODRIGUEZ M ARADIAGA S.D.B. Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA H OND URAS Secretario General del CELAM 10
SIGLAS MAS USADAS
1. AD ChD DH GS LG NAe OE PO SC UR 2. Dz EN M P
CONCILIO VATICANO II Ad gentes Christus D om inus D ignitatis hum anae Gaudium et spes Lumen G entium Nostra aetate Orientalium ecclesiarum Presbyterorum ordinis Sacrosanctum concilium U nitatis redintegratio OTROS DOCUMENTOS D enzinger, Magisterio de la Iglesia Evangelii nuntiandi D ocu m en tos de la II Conferencia del E piscopado Latinoame ricano celebrada en M edelln. D ocu m en tos de la III Conferencia del E piscopado Latino am ericano celebrada en Puebla de lo s Angeles.
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INTRODUCCION A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA
I.
SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA
Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica que estudia los sacramentos. La sencillez de la definicin, en orden a su mejor compren sin, nos exige determinar fenomenolgicamente el mbito que denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la re flexin sobre los sacramentos. 1. Liturgia y sacramentos
Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9), nos encontramos con un sector bien determinado que se deno mina liturgia. El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponer la como accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac cin de la Iglesia (SC 7), y la describe como la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuen te de donde mana toda su fuerza (SC 10). La liturgia abarca el culto ntegro pblico de la Iglesia (SC 7), incluyendo el Ao Litrgico, el Oficio Divino, los Sacra mentales y los Sacramentos. Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no la agotan, pero constituyen su ncleo privilegiado y dinmico, ya que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6). 13
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Los sacramentos, a los que hace referencia el documento, son las celebraciones que quedaron consideradas como tales por el Concilio de Trento en sentido verdadero y propio, a saber, bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extrema uncin, orden y matrimonio (Dz 844). Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el objeto de estudio de la sacramentologa 2. Sacramentos y sacramentologa
Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas celebraciones litrgicas, que constituyen el acontecimiento ori ginal y primario, el ms importante. Pero frente a los hechos surge un segundo momento, el de la reflexin, que se cuestiona e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las diversas ciencias y la teologa sobre los sacramentos. Tres pro blemas fundamentales propone el momento reflexivo. En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen histrico y la evolucin de las celebraciones sacramentales. As surge la historia de los sacramentos. El fenomenlogo, siguiendo el m todo y los objetivos de la fenomenologa de la religin, se cuestiona por la especificidad de estos hechos a partir de sus manifestaciones histricas, ori ginndose la fenomenologa de los sacramentos. El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la historia y la fenomenologa de los sacramentos, afirmando al mismo tiempo su fe evanglica y sumergido en su propia expe riencia litrgica, establece las preguntas ms radicales. Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la his toria de la salvacin cuestiona e investiga el logos (inteligibili dad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o, lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se mani fiesta y oculta en la celebracin sacramental. De una manera ms sencilla: el telogo se pregunta sobre el valor, el significado y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelacin. Este nivel de reflexin constituye la sacramentologa. 14
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3.
Divisin de la sacramentologa
Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacra mentologa: la especfica y la fundamental o genrica. La sacramentologa especfica estudia por separado cada uno de los sacramentos con su problemtica concreta. La sacramentologa fundamental o genrica pretende estu diar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, todos aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de ellos. Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente que real, pues detrs de ella se encierran importantes problemas y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sa cramental.
4. Sacramentologa fundamental y orgnica Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre otros, dos problemas de entrada. El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento es equvoco, unvoco o anlogo cuando con l se nombran las siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equ voco habr que aceptar que es til nominalmente para agrupar ciertas actividades de la Iglesia, pero que no permite una refle xin comn sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra ma nera, en este caso la sacramentologa fundamental sera imposi ble o se reducira a un juego vaco y sin contenido. Superado este problema todava queda abierta la cuestin si el contenido de la palabra sacramento slo es adecuado en refe rencia a estas siete realidades, o si pertenece a un universo mu cho ms amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar los sacramentos. As hoy hablamos no slo del sacramento de Cristo, referido a la Eucarista, sino tambin de Cristo como sacramento, cualificacin que se prolonga a la Iglesia e incluso a la totalidad de la historia y del universo. 15
Por eso la sacramentologa presupone o incluye una funda mentacin de la misma sacramentologa fundamental. Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramento loga fundamental tiene que expresarse en una sacramentologa orgnica. En efecto, una sacramentologa fundamental busca superar la pluralidad y la dispersin de los sacramentos descu briendo su unidad. Pero no se trata de una unidad abstracta, propia de los universales, sino de una unidad orgnica, respetuo sa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema importante a resolverse es cm o se unen entre s constituyendo un nico organismo, con una funcin y una finalidad especfi ca, el organismo sacramental de la Iglesia. Pero un organismo nunca puede ser comprendido aislada mente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso rela cionado con otros organismos similares o complementarios. En nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor 12,13), es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su Cuerpo, que es la Iglesia, haciendo referencia al misterioso sa cramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta por su sen tido y funcin. Por eso una teologa fundamental de los sacra mentos ha de ser simultneamente una sacramentologa org nica.
5. Funciones de la sacramentologa La sacramentologa, como toda la teologa, es una ciencia orgnica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres son sus funciones principales: la cuestionadora, la crtica y la sistematizadora. Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera funcin es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la pro blemtica que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura circundante sobre la actividad y la accin sacramental de la Iglesia. Ms an, la sacramentologa, apoyada en la fe y en la razn humana, ha de abrir nuevas cuestiones ms fundamenta les y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia, 16
que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del mo mento histrico. Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgico-sacramental, pero con una crtica que tiene su origen en el mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circuns tancias en las que vive la Iglesia. Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar un conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos. Pero la validez de estas funciones depende de las opciones precentficas que haya hecho el telogo, que ha de clarificar ante s y ante los dems, para poder conocer los planteamientos que hace. En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres niveles que se complementan mutuamente. La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce como Hijo de Dios y como el nico Salvador de la humanidad. La segunda es la evangelizacin, ya que sta es la vocacin y la misin de toda la Iglesia, com o clarividentemente nos en se Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi. La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mun do en el que podamos vivir como hermanos. Esta es la opcin de la Iglesia de Amrica Latina, que ha expresado en sus documen tos de Medelln y de Puebla. Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual Sacramentos del Evangelio. Con l se quiere expresar que la re flexin sobre los sacramentos est realizada desde la opcin por un Cristo que se despliega en el proyecto de Vina evangelizacin liberadora. 17
II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA Amrica Latina tiene sus propios problemas sobre los sacra mentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones, hayan pedido el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942), que tenga en cuenta los presu puestos culturales e histricos del continente, la situacin ecle sial y humana en la que ste se encuentra, las opciones preferenciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha desencadenado no slo una nueva eclesiologa sino tambin un proceso eclesiogentico, Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia latinoamericana presenta a la sacramentologa? Los podemos dividir en tres captulos: problemas que tienen su origen en el nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la nueva cultura adveniente. 1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos
Tras los anlisis pastorales de la realidad latinoamericana, realizados en Medelln y Puebla, la Iglesia llega a la conclusin de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evan gelizacin liberadora que tiene como objetivos complementarios el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmacin de las culturas populares, y la liberacin tanto del continente como de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de injusticia al que se encuentran sometidos.
a.
Renovacin de la Iglesia, renovacin de la liturgia
Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoameri cana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de partida ha de ser una renovacin interna de la propia Iglesia: Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 272, 273). Esto implica una renovacin litrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de 18
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conjunto (P. 901), y que ha de realizarse con una sana creativi dad (P. 940). Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de los desencantos de las renovaciones litrgicas postconciliares, que se siga tomando en serio la enseanza del Concilio: La li turgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia (SC 10), y, por consiguiente, el m otor de la renovacin de las comunidades eclesiales, como ya lo deja apuntado San Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 ,1 7 -3 4 ). Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvfico de Cristo. b. Fortalecim iento de la fe y pastoral de sacramentos Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe, porque el justo vive de la fe (Rom 1 ,1 7 ). La Iglesia reconoce la existencia de la fe en Amrica Latina, de tal manera que afirma que la propia cultura est sellada por esa fe (P. 445). Pero simultneamente la diagnostica como una fe dbil (P. 437). La debilidad de la fe se caracteriza por un divorcio entre las expresiones de piedad y la vida. Constata que la ignorancia y el indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principios morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en un ritualis mo, en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia (P. 82); y afirma que las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores respon sables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convi vencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia (P. 437). Ante esta situacin surgi el dilema pastoral: Evangeliza cin o sacramentalizacin? 19
Los Obispos han considerado como perjudicial la oposicin que se da en algunos sectores, entre evangelizacin y sacramentalizacin, incluso manteniendo la prioridad de la pastoral li trgica en la pastoral de conjunto (P. 901). Y la razn es que la renovacin litrgica ha de estar orien tada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora (P. 924). Por eso piden el estudiar la funcin catequtica y evangeli zadora de la Liturgia (P. 941) y el promover la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lle ve a un compromiso vital (P. 942), al mismo tiempo que ofre cen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929, 930, 943, 946, 950, etc.). Es decir, para Puebla no hay oposicin entre evangelizacin y liturgia. Ms an, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago, para comunidades dbiles en su fe, considera como el elemento prioritario de la evangelizacin la liturgia y los sacramentos ce lebrados en el contexto de una pastoral acorde con la naturaleza misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora. c. Sacramentos, cultura y religiosidad popular
El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afir macin de la cultura popular del continente y de las culturas au tctonas mediante una inculturacin de la propia Iglesia. Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sec tor litrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se consi dera la liturgia como el motor de la nueva evangelizacin. Por eso se anota que se siente la necesidad de adaptar la liturgia a las diversas culturas y a la situacin de nuestro pueblo joven, pobre y sencillo (P. 899), y se establece:
Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales segn una sana creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular a los grupos tnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con el cuidado de que la liturgia no sea instrum entalizada para fines ajenos a su naturaleza, se guarden fielm ente las normas de la Santa Sede y se eviten las arbitrariedades en las celebraciones litrgicas (P 94 0 ).
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Ms an, Puebla reconoce que la cultura popular latinoame ricana est fuertemente marcada por la categora de la religin y de la religiosidad, originndose el fenmeno de la religiosidad popular. Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad (P. 455, 456 etc.), subrayando, quiz exageradamente, el he cho de que no conduce a la recepcin de los sacramentos (P. 913), y con mucho acierto el que no se ha expresado sufi cientemente en la organizacin de nuestras sociedades y esta dos (P. 452). Pero al mismo tiem po la cualifica como catoli cismo popular (P. 444), y la afirma com o una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo (P. 450), y que siendo vivida preferentemente por los pobres y sencillos, en nuestro continente abarca todos los sectores socia les y es, a veces, uno de los pocos vnculos que rene a los hom bres en nuestras naciones polticam ente tan divididas (P. 447). El documento de Puebla, ante este hecho, estimula
La mutua fecundacin entre liturgia y religiosidad popular, que pueda encauzar con lucidez y prudencia lo s anhelos de oracin y vitalidad carismtica que h o y se com prueba en nuestros pases. Por otra parte, la religin del pueblo co n su gran riqueza sim blica y expresiva, p u e d e proporcion ar a la liturgia un dinam ism o creador. Este, debidam ente discernido, puede servir para encarnar ms y mejor la oracin universal de la Iglesia en nuestra cultura (P. 46 5 ).
Y afirma al mismo tiempo que Las adaptaciones previstas en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales poste riores son indispensables para un rito acom odado a nuestras necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en cuenta sus legtimas expresiones culturales (P 926). Y se clari fican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, viven cia cristiana y compromiso con los hermanos (P 937). Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la crtica radical de la religin, y desde Bonhoeffer la separacin de fe y religin. La sacramentologa tiene que preguntarse: Qu relacin existe entre evangelizacin, religin y sacramentos? Qu conexin o desconexin se establece entre el hom o christianus y el homo religiosus ? Ms an, la orientacin pastoral de mutua fecundacin entre sacramentos y religiosidad popular 21
es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se per fila la cultura del hombre sin religin? d. Sacramentos y liberacin Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin de la liturgia: Que no sea instrumentalizadora para fines ajenos a su naturaleza (P. 940); que lleve a un compromiso vital (P. 942), y que incida adecuadamente en el compromiso social de los cristianos (P. 902). En uno de los prrafos ms logrados del docum ento se ense a:
La liturgia, com o accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sa cerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es en cuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucarista, fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por l a toda la humanidad cuya historia es convertida en historia salvfica para recon ciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, m ed ia n te e l co m p ro m iso trans fo rm a d o r d e la vida , la realizacin plena del Reino, segn el plan de Dios (P 918).
Dentro de esta compleja problemtica de una Iglesia com prometida en el proyecto de una Evangelizacin Liberadora es donde los Obispos ven com o necesario el apoyo de una Teolo ga de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942).
2.
Sacramentos y Ecumenismo
Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta en Amrica Latina: una poblacin mayoritariamente catlica coexistiendo con Iglesias Orientales, con comunidades reforma das, con movimientos religiosos libres popularmente denomi nados sectas, con comunidades hebreas e islmicas, y con otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afro americano. 22
Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn. 1096-1127) con la siguiente introduccin orientadora: Incre mentar el dilogo ecumnico entre las religiones y con los no creyentes con miras a la comunin, buscando reas de partici pacin para el anuncio universal de la salvacin (P. 1096). Nos encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y a diferentes niveles, que tambin tiene sus resonancias en el campo de la sacramentologa. a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas se busca un nivel de comunin que permita la evangelizacin, ya que no se puede predicar a Cristo dividido (P. 1114). Pero, cmo ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias? Hasta qu punto es posible una communicatio in sacris desde un punto de vista, no slo disciplinar y pastoral, sino tambin teolgico-sacramental? De otra manera, existe en los sacramen tos una dimensin ecumnica profunda el Cristo Ecumnico y hasta qu punto esta dimensin ha de hacerse o puede hacerse operativa y efectiva? Es una cuestin de transcendencia tanto para los territorios de misin como para una conexin entre las Iglesias en orden a una evangelizacin liberadora. b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que, a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el genocidio como acontece con muchas comunidades indge nas, y que se defienden tambin con sus religiones y rituales ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvfico de los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clsicos en sacramentologa, pero dentro de un contexto vivo y original. 3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547). a. Nueva cultura y secularismo
Se trata de una nueva civilizacin no abstracta, sino resul tado de un proceso histrico occidental, cuya marca ms ca 23
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racterstica, segn la expresin de Pablo VI, viene dada por el secularismo: Una concepcin del mundo, segn la cual, ste lti mo se explica por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultara superfluo y hasta un obstculo (EN 55). Este secularismo histrico, racionalista en su origen y economicista en su expresin, dominado por el individualismo o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crtico e incluso agresivo frente al fenmeno religioso, al que considera como ingenuo o como positivamente alienante. En el secularismo subyace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, como antropologa irracional. Nos encontramos de esta manera con un ataque frontal a la sacramentalidad. b. Cristianos en un m undo secular
En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado la nueva cultura contina desarrollndose en todos los mbitos con una cualificacin, que de suyo es ambigua, cultura secu lar, que implica una nueva concepcin de la naturaleza, del hombre y de Dios. Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios y en Cristo,
Pero los sacram entos le resultan dem asiado eclesisticos, algo excesi vam ente ligado a un estadio pretrito de la fe, para que pueda en co n trar algo til un dilogo sobre ellos. No es una interpretacin imagi narse que el bautism o de un hom bre co n un p o co de agua es algo que decide su existencia? Y la im posicin de las m anos de un obispo, que llam am os confirm acin? Y la u ncin con un p o co de aceite bende cido, que la Iglesia da al enferm o co m o ltim a com p a a en su cam ino hacia la eternidad? Tambin los sacerdotes com ienzan a preguntar se, en ciertos sitios, si la im p osicin de m anos del obispo, que llama m os consagracin sacerdotal, puede significar realm ente el com p ro m iso irrevocable de toda una vida hasta su ltim a hora, si no se ha supravalorado la significacin del rito, al que, en definitiva, no se puede subordinar la existencia, co n su futuro siem pre abierto, co n sus im ponderables y sus situaciones aprem iantes ntim am ente renovadas (Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1 9 6 7 , p. 58-59). Las dificultades aum entan cuando nos preguntam os por el sen tid o del cu lto cristiano. Por qu he de ir a la iglesia para encontrar a Dios? Est El ligado a un rito y a un espacio? Puede com unicarse lo espi
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ritual a travs de lo m aterial y ritual? Si le indicam os al hom bre de h o y que m u chos estn de acuerdo co n esta tradicin y se adaptan a ella, nos responder que, si les resulta necesario, p u ede concedrseles, pero que l se sabe en la cum bre d e la con cien cia actual y que, ade ms, est con ven cid o de que en nuestros d as existen hom bres co n gra d os de con ciencia m edieval, antiguo e incluso prim itivo. Pero l no se deja prender en esto s estadios de la con cien cia que considera reliquias del pasado, con las qu e acabar el futuro, aunque nunca consiga elim i nar por co m p leto las contracorrientes de lo prim itivo, de form a que en la hum anidad se dar siem pre en la prctica, la co ex isten cia de di versos grados de co n cien cia (Id., p, 6 0 ).
Los telogos han tematizado la problemtica originndose la Teologa de la Secularizacin.

A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cam bio significati vo en nm ero crecien te de te lo g o s, inicialm ente p rotestan tes (F. Gogarten y D. B onh oeffer se encuentran entre los ms significativos en este giro), y p osteriorm ente tam bin c a t lico s. Para ellos la seculariza ci n no es slo el resultado, en parte, del im pacto de la fe cristiana, desm itificadora del m undo, sino tam bin una exigencia de la libertad y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hom bros del creyente. Incluso te lo g o s, que no van tan lejos al celebrar la a u to n o m a del hom bre, aceptan la secularizacin co m o un desarrollo histri c o p ositivo y hablan apreciativam ente de la sociedad secular, que ha venid o a sustituir a la sociedad sacra m edieval, considerada sta co m o una evolu cin del cristianism o con stan tin ian o, pero en m o d o alguno co m o parte integrante de la fe (Floristn y Tam ayo, C o n c ep to s fun da mentales d e pastoral, Madrid 1 9 8 3 , pp. 9 2 6 -9 2 7 ).
Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente inters, marcan la distincin entre la fe y la religin con inci dencia inmediata en el campo de la sacramentologa. c. Repercusiones en Amrica Latina
Con la nueva cultura adveniente llega tambin a Amrica La tina la teologa de la secularizacin. En pases ms seculariza dos, com o es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos teolgicos, como han sido los realizados por Juan Luis Segundo. Pero en la mayora del continente se advierte, dentro de un contexto original, la confrontacin entre una cultura secular y una cultura religiosa, que demuestra que la ltima palabra no est an dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al 25
inicio de un dilogo en el que las cuestiones han de ser madura das con una gran ponderacin desde la perspectiva de una fe que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar una reposada crtica sobre los fenmenos culturales. En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente latinoamericano tiene todava una importante palabra que decir a los telogos de la cultura secular del primer mundo. En este dilogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcen dencia.
III. DESARROLLO DE LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO El presente libro no es ms que un manual que pretende ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teologa que cursan la sacramentologa general. Para su utilizacin puede ser conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y los criterios que he tenido en su elaboracin.
1.
Desarrollo del temario
El manual se desarrolla a travs de diez unidades, en las que he tenido inters de recoger los temas ms importantes y clsi cos en las sacramentologas generales. Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una pre sentacin de los momentos histricos ms importantes de la sa cramentologa, pero intentando subrayar que en sus hitos ms luminosos sta ha cumplido la funcin de una teologa orgnica, es decir, el servicio de la problemtica pastoral de la Iglesia. La sacramentologa no ha sido ciencia de gabinete al margen de los problemas de la vida, sino iluminacin en diferentes momentos de la historia. En la segunda unidad, aceptando tambin para los sacramen tos el misterio de la encarnacin, se analiza la infraestructura de comunicacin y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra 26
IN T R O D U C C IO N A U N A S A C R A M E N T O L O G IA F U N D A M E N T A L . .
estructura asimilada en el mbito de la fe, por lo que termina mos afirmando que los sacramentos son sacramentos de la fe . Al trmino de estas dos unidades se ha procurado dar solu cin a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de ela borar una sacramentologa fundamental: la validez teolgica de la sacramentalidad, como categora trascendente de todo el mis terio cristiano, y la intrnseca conexin de los sacramentos con la fe, que es la nica que permite una reflexin teolgica sobre los sacramentos. Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la orientacin de todo el tratado: la conexin entre la evangeliza cin y los sacramentos, para concluir afirmando que la misin de los sacramentos es la evangelizacin. En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos evangelizadores de los sacramentos, teniendo como punto de re ferencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando una relectura del mismo desde la misin evangelizadora de los sacramentos. As se enfrentan las cuestiones de la edificacin de la Iglesia, de la formacin de los testigos del Evangelio y del sen tido del culto en nuestra fe. En las unidades siete, ocho y nueve se profundiza el tema de los sacramentos como acciones de Cristo realizadas con la fuer za del Espritu Santo, y se analizan las exigencias de tales accio nes salvficas tanto sobre el ministro como sobre el sujeto del sacramento en orden a la realizacin de una comprometida alian za para la evangelizacin del mundo. En la ltima unidad se trata la necesidad de los sacramentos no slo en orden a la justificacin sino relacionada con la nece sidad de la evangelizacin, con una apertura a la accin sacra mental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de un encuentro fraternal y una colaboracin evangelizadora de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia ha cia la casa del Padre Nuestro. Tanto en la organizacin de los temas en su conjunto, como en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemtico 27
sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender especficamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.
2. Proyecto en la elaboracin del manual Al ir elaborando el manual la preocupacin principal ha sido el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta con esta parte de la teologa sistemtica. Por eso he pretendido ofre cerle un dilogo con personas cualificadas que le puediera ayu dar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones. El tema del dilogo est inspirado en el n. 924 de Pueblalos sacramentos y su funcin evangelizadora. El ambiente en el que se desenvuelve es la actual problemtica de Amrica Latina y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una nueva evangelizacin del continente, como ha indicado Juan Pa blo II. Encarnando esa problemtica estn sobre todo los pobres del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de Medelln y de Puebla. Entre los invitados al dilogo he procurado hacer una selec cin para no recargar a los alumnos con excesivos nombres des conocidos, pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una palabra importante y coherente a la situacin y a la problem tica. En primer lugar se encuentran las comunidades neotesta mentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos, pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios. De la tradicin de la Iglesia escog a algunos testigos cualifi cados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustn y Santo Toms. La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuer da a la Iglesia de los Mrtires, hermana de nuestra Iglesia tam bin de Mrtires en la que se reflexion principalmente sobre el tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en nuestro continente. 28
San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada religiosidad popular, que lo mismo asista a las celebraciones litrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban en tre s los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas como se ncuentran en Amrica Latina. Desde ella nos hace sus reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litrgicas, que matiz como catequesis para un progresivo fortalecimiento de la fe. Santo Toms vive en una poca muy similar a la actual: la Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones econmicas, sociales y polticas. La Iglesia se siente contestada y se le exige una reforma. En esa situacin elabora su sacramen tologa. Con dos Concilios especialmente se entabla tambin el di logo: con el de Trento y con el Vaticano II. El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal in terpretado. Vivi un momento crucial en la historia de la Iglesia, recogiendo la tragedia de una renovacin dilatada durante siglos que estall en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preo cupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre s: la comprensin del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos. Quiz puede proponerse como lema de este Concilio la justicia verdadera y cristiana (Dz 800), que tanta sintona tiene con las actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos co rresponde continuar profundizando lo que l nos ense. El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensin de la liturgia. En gran parte l nos sirve de gua en nuestras refle xiones, aunque con la posterior iluminacin que no poda fal tar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI. De los telogos de la ltima poca tenan que estar Scheeben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente ilumina cin eclesiolgica de Congar y la litrgica de Martimort. Ellos representan la madurez del pensamiento sacramentolgico en nuestra poca mientras paralelamente se desarrollaba el movi miento litrgico. Dionisio Borobio nos ayudar con claras sn tesis de las diferentes corrientes actuales. 29
No podan faltar al dilogo algunos expertos en fenomeno loga de la religin y en historia de la Iglesia. En momentos oportunos ellos tambin harn sus aportaciones. A los sacramentlogos latinoamericanos los he citado poco, y la razn es que sus tratados son pequeos y deberan ser le dos simultneamente por los alumnos mientras se dedican a es tos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del profesor. IV. METODOLOGIA PARA EL ESTUDIO DE LA SACRAMENTOLOGIA Muy brevemente quiero terminar esta introduccin danto al gunas orientaciones para el estudio de la sacramentologa. Primera, no es posible un estudio teolgico de la sacramen tologa sin una experiencia sacramental, personal y seria. De otra manera la sacramentologa se reduce a una erudicin vaca, sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. In cluso sera importante que el mismo grupo de alumnos con el profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una comunidad eucarstica. Segunda, simultneamente al estudio de la materia debera haber una investigacin, en la medida de lo posible, de la reali dad sacramental en la que vive el pas, de tal manera que se pue da establecer un contraste entre la realidad y la teora. Tercera, el manual, que ha sido elaborado como un dilogo en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida pa ra un dilogo constructivo y de avance sobre el propio manual, contrastndolo y ampliando con otros autores. Hoy, en Amrica Latina, sera muy til volver a los Santos Padres, que tratan so bre el tema, y simultneamente seguir reflexionando sobre l en el ritmo de las corrientes teolgicas propias del continente. Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio de cada unidad, y otros similares, deberan ser respondidos en grupo al trmino de ella con soluciones honestas.
30
LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVES DE LA HISTORIA
U nidad I
INTRODUCCION
Presentamos en esta unidad una visin lineal del proceso re flexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a travs de su historia y, ms en concreto, sobre la misma sacra mentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos los elementos comunes que se realizan en cada una de las cele braciones sacramentales. 1. Objetivos Pretendemos tres objetivos fundamentales. El prim ero es conseguir una visin panormica del esfuerzo desarrollado histricamente en la Sacramentologa, que nos ayu de a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el pasado para la reflexin actual y para el enfrentamiento con los problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra Iglesia. El segundo objetivo trata de concientizar los condiciona mientos histricos, culturales y eclesiales que han influido en los distintos momentos de la reflexin sacramentolgica, ilu minando u oscureciendo determinados aspectos del dato re velado. Por ltimo se intenta alinear las definiciones ms importan tes que se han dado de sacramento a travs de los siglos, de tal manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mis mo tiempo que suficientemente orientados para una mejor com prensin de nuestro estudio posterior. 33
2. Desarrollo La unidad la desarrollamos a travs de diferentes temas que se ordenan conforme a la siguiente secuencia: Primero, exponem os la presencia de la actividad sacramen tal en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la palabra sacramento en el siglo III. Se trata de dos realidades inicialmente independientes, pero que van a establecer teolgi camente una estrecha conexin entre s. Segundo, examinarmos los momentos ms importantes de la reflexin sacramentlogica desde los Padres Apostlicos has ta nuestros das. Tercero, analizaremos brevemente la sacramentologa latino americana. Cuarto, ofreceremos una breve relacin de los documentos ms importantes del Magisterio Eclesistico referentes a nuestro tema con indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones teolgicas. Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones, que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.
34
TEMA I. BASES DOCUMENTALES DEL NUEVO TESTAMENTO
Las bases de la Sacramentologa las encontramos en el Nue vo Testamento. Es punto de referencia obligado, como una de las fuentes de la Revelacin, aunque no debemos olvidar que en l se desarrolla una Teologa Narrativa a travs de documentos escritos ocasionalmente y que presentan una visin fragmenta ria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las co munidades apostlicas. 1. La fe en el Jess Resucitado
En estos documentos, cuyo centro de referencia puede esta blecerse en las Actas de los A pstoles , aparecen la Iglesia y las Iglesias com o comunidades que nacen, viven y se organizan por la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado. Las comunidades tienen conciencia de que Jess el Nazare no, como Seor y Mesas (Hch 2,36), com o el nico Salvador (Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando histricamente su obra de salvacin a travs de ella. La Iglesia apostlica cree en la unidad vital que se ha esta blecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad median te la efusin del Espritu Santo (Hch 2,33), que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), dando origen a la expresin tcnica en el nombre de Jess: la Iglesia no acta en nombre propio sino en el nombre de Jess y con la fuerza del Espritu de Cristo, que habita en la comunidad y en cada uno de los cristianos (Rm 8, 9-11).
35
As Pedro hace su primer milagro en el nombre de Jesucris to (Hch 3,6). En el nombre de Jesucristo se celebran los pri meros bautismos (Hch 2,37). Tambin en el nombre de Cris to se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14). Y S. Pablo aclarar el asunto diciendo que cualquier actividad vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de El (Col. 3,17).
2.
Actividades de las comunidades apostlicas
Eran mltiples y diversas las actividades que se desarrolla ban en las Iglesias Apostlicas y que han quedado registradas en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se en cuentran, de una manera dispersa, vestigios ms o menos desarro llados, segn los casos, de las celebraciones cultuales que actual mente se agrupan con el nombre de sacramentos. Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con un nombre comn. Algunas tienen su nombre propio y otras in cluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la Cena del Seor se hace referencia explcita al mandato de Jess como su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de ellas se inician importantes reflexiones teolgicas; de otras slo aparece una somera descripcin. Es la vida que nace de la fe pe ro que precede a la teora y a la sistematizacin. El bautismo se impone con su propio nombre de una forma generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pen tecosts S. Pedro lo exige para que se os perdonen los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo (Hch 2, 38). Expresamen te se aade que mediante dicha celebracin se agregaron a la pri mera comunidad kerygmtica unos tres mil (Hch 2, 41). Una nueva celebracin ha quedado registrada en e4 captulo cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samara, bautizada por el dicono Felipe en el nombre de Jess, no haba bajado el Espritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apstoles Pedro y Juan que oraron por ellos para que recibieran Espritu Santo, y les fueron imponiendo las manos y reciban Espritu Santo (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha 36
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
sido citado principalmente por la tradicin occidental para justi ficar la confirmacin. San Pablo ofrece uno de los documentos ms importantes sobre la Eucarista, haciendo referencia densa y explcita a un tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el nombre de la cena del Seor (1 Cor 11,20-27). Con relacin al sacramento de la reconciliacin la tradicin y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Inclu so los exegetas han considerado como posible que Mateo 18,15-18 constituya la fuente ms antigua de una praxis de per dn con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo similar parece que tambin se encuentra en las comunidades he lnicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11). De la carta de Santiago es conocido el pasaje sobre el modo de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas (St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar las celebraciones que posteriormente fueron designadas como santa uncin o como extrema uncin. En diferentes documentos se habla de una imposicin de manos con oracin mediante la cual los Apstoles confieren servicios y funciones pblicas en favor de la comunidad (Hch 6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrn una extraordinaria importancia en la elaboracin teolgica y justificacin de la sacramentalidad del Orden. El matrimonio era una praxis comn que se continuaba rea lizando por los cristianos y tambin entre cristianos. Bajo la luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el mismo Jess recobrando su original significado (Mt 19,3-9; Mc 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes han de contraer su matrimonio en el Seor (1 Cor 7,39), y es tablece una relacin entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el matrimonio, con consecuencia sobre el modo de comportarse entre s los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.). 3. Celebraciones sacramentales?
Exista en las comunidades neotestamentarias una concien cia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es 37
pecfico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban? No tenemos ningn dato que nos permita responder afirmativa mente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran impor tantes; que cada una de ellas era teolgicamente interpretada desde un amplio contexto cristolgico y eclesiolgico; y que a travs de la reflexin se inicia una primera conexin teolgica entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormen te sern designadas com o sacramentos mayores: el bautismo y la cena del Seor. a. Importancia de estas actividades
Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente por que estn escritos en clave de teologa pastoral y narrativa, sub rayan los acontecimientos y hechos que tenan una especial importancia para la formacin y la vida de las nuevas comuni dades. La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indi rectamente hace referencia a cada una de las actividades seala das, es impresionante, com o puede comprobarse en los diferen tes tratados de la sacramentologa particular. Esta insistencia sirve para establecer que eran actividades de cualificada impor tancia, aunque tenem os que evitar con honestidad cientfica el interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categoras teolgicas. b. C ontexto neotestam entario de interpretacin
Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos co mo reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expre san en un lenguaje coherente y articulado con el amplio contex to cristolgico-eclesiolgico que se constata en el conjunto de los libros del Nuevo Testamento. Cristo, com o enviado del Padre y con la fuerza del Espritu Santo aparece siempre como centro del acontecimiento de la salvacin cristiana (1 Cor 10,4). El medio para que dicha salva cin acte com o accin salvadora, supuesta la predicacin del mensaje (Rm 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la fe y el bautismo (Mc 1 6 ,1 6 ). 38
De una forma dramtica se expone la misma doctrina al trmino de la primera predicacin kerygmtica de Pedro (Act 2,38-39). Y reflexionando teolgicamente, Pablo presentar la filiacin divina del cristiano como fundada en la fe y el bautis mo (Gal 3,25-27). El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento (Act 16,31; J n 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por el mandato del Seor (Mt 28,18-20; Mc 16,15-18; Jn 3,5-8), tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesin ex terna de la fe (Rm 10,9; 1 Cor 1,13), la i n c o r p o r a c i n a la co munidad creyente (Act 2,41), y la participacin en la muerte y resurreccin del Seor (Rm 6,1-11). L a fe y el bautism o ha es crito Neuenzeit se relacionan entre s complementariamente, como modos distintos, pero no separados de la apropiacin per sonal de la salvacin1. Consecuencias de la fe y del bautismo son la generacin de hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo d e vida (Rm 8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que com ienzan a desig narse cristianas (Hch 11,26), teniendo como m odelo la primera comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47). En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa y variada actividad, afirmando San Pablo que las actividades son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en todos (1 Cor 12,4-6). Entre dichas actividades, adems de la del bautismo* apare cen ocasionalmente las seis anteriormente reseadas. En las refe rencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre en contramos algunas analogas muy estrechas con el bautism o. En efecto, todas ellas se realizan e interpretan e n el m bito de la fe y con estrecha conexin con el misterio de Cristo y del Espritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 30*21-23; 5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).
NEUENZEIT, Sacram ento, en C on cep tos fu n d a m en te m o s d e la t e o loga, T. IV, Madrid 1 9 6 6 , 156.
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De modo similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algu nas de estas actividades se abre en una expresin ritual, en la que se unen la oracin y el gesto. As es la imposicin de las manos para comunicar al Espritu Santo (Hch 8,15-17); cele bracin de una comida ritualizada para compartir la Cena del Seor (1 Cor 11,17-34); uncin sobre los enfermos de la comu nidad (St 5,14-15); otra imposicin de manos para constituir a una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 13; 2 Tm 1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier as pecto mgico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales (Hch 4,1-25). Los resultados de estas actividades promovidas por el Seor y realizadas en el nombre del Seor o en el Seor son tam bin similares, dentro de una analoga, a las del bautismo. Me diante la fe, la oracin y la imposicin de manos se comunica y recibe al Espritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen el cuerpo y beben la sangre del Seor tienen vida eterna y sern resucitados en el ltimo da (Jn 6,53-58). La reconciliacin del hermano pecador implica el confirmarlo en la comunin con la comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La uncin de los enfermos tiene como resultados, expresados con palabras de densa signi ficacin neotestamentaria, la salvacin y el surgir del enfermo juntamente con el perdn de los pecados (St 5,14-15). La im posicin de las manos para el ministerio entrega un don de Dios, que simultneamente es espritu de valenta, de amor y de do minio propio (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de dife rentes maneras com o ministros de Cristo para el anuncio del Evangelio y el servicio a la comunidad (Rm 1,1; Hch 6,1-6 etc.). El matrimonio de los creyentes, celebrado en el Seor (1 Cor 7,39), establece un nuevo modelo de relaciones entre los espo sos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios m ixtos hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los hijos ahora de hecho son santos (1 Cor 7,14). Tras este recorrido es fcil llegar a dos conclusiones. Prime ra: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha cohe rencia con el gran contexto de la salvacin de Dios manifestada y actuada en Cristo, tal como queda desarrollada en los docu mentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensin ori ginal de cada una de estas actividades, manteniendo la individua cin propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren 40
una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha ho mogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores ne otestamentarios. c. La primera conexin teolgica: Bautismo y Cena del Seor
Una clara conexin implcita entre el bautismo y la Cena del Seor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por pri mera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales bajo la idea comn de una accin que opera la salvacin, pero que simultneamente exige la coherencia de la vida del cristiano, ya que tambin los hebreos recibieron todos un bautismo que los vinculaba a Moiss y todos tambin comieron el mismo alimento proftico y todos bebieron la misma bebida proftica, y a pesar de eso, la mayora no agrad a Dios, y la prueba es que fueron abatidos en el desierto. Sin embargo, explcitam ente no nos dice el docum ento cul es el elemento comn a ambos. Esto podem os deducirlo de las afirmaciones paralelas sobre el bautismo (Rm 6,1-11) y la cena del Seor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29). El Nuevo Testamento no avanza ms en su reflexin sobre estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las bases sobre las que se elaborar la posterior sacramentologa.
TEMA II. SACRAMENTO Y MISTERIO EN EL SIGLO III
La palabra sacramentum que tanta transcendencia e im portancia tendr para la reflexin teolgica, la catequesis e in cluso para el Magisterio de la Iglesia, no procede del mbito de la cultura bblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de Africa duran te el siglo III. Dada su importancia posterior en la teologa, brevemente exponemos su sentido etimolgico, el real o tcnico de la poca, y su primera significacin cristiana. Esto nos invitar tambin a estudiar el contenido de la palabra misterio. 1. Sentido etimolgico de sacramentum La palabra est formada por la raiz sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una relacin con lo numinoso y divino. Adems, en la cultura latina, destaca el aspecto pblico y jurdico de lo religioso. Por eso la res sacra se distingua de la mera res religiosa, que perteneca al mbito de la religiosidad privada. El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento me diante el cual se hace algo. De ah que sacramento signifique aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado. De hecho, por enriquecimiento semntico, la palabra lleg a tener un sentido activo y pasivo, pudindose aplicar indistinta43
mente al agente, al medio y a la accin consagrantes, lo mismo que al objeto consagrado. 2. Sentido real y tcnico de sacramentum Histricamente se emple con dos significaciones fundamen tales. Jurdicamente, sacramentum era la suma de dinero que de positaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e implicaba una automaldicin en caso de infidelidad o de falta de veracidad. Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el jura mente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei. 3. El primer uso cristiano de sacramentum El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se en cuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Bi blia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el trmino griego mysterion. Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar 1 la latinizacin de mysterium, que ya se encuentra en los escritos de Cicern. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el trmino sacramentum incorporaba una nueva significacin: la correspon diente al m ysterion de la traduccin de los LXX, y de los auto res neotestamentarios. Esto nos hace determinar el sentido bblico de la palabra misterio. 4. M ysterion en la cultura helnica El trmino m ysterion pertenece a la cultura helnica. E tim o lgicamente parece que proviene del verbo myein que significa cerrar los labios o la boca. 44
En el mundo clsico aparece como una palabra de referen cias ntidamente religiosas, aunque por derivacin tambin se aplic en un sentido profano. a. Sentidos religiosos
En las religiones mistricas, la palabra en plural haca refe rencia a los cultos de los misterios y, ms especialmente, a los ritos de iniciacin en los que se impona la ley del secreto a los iniciados. En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma accin mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago. En la gnosis, la palabra se globaliza. Acenta el oculto mun do celeste del ms all, donde se encuentra el origen y la salva cin del hombre. Pero se aplica tambin a las doctrinas, a los libros sagrados, a los ritos y a los conjuros. b. Sentido profano Es expresin poco frecuente, pero el trmino se utiliza para designar el secreto ntim o, el familiar y el secreto en general.
5.
M ysterion en el Antiguo Testamento
El trmino m ysterion se incorpora al mundo bblico por la traduccin de los LXX. En ocasiones mantiene el sentido clsico de secreto o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero simultneamente sufre una evolucin semntica al incorporarse al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir dos fenmenos: Primer fenmeno: El trmino no entra jams en ningn con texto cultual designando los ritos propios de Israel. Segundo fenmeno: La palabra m ysterion comienza a per tenecer al campo de la_revelacin, manteniendo siempre como transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clsico sod, 45
I*. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J.
trmino que todava se utilizaba en Qumram, y que sirve para expresar un designio divino secreto. Dos son los textos fundamentales en los que encontramos la palabra m ysterion con este nuevo significado religioso de la cultura hebrea: en el libro de la Sabidura (2,22 y 6,22.24) y en el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47). Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el tr mino hace referencia al designio salvfico-escatolgico de Dios manifestado por revelacin, pero que slo es conocido por los justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.
6.
Mysterion en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el trmino mysterion lo encontra mos 27 veces: tres en los Sinpticos (Mc 4,11; Mt 13,11; Lc 8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20; 10,7; 17,5.7). En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede considerar como uno de los ejes sistematizadores de su teologa, e incluso como clave para comprender el desarrollo de su pen samiento. Intentando una organizacin de la teologa paulina a partir del m ysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes coordenadas: una teolgica y otra cristolgica, con su conse cuente prolongacin eclesiolgica.
a.
Coordenada teolgica
Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del que el Apstol se siente responsable de su promulgacin. El te ma lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10; Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16. La revelacin se despliega en tres momentos, cada uno de ellos cualificando al misterio. 46
El prim er m om ento hace referencia al misterio escondido en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26). El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de la historia, al que Pablo designa como plenitud de los tiempos (Ef 1,10). El segundo m om ento corresponde al misterio revelado por medio del Espritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios a sus apstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9). El ncleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muer to y resucitado (1 Tm 3,16). El tercer m om ento es el misterio proclamado por los Aps toles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10). La finalidad de este misterio es la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10). b. Coordenada cristolgica
La comprensin privilegiada del misterio de Dios se realiza en Cristo (Ef 3,4), en quien se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,2-3). Pues plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz (Col 1, 19-20). Por eso Pablo podr decir en frmula equivalente que l anuncia el misterio de Cristo (Col 4,3), o lo que es lo mismo el misterio del Evangelio (Ef 6,19). c. Proyeccin eclesiolgica del misterio
A partir de la interpretacin paulina de Cristo como Miste rio, la Iglesia queda tambin incorporada dentro de la misma dimensin: Gran misterio es ste: y me refiero a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). Es una expresin coherente, dado que el mismo Pablo define a la comunidad eclesial com o cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27). 47
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J .
Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado que en l aparece

La Iglesia presentada c o m o el trmino del misterio, la realizacin ms brillante de esta sabidura de D ios que est en su origen: de tal manera que las potencias celestes, para quienes estaba ocu lto el plan divino, pueden ahora admirarlo en su m an ifestcin evidente, que es la Iglesia^ reunin de gentiles y ju d o s en un m ism o organism o d e salvacin y cuerpo m stico de Cristo .
Esta visin eclesiolgica del misterio le permite a Pablo de nominar tambin con el mismo trmino las realidades y activida des propias de la Iglesia. As lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al ca risma del conocim iento (1 Cor 13,2), al don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Sin embargo, en ningn caso se encuentra el trmino mis terio referido al bautismo o a la cena del Seor, manteniendo la limitacin en el uso de esta palabra observado en la antigua tradicin bblica. 7. Sacramentum y M ysterion La equivalencia establecida entre m ysterion y sacramentum por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importan tes consecuencias para el desarrollo de la sacramentologa oc cidental. El trmino latino sacramentum incorpora el significado b blico del m ysterion, es decir, el proyecto secreto y salvfico de Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por Cristo y por la Iglesia. As sacramentum se introduce en la dia lctica de secreto y manifestacin y, consiguientemente, de la comunicacin divina y de sus signos. Pero, simultneamente, al quedar traducido el m ysterion en el trmino sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas posibilidades de comprensin. Sobresalen tres aspectos princi pales.
D ED EN, Le m istre p au lin ien , Eph. th eol. lov. 3 (1 9 3 6 )4 2 4 .
48
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R IA
El mysterion, al ser comprendido com o sacramentum, ten da a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sacrum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba en la religin romana su dimensin oficial, pblica y jurdica3 . En segundo lugar, sacramentum tenda a subrayar el aspec to dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la salvacin y liberacin en Cristo y por Cristo. Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el compromiso con los dioses y con el ejrcito, con la exigencia de fidelidad a un determinado estilo de vida. Sacramento era la posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera de vivir en la milicia romana. As el trmino tena la posibilidad de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp 2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvacin personal (1 Cor 9, 24-10,13).
D entro de su especificidad pblica y jurdica el trm ino sacra era de una gran cojnplejidad. Haca referencia a los dioses de la ciudad , a lo s que se veneraba en sus tres estam entos: familiar (sacra d o m e s ti ca), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra publica). Pe ro sacra eran tam bin los ritos y celebraciones que se ten an en h o nor de los dioses, y determ inados ob jetos que se veneraban y conser vaban en el sacrarium .
49
TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA DE LOS MARTIRES (S. II y III)
La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situacin his trica, tena un campo de intereses y preocupaciones muy di ferenciado del nuestro. La afirmacin de su propia identidad y la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio cons tituyen los dos polos de su dinamismo. Son aos en los que la liturgia comienza a estructurarse, pero con una gran libertad en las distintas comunidades, que, como ha indicado Martimort,
dio lugar a gran diversidad en los usos d isciplinarios,y litrgicos, lo cual lo s antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con satisfaccin: en e fecto , esta diversidad no hace sino subrayar la una nim idad de las Iglesias en la conservacin del d ep sito 4 .
En los documentos de los Padres adquieren un especial relie ve el bautismo, la Eucarista y la penitencia, focos en los que se polarizan casi todos los problemas pastorales de la poca. Tam bin se tiende a clarificar la funcin de los Obispos en la comu nidad frent al extraordinario prestigio adquirido por los deno minados confesores. Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teo lgicas de la mayor transcendencia para la sacramentologa. Po demos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostlicos y Apologetas; el de la escuela de Alejandra; y el de la comunidad occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.
A.G., MARTIM ORT, La Iglesia en oracin, Barcelona
1 9 6 4 ,6 5 .
51
1.
La identidad tradicional de los PP. Apostlicos y Apologetas
Es de suma importancia para el tema del origen histrico de los sacramentos el advertir el cuidado espontneo que tienen los Padres Apostlicos y los Apologetas para no designar ni al bau tismo, ni a la Eucarista, ni a ningn otro rito o celebracin cris tiana con el trmino misterios. M ysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un sentido de reprobacin. San Justino en su A pologa nos habla de la inmoralidad de los ritos paganos (I 25,27), y en concreto de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 66). Slo queda asimilado en su tradicional significacin bblica. As escribe San Ignacio de Antioqua en su carta a los E f esios: Para el prncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de Mara, su parto y la muerte del Seor: estos tres misterios del clamor que se realizan en el silencio de D ios (Ef 19,1).
2.
Los misterios en la Escuela de Alejandra
La Escuela de Alejandra siente la necesidad de establecer un dilogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en or den a hacer ms viable la evangelizacin y para evitar la dicoto ma entre el cristiano y el griego.
a.
Los fundam entos de Clemente de Alejandra (4- antes del 215)
Clemente de Alejandra establece las bases justificativas del dilogo. Afirma que Dios haba dado la filosofa a los griegos, como la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introduc cin al Evangelio. Y aade:
La doctrina que lleva a la religin es un don particular y la fe una gracia especial. Es por eso necesario desdear la filo so fa ? N o; ne cesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es til tam bin ahora para establecer lo s principios de la fe y para aclarar sus d em os traciones (Strom ata I, 5; VI, 17; V II, 1 0).
52
L A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R IA
As describir a Cristo como el Pedagogo Divino (Pedagogus III, 12) y denominar al cristiano como el verdadero gnstico, dado que su sabidura tiene origen divino (Stromata VI, 9). En este contexto dialogal rescata genricamente del paga nismo el concepto de misterios definindolos como repre sentacin de cosas sagradas mediante signos sensibles. El miste rio supone un conocim iento divino que se oculta bajo la forma sensible exterior y que slo se revela a pocos. El lo aplica a la exgesis alegrica sin hacer todava referen cia ni al bautismo ni a la Eucarista, aunque para su conocimien to exige un tipo de sabidura similar. b. Orgenes y los misterios litrgicos cristianos (+ 253)
Dentro del mismo clima teolgico promovido por Clemente de Alejandra, Orgenes distingue entre el gran misterio que est constituido por la triple manifestacin del Verbo: Encarna cin, Iglesia y Escritura, y los misterios derivados bautismo y Eucarista, a los que se les puede denominar con este nom bre por su participacin en el gran misterio. El bautismo y la Eucarista establecen un contacto eficaz con Cristo, que trans forma al hombre5 3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas
Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una marcada importancia en la historia de la sacramentologa: Ter tuliano (+ despus del 220) y Lactancio (+ despus del 317). a. El sacramentum fidei en Tertuliano
Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cris tiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversin al cristianismo se debi al testimonial herosmo de los cristianos
5 Un desarrollo ms am plio sobre Orgenes puede encontrarse, entre otros, en HOTZ, R obert, Los sacramentos en nevasperspectivas, Sa lamanca 1 9 8 6 ,6 2 -6 4 .
53
en tiempos de persecucin, ya que escribe: Todo el mundo, an te constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente (A d Scapulam, 5). Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al bautismo y a la Eucarista. Slo intentamos subrayar su origina lidad ms especfica. Preocupado por la fidelidad de los cristia nos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definicin paulina del cristiano como soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la poca de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al que caracteriza como sacramentum militiae Christi. El nuevo re cluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija su pertenencia a la comunidad cristiana. Define el sacramento con una sorprendente sntesis: Sacra mento es res mysteriosa e t sacra. El sacramento como res m ysteriosa es la revelacin o manifestacin del proyecto salvfico de Dios in actu. Como res sacra es el ofrecimiento y el compromiso del hombre con Dios realizado pblicamente en el seno de la Madre Iglesia (De baptismo, 20). b. La sntesis sacramental de Lactancio
Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doc trina sagrada porque viene de Dios. A partir de este concepto nos ofrece su novedosa sntesis: Sacramento es la verdadera doc trina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida ms que por la revelacin (mysterium sacramenti), descubriendo la natu raleza de Dios (sacramentum D ei), las relaciones del Hijo con el Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sa cramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum hominis e t mundi). Con relacin al matrimonio lo interpreta com o casti e t inviolabilis cubilis sacramenta, con el sentido de com prom iso sa grado.
54
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD CRISTIANA (S. IV)
En el siglo IV se origina el giro constantiniano que

saca a la Iglesia de su situacin anterior, de una tolerancia otorgada slo n parte, de la dispora, de la ilegitim idad p o ltic a y de la perse cucin. En el plano p o ltic o se convierte en una Iglesia libre y libera da, religio licita. A dem s, la conversin al cristianism o del em perador rom ano desplaz a las religiones anteriores de su situacin de prevalencia, reducindolas m s y ms, hasta que bajo T eod osio incurrieron en la ilegitim idad y la persecucin. De la pequea grey, de la geng entre las gentes, surgi en un proceso h istrico no slo una Iglesia universal, sin o un im perio cristiano6 .
Durante esta nueva poca, a la que S. Agustn denomina christiana tmpora, grandes masas de paganos se incorporan a la Iglesia, que se configura ya como religin oficial del Imperio. La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso de inculturacin. En estas circunstancias es el mismo S. Agus tn el que elabora una importante doctrina sacramentolgica, que condicionar enrgicamente la posterior reflexin teolgica en este campo.
1. La Iglesia com o religin oficial y los sacramentos Dentro de esta nueva concepcin religiosa de la Iglesia los sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustn:
H. FRIES, Cambios en la im agen de la Iglesia y desarrollo histrico d ogm tico, en M ysteriu m salutis TVII, Madrid 1 9 7 3 , 2 4 4 . Vase tam bin Y. C O N G A R, Eclesiologa d esde San A g u stn hasta nuestros das, Madrid 1 9 7 6 , 2-51.
55
Los hom bres no pueden llegar a fundirse en una ordenada com unidad bajo cualquier denom inacin religiosa, verdadera o falsa, si no se unen entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacra m entos. La accin de estos sacram entos es indeciblem ente grande y despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin caer en im piedad lo que es im prescindible para la unin con Dios. (Contra Faustum 1 9 ,1 1 ).
Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la Iglesia su carcter pblico y visible, la estructuran externamente, aseguran su unidad interna y establecen la comunin salvfica con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que stos se cele bran, San Agustn los proclama como sacramentos de la libertad cristiana (Doctrina christiana 3,10). Pero, qu son los sacramentos? Para responder a esta pre gunta es conveniente recordar la clebre distincin agustiniana: Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti. 2. Los sacramentos son signos sagrados Dos definiciones encontramos en S. Agustn sobre los sacra mentos, una descriptiva y otra esencial. Descriptivamente, los sacramentos son ritos y celebraciones que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1; De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mis mas sacra o cosas sagradas (Sermo 272). Esencialmente, S. Agustn define el sacramento como sacrum signum (De civ. Dei 10,5). Esta definicin es una sorprendente sntesis desde la fe de dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y sacra. En efecto, como ha anotado Jos Guilln, en el mundo romano los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corres ponden con la revelacin de su modo de pensar. Los hombres ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el hombre tomar como norma directriz de su conducta7. Para el
7 J. GUILLEN, Urbs romana. Religin y Ejrcito, T. III, Salamanca 1980.
56
romano y cristiano Agustn, heredero de dos tradiciones, signa y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sa cramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles me diante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son si multneamente signa, es decir, accin salvfica y revelacin de Dios. Son verba visibilia, mensaje divino que afectan a los odos y a la vista, a todo el hombre. El sacramento, como realidad u objeto sagrado, se constitu ye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite, pan, etc.) y una palabra de oracin o de bendicin (In Ioh. Ev. 80). Es el objeto central en la celebracin y en el rito. Pero la realidad sensible del sacramento p o r ser signo remite a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras l y se ma nifiesta en l: la presencia reveladora y salvfica de Dios. Con absoluta precisin nos dir S. Agustn: Los signos, cuando ha cen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos (Ep 137,7). El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente indiferenciado como para poderse aplicar a innumerables obje tos, hechos o dichos. As en sus escritos se pueden catalogar ms de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue con preci sin un bloque de especial importancia integrado por el bautis mo, la Eucarista y la uncin: Procedemos con la mayor par simonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la liber tad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite (Doct christ 3,10). As, pues, ha anotado Van der Meei^~, a los in numerables sacramentos (. . .) se contraponen los poqusimos por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es de bida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza8. 3. R es y virtus sacramenti Establecida por S. Agustn una clara distincin entre el sig no y lo significado, a ste lo denomina como res sacramenti o como virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido establecer an una clara distincin entre la res y la virtus.
F. V A N D ER M EER, San A gustn, p a s to r d e almas, Barcelona 1 9 6 5 .
57
En general parece que la virtus unas veces significa el fecto de los sacramentos a lo que denomina tambin gracia de los sacramentos (Enarratio in Ps 77,2), y otras la fuerza por la que se produce dicho efecto. El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conver sin; la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo; el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisin de los pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurreccin futu ra y la gloria; y, en general, la gracia. Por eso tambin llamar a los sacramentos medicina contra nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean tambin como re medio contra las enfermedades del cuerpo), pero slo los inicia dos saben lo que significan ntimamente . 4. Fe y sacramentos
Para San Agustn, dado que los sacramentos son signos sa grados, slo el creyente e incluso el creyente iniciado puede comprender el significado de este lenguaje. As lo explica a un grupo de nefitos que asisten en dos momentos a la celebracin eucarstica:
E sto que veis en el altar de D ios, tam bin lo visteis la pasada noche: pero qu sea, qu quiera para s , qu gran cosa con ten ga el sacram en to, an n o lo osteis. Pues lo que veis es pan y cliz; es lo qu e o s m ues tran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida, es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cliz sangre de Cristo (. . .), Pero m e p od is ahora decir, cm o el pan es su cuerpo y c m o el c liz, o lo que hay en el cliz, es su sangre? Pues estas cosas, herm anos, se llaman sacram entos, porque una cosa es lo que se ve en ello s y otra cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que se en tiende tien e fruto espiritual (Serm o 2 7 2 ).
Incluso para que el sacramento celebrado y vlidamente ce lebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser reali zado en comunin plena con la Iglesia Catlica. En efecto, co mentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: Siendo comunes todos los sacramentos, no era comn la gracia para todos, que es la virtud de los sacramentos. Como sucede ahora que ha sido manifestada la fe que entonces se ocultaba. Y a continuacin 58
hace referencia y aplica la enseanza a los herejes que tienen el mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunin con el nombre catlico (Enarratio in Ps 77,2). 5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn
El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elabora do por San Agustn, es de una globalidad tan extraordinaria que permite no slo agrupar un importante sector de fenmenos eclesiales en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacra mentos, sino tambin ofrece base para poder establecer un fe cundo dilogo con las religiones paganas, con el judaismo y con las Iglesias herticas o separadas, ya que, como hemos anotado anteriormente, para Agustn no hay posibilidad de agrupacin religiosa sin sacramentos. Desde la perspectiva de la fe de la Iglesia Catlica, los sa cramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En pri mer lugar, visibilizan con caractersticas de derecho pblico la presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografa y en la his toria. En segundo lugar, significan y sealan el profundo e invi sible misterio salvfico que da razn de la existencia, del dina mismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la communio sacramentorum, expresin con la que denomina a la Madre Iglesia, es el lugar de la salvacin que dinmicamente ac ta con el proyecto escatolgico de incorporar todas las cosas en Cristo. Para San Agustn el sacramento pertenece al orden de lo fe nomenolgico, de lo sensible y de lo directamente perceptible. Lo invisible y solamente sealado por el sacramento, es decir, el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salva cin, segn l mismo dice: Estas cosas se llaman sacramentos porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espi ritual . De ah su distincin entre sacramento y virtus sacramen ti, elementos que sintetizados por los autores del siglo XII origi narn un nuevo concepto de sacramento.
TEMA V.
LA SACRAMENTOLOGIA EN LA EPOCA DE LA FORMACION DE LA CHRISTIANITAS (S. V-XI).
La cada del imperio romano a finales del siglo V, las inva siones de francos y germanos acompaadas de conversiones ma sivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia co mo religin oficial del antiguo imperio originan durante estos siglos, una compleja situacin que va a tener su incidencia en el campo de la liturgia y de la sacramentologa. El fenmeno ms global es, sin duda, una progresiva exterio rizacin religiosa de la comprensin de la Iglesia, en la que so bresalen tres tendencias significativas. En primer lugar, en los sectores populares se advierte la apa ricin de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a una interpretacin mgica de las actividades litrgicas y sacra mentales9 . Progresivamente se origina una distincin cada vez ms acu sada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila como una realidad religiosa, social y poltica, mientras la con cepcin de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potes tad y la autoridad de sus representantes10 . Por ltimo,
A pesar de la im portancia y de las notables ventajas que la reform a carolingia pudo haber ofrecid o a la vida litrgica de la Iglesia de la pri-
9 10
O. G IO R D A N O , Religiosidad p o p u la r en la A lta E dad Media, Madrid 1979. Y. CONGAR, Eclesiologa desde San A g u stn hasta nuestros das, 33-34.
61
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
mera edad m edia, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo de la teo lo g a de lo s sacram entos, no result m u y ventajosa. N o h em os de olvidar que en esta p oca la exigencia de codificar la praxis litrgi ca, dentro de una cod ifica ci n m s amplia qu e afectaba a tod a la vida de la Iglesia, llevar casi inevitablem ente a la misma teo lo g a a refle xionar sobre las celebraciones sacram entales en una perspectiva can o n ista 11 .
En la temtica de los sacramentos, equilibrando la tendencia exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres au tores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours. I. San Isidoro y el sacrum secretum (570-636)
Isidoro, siguiendo la lnea de S. Agustn afirma en las Eti mologas que el sacramento se encuentra en la celebracin. Pero aade que se llaman sacramentos
porque bajo la cobertura de las cosas corporales, ms n tim am en te (secretiu s) una fuerza ( v ir tu s) divina realiza la salvacin de lo s m ism os sacram entos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realida des sagradas (sacris ). Estas cosas se hacen fru ctu osam en te en la Iglesia porque perm aneciendo en ella el Espritu Santo l m ism o realiza el efe c to de lo s sacram entos (E tim o lo g a s L 6 , c 17, 40-41).
Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sa grado secreto, virtud secreta y sagrada que acta a travs de los signos, y que es el mismo Espritu Santo que inhabita en la Igle sia. Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre. Su concepcin sacramental no constituye un sector aut nomo en la teologa. Para S. Isidoro la fe es el principio de agol pamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica II, 1,3). Ella comienza a constituir con los creyentes el Cuerpo de Cristo, que se realiza plenamente con el sacramento del cuer po y de la sangre del Seor. Los sacramentos son realizados por
11
R U F F IN I, Sacram entos en D iccion ario te o l g ic o in terdisciplinar, T. IV, Salamanca 1 9 8 3 , 249.
62
la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles sean asumidos en su condicin de miembros de su Cabeza ecle sial. 2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unin Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seu dnimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarqua Eclesisti ca , en la que ofrece su concepcin sobre los misterios, clasificn dolos dentro de una jerarqua de valores. Su teora sacramentolgica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orienta les, pero mantuvo tambin influjo en el alto medioevo occiden tal12. Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre todo la Eu carista, son un medio que une nuestra vida dividida en la for ma nica de la deificacin, y por la unin a semejanza de Dios de \o que est sepaiado, ototga la comunin (feoinono) y e'i ha cerse uno con el U no (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, co mo regeneracin, constituye el fundamento para la recepcin de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensin al lugar del reposo que transciende este mundo (Hier Eccl 2,1), la eucarista, como koinona (comunin) y synaxis (unin), es la corona de cada uno de los medios de santificacin, porque los lleva a su fin (Hier Eccl 3,1). El principio de toda accin salvadora es el estar totalmente lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl 1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarqua csmica; Si las consagraciones de los espritus inmateriales dan un conocimien to puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario el velo del smbolo". El enumera seis ritos que pone bajo la categora de miste rios: la iluminacin (bautismo); la unificacin o comunin; la consagracin con el myron (confirmacin); los tres rdenes sa
12
R. HOTZ, L os sacram entos en nuevas persp ectiva s, Salamanca 1 9 8 6 , 64-67.
63
grados (obispo, sacerdote y dicono); la tonsura monstica y el rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos). 3. Berenger de Tours (+ 1088)
El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva teologa dialctica y, pretendiendo apoyarse en la teologa agustiniana, establece una profunda distincin entre el signo y el sig nificado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tra tado D e sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucarista. Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de simbolicidad y de realidad: lo que es simblico es irreal y lo que es real no es simblico. Si el sacramento es signo lo ser slo en sentido funcional dar a conocer una realidad que est total mente ms all del signo, el signo es pura funcin, un instru mento que no tiene nada que ver con la realidad significada, como las palabras que suenan son signos de las cosas, pero no son las cosas significadas (De sacra coena 44). La problemtica sobre el signo planteada por Berengario tiende a limitar el discurso de la teologa sacramental al anli sis de los elementos del rito, preocupndose ms de las cosas que del acontecimiento salvfico celebrado, incluso llegando a recargar en la prctica las cosas y los gestos rituales de un simbo lismo ordinariamente artificioso y sin conexin con el miste rio13. Ms an, ha escrito Congar, ms que el sacramento de salvacin universal y multiforme, se analizan los sacramentos de la Iglesia 14.
13 14
R U F F IN I, Sacram entos en D iccionario teo l g ico interdisciplinar, T. IV, 249 -2 5 0 . Y. CONGAR, E clesiologa d esd e San A g u stn hasta n u estro s das,
101 .
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TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA EDAD MEDIA (S. XII-XV)
La Baja Edad Media es una poca de especial significacin: en ella encontramos las races de la cultura de la modernidad, y durante dicho perodo se realiza una de las ms importantes sn tesis de la sacramentologa. 1. Movimientos sociales y transformacin cultural Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto de fenmenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia una reestructuracin del feudalismo con el surgimiento de la re volucin comercial, que origina la aparicin de navegantes, de banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran explosin demogrfica. Simultneamente se inaugura la corriente cientfica del na turalismo orientada a la investigacin y utilizacin directas de la naturaleza. Tambin toma carta de ciudadana el humanismo, que se consolida con la vuelta a los autores del mundo clsico especialmente de Platn, Aristteles y Cicern, y del Dere cho Romano, que ofrece las bases de una nueva organizacin poltica y social. Nos encontramos en los orgenes del raciona lismo y del individualismo autonmico. En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales, polticos y econmicos, sobresaliendo los desplazamientos de masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuracin de nuevos sistemas econmicos impuestos por la naciente bur guesa (Dz 365, 394, 403, 448). 65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos Esta complejidad de fenmenos, marcados por la agitacin y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia catica en la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la in suficiencia de evangelizacin en un complejo universo de ritua lidades populares y sacramentales. La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayo ra de los ambientes de la cristiandad, con el profundo escnda lo de los sacerdotes simonacos, concubinarios, enriquecidos y prepotentes. En estas circunstancias se polarizan dialcticamente dos grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarqua y los movimientos disidentes de carcter espiritual. La jerarqua, principalmente a partir de Gregorio VII, pre tende una seria reforma en la Iglesia, como lo ilustra el mismo Pontfice cuando escribe: El Seor no ha dicho: mi nombre es es costumbre, sino: mi nombre es verdad. Pero se radicaliza en la afirmacin de su potestad, incluso de la suprema potestad del Papado en todos los rdenes universale rgimen , con una marcada orientacin jurdica de la Iglesia, que busca su justifica cin teolgica en la temtica de la Capitalidad de Cristo, tema que comienza a desarrollarse15. Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada la conexin que se establece entre ambos temas. En efecto, co mo ms tarde clarificar Santo Toms, en los sacramentos se es tablece el fundamento teolgico y jurdico entre el pueblo y la jerarqua (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecan unos escan dalosos sacerdotes que ya haban sido denunciados por Grego rio VII. Exponente significativo de estos movimientos se encontraba la figura venerable del abad Joaqun de Fiore (4- 1202) que anunciaba la nueva edad del Espritu Santo, del Evangelio eter no, que sera interpretada por algunos de sus seguidores como
15 A. VAUCHEZ, La espiritualidad d el o ccid en te medieval, Madrid 1 9 8 5 .
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una Iglesia invisible, sin jerarqua, sin sacramentos y culto ex terno, en el que imperara el espritu de la pobreza, de la paz y de la inteligencia espiritual de la Escritura16. En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El primero de vuelta a las fuentes, bajo la frmula de imitar la vi da apostlica, principalmente en cuanto a la pobreza. El segun do la fuga mundi, interpretado com o transformacin del mundo, mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida por la fraternidad. Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitacin popular explosiva; el de Amalrieo de Bena, desarrollado en los crculos intelectuales de Pars (Dz 433); y el de las comunidades o Iglesia Ctaras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes en el segundo cuarto del siglo X 17. En este complejo ambiente de contestacin, de reforma li bre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teologa rea liza, con nuevos problemas y con nuevos mtodos de refle xin, la elaboracin sistemtica de la sacramentologa, tanto en su vertiente general como en la particular de cada uno de los sacramentos. Como autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de San Vctor (+ 1141), Pedro Lombardo (+ 1160) y Santo To ms de Aquino (+ 1274). 3. Hugo de San Vctor
Es el primero en elaborar una nueva definicin de sacramen to, que supone una importante sntesis de la concepcin agustiniana signum sacrum y de la isidoriana sacrum secretum, conectada con el tema de la institucin.
16 17
H. JED IN , M anual de h isto ria d e lalglesia, T. IV, Barcelona 1 9 7 3 , 4 1 1 . L. CECILLO, la espiritualidad entre lo s d isid en tes m edievales y la espiritualidad ctara en H istoria d e la E spiritualidad, T. III, Barce lona 1 9 6 9 , 4 9 5 -5 5 3 .
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En su primera intuicin afirma que en el sacramento no slo hay significacin, sino tambin eficacia: de tal manera que al mismo tiempo significa por su institucin, representa por su semejanza y confiere por su santificacin (PL 176, 33D-34A). Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fi dei dice que el sacramento es un elemento corporal o material, cuya manifestacin exterior es accesible a la percepcin sensi ble, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisi ble y espiritual, gracias a una institucin la designa y gracias a la santificacin la contiene. (PL 176, 317 D). Esta definicin de sacramento es suficientemente amplia pa ra que el mismo autor pueda aplicarla no slo a los sacramentos del Antiguo Testamento, sino tambin a ms de treinta realida des en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Euca rista com o sacramenta principalia. Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos como remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradicin de San Ignacio de Antioqua que afirmaba que el pan eucarstico es la medicina de la inmortalidad. Esto supone una respuesta a los movimientos disidentes que implcitamente negaban la ca pacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de los cristianos.
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias. Su definicin deca:
T odo sacram ento es un signo, pero n o al revs. El sacram ento lleva en s la sem ejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tan to se lla ma propiam ente sacram ento aquello que es signo d e la gracia de Dios y form a de la gracia invisible d e tal manera q ue lleve la im agen d e esta gracia y sea causa de la m ism a (PL 1 9 2 , 8 3 9 ).
En esta definicin, a diferencia de Hugo de San Vctor, el autor evita hablar de un elem entum materiale utilizando el con 68
*j A S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
cepto signum que tambin puede aplicarse a una accin. Al mis mo tiempo incorpora la nocin de causa. A partir de este concepto de sacramento establece el nme ro septenario tal com o posteriormente lo propondr el Conci lio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramen to del matrimonio confiere gracia. 5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica
Santo Toms, como en tantos otros puntos de la teologa, es la sntesis ms madura de la sacramentologa medieval esco lstica. Slo vamos a recordar en esta breve sntesis tres aspectos principales desarrollados por este Maestro. a. Cristo, la fe y los sacramentos
Dentro del proceso lgico establecido por el Santo en su Su ma Teolgica afirma que despus de haber estudiado los miste rios del Verbo encarnado, hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia (S Th 3a., q 60, intr.). Como ha escrito Cndido Aniz, comentando el pensamiento tomista,
los sacram entos,, si lo s desvinculam os de Jesucristo, no tienen ni pue den tener valor. Toda su entidad consiste en ser m edio que con ecta dos extrem os: Jesucristo su gracia, su plenitud, sus m ritos, y las almas. Jesucristo co m o punto de arranque, co m o manantial; y las alms, com o trm ino de llegada, co m o cam po que recibe aliento y vida.
Ahora bien , la comunicacin salvfica que se establece me diante los sacramentos no es mgica sino que supone la fe, dado que la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo (S. Th. 3a., q 62, a 5, ad 2). b. Los sacramentos com o signos causativos Siguiendo el pensamiento de San Agustn,'interpreta los sa cramentos en el gnero de los signos, aunque especificndolos 69
como signos causativos, conforme a la sntesis ya elaborada por Pedro Lombardo18. Pero la teora tomista avanza ms adelante caracterizando la causalidad sacramental com o instrumental, lo que le permite al mismo sacramento significar adecuadamente la causa princi pal oculta, que es Cristo. Ms an, humaniza la causalidad instrumental de los sacra mentos al afirmar que significando es el m odo como causan su efecto, lo que aclara con la siguiente comparacin:
A s co m o en la m ism a voz sensible, en cuanto que procede de la co n cep cin de la m en te, existe cierta fuerza espiritual para excitar la in teligencia del hom bre, del m ism o m od o se encuentra una fuerza espi ritual en lo s sacram entos en cuanto ordenados por D ios aproducir efecto espiritual (S Th 3a., q. 6 2 , a 4, ad 1).
Esta capacidad santificadora de los sacramentos ser uno de los argumentos utilizados por Santo Toms para determinar su origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.). c. Finalidad de los sacramentos
Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El primero, siguiendo la lnea de San Agustn, es la edificacin de la Iglesia como religin especfica en el mundo (S Th 3a., q 61, a 1, se). Segundo, desarrollar el culto jerrquicamente organizado (S Th 3a., q 63, art 6, resp. a 1). Tercero, santificar a las personas liberndolas del pecado y comunicndoles la gracia sacramental, que se especifica en cada uno de los sacramentos (S Th 3a., q 62, a 2, ad 3).
18 En la primera poca de Santo Tom s se encuentra otra interpretacin distinta de lo s sacram entos. En Com entario al Libro de las Sentencias afirma exp lcitam en te que el sacram ento sim p liciter es lo que causa santidad. Lo que slo la significa, no es sacram ento sin o secu n du m q u id . Es decir, tom a el vocablo sacram ento en su sen tid o activo, dado que sacram ento, segn la propiedad del vocablo, parece importar activam ente la santidad, de tal manera que se llam a sacram ento aque llo m ediante lo cual algo es consagrado . En este sen tid o la pasin de Cristo se llam a sacram ento .
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6.
Wicleffitas y hussitas
La situacin interna de la Iglesia era mucho ms grave que las soluciones profesorales que poda ofrecer el tomismo. En el siglo XIV la Iglesia entra en un perodo de disolucin, de caos administrativo y jerrquico. El cisma de Occidente se inicia en 1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser de un peculiar carcter explosivo a causa de sus profundas im plicaciones sociales y polticas19. Lgicamente sigue entrando en juego la problemtica jerrquica y sacramental. El fondo doctrinal de estos movimientos ha quedado reco gido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula Inter cunetas de Martn V (Dz 581-689).
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H. JE D IN , M anual d e h istoria d e la Iglesia, T. IV, Barcelona, 6 9 2 -6 9 9 .
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TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LOS REFORMADORES (S. XVI)
Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma pro testante y la reforma catlica constituyen dialcticamente los dos acontecimientos ms importantes de la Europa del siglo XVI con transcendentales consecuencias hasta nuestros das. 1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen dos de especial importancia. La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Igle sia especialmente de los clrigos y de las mismas estructuras clericales. Era una constante aspiracin de todo el pueblo cris tiano mantenida a travs de siglos durante la Baja Edad Media. Dentro de esta situacin Lutero, e igualmente los restantes reformadores, encarna radicalmente el espritu del hombre mo derno que relativiza hasta sus ltimas consecuencias la organi zacin y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, den tro de la Iglesia, se le puede considerar no slo un reformador sino tambin un revolucionario frente a la realidad establecida en su tiempo. Como ha afirmado Y. Congar,
A los ojos de los reform adores, la Iglesia, considerada co m o sistem a de prcticas, leyes, de m ediacin sacerdotal y de autoridad clerical, resu mida y sim bolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrim ento de D ios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum C hristi contra este regnum papale (Calvino)20. 20 Y. CONGAR, E clesiologa desde San A g u stn hasta nu estros das, 218.
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Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, des de el primer momento, como un proceso de liberacin de los cristianos en el seno de la misma Iglesia. Asi se origina una nueva eclesiologa en la que prevalece la Iglesia oculta sobre la Iglesia visible21. Esta Iglesia oculta es definida por Lutero com o una consa gracin de todos los cristianos de la tierra (W. 6, p. 292), y ms exactamente una congregacin de corazones en la misma fe (W. 6, p. 293). Las races de esta Iglesia, en las que se origina la justificacin de los creyentes, son slo la gracia de D ios, slo Cristo, solo la Escritura, sola la fe . La Iglesia no puede en gendrar en nosotros la certeza del Evangelio: Puesto que no se cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es palabra de D ios (W. 30,11, p. 687). La Iglesia visible slo tiene tres caractersticas: la palabra y los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor (W. 7, p. 720). Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitucin particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en ab soluto sacerdocio jerrquico (W. 6, p. 560). Slo existe el sacer docio comn de todos los fieles. Nosotros slo podemos saber que existe fe, que existe Iglesia, all donde la palabra de Dios es anunciada en su pureza y los sacramentos administrados segn la institucin de Cristo. 2. La sacramentologa de Lutero (1483-1546)
Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la palabra de Dios o, ms ajustadamente, son signos que renen en s la palabra y la prcmesa adjunta de Dios (W. 6, p. 359). Su efi cacia es interpretada en forma de fe, dado que su nico objetivo es incrementar la misma fe, Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,
21
H. FRIES, Cambios en la im agen d e la Iglesia y desarrollo histrica dogm tico, en M ysteriu m salutis IV /1 , 265.
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ambos ordenados al perdn de los pecados. La reconciliacin aparece eventualmente al principio como sacramentum poenitentiae, pero, segn la doctrina luterana, para ser sacramento le falta el signo sensible y visible22. Dentro del mismo pensamiento escribe Melanchton:
E stos ritos tienen m andato de D ios y prom esa de gracia, que es propia del N u evo T estam ento. L os corazones deben de creer en el interior, cu an do nos bautizan, cu an d o co m em o s el cuerpo del Seor, cu an d o nos absuelven, que verdaderam ente D ios nos perdona por Cristo. Y D ios m ueve los corazon es al m ism o tiem p o por la palabra y el rito para que crean y con cib an la fe, c o m o dice Pablo. La fe vien e del or. Y as c o m o la palabra viene a los o d o s para herir lo s corazones, as los ritos vienen a lo s ojos para m over lo s corazones. Es el m ism o efe c to el d e la palabra y e l d e l rito, c o m o bien dijo A gustn: que el sacram ento es la palabra visible, p u esto que el rito se recibe c o n lo s ojos y es c o m o la pintura de la palabra, que significa lo m ism o que ella. Por eso el efe c to es el m ism o {Opera, en C orpus R efo rm a to ru m , 27, p. 5 7 0 ).
3.
La sacramentologa de Calvino y de Zwinglio
Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son tan profundas, como algunos pueden suponer, de tal manera que algunos pensadores, como el calvinista Enguerrand Elie Waag, atribuyen sus modalidades especficas a la diversidad de las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fen m eno23 . Podemos afirmar que las races ms hondas del luteranismo y dei calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un impor tante punto de Eclesiologa que aleja a Calvino de Lutero, que es la incorporacin a su concepto del tema de la predestinacin. As, en el Catecismo, que est destinado a la instruccin de los nios, al preguntar qu es la Iglesia Catlica responde: es la co munidad de los fieles que estn ordenados y elegidos para la vi da eterna (Catecismo 15a. seccin).
22 Un desarrollo ms am plio de la evolu cin de la sacram entologa lu te rana pu ede verse en HOTZ, L o s sa cra m en to s en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 1 0 3 -1 1 3 . E.E., W AAG, La espiritualidad calvin ista en H istoria de la E spiri tu alidad, T. III, Barcelona 1 9 6 9 , 3 1 -4 1 5 .
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La designacin de los pastores es similar a la luterana, man teniendo la ceremonia de la imposicin de las manos, de la que expresamente afirma que es una ceremonia conveniente al or den y honestidad, puesto que los apstoles la han usado. Sin embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en s, sino que su fuerza y su efecto dependen del solo Espritu Santo. (Comentario so bre los Hechos de los Apstoles, 6,6). Su definicin de sacramento est inspirada en San Agustn:
Un sacram ento es un sm b o lo exterior por el que D ios sella en nues tras conciencias las prom esas de su buena voluntad hacia nosotros, pa ra sostener la debilidad de nuestra fe; y por m edio del sacram ento, nosotros a nuestra vez, rendim os testim on io, tan to delante de El y de los ngeles co m o delante de lo s hom bres, de que le ten em os por nues tro Dios. Se podra definir todava m s brevem ente lo que es un sacram ento di cien d o que es un testim on io de la gracia de D ios hacia nosotros, co n firm ado por un signo exterior, co n una afirm acin m utua del honor que le damos. Se elija la que ss quiera de estas dos definiciones, concordar, en cuan to al sentido, con lo que dice San A gustn, de que un sacram ento es un signo visible de una cosa sagrada, o una form a visible de la gracia invisible (In stitu tio Christianae R eligionis, 1. IV, cap. 1 4 ,1 ).
Dentro de la concepcin protestante es importante el notar la nueva sntesis que propone en su definicin de sacramento, integrando la tradicin de Agustn con la de Tertuliano, aunque probablemente a travs de los escritos de Zwinglio. En efecto, para Zwinglio los sacramentos ( . . . ) son signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe . La razn de ello es que vemos que los sa cramentos no son otra cosa que una iniciacin o prenda de em peo (oppignoratio). Como los litigantes, que depositaban cierta suma que no podan retirar sino al ganar la causa, as los que son inciados en los sacramentos se obligan, se com prom eten y como que reciben una prenda de que no pueden volver atrs. . . Y como el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciacin o pblica designacin, no puede tener ninguna fuerza para librar a conciencia. Porque slo Dios la puede librar. Y aade: Los sa76
crementos son solamente dos, que nos dej Cristo, el bautismo y la cena del Seor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados, que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordndonos de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia (De vera e t falsa religione en Opera T. III, 322 ss.)24. Por vez primera, en el contexto de una definicin, Calvino intenta integrar en la unidad del signo la donacin de Dios y el compromiso del hombre. Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los coloca en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carcter secundario con relacin al Evangelio y a la palabra, dado que el sacramento se aade a la palabra de Dios com o un signo para certificarnos y fortalecer nuestra dbil fe. Se podra en rigor afirma Euguerrand E. Waag pasar sin los sacramentos, mien tras que el Evangelio se basta a s mismo . La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicio nada a la decisin del Espritu Santo en cada caso:
L os sacram entos producen su eficacia cuando el m aestro interior de las almas aade su virtud, slo por la cual los corazones son penetra dos y los afectos excita d o s para recibir lo s sacram entos. Si ste falla, no pueden proporcionar a los espritus algo ms que la luz del sol a los ciegos o una voz sonora a o d o s sordos. A s y o p on go esta diferen cia entre el Espritu y los sacram entos: y o reco n o zco que la eficacia reside en el Espritu, no dejando nada a lo s sacram entos, sino qu e son instrum entos de lo s cuales el Seor usa co n relacin a nosotros, e ins trum entos tales qu e seran intiles y vanos sin la operacin del E sp ritu. Sin embargo estn llen os de eficacia cuando el Espritu obra por dentro (In stitu tio Christianae R eligionis, 1. IV, cap. 1 6 ,9 ).
Los nicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero, son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no son, para Calvino sino ceremonias llamadas falsamente sacra mentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conoci dos por la Escritura ni por la Iglesia antigua (Inst., 1. IV, cap. 19, 1-3).
24
Sobre los sacram entos en Z w inglio vase HOTZ, L o s sacram en tos en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 1 1 4 -1 1 7 .
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TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA CATOLICA (S. XVI-XIX)
La Reforma Protestante aceler la Reforma Catlica, aun que fuertemente marcada con caractersticas de Contrarrefor ma. 1. La Eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas
El acontecimiento ms importante de afirmacin y respues ta fue el Concilio de Trento. Pero, com o ha notado Congar, es hecho extrao que, este concilio, que deba responder a la Re forma, no ha tratado el problema eclesiolgico, aunque encar muy bien las negaciones particulares que ataen a las tradicio nes apostlicas, los sacramentos y el sacerdocio de los minis tros25 . Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1621) el mejor re presentante de la Eclesiologa de la poca. Define a la Iglesia como el grupo de hombres reunidos por la profesin de la mis ma fe cristiana, por la comunin de los mismos sacramentos, bajo el rgimen de los legtimos pastores, en especial del nico pontfice vicario de Cristo (Disputationes de controversia, en Bellarmini Opera, Ed. Fvre, vol. 2, 316-318). Y contina acla rando:
Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza, la caridad y las dem s. Pero para que u n o pueda ser parte de la verda-
25
Y ., C O NGAR, E clesiologa d esd e San A g u stn hasta nu estros das, 228 -2 3 9 .
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dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creem os que se requie ra ninguna virtud interior. Basta la profesin externa de fe y la co m u nin perceptible de los sacram entos. Porque la Iglesia es una reunin de hom bres tan visible y palpable c o m o es la congregacin del pueblo romano, el reino de las Galias o la repblica de Venecia.
Nos encontramos ante una concepcin de la Iglesia marcada mente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la que sus miembros se encuentran ligados por los vnculos de la fe, los sacramentos y la jerarqua; tres vnculos en los que se hace resaltar ms el valor de lo externo que el misterio oculto que los dinamiza. Dentro de este contexto, en la Teologa sobresalen dos co rrientes: una directamente apologtica, teologa de las Contro versias, y otra restauracionista, de afirmacin de la tradicional teologa medieval, lnea que qued especialmente consagrada cuando en 1567 San Po V nombr a Santo Toms Doctor de la Iglesia. Pero, segn Rondet, especialista en Historia de la Teo loga, los telogos de este perodo no produjeron nada que re cuerde el siglo XIII o la poca de los Padres. Despus de ellos se iniciar la poca que ha sido denominada por Grabmann como teologa de la escolstica decadente de la Edad Moderna.
2. La sacramentologa en los siglos XVI y XVII La jerarcologa y la sacramentologa son dos de los temas de mayor preocupacin en los telogos de la poca. Francisco de Vitoria (+ 1546), introductor de la Suma de Santo Toms en la Universidad de Salamanca, public la Summa sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) ela bora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano ( + 1560) dej impresas unas Relecciones de sacramentos in gen a r e B a r to lo m de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la parte tercera de la Suma de Santo Toms. Francisco Surez (+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido prcticamente el esquema que seguirn los telogos posteriores especializados en este tema. 80
La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamen te tomista:

Sacram ento es un signo sensible in stitu id o para conferir cierta santifi cacin , y para significar la verdadera santidad del alma. O tam bin p o dem os afirmar, si querem os definirlo de una manera aristotlica, que el sacram ento es una cerem onia sagrada y sensible que santifica de al guna manera a lo s hom bres, y que por razn de in stitu cin significa la verdadera santidad del alma (In III Partem D. T hom ae, disp. I, sect. 4).
Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradicin sacramentolgica de la Baja Edad Media. Pero como ha indicado Ruffini,
la preocupacin ap ologtica co n d icio n fuertem en te tan to a la inves tigacin histrica c o m o a la reflexin especulativa, no slo porque li m it arbitrariamente el cam po de investigacin, sino sobre to d o por que in flu y en su m to d o hasta com prom eter a veces el valor de los datos adquiridos.
Eso mismo explica que la teologa postridentina sobre los sacramentos no haya sabido dar mucha animacin a la pastoral en general y a la pastoral litrgica en especial26.
3.
La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX
A principios del siglo XIX se inicia en Alemania una impor tante renovacin teolgica y eclesiolgica por el profesor de Tubinga Juan Sebastin Drey (1777-1853), y que tendr como su principal exponente a Juan Adam Mhler (+ 1838), cuya in fluencia llegar hasta el Concilio Vaticano II. En el desarrollo de su pensamiento Mhler define a la Iglesia como el Hijo de Dios, manifestndose perennemente entre los hombres de forma humana, renovndose continuamente y per maneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y peren ne encarnacin del Hijo de D ios (Sym bolik, ed. Geiselmann, 36).
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R U FFIN I, Sacram entos nar, T. IV, 255.
en
D iccionario
teo l g ico
in terd iscip li
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Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matas Jo s Scheeben (+ 1888), escribe su obra Los Misterios del Cristia nismo (Ed. Herder Barcelona 1964), iniciando una nueva elabo racin de la sacramentologa. Su teologa se reflexiona sobre la sntesis que denomina misterio sacramental. Justifica su terminologa escribiendo:
Al correr del tiem po el significado de sacram en tu m e v o lu cio n y se lleg a emplear dich o vocablo para designar ante to d o cosas visibles, que de una u otra manera co n tien en un m isterio en se n tid o e stricto , y que, por ta n to , son m isteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas el m isterio, lo o cu lto , se un e co n lo visible, y el co n ju n to integrado por am bos elem en to s participa a un tiem p o del carcter de sus dos partes: c o n toda propiedad podra llamrsele m isterio-sacram ental (p. 5 8 9 ).
Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sa cramento o el gran misterio sacramental (p. 591). La misma de nominacin, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia (pp. 591-592). Tambin a los sacramentos los denomina misterio-sacramen to, porque
Con los sacram entos de la Iglesia va unida la virtud del Espritu Santo, virtud procedente del Hom bre D ios, y va unida porque quien recibe el sacram ento se p on e m ediante la recepcin, en una relacin especial con el H om bre D ios, que es la cabeza, y m erced a esta relacin ha de participar tam bin de la virtud de la cabeza, c o m o m iem bro de la m is ma (pp. 6 0 3 -6 0 4 ).
Esta visin le permite descubrir al cristianismo com o un or ganismo sacramental, cuya esencia consiste en que la gracia so brenatural no solamente es depositada como una joya oculta en el mundo visible, sino que en su comunicacin tambin se ve vinculada a rganos e instrumentos visibles (p. 593).
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TEMA IX.
EL RENACIMIENTO DE LA SACRAMENTOLOGIA EN EL SIGLO XX
Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiol gicos ms importantes que han ocurrido en la historia de la Igle sia, con su lgica incidencia en el campo de la sacramentologa. 1. Una nueva eclesiologa La nueva interpretacin y comprensin de la Iglesia ha sido incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II. Supone, como punto de partida, la toma de conciencia del nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moder no, y la aceptacin teolgica de una humanidad que proclama la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone su esperanza en el avance de la historia, pero que simultnea mente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusti cia y por el pecado. Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su misin como la de Cristo es para servir y no para ser servida (GS 3; LG 5). Dicho servicio es especfico: evangelizar (EN 14), compleja misin para ser definida si no es con el riesgo de em pobrecerla e incluso de mutilarla (EN 17). Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia co mience a comprenderse a s misma como sacramento, o seal e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LC 1). A nivel interno, la Iglesia se define primariamente como Pue blo de Dios (LG 9) y como comunidad ministerial, en el que, 83
aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cris tianos participan del ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, en orden a colaborar en la misin de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el m undo (AA 2). Es una Iglesia en la que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23) en orden a su encarnacin en las diversas culturas (AG 21; SC 37) y en la transformacin de la sociedad (AG 21; GS). Es una Iglesia que se compromete especialmente con los pobres y con los que sufren (GS 1), de tal manera que siente el deber de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la mis ma, de hacer que sea total, porque todo esto no es extrao a la evangelizacin (EN 30). Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enrai zada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgnicamen te en el misterio del Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7). Ahora bien, una nueva eclesiologa exige una nueva refle xin sacramentolgica sobre su liturgia, que siendo fiel a la reve lacin de Dios sea simultneamente adecuada a la comprensin del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad de la Iglesia. 2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa
Durante todo este siglo se advierte un esfuerzo constante entre los telogos en la bsqueda de nuevos modelos sacramentolgicos capaces no slo de una ms adecuada comprensin de la liturgia sino tambin de poder colaborar en las posibilidades y exigencias de su adaptacin a las actuales circunstancias. Este esfuerzo teolgico, a nuestro juicio, est fuertemente influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el denominado movimiento litrgico27. En los orgenes de dicho movimiento se encuentran dos be nedictinos de excepcional importancia: Dom Prspero Gueranger (1805-1875), Abad de Solesmes, y Dom Lambert Beauduin
27
A. G., M ARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona. 1 9 6 4 , 81-82.
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(1873-1960), de la Abada de Mont Cesar. Gueranger marca la lnea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad de la adaptacin de la liturgia a las caractersticas del hombre de hoy con su clebre frase pronunciada en el Congreso de Malinas el ao 1909: Es necesario democratizar la liturgia. Brevemente presentamos una resea de las corrientes sacramentolgicas ms significativas, aunque es difcil el trazar claras fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y comple mentan entre s los autores representativos. a. Corriente de la Teologa de los Misterios
Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la Abada de Mara Laach.

En con ex i n con sus estu d ios sobre los cu ltos m istricos de la anti gedad nos sintetiza A u er , y siguiendo las orientaciones teolgicas de la patrstica griega, en ten d i los sacram entos, de acuerdo co n Rm 6 ,1 -1 2 , co m o un hacer presente para n osotros el acon tecim ien to sal v fic o que se funda en la m uerte y resurreccin del Seor (presencia de los m isterios).
Para Odo Casel el sacramento es un m isterio cultual, es de cir, una accin sagrada cultual en la que un hecho o aconteci miento histrico-salvfico es actualizado y re-presentado en im genes o signos bajo las condiciones del rito. El acontecimiento histrico-salvfico que se hace presente y operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, que es el mis terio-histrico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir, se vuelve a hacer presente real y operativamente a travs del sa cramento, de una forma similar a las acciones salvficas que Je ss realiz durante su vida histrica. Las teoras de Odo Casel fueron muy discutidas en su poca. Pero su mrito se encuentra en haber situado de nuevo los sacra mentos en la perspectiva y en la dinmica del misterio que se inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), co nectndolo con Rm 6,1-12). 85
b.
Corriente de una Sacramentologa Orgnica
Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentologa des de las categoras de la sacramentalidad , de la visibilidad-invisibilidad. De esta manera la sacramentalidad se aplica analgi camente a distintas realidades que se articulan entre s vital y orgnicamente. As se afirma a Cristo como Sacramento-Original, a la Iglesia como Protosacramento comunidad que se actua liza mediante los sacramentos. Sobresalen en esta lnea los telogos Schillebeeckx, O tto Semmelroth y Karl Rahner. Schillebeeckx nos definir el sacramento como un acto sal vfico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifes tacin visible de un acto funcional de la Iglesia ( Cristo, sacra m ento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner afirmar que los sacramentos son las esenciales realizaciones fundamentales de la Iglesia misma (La Iglesia y los sacramen tos, Barcelona 1964, p. 23). Todava dentro de esta corriente aparece una tendencia ms englobante de toda la realidad en la categora de sacramentali dad, como puede apreciarse en Leonardo Bof f y Dionisio Borobio.
c.
Corriente personalista y fenomenolgica
Se trata de una corriente compleja y rica en la que predomi nan para la comprensin de los sacramentos las categoras de la interpersonalidad, del encuentro, de la comunicacin, de la ex presin y de la palabra. Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corrien te, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramento loga tomista desde la categora del encuentro interpersonal, dado que la religin es esencialmente una relacin personal del hombre con Dios, una relacin de persona a persona ( Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 12). 86
Dentro de esta misma lnea, pero procediendo del campo de la fenomenologa religiosa, hay que situar a Luis B ouyer y a Carlos Castro Cubells. Entre los telogos que han tomado el lenguaje como cla ve de interpretacin del sacramento pueden citarse a K. Rahner, Ebeling, Schulte y Kasper. Juan Mateos, Pedro Gell, Cristian Precht y Pablo Sahli han trabajado fundamentalmente con la categora de celebracin y fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos. d. Corriente de Sacramentologa Liberadora
El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangeli zacin Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar los sacramentos.
Los sacram entos intenta sintetizar D ionisio B orobio, son actos li beradores, lugares de co n testa ci n y esperanza, sm b o lo s de libertad en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberacin de Cristo, y la com unidad se com p rom ete para la liberacin de las es clavitudes y opresiones de lo s hom bres y de las estructuras co n aten cin especial a los ms dbiles y marginados.
En esta lnea sobresalen actualmente Jos Mara Castillo, Leonardo Bof f y Juan Luis Segundo.
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TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA
La Historia de la Teologa en Amrica Latina es todava un trabajo por realizar. En la traduccin espaola de la Historia de la Teologa Catlica de Martn Grabmann (Madrid 1946) el tra ductor aadi un apndice con Breves indicaciones acerca de la Teologa en Hispanoamrica (pp. 350-354). Adems de algunos trabajos monogrficos dispersos, Cehila promovi un simpo sio que ha tenido como resultado una primera aportacin en el libro Historia da teologa na Amrica Latina (Sao Paulo 1981). En 1986 Enrique Dussel publica su Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina (Bogot, 1986), testimoniando que todava est el trabajo por hacer. Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un bre ve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentolo ga en nuestro continente, en el que prevalecen ms las hiptesis que las afirmaciones. 1. Sacramentologa en la poca colonial Durante la poca de la colonia, especialmente con relacin a los indgenas, el movimiento fundamental de la Iglesia est orien tado por un modelo de evangelizacin que podem os denominar alejandrino, dado que encuentra sus bases en las bulas Inter Coetera de Alejandro VI emitidas en 1493. En este modelo la expansin evangelizadora es simultnea con la expansin del Reino Cristiano de Castilla, y tiene com o clave de interpretacin la palabra conquista: conquista poltica, haciendo a los ind genas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, como diran los misioneros, convirtiendo a la poblacin e incorporn dola a la Iglesia. Por ese motivo el concepto de evangelizacin y 89
de salvacin, como ya hemos expuesto en otros lugares, es com plejo e incluso ambiguo. La orientacin de los misioneros, dentro de este m odelo de evangelizacin, queda perfectamente reflejada en los Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco enviados p o r el Papa Adriano VI y p o r el Emperador Carlos V convirtieron a los indios de la Nueva Espaa en lengua mexicana y espaola, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagn a me diados del siglo XVI. En este ambiente se desarrolla una sacramentologa sencilla y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de la poca. a. Sacramento en orden a la incorporacin en la Iglesia
En los Coloquios de Sahagn es presentada la Iglesia Catli ca, a la que simultneamente se denomina como Reino de los Cielos porque ninguno ir al cielo a reinar si no se sujetare a este reino ac en el mundo (en Monumento catechetica hispa noamericana, Buenos Aires 1984, T. I, 336). E inmediatamen te se aade que para incorporarse a este reino es necesario aban donar la religin tradicional, apartarse de los pecados y es tambin menester que os purifiquis de todas vuestras sucieda des, con el agua de D ios (Monumento catechetica hispanoame ricana, 338)28. b. Esquema sacramentolgico En todos los catecismos de la poca, la presentacin que se hace de los sacramentos corresponde con precisin a los esque mas de los telogos de dicho tiempo: son signos instituidos por Dios para el perdn de los pecados y para la santificacin del hombre. Se les interpreta en la popular y clsica calificacin me dieval de remedios.
28 R ecientem ente se ha publicado por el Consejo Superior de Investiga cion es C ientficas de Espaa una ed icin facsm il de C atecism o o fi cial de Tercer C oncilio de Lima (Madrid, 1 9 8 5 ). La d efin icin que en l se encuentra de sacram ento es la siguiente: Una seal y cere m onia exterior, con la que lo s cristianos honran a D ios, y m ediante ella participan su gracia, por virtud de la pasin de Jesu cristo (1 1 0 ).
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L a S A C R A M E N T O L O G IA A T R A V E S D E L A H IS T O R I A
Es tpica la introduccin que hace a los sacramentos Fray Pedro de Crdoba en su Doctrina cristiana para instruccin e in formacin de los indios p o r manera de historia publicada en 1544:
Ya sabis que pecad o es quebrantar alguno de los m andam ientos de Dios. El pecado, herm anos m os, es tan grande mal, que por l mere cem os los torm en tos del infierno para siempre, y perdem os el cielo y la gloria del paraso, y som os h ech os enem igos de D ios, y El nos p o n e debajo del poder del d em onio para que seam os sus esclavos. Y porque si por ventura p ecsem os contra D ios y contra sus manda m ientos, si El n o nos redim iese quedaram os para siem pre esclavos del dem onio en el infierno. Por eso orden Nuestro Seor Dios, por su gran bondad y m isericordia, de no nos dejar rem edio cuando de este m undo parti. El cual no solam ente muri por nosotros, por librarnos del infierno y del poder del dem onio, pero an nos d e j rem edio para que si adelante pecsem os pudisem os alcanzar perdn de D ios y li brarnos del dem onio. Y para esto o rd en los sa n to s sacram entos, para que l nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a s, y libre de tod os aquellos m ales que m erecam os por el pecado. Y por eso habis de saber qu cosa sea sacram ento. S acram ento es se al de la san tidad con que D ios nos p erd o n a y nos hace santos. Los sacram entos son siete (en M onum ento ca tech etica hispanoam eri cana, 263).
De una manera similar se expresa en su Catecismo (1577) Fray Dionisio de Sanctis (en Monumento catechetica hispano americana, 582), y Fray Juan de la Anunciacin en su Catecis mo en lengua mexicana y espaola publicado en 1577 (en Mo numento catechetica hispanoamericana, 652-653). Aos ms tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya publica un Catecismo de la Lengua guaran. En l ensea que el mismo Cristo Seor Nuestro instituy los sacramentos. Que son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dn donos la gracia interior por seales exteriores. Y esto se hace posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640, pp. 112-114). La dimensin de remedio y medicina de los sacramentos debi abrirse en la catequesis a una orientacin no exclusiva mente espiritual sino tambin de sanacin corporal. 91
En la Santa Uncin es evidente por la finalidad propia de es te sacramento. As en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya se lee: Y causa este sacramento la muerte temporal? En nin guna manera, porque dems de ser la salud del alma, la suele dar a los cuerpos que lo reciben ( Catecismo de la Lengua Guaran, 134-135). Pero hay datos para suponer que la misma teora enseaban los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Charlevoix que en muchas partes de Amrica, por razones pastorales, muchos misioneros slo bautizaban a los moribundos. Esto cre en la poblacin un prejuicio contra el bautismo, como portador de la muerte. Segn narra el historiador, en el Paraguay las ora ciones del P. Pedro Romero y algunos casos extraordinarios ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una catequesis del bautismo com o sacramento de la salvacin total, incluso dando la salud al bautizado si le convena29.
2.
La Sacramentologa en el hoy de Amrica Latina
Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentolgicas: la de la religiosidad popular y la de telogos especialmen te significativos. a. La Sacramentologa de la Religiosidad Popular
Tras las expresiones simblicas de la religiosidad popular subyace siempre una Teologa Popular, y consiguientemente una Sacramentologa, no siempre fcil de establecer. La sacramentologa popular se advierte muy conectada con la de la catequesis tradicional. Est dominada por tres datos fun damentales. Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para de terminar la pertenencia al pueblo cristiano. De ah la importan cia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace29 CHARLEVOIX, H istoria d e l Paraguay, T. II, Madrid 338. 1912, 166 y
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vedo ha advertido cm o el paso del sacerdote por comunidades carentes de l, es el momento de ratificar o de sacramentar la vida de fe . Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales las personas reciben la ayuda de Dios y su bendicin tanto en el campo espiritual como en el material, aunque con una marcada diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la di mensin material, su efecto est condicionado a la voluntad de Dios. Prcticamente es exclusivo el sentido de remedio para la persona individual. Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por diferentes motivos. En esta lnea sobresalen popularmente los sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista, tanto en su dimensin de Misa como de Comunin. Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son el bautismo, la Reconciliacin y la Eucarista. Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popu lar los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e ins trumentos en los que se realiza la salvacin de Dios o mediante los cuales se celebra y agradece la salvacin recibida de Dios, es pecialmente en su aspecto individual. b. La Sacramentologa de los Telogos
Entre los telogos latinoamericanos se ha iniciado el inters, fundamentalmente por las exigencias de la Teologa comprendi da como ciencia orgnica, de elaborar una sacramentologa en contexto de Liberacin y de Evangelizacin Liberadora. Slo hago referencia a dos entre ellos. Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teologa abierta para el laico adulto ha abordado explcitamente el tema de Los sa cramentos h oy (T. IV, Buenos Aires 1971). Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay, hay una pregunta clave que sostiene todo el vigor de su refle xin teolgica: Sacramentos eficaces para qu? (pp. 57-70). 93
Manteniendo las piezas fundamentales dogmtico-catlicas de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado en las siguientes proposiciones: Lo que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los sacramentos hacen de los hombres Iglesia (p. 61). Consiguiente mente, lo esencial es que los sacramentos estn apuntando a la funcin de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos (p. 81). Y la revolucin que significa la sacramentalidad cristiana consiste en llevar a toda la comunidad a una funcin proftica. Ahora bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un senti do secular (p. 51). Termina afirmando que es necesario en la Iglesia liberarse para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio lo que hace la Iglesia, o sea, invertir el orden de prioridades: los sacramentos estn hechos para la Iglesia y no la Iglesia para los sacramentos (p. 83). Leonardo Bof f ha presentado la sntesis de su sacramentolo ga en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida (Santander 1977). Desde la perspectiva antropolgica fundamental, antropolo ga de encuentro, define el sacramento como un m odo de pen sar, que consiste en captar la realidad no slo como cosa sino tambin como smbolo; no slo en su inmanencia dada, sino tambin en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub specie specie humanitatis. En este contexto afirmar que todo es sacramento o pue de volverse sacramento. Depende del hombre y de su modo de ver (p. 31). Visto desde Dios,
El hom bre n o es slo hom bre; es el m ayor sacram ento de D ios, de su inteligencia, de su amor y de su m isterio. Jess de Nazareth es ms que el hom bre de Galilea. Es el Cristo, el sacram ento vivo de D ios encar nado en l. La Iglesia es algo m s que la sociedad de lo s bautizados; es
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el sacram ento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia (P. 43).
La accin sacramental es propuesta de Dios y tambin res puesta del hombre, ya que slo en la acogida humilde del fiel, el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra hu mana empapada de la gracia divina (p. 93).
Por eso el sacramento exige compromiso, y

la palabra sacram entum significaba ya para los prim eros cristianos de lengua latina, exactam en te un com p rom iso, com p rom iso de cam bio en la praxis, conversin que no era s lo una apropiacin de las nuevas con viccion es acerca de D ios, del d estin o del hom bre o de la esperanza de su liberacin por m edio de Jesucristo. C onversin era, antes que nada, com prom iso m ediante nuevas actitu d es que d isp on an a lo s cris tianos contra el status social de su tiem po; los haca subversivos en contra de lo s valores religiosos paganos, en contra de la adoracin di vina de lo s .emperadores y de la tica familiar vigente. En la Iglesia pri mitiva nicam ente reciba el sacram ento del bautism o (el rito) quien se com p rom eta al sacram en tu m del martirio (pp. 9 5 -9 6 ).
El librito concluye con 18 tesis, en las que el autor sintetiza su categora de sacramentalidad y su realizacin en la vida cris tiana (pp. 105-109).
c.
Religiosidad popular y telogos
Al comparar entre s las sacramentologas de la religiosidad popular y de los telogos latinoamericanos advertimos dos acen tuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacra mentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los contina en gendrando como hijos y no los abandona en cualquier tipo de necesidades; los telogos tienden a poner de relieve el compro miso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacra mentos con una Iglesia que tiene com o misin ser sacramento en el mundo para promover la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre s. Son dos aspectos de la sacramenta lidad igualmente vlidos, pero que exigen ser expresados en una vigorosa sntesis. 95
Hoy en Amrica Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos con un lugar privilegiado para la elaboracin de esta nueva sntesis sacramentolgica, y que ha de realizarse en la comunin de un pueblo que celebra la salvacin y el compromiso, y de unos telogos que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos de las celebraciones sacramentales.
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TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En orden a una Sacramentologa Fundamental son cinco los documentos del Magisterio que se deben considerar como verte brales, ya que se pueden considerar como puntos de referencia para organizar otras enseanzas ms particularizadas que se en cuentran dispersas. Slo los recordamos brevemente, indicando la cualificacin teolgica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden esta blecer sobre los sacramentos.
1.
Inocencio III
En el ao 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarro lla la Profesin de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus compaeros valdenses (Dz 420-427). Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en la Iglesia por cooperacin de la inestimable e invisible virtud del Espritu Santo. Es el primer documento del magisterio que expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en cada uno de ellos la problemtica propuesta por los valdenses (Dz 424). Ciertamente no se trata, con relacin a los sacramentos, de una definicin dogmtica, dado que nos encontramos en un pe rodo de clarificacin sobre el tema. Incluso en el Concilio IV de Letrn (a. 1215), presidido por el mismo Inocencio III, slo 97
se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, baptismum y poenitentia, en el contexto de una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva (Dz 430).
2.
II Concilio de Lyon (a. 1274)
Entre otras finalidades este Concilio tena la de promover la unidad con los griegos. En l participaba Miguel Palelogo, Em perador de Constantinopla, representado por su Canciller. En la cuarta sesin del 6 de junio el Emperador acept la profesin de fe que se le haba propuesto y que contena el re conocim iento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio y los siete sacramentos (Dz 465). Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramen tos, la doctrina se expone com o algo comnmente aceptado y en armona con la fe de la Iglesia. Pero no se puede decir que se trate de una declaracin de fe en sentido estricto.
3. Concilio de Florencia (a. 1439) Es un Concilio unionista con las Iglesias Orientales. En la bula Exultate Deo, donde se encuentra la confesin de fe que se exiga a los armenios, se desarrolla especialmente el te ma de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseanza de Santo Toms en su opsculo De articulis fidei e t ecclesiae sacrarr.entis. El estilo del documento es de carcter doctrinal, recogiendo la enseanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin ofrecer una definicin dogmtica en sentido estricto. As ha si do el sentir de la Iglesia como aparece en la decisin de Po XII al establecer en la Constitucin Sacramentum Ordinis (a. 1947) como materia del sacramento del orden solamente la imposicin de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba de terminado por la entrega de los instrumentos (Dz 701). 98
4.
Concilio de Trento (a. 1547)
En el ao 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones ms importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemtica pro puesta por los Reformadores con relacin a la justificacin y a los sacramentos en general. a. Articulacin sacramentolgica entre las dos sesiones
A nivel de reflexin teolgica es importante el advertir la articulacin que se da entre las dos sesiones, mediante el captu lo 7o. de la Sesin VI (Dz 799), en el que s explicitan en una visin orgnica las causas de la justificacin, entre las que se propone el sacramento del bautismo, al que se denomina sacra mento de la fe , como causa instrumental, siguiendo la escuela tomista, aunque consta en las actas que no se pretenda con esta expresin condenar o rechazar otras opiniones teolgicas. Dicha articulacin hace que las afirmaciones que el Conci lio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fun damentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina so bre la justificacin. En la Sesin VII se encuentra un apartado de sacramentis in genere con trece cnones (Dz 844-856), en los que se recogen las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre los puntos que consideraban ms importantes. El Concilio no ofrece una definicin propia de sacramento. Enfrent problemas propuestos por los Reformadores, fijando con claridad la posicin catlica, pero tambin con amplitud para las diferentes escuelas teolgicas que se encontraban repre sentadas en el Concilio.
b.
Valor teolgico de la Sesin VII
Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista dogmtico, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares qui sieron dar a los cnones de sacramentis in ghere, ya que todos ellos terminan con el correspondiente anathema sit. 99
En general, en los manuales de teologa, se recogan las pro posiciones como definiciones dogmticas, de tal manera que las correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos como de fide catholica. Investigaciones realizadas durante los ltimos aos han pues to en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al anathema sit, ya que en la misma introduccin de la sesin VII se afirma que el Concilio crey que deba establecer y decretar los siguientes cnones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar las herejas que en dicho tiempo se haban suscitado sobre los sacramentos (Dz 843 a). Las palabras error y hereja pueden parecemos sinni mas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares. Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y preci siones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado por Jos Mara Castillo en su obra Sm bolos de la Libertad (Sa lamanca 1981, 315-352), concluyendo que se puede afir mar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de Trento, que su doctrina sobre los sacramentos (tal como qued formulada en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia (341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan enseanzas eclesiales que pueden calificarse como doctrina ca tlica conciliar30. 5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II La Constitucin Sacrosanctum Concilium, emitida por el Concilio Vaticano II el ao 1963, es el documento ms impor tante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Es tuvo precedida por una larga historia de investigacin y refle xin teolgica, que haba culminado con la Encclica M ediator D ei publicada por Po XII en 1947.
30 Aquellas doctrinas sobre lo s sacram entos en general que im pliquen una cualificacin superior a la de D octrina Catlica Conciliar, co m o sera de fe catlica o de fe divina y catlica, deben probar sus fu n dam entos con otros te x to s o razones distintas de las enseanzas dadas por el C oncilio de Trento en sus c n o n es de la Sesin VII sobre los sacram entos en general.
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En orden a la elaboracin de una Sacramentologa Funda mental tienen especial importancia las enseanzas propuestas en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 61, adems de la introduccin. Mrito especial del Concilio ha sido el incorporar su magis terio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una com prensin orgnica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). Dentro de este contexto los sacramentos surgen como las celebraciones litrgicas privilegiadas, dado que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6). El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendi ser dog mtico, dado su carcter eminentemente pastoral. Sus ensean zas han de considerarse como Doctrina Catlica Conciliar.
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TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA DE LA SACRAMENTOLOGIA
Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos, observando la reflexin teolgica realizada por la Iglesia sobre los sacramentos. Al trmino de este proceso tres cuestiones fun damentales se nos plantean: la legitimacin teolgica de la sa cramentologa; la validez del trmino sacramento para la ex presin de los misterios cristianos; y la relacin entre la historia de la Iglesia y la reflexin sacramentolgica. 1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa Actualmente la palabra sacramento es un trmino tpica mente cristiano. Histricamente se incorpora a la Iglesia a partir del siglo III, incluyendo el sentido bblico del misterio con in flexiones tpicas de la cultura romana, como aparece claramente en Tertuliano y en San Agustn. Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra misterio tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y restrictivamente a la voluntad salvfica del Padre, a Jesucristo y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinmico del nico misterio. Junto a estas realidades mistricas en los documen tos del Nuevo Testamento tambin aparecen, como vimos ante riormente, otras actividades eclesiales, como el Bautismo y la Cena del Seor, a las que no se les denomina con el nombre de misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Te logos, en el devenir histrico de la Iglesia, van a designar con el mismo nombre de misterios1 4 o sacramentos. El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, co mo ha advertido Schulte la palabra y el concepto m ysterion 103
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J .
(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cris tiano ( . . . ) desde la redaccin de los escritos neotestamentarios, pero sin que se apliquen an con tal contenido a lo que slo ms tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si es tos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna conexin intrnseca y en qu consiste tal relacin. ( . . . ) Inclu yen en s mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin llamarse ya desde el principio m ysterion o sacramentum ? En otros trminos: pueden legitimar su nombre (comn) los sa cramentos con el m ysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sis temtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y a los sacramentos de modo teolgicamente coherente, signifi cativo y adecuado (O. c. 98-99). a. Cuestionamiento de la sacramentologa y de su historia
Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el fundamento teolgico de la Sacramentologa Fundamental y Particular, y consiguientemente de todo el proceso histrico que hemos desarrollado. Afirma que si la teologa, especialmente la teologa sistemtica, tiene tambin una funcin crtica, no es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco su, problemtica. Y termina estableciendo el problema en la validez teolgica de aplicar el trmino m ysterion, con contenido bblico, a las realidades que actualmente tambin denominamos como sacramentales (O. c. 99). b. Justificacin teolgica
Encontramos un slido punto de partida en las epstolas paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en ellas se manifiesta una realidad a la que enfticamente se la lla ma mysterion. M ysterion es el gran y nico acontecim iento ya realizado en el corazn de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo tiempo se realiza histricamente a travs de otros acontecimien tos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De 104
otra manera, el m ysterion es acontecim iento en acontecim ien tos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos acontecimientos. El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo lla ma misterio escondido (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto salvfico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef 1,8-10), y que se realizar con el acontecimiento de la segunda venida del Seor (parusa), que determinar la plenitud de la historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el misterio, se desarrolla toda la historia de la salvacin. As en el misterio original encontramos la conocida tensin expresa da por los telogos con la expresin ya, pero todava n o , que se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nue vos acontecimientos-misterios que nacen del misterio escon dido . En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta y se realiza en el acontecim iento salvfico de Cristo, a quien San Pablo denomina como gran misterio (1 Tm 3,16). En el acontecimiento-mistrico de Cristo, gran misterio, ya se encuentra realizada la salvacin (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada ha cia el acontecimiento de la parusa, por lo que tiene que desple garse en nuevas realizaciones y acontecimientos. El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la Iglesia, esponsaliciamente unida con l, acontecimiento al que Pablo denominar de nuevo con la expresin de gran misterio (Ef 5,32). Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorpora cin a Cristo de paganos y judos, formando un slo cuerpo y participando en. la misma promesa, por eso en ella se realiza ya el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta es la Iglesia a la que, unida vitalmente con Cristo como cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), San Pablo denomina gran misterio. De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento ya realizado pero todava n o hasta que sobrevenga el aconte cimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser acontecimiento en acontecimientos eclesiales, ya que esto pertenece a la esencia del misterio cristiano. 105
Ahora bien, afirma Schulten que con toda legitimidad teol gica all
donde est, acon tece o se expresa de alguna form a lo que, segn el ver dadero contenido, significa enfticam ente el m isterio de D ios, a ll la materia justifica y posibilita emplear la m ism a denom inacin, es decir, m ysterion, aun cuando lo s respectivos autores del N uevo Testam ento no lo hayan hecho (101 ).
Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia, mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de su muerte y resurreccin, son acontecimientos eclesiales y sal vficos del acontecimiento-iglesia, a los que legtimamente se les puede designar como misterios porque son realizaciones del ori ginal misterio de Dios. No es el momento para descender a mayores detalles (Vase Schulte, O. c., 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones. En primer lugar, que es teolgicamente legtimo el emprendimiento iniciado por Orgenes y Tertuliano de designar a cier tas celebraciones eclesiales con el nombre de misterio, y la tensin mantenida a travs de toda la historia de la sacramento loga, para determinar en qu acciones se encuentra la catego ra bblica de m ysterion. En segundo lugar, que es legtima la categora de misterio como ncleo y punto de referencia de la reflexin sacramentolgica, mientras que dicha categora co rresponda al contenido del misterio bblico y especialmente neotestamentario. 2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de la fe y la religin En la historia de la sacramentologa subyace un fecundo di logo entre la fe y la religin, tema que suele pasar inadvertido y que es de gran importancia actualmente tanto para los pases en proceso de secularizacin como para Amrica Latina, en cu yos medios populares prevalece una cultura religiosa. En efecto, el trmino mysterion, que incorporado a los li bros sagrados pertenece a la cultura semtica, es traducido por el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicin 106
dose de esta manera un importante dilogo cultural, dado que no se trataba de dos conceptos marginales. M ysterion es la categora nuclear de la fe neotestamentaria, subrayando la iniciativa salvfica de Dios. Sacramentum es tam bin categora clave de la religin y de la religiosidad romana, con valor transcendental para todo fenmeno religioso, como advirti San Agustn (Contra Faustum 19,11), privilegiando la dimensin visible y cultual de la religin. La distincin ha que dado explcitamente recogida por Santo Toms al decir: En la prctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos: el culto divino y la santificacin de los hombres. El primero es propio del hombre en relacin a Dios. El segundo es propio de Dios en relacin al hombre (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.). Al quedar dialcticamente incorporadas las dos categoras en el nico trmino, sacramentum, se abre la posibilidad de un fecundo y, en muchos momentos, riesgoso dilogo entre ambas: la de la fe cristiana y la de la religin. La sacramentalidad re ligiosa colaborar en hacer resaltar determinadas dimensiones del misterio, aunque en otras ocasiones tender a reducirlo y a manipularlo. El m ysterion a su vez actuar como factor crtico y salvfico de la categora religiosa del hombre. As aparece en la historia de la sacramentologa y slo va mos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privile giados. En la poca de San Agustn, la categora de sacramentali dad hace que se tome conciencia especialmente de la dimen sin de visibilidad histrica y de culto salvfico que subyace en" el misterio de la fe. Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a ha cerse slo una religin, cargado con signos exteriores y olvidan do su fuente, la categora de misterio comienza a actuar sobre la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dina mismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salv fico (tema de la institucin de los sacramentos). En los ltimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal de los sacramentos, tenda a cosificarlos mgicamente y a de formar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca 107
tegora de sacramentalidad ayud a descubrir la dimensin de com prom iso que implica el misterio que se realiza en alianza. No podemos olvidar, com o ha atestiguado Jos Guillen, que la religin romana era fundamentalmente una religin poltica (Urbs Tomana t. III,1 30), lo que hizo que su nocin de sacra mento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae, tema que ya haba sido recogido por Tertuliano en el siglo III. Actualmente, en una poca compleja de crisis de la religin, de revalorizacin de la religiosidad popular, de comprensin y apertura a las otras religiones, de inculturacin, el trmino sa cramento cargado dialcticamente de las dos categoras puede ser muy vlido para las reflexiones teolgicas que necesita la pastoral. 3. Historia e historia de la sacramentologa La historia de la sacramentologa nos ofrece, entre otras, dos importantes lecciones: que en sus momentos ms densos y sobresalientes la reflexin sacramentolgica se ha realizado en profunda conexin con la historia y con la historia de la Iglesia; y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibili dades en conexin con una larga tradicin que se inicia en los documentos del Nuevo Testamento. La conexin entre el vigor sacramentolgico y el vivir los problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evi dente, como hemos podido comprobar en la poca de Tertulia no, en San Agustn, en San Isidoro, y en Santo Toms de Aqui no. Cuando los telogos se desconectan de la realidad y de su problemtica, la sacramentologa se hace repetitiva y poco crea tiva, con graves consecuencias para la pastoral, como sucedi en los siglos XVIII y XIX. Con lo que viene a confirmarse la di mensin carismtica de la funcin teolgica en la Iglesia o, co mo hoy decimos, su categora de ciencia orgnica para el ser y la misin de la Iglesia. Por ltimo, la sacramentologa siempre se encuentra abierta a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre los miste rios de D ios y sobre los signos de la fe desde la luz de la Pa labra de Dios, cuya riqueza total con expresin de Juan Pa blo II no ha sido an plenamente percibida (Instruccin so bre Libertad Cristiana y Liberacin, n. 70). 108
XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA
1. Bibliografa complementaria
LEO N-DUFOUR, X., M isterio en V ocabulario de teologa bblica, Bar celona, 1965. D ANIELO U-M ARRO U, N ueva historia d e la Iglesia T. I, Madrid, 1964. V IVES J., L os padres d e la Iglesia, Barcelona, 1971. VAN DER MEER F., San A g u stn p a sto r d e almas, Barcelona, 1965. A A .V V ., Historia d e la espiritu alidad T. III, Barcelona, 1 9 6 9 . CONGAR Y., E clesiologa d esd e S. A g u stn hasta n u estros das, D USSEL E., H iptesis para una historia d e a teo lo g a en A m rica Latina, Bogot, 1986. JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1960.
2. Profundizacin a. Sobre una proyeccin lineal de la historia dividida en si glos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento que han dado en los diversos momentos. b. Examine la relacin entre las condiciones histricas de cada momento con la nocin de sacramento propia de dicha poca. c. Cul de las distintas nociones, si hay alguna, es la que ms le satisface? Justifique razonadamente su seleccin. 109
3.
Gua pastoral
a. Investiguen cul es el concepto o la nocin que tienen de sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sa cerdotes. b. Discutan en crculo las coincidencias o no coincidencias de dichas nociones con la definicin de sacramento dada por el Catecismo del Tercer Concilio de Lima. c. Qu causas o razones de tipo ambiental, cultural e his trico pueden explicar la nocin de sacramentos que tienen nuestro pueblo y nuestros sacerdotes? 4. Lectura espiritual sugerida Lea de la Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.
LOS SACRAMENTOS SON SIMBOLO DE LA FE
U nidad II
INTRODUCCION
1.
Conexin y cuestionamientos generales
Expuesta la visin panormica de la historia de la sacramen tologa, iniciamos la reflexin sistemtica sobre los sacramentos, y en primer lugar sobre su categora de signos de la fe. A un determinado bloque de celebraciones litrgicas cristia nas desde antiguo la comunidad las ha designado cort el nombre de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica con el nom bre de sacramentos de la fe (SC 59). Fenomenolgicamente los sacramentos se nos presentan en sus celebraciones como un sistema de signos sensibles (SC 7), in dicando el mismo Concilio que es de suma importancia que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales (SC 59). Es la dimensin del sacramento ms claramente mantenida por la sacramentologa en su historia hasta llegar a la afirmacin de Santo Toms: el sacramento pertenece al gnero del signo (S Th, 3a., q. 60, art.resp.), aadiendo que es un sistema acomoda do a la condicin del hombre (S Th, 3a., q. 61, art. resp.), que es la de expresarse y comunicarse mediante signos. Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacra mentos son simultneamente un sistema de comunicacin hu mana y de comunicacin especfica del pueblo creyente. O de otra manera: que el sistema de comunicacin sacramental de la fe tiene como infraestructura el gnero del que hablaba Santo Toms con categoras aristotlicas el sistema de la comunica cin humana. 113
Nos encontramos as ante dos cuestiones bsicas para la com prensin inicial de los sacramentos: qu es la comunicacin humana y cmo se realiza, y en qu consiste la especificidad de los signos de la fe . 2. Problemtica actual Si nos aproximamos ms a los sacramentos advertimos que su sistema de comunicacin es claramente simblico y religio so. Su expresin simblica ya est claramente afirmada desde Clemente de Alejandra que denominaba a la Eucarista sm bolo m stico de la santa sangre. Su evidente caracterizacin re ligiosa quedaba constatada por S. Agustn (Contra Faustum 19, 11) y confirmada por Santo Toms (S Th 3a., q. 61, a. 1. a.c.). Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracteri zadamente a-religiosa e incluso agresiva con la cultura popular latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas, que cubren prcticamente toda la extensin de su geografa, de su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan simultneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por telogos de la secularizacin. Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sa cramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Con ferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla ha afirmado enrgicamente el valor evangelizador y libe rador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros pueblos, introducindonos en un importante dilogo teolgico desde la experiencia cristiana de Amrica Latina. 3. Objetivos de la unidad
Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del hom o religiosus y la estructura antropolgica y religiosa de la vida sa cramental, de tal manera que nos sea posible entablar un dilogo crtico con la cultura adveniente y comprender con mayor pro fundidad la dimensin religiosa de la cultura popular latino americana. Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexin existente entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicio nal expresin de sacramentos de la fe . 114
L O S S A C R A M E N T O S S O N S IM B O L O S D E L A F E
4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicacin humana y el lenguaje sim blico; la religin y el sentido de los ritos; la estructura simblica y religiosa del cristianismo; el con tenido de la expresin sacramentos de la fe .
115
TEMA I. LA COMUNICACION HUMANA Y EL LENGUAJE SIMBOLICO
1.
Qu es y para qu es la comunicacin humana?
El hombre histricamente aparece com o un ser esencialmen te comunitario y comunicativo. La comunicacin es el nico medio y el nico sistema del que disponemos para establecer el encuentro humano con los dems y para poder desarrollar ls relaciones comunitarias.
a.
El fin de la comunicacin
Es la superacin del mero ser-en-el-mundo al estar-conlos otros, el paso del y o al nosotros, la salida del aislamien to y de la soledad hacia la convivencia, la comunin y, consi guientemente, hacia la comunidad. b. Exigencias de la comunicacin La comunicacin entre las personas humanas es un gozo, pe ro tambin una dificultad y un problema, que surge por la pro pia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias al sistema de comunicacin para que ste pueda alcanzar su prin cipal objetivo. En efecto, todo hombre es simultneamente una realidad externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero si multneamente es una realidad interior, invisible y desconocida 117
para los dems. La comunicacin lo que pretende es establecer el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos dentros. De ah nace el problema y los problemas: Cmo se pue de expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que estamos ante interioridades libres, cmo podem os garantizar la fiabilidad de la comunicacin? Las exigencias bsicas del sis tema son bien sencillas. En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad y de su dentro, tiene que constituirse en emisor de seales o signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas seales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiem po inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamen te interpretadas por el receptor. En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente y con confianza fe, al emisor y a sus seales, aunque dicha confianza la puede hacer razonable con diferentes sistemas de verificacin. Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de la comunicacin: la revelacin, como donacin sincera y veraz del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al em i sor; y signos o seales adecuados para poder establecer el con tacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de la intencionalidad de conseguir comunin. La carencia de algunos de estos factores anula la comunica cin u origina las patologas, del sistema disolviendo las posibi lidades de la comunin y de la comunidad. 2. a. Los signos de la comunicacin humana Naturaleza de los signos
Los signos son realidades sensibles mediante las que se esta blece la comunicacin, y en cuyo contexto adquieren un signi ficado y un sentido. Por su significacin el signo remite a otra realidad distinta de l. As el vocablo pobre remite a la realidad del hombre su mido en la pobreza. 118
El signo slo adquiere sentido dentro de un contexto deter minado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el signi ficado genrico dentro de dicho contexto adquiere su orienta cin precisa de referencia. A s en la conocida parbola del rico Epuln, el mismo vocablo pobre se carga de sentido con refe rencia a la compleja situacin de Lzaro. La inteligibilidad plena de un signo supone la captacin de su significado y de su sentido. De hecho los signos slo tienen sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la co municacin. b. Funciones de los signos
Los signos ejercen simultneamente tres funciones: la expre siva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan el interior del que habla; son una apelacin al oyente; y hacen referencia a un contenido o a una realidad.
3. Clasificacin de los signos Los signos pueden clasificarse por diferentes captulos. Se leccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la sacramentolog a. a. Por el nivel de interioridad que manifiestan
En la interioridad del hombre existen muchos niveles que originan distintos tipos de signos. Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si slo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si com u nican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es impor tante para l; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad de la persona en sus dimensiones ms radicales, com o puede su ceder con el martirio, la boda etc. b. Por razn de los sentidos que afectan Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y tctiles. 119
Es interesante el recordar cmo en la antropologa ignaciana a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espiritua les, que se despiertan por la accin del Espritu Santo. c. Por razn de su entidad
Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras. En general, los signos gestos o accior^es suelen tener mayor densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo del verbalismo. d. Por el tipo de relacin entre el signo y lo significado Los signos pueden considerarse como naturales, artificiales y mixtos. Los naturales mantienen una conexin espontnea entre el signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en sig nos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen los gestos con los que se manifiesta la necesidad de comer o de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un pas. Los artificiales son los construidos por la libre convencin humana, como son las palabras de un idioma, los signos alfab ticos etc. Signos m ixtos son los que mantienen cierta proporcin o se mejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisin del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la ino cencia. e. Por razn de su virtualidad
Los signos pueden ser meramente significativos o tambin efectivos. Son meramente significativos los que slo tienen co mo objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar la realidad y construir lo significado. As, por ejemplo, es un testamento o la accin sicoteraputica que realiza un siclogo con su paciente. 120
f.
Por la relacin entre el signo y su expresin
Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos slo ha cen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos incorporan a su significado la misma expresin del signo, y en este orden se encuentran los smbolos.
4.
El lenguaje simblico
Sm bolo es hoy un m ultvoco utilizado en distintos cam pos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus contenidos ms fundamentales. a. Significado etim olgico y real en el m undo helenstico
Smbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, jun tar. As se llama smbolo a la conjuncin o confluencia de dos ros. En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, sm bolo significaba un signo de reconocimiento, que contiene, muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una determinada manera de encuentro (Signos de la cercana de Dios, 17). Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac:
Entre am igos, huspedes o participantes de un n egocio o sim plem en te com erciantes, ex ista la costum bre de, antes de separarse, dividir en dos partes cualquier objeto (. . .), una de cuyas partes cada socio to maba para s co m o signo por el que habra de reconocerse, o para pre sentar a un m ensajero o, eventualm ente para hacer valer los derechos que haban surgido de un encuentro anterior. Es con ocid a la referen cia que hace Platn a esta antigua costum bre en su m ito de los andr ginos ( . . . ) : desde que Zeus parti al hom bre prim itivo en d os m ita des, cada m itad busca la otra m itad (s y m b o lo n ) que lo com p lete.
b.
Comprensin fenomenolgica del sm bolo
Smbolo es la expresin significativa de una experiencia in terior, en la que la misma expresin constituye parte de la expe riencia, y en la que la significacin hace referencia a la totalidad de la experiencia expresada. 121
As, por ejemplo, la fiesta es sm bolo de la alegra de un pueblo, porque como' expresin no slo manifiesta la alegra in terior de dicho pueblo, sino que al mismo tiem po es parte integrativa de dicha alegra festiva; y porque com o signo hace refe rencia a la totalidad de la alegra expresada festivamente. Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos dir que smbolo es la apariencia en la que algo se pone como si fuera otra cosa, aunque ligada a l, y, de esta forma, se e x te rioriza (Diccionario Teolgico, Barcelona 1969, col. 698), o de otra manera, smbolo es la autoexpresin y autorrealizacin del ser. c. Clasificacin de los sm bolos
Los smbolos pueden ser originales y derivados. Los origina les son los que directamente incluyen la experiencia global. Los derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte in tegrante del smbolo original, incluso con capacidad de desenca denar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se lla man smbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc. d. Importancia del lenguaje sim blico
Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, podemos afirmar que el hombre es hom o symbolicus, y que el lenguaje simblico es el lenguaje sub specie humanitatis, segn la feliz expresin de L. Boff. Mediante el lenguaje simblico se pueden expresar vivencialm ente los niveles ms profundos del hombre: lo afectivo, lo axiolgico y lo personal, referido a las grandes opciones y com promisos ltimos. La comunicacin simblica es la comunica cin propia del amor, siendo tpicam ente generadora de com u nidad y expresiva de la comunin. e. El a-simbolismo de la cultura adveniente
El a-simbolismo de la cultura adveniente es ms aparente que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora 122
ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura es importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una de terminada jerarqua de valores y preferencias (P 423). Y el len guaje simblico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones. De hecho, la ueva cultura se encuentra centrada en el valor de un mercantilismo histrico, que ha originado su propio sis tema simblico ritualizado y sus caractersticas celebraciones rituales. Lo que s es importante es preguntarse hasta qu punto, en esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado des plazado de su centro, transformando el sistema generador de comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.
f.
Patologas de los sistemas simblicos
Los sistemas simblicos de una cultura estn siempre amena zados de posibles situaciones patolgicas. La primera es la del ritualismo simblico. Todo sistema sim blico, para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus sm bo los, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuan do cambian las culturas, que los antiguos sm bolos sigan sobre viviendo como meros signos-simblicos de un pasado. La segunda patologa es la de la manipulacin simblica, ca racterstica en procesos de colonizacin e imperialismo. La ms grave de todas las patologas se da cuando un siste ma simblico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subor dinando al hombre a otras realidades secundarias.
TEMA II. LA RELIGION Y EL RITO
El hombre es comunicacin humana entre seres humanos, pero es tambin comunicacin con Dios, lo que lo constituye como hom o religiosus. La infraestructura antropolgica del hombre religioso es el mismo hombre como ser comunicativo. Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicacin religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una pers pectiva fenomenolgica, qu es la religin y qu es el rito, dado que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos como realizados en ritos (SC 62). 1. El homo religiosus y la religin a. El hom o religiosus es el hombre conscientem ente relacio nado con la Transcendencia, con Dios, relacin que se establece por una forma original y especfica de comunicacin. b. Una religin queda constituida por un grupo humano que se siente ligado entre s fundamentalmente por la fe o por la aceptacin de una determinada comunicacin con Dios, median te la cual se ha entrado en contacto y encuentro con lo divino. En toda religin se pueden distinguir dos vertientes funda mentales: la de la religin subjetiva y la de la religin objetiva. La religin subjetiva es la ms importante dimensin de la religin y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia comn por la que el grupo se encuentra relacionado con lo divi no. Es lo que, en trminos cristianos, denominamos com o fe. 125
La religin objetiva es el conjunto de manifestaciones visi bles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe. 2. La comunicacin de Dios con el hombre: la hierofana
Los modernos estudios realizados sobre la historia de las religiones y sobre la fenomenologa de la religin concluyen que el hombre slo se pone en el horizonte de Dios a travs de reali dades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la pre sencia o la accin de Dios. a. La hierofana
Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la pre sencia o la accin de Dios. Pertenece a la estructura tpica de la comunicacin: en un extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el otro se halla el hombre que se abre a la manifestacin; como la zo de unin entre los dos extremos se encuentra la hierofana, el signo o seal sensible de lo numinoso. La hierofana es smbolo de lo divino, y tiene un dinamismo creador de comunin entre el hombre y Dios. b. La realidad hierofnica
Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en hierofana. Cuando analizamos la historia de las religiones, como ha constatado Mircea Eliade, en definitiva no sabemos si existe algo objeto, gusto, funcin fisiolgica, ser o juego etc., que no haya sido transformado alguna vez, en alguna par te, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofana ( Tratado de Historia de las Religiones, T I, Madrid 1974, 3435). Lo caracterstico de la hierofana es que la realidad sensible, sin cambiar su dimensin inmediata y mundana, queda m odifi cada en su significacin y en sus efectos, transformndose en sm bolo de lo numinoso. 126
c.
Clasificacin de las hierofanas
Por relacin al objeto sensible hierofnico, las hierofanas pueden ser naturales y humanas. Las hierofanas naturales tienen como apoyo sensible realidades naturales, como el sol, el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofa nas humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr. por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, por acciones propias del hombre, por acontecimientos histricos etc. Por relacin al sistema com pleto religioso, las hierofanas pueden ser originales o derivadas. La hierofana original es la que se encuentra directa e inmediatamente conectada con la pri mitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radi calmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa. Las hierofanas derivadas son las que quedan estructuradas, de diferentes maneras, por la hierofana original. El vigor de una religin reside en la memoria viva de la hie rofana original. La historia de las religiones demuestra que cuan do dicha hierofana es olvidada, deformada o manipulada, la religin entra en ritmo de decadencia o de degeneracin, que puede terminar incluso con su muerte. 3. La vertiente objetiva de la religin
Al constituirse en acto el hombre como homo religiosus, a partir de la experiencia hierofnica interiormente aceptada en fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva origi nando un especfico ambiente religioso. La objetivacin tiene cuatro expresiones principales: la co munidad, el mito, el rito y el ethos religioso. a. La comunidad religiosa
El dinamismo de la hierofana original lleva a congregar en comunidad a personas que participan de la misma fe o experien cia religiosa, producindose el fenmeno histrico de las reli giones. 127
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J-
La conformacin de las comunidades religiosas suele estar condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofana original com o por las caractersticas de la cultura y de los acon tecimientos histricos en los que vive la comunidad. b. El m ito
El trmino m ito es actualmente un oscuro m ultvoco que suele tener una connotacin negativa, sinnimo de leyendas y cuentos de carcter religioso. Originariamente mito procede de m ythos que significaba palabra. En su sentido ms fuerte, el m ito puede definirse como la narracin de la inefable experiencia hierofnica original de una religin, expresada y transmitida por los primitivos; testi gos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvi dados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados msti cos, es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia religiosa original. Dadas las caractersticas de totalidad y globalidad existencial del fenmeno religioso, con frecuencia el m ito ampla la na rracin primera en una interpretacin de diferentes aspectos de la vida desde las nuevas categoras del hombre religioso. Pero el mito es anterior a las mitologas. c. El rito
Si el mito es la narracin de la primitiva y original experien cia religiosa, el rito es la accin celebrativa y festiva que la co munidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este tema trataremos en nmero aparte, dada la importancia que tiene para la sacramentologa. d. El ethos religioso Lo tpico del fenmeno religioso es que es un encuentro en tre desiguales , entre el hombre y una realidad transcendente y superior. Por ese motivo, afirmar M artn Velasco, 128
n osotros resum im os lo esencial de la actitu d religiosa en el trm ino de reconocim iento. No es, pues, el sim ple co n o cim ien to de una reali dad m s o m en os elevada frente al hom bre. Ni la aspiracin o el deseo de un bien ms o m en os digno, que el hom bre posea prim ero bajo la form a de la idea. R econ ocim ien to significa para n osotros aceptacin de una realidad cuya presencia se im pone. Significa tam bin que la actitud que se designa n o se reduce a una sim ple afirm acin, sino que con siste en un so m e tim ie n to o una entrega del sujeto que reco n o ce a la realidad reconocida (Filosofa d e la Religin, Madrid 1 9 7 3 , 1 8 5 ).
Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de comportamiento original del hombre religioso y de su com uni dad, al que denominamos ethos religioso. e. El m bito de lo sagrado
La religin origina el mbito de lo sagrado, realidad de alguna manera englobante de todos los otros aspectos anterior mente apuntados, y que modernamente ha originado la comple ja problemtica de la tensin entre lo sagrado y lo profano. Pero no es tem a para ser abordado en este m om ento. 4. El rito a. Definiciones de rito
Van der Leeuw ha definido el rito com o un mito en ac cin , es decir, mediante la accin ritual la comunidad religiosa pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia reli giosa narrada en el mito. Siguiendo las apreciaciones de Luis B ouyer (vase El rito y el hombre, Madrid 1967), podemos describir el rito como una accin humana hierofnica celebrada y reconocida com o tal por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no s lo en la presencia divina sino principalmente en la m iaa accin de Dios, con capacidad de divinizar de esta mnera al hombre en su vida y en su actividad. b. Caractersticas del rito
El rito, en su significacin ms estricta, tiene las siguientes caractersticas: 129
Primera: el rito primariamente aparece como una celebra cin cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoracin y la obediencia a Dios. Segunda: en la celebracin ritual se supone que todos los participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito se transforma en juego o en foleklore. Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de al guna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuan do esta conciencia se debilita el rito comienza a perder impor tancia (Bouyer, El rito y el hombre, 68). Cuarta: es caracterstico de las acciones rituales la fijacin ritual y la posibilidad de su repeticin. Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifi can para las diferentes situaciones de la vida. A s aparecen ritos de iniciacin, ritos lstrales o de purificacin, sacrificios etc. El mismo Luis Bouyer ha afirmado que el rito es el produc to ms espontneo, ms original de la religin (. . .). Es una reac cin inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde s ta realiza en acto la relacin efectiva con la divinidad, antes de explicarse a s misma esta relacin (El rito y el hom bre, 68).
c.
Patologa de los ritos y de la religin
La religin no puede considerarse como un fenmeno pato lgico de la humanidad, como han afirmado Feuerbach y Marx, o como una expresin propia de estadios infantiles de la historia, como pretendi establecer Compte. Con razn ha dicho Newbigin que la religin es un elemento de la experiencia humana demasiado grande y permanente para que prescindamos de l sin ms (Una religin autntica para el hombre secular, Madrid 1968, 11). Pero el fenmeno de la religin y los ritos, como fenmeno simultnea y esencialmente humano y social, est sujeto a deter minadas patologas, entre las que sobresalen las siguientes. 130
La primera desviacin de los ritos es la magia, que invierte el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter los poderes de Dios al inters del hombre. Dentro de esta lnea mgica se encuentra la manipulacin o subordinacin de la reli gin a objetivos diferentes a ella. La segunda desviacin posible es la incidencia en el ritualis mo, ms atento a la fidelidad de las frmulas rituales estableci das que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fcilmente en la supersticin. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir los aspectos de legalismo y de fanatismo. Otra patologa se da cuando las acciones rituales se hacen ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En estos casos, fenomenolgicamente, las celebraciones cultuales comienzan a interpretarse como ceremonias religiosas, que faci litan la aparicin de castas sacerdotales y tienden a oscurecer el sentido de compromiso que implica la verdadera celebracin. La patologa ms grave se produce cuando la fe religiosa desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradi cin. En este caso la religin se hace slo sociolgica, los ritos pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y a desaparecer.
131
TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBOLICA Y RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO
Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infra estructura simblica y religiosa? Es una de las cuestiones que ms polmica ha suscitado entre los telogos por razones cultu rales y pastorales. 1. Jess y la religin.
Una de las cuestiones fundamentales, que todava se encuen tra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jess histrico sostuvo frente a la religin, llegando a afirmaciones l mites, como las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado con la religin y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se encuentran mucho ms matizados en los docum entos del Nuevo Testamento. a. Jess y su conflicto con la religin
El proceso dramtico de la corta vida de Jess est centrado en un grave conflicto con la religin de su poca y de su mundo que explica su trgica y prematura muerte. Es fcil acumular los datos ms importantes que manifiestan la actitud de Jess ante la situacin religiosa de su tiempo. Se advierte que Jess y sus discpulos de una manera abierta no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2). Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas esta blecidas sobre el korbn u ofrendas del tem plo (Mt 15,3-9; Mc 133
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J-
7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22), sobre la prctica del divorcio (Mt 19,1-12; Mc 10,1-12). Abierta mente aparece violando el sbado, de tal manera que provoca el escndalo y los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con l (Mc 2,23-3,6). Violentamente in terviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cue va de ladrones (Mt 21,12-13; Mc 11,15-16; Lc 19,45; Jn 2,1415). La denuncia ms concentrada contra las autoridades religio sas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que termina con el lamento sobre Jerusaln, sm bolo del mundo re ligioso hebreo. Esta actitud de Jess desemboca en el juicio ante el sane drn, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso sea llevado ante Pilato, el Procurador Romano abiertamente ma nifiesta que no hay causa poltica para ser condenado por Roma (Jn 18,39), a lo que responden los judos: Nosotros tenemos una Ley y , segn esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo de D ios (Jn 19,7) en claro paralelismo con lo que aos despus le sucediera a Pablo en Jerusaln (Hch 23,6). Pedro afirma que, aunque fue muerto por paganos (Act 2,23), los verdaderos res ponsables de la muerte de Jess fueron el pueblo y sus autorida des (Hch 3,17). Por eso, sobre Jess pesaba no slo una senten cia de muerte sino tambin una sentencia religiosa, la excomu nin o herem. b. Jess com o hom bre religioso
Pero simultneamente Jess aparece como un hombre pro fundamente religioso. Circuncidado al octavo da de su nacimiento y presentado en el templo conforme a lo establecido por la Ley (Lc 2,21-24), asista normalmente los sbados a la sinagoga (Lc 4,16), y parti cipaba de la Pascua en Jerusaln, como ya le haban enseado sus padres (Lc 2,41). Se siente profundamente identificado con el Dios de Israel, al que cordialmente designa con el nombre d e Abba. Aparece como hombre y maestro de oracin (Mt 6,5-15). Practica la pu rificacin popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Mc 134
1,9-11; Lc 3,21-22; Jn 1,29-34). Resptalas funciones especfi cas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4). El pueblo lo intuye como profeta y sus discpulos lo desig nan como rabino, dos imgenes tpicamente religiosas en el con texto de Israel. Incluso comienza a practicar con sus discpulos un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26). Ms an, el profundo conflicto religioso que le conduce a la muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purifica cin de la religin en la que sinceramente cree, como testimonia r ante la samaritana: Vosotros dais culto a lo que no conocis, nosotros damos culto a uno que conocemos, porque la salvacin viene de los judos (Jn 4,22). Pero rechaza el legalismo y la so brecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una poca en la que prevaleca la dureza del corazn (Mt 19,8), la manipula cin religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversin de valo res, lo que le hace decir: Id mejor a aprender lo que significa misericordia quiero , no sacrificios (Mt 9,12-13). Desde esta perspectiva Jess aparece como un profeta, como un profundo reformador de la religin de Israel, aunque en el horizonte de tiempos nuevos:
Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que lo s que dan cu lto au tn tico darn cu lto al Padre con espritu y verdad; pues de he ch o el Padre busca hom bres que le den cu lto as. D ios es espritu, y lo s que le dan cu lto tienen que hacerlo co n espritu y verdad (Jn 4 ,2 3 -2 4 ).
c.
Contra la religin o contra las patologas de la religin?
Dentro de este contexto podemos afirmar que Jess no esta ba contra la religin sino contra las patologas de la religin, que denunci con todo vigor, pero aplicando una vez ms en este caso, el conocido principio: Lo que no se encama no se re dim e. Ms an, desde el punto de vista estrictamente cultual, me parece importante recordar cuatro datos del Jess histrico. Primero, participaba como fiel en el culto de Israel asis tiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en Jerusaln. 135
Segundo, l mismo ensea a sus discpulos a bautizar de una manera similar a la de Juan, Tercero, prolpticamente celebra su muerte con un acto tpicam ente cultual, la Cena del Seor, que posteriormente se va a prolongar en la Iglesia. Johannes B etz, despus de detenidos anlisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamen to concluye diciendo: Esta no puede entenderse com o una de rivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de ningn tipo de magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico (M ysterium Salutis, IV/2, Madrid 1975, 201). Cuarto, la muerte desacralizante de Jess dado que se tra taba de una muerte tambin religiosa por la excomunin o herem, el mismo Jess vuelve a incorporarla al mbito religioso del misterioso y proftico salmo 21, que Mateo ha puesto en los labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 27, 45-46). d. La Iglesia apostlica
Desde un principio, con toda espontaneidad, en las comuni dades apostlicas junto al ministerio de la palabra aparecen las celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena del Seor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y originales cultos tienen su origen en el Seor (Mt 28,16-20; 1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia har que Lutero los afirme com o los tria sym bola de la verdadera Igle sia (W 7, 720). 2. El cristianismo es tambin religin
Atenindonos al concepto fenomenolgico de religin tene mos que afirmar que el cristianismo es tambin religin y, qui zs con ms precisin, que su infraestructura es religiosa y con siguientemente simblica. a. La revelacin y la hierofana cristianas
El cristianismo parte de la revelacin del misterio de Dios realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, con el len 136
guaje fenomenolgico de hoy, podemos afirmar que Cristo es nuestra hierofana. Se trata de una hierofana que tiene dos caractersticas ori ginales. La primera, es que la hierofana se concentra en lo que se denomina el misterio de la muerte y resurreccin del Seor o misterio pascual. La base material de la hierofana queda constituida por la muerte injusta de un justo, el justo segn la comunidad primi tiva (Act 7,52), dado que haba sido obediente a la misin que Dios le haba encomendado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,7-8). El elemento formal de dicha hierofana es la resurreccin, obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan como testigos privilegiados los propios apstoles (Hch 2,32). La segunda caracterstica es que en la hierofana Jess-Cris to, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una forma original todas las notas tradicionales de la religin. Jesucristo es el Seor y Mesas (Hch 2,36), en el cual sola mente se encuentra la salvacin, derramando la fuerza del Esp ritu Santo Hch 2,16-21). El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4). En l descubre la comunidad cristiana la realizacin plena y definitiva de la dimensin cultual de la religin. Cristo es el ni co y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21). El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque l es seor del sbado (Mt 12,8). Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama ley de-Cristo (Gal 6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado ori ginal y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 15,13; Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley. 137
Por ltimo, Cristo aparece como la cabeza y el sacerdote que preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,1516; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia y, de alguna manera, se puede afirmar que El es tambin la Igle sia. b. La fe
La fe, com o en todo acontecimiento religioso, es la pieza clave que une la hierofana original con la nueva comunidad reli giosa. El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco, lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresin b blica: El justo vive de la fe (Rm 1,17), tema que desarrolla ms especficamente en la carta a los Romanos 3,21-16. La fe supone y es el encuentro con Dios por y en la hierofa na de Cristo, encuentro que se especifica con el nombre de alianza y de nueva y ltima alianza, para marcar el m utuo com prom iso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comuni dad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre igua les, no se trata de un mero nuevo conocim iento, sino que, como en toda fe autnticamente religiosa supone un reconocim iento del hombre y de la comunidad con respecto a Cristo, tema que explicitar el mismo Pablo con la expresin obediencia de la fe (Rm 1,5).
c.
Comunidad, m ito, rito y ethos
A partir de Pentecosts la fe en Jesucristo, es decir, en Jess muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los cau ses normales del fenmeno religioso: comunidad, m ito, rito y ethos. La comunidad se constituye inmediatamente con sus pro pias caractersticas ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio la comunidad cristiana aparece ms como una nueva secta den tro de la gran comunidad juda, secta de los nazarenos (Hch 24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad con ocasin 138
del Concilio de Jerusaln, en el que se dilucida el espinoso asun to de la circuncisin de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo su propia designacin por vez primera en Antioqua (Hch 11,26). El m ito cristiano, en el sentido preciso anteriormente esta blecido, pronto queda fijado en los docum entos del Nuevo Tes tamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la dimensin sensible y material de la hierofana, que es la vida y muerte de Jess nosotros predicamos un Cristo crucificado (1 Cor 1,23), y su elem ent formal que es la resurreccin porque si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predica cin no tiene contenido ni tampoco vuestra fe (1 Cor 5 ,1 4 ) desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo. Precisamente, el haber cado en la cuenta de que los docu mentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera comunidad apostlica, es lo que ha originado la moderna pro blemtica sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Los ritos cultuales surgen simultneamente con el nacimien to de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2, 38-41) y la fraccin del pan (Hch 2,46). El caracterstico ethos cristiano pronto queda definido, es pecialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmacin de la nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa com o el carisma ms valioso (1 Cor 12,31 y 13,13), es la ley del amor como Cristo lo ha vivido. Podemos lgicamene concluir afirmando que el cristianismo es religin o que se expresa en estructura religiosa. Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estra da:
Socioculturalm ente el cristianism o es evid en tem en te una religin, com parable a las otras; cualquier afirm acin de que es una fe y no una religin n o es ms que un postulado n o c ie n tfic o (un p ostu lad o te o l g ico y apriorista, partiendo del a p rio ri de la religin cristiana) (La transformacin de la religiosidad popular, Salamanca 1 9 8 6 , 2 3 ).
139
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental Una de las caractersticas de las religiones, segn la fenome nologa, es la creacin de su propio ambiente sagrado, ambiente en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas, oponiendo cada religin a su manera lo sagrado y la vida reli giosa a lo profano y a la vida secular (Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, T. I, Madrid 1974, 23 y ss.). Las sacralidades, o entes sagrados o consagrados, son ca ractersticamente limitativas y establecen frontera con lo nosagrado o profano.
a.
El m bito sacramental del cristianismo
Las caractersticas de Cristo, es decir, de la hierofana origi nal cristiana despliegan un ambiente sacramental marcando una importante diferencia con los ambientes sagrados con di mensiones de universalidad. En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos datos fundamentales: Cristo es la religin tema especialmente desarrollado en la Carta a los Hebreos, y Cristo es el hombre, el hombre nuevo de la nueva creacin. stas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el miste rio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia como ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo como ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra compren sin distinta de lo profano. b. La Iglesia com o am biente sacramental
En la fe paulina aparece Cristo como la cabeza de la Iglesia y la Iglesia como cuerpo del Seor (Col 1,18). En la capitalidad de Cristo la comunidad tambin ha descu bierto al nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el nico sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la religin que da el culto al Padre. 140
Al desplegarse la Iglesia en un caracterstico ambiente reli gioso, incluso por el mandato del Seor, haced esto en mi me moria (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qu sentido tie nen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarsticos, dada la realidad de un nico sacerdote y de un nico sacrificio. En consecuencia tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente religioso que ella presenta en la humanidad. Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucarstico (Dz 938) afirmar que es un sacrificio representativo, mediante el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el nico sacrifi cio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucarstico no es un sacrifi cio absoluto como los del Antiguo Testamento sino un sacrificio relativo y sacramental con relacin al nico sacrificio absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su sacerdocio y su culto etc. Siendo Cristo el misterio salvfico o el sacramento del Padre, al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia, nos podemos preguntar qu es lo que realiza la sacramentali dad de Cristo en la historia? Y podemos contestar con dos afir maciones estrechamente ligadas entre s: justifica es decir, hace santos y se visibiliza dinmicante en Iglesia y en cristia nos, a los que hay que denominar consecuentemente como sa cramentos de Cristo.
Desde esta originalidad de Cristo podem os definir el sacra m ento como realidad histrica y visible mediante la cual el mis terio salvfico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza la realidad, transformndola en sm bolo de Cristo. Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cris tiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas como se afirmaba en el sentido romano sino solamente realidades-sacra m entos o realidades sacramentales, en las que vuelven a produ cirse las mismas caractersticas del sacramento. El sacramento cristiano slo origina nuevos sacramentos hasta la segunda veni da del Seor. 141
c.
El universo y la historia com o m bito sacramental
Queda la categora de sacramentalidad cristiana replegada al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una divisin entre lo sacramental y lo profano? En la original hierofana cristiana Cristo aparece no slo como el hom o religiosus sino tambin como el hombre, conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente teolgico a travs de las palabras de Pilato (Jn 19,5). San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en el contexto clave de interpretacin que es el misterio escondi do desde siempre en Dios, creador del universo (Ef 3,9). Presenta a Cristo com o el principio y el fin de la historia, y el nico en el que ella encuentra su consistencia. En la epstola a los Romanos interpreta a Cristo como un nuevo Adn o como el Adn verdadero, dado que l es el nico que viene a dar vida a la humanidad, en contraposicin del viejo Adn que destruy la familia de los hombres con el pecado y la muerte (Rm 5,12-21). Por eso lo afirmar com o primognito de toda criatura (Col 1,15), dejando establecida simultnea mente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcalidad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su pre existencia divina, similarmente a San Juan, afirmar que por su medio y en l fueron creadas todas las cosas (Col 1,16). En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego (anakefalai), afirma que el misterio de Dios es llevar la histo ria a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1, 9-10). Slo en este patriarca salvador que redime, es decir, que vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la historia (Col 1,17). Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra fa miliar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo. En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la 142
historia de la salvacin, porque donde prolifer el pecado so breabund la gracia (Rm 5,20). Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla y volverla a congregar, podemos afirmar tambin que toda la realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente se visibiliza y acta el Seor. d. Sacramentalidad y profanidad Nos preguntbamos al principio si la sacramentali dad para el cristiano era un mbito especfico que se yuxtapo na fronterizamente a la regin de la profanidad. Despus de nuestro anlisis llegamos a dos conclusiones. Primera, la sacramentalidad es una dimensin del misterio y de la fe cristiana que no se limita al mbito de la Iglesia, sino que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la hu manidad y de la historia. Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen sino que se superponen, se complementan y se integran, mante nindose la ley fundamental de toda hierofana enunciada por Mircea Eliade: Lo sagrado se manifiesta en un objeto profa n o .
Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano afirma Martn Velasc o , realiza una ruptura de nivel o n to l g ic o , que est im plicada en toda hierofana en cuanto que sta muestra la coexistencia de las do s esencias opuestas sagrado y profano, espritu y materia, eterno y no eterno (Filosofa d e la Religin Madrid 1 9 7 3 , 1 1 6 ).
Lo profano, ms exactamente, lo mundano y lo humano trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia autonoma, sus propias realidades y sus propias posibilidades, conforme al adagio teolgico: la gracia presupone la naturale za. Por eso, incluso en el pan eucarstico continan funcionan do las leyes de la corrupcin de la materia y sus posibilidades de alimentar a las personas, como con un dato analgico lo afirma el mismo Jess con referencia a los panes cortsagrados en tiem pos del sumo sacerdote Abiatar (Mc 2,25-26). Por ese motivo en 143
el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la historia del pecado. Pero simultneamente, desde la perspectiva cristiana la sa cramentalidad transciende tambin todo lo mundano y todo lo humano, toda la historia enriquecindola con una nueva signifi cacin crtica y salvfica. Esta nueva significacin le viene dada a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas slo de Dios conocidas (GS 22), todos los hombres tengan la posibilidad de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvfico y libera dor del Padre. Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnacin libe radora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de una persona. En el hombre, gracias al misterio salvfico de Dios, siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramenta lidad. e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad
Esta percepcin de la realidad, en la que coextensivamente se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramenta lidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretacin de un mun do homogneo y sin relieves, donde todo sera igual, lo que es falso. La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativa mente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gra cia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentali dad tambin se adapte a las caractersticas de la diferenciacin humana. Por eso, el mismo San Pablo despus de haber desarro llado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de toda la realidad y de toda la historia, aade significativamente: Pero El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18), expresin bien significativa para establecer que hay modos diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la sacramentalidad. En la revelacin del misterio salvfico de Dios encontramos tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitati vamente diversas pero estrechamente relacionadas entre s: Cris to, el m undo y la iglesia. 144
Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unignito de Dios enviado por el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiem pos. Y de tal manera ha sido obediente a la misin del Padre que por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el nico mediador (1 Tm 2,5), de tal manera que la salvacin slo est en Jess (Hch 4,12). Por eso Pablo designar a Cristo como el gran misterio que veneramos (1 Tm 2,16), en quien se esconden todos los teso ros del saber y del conocer (Col 2,3), pues plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo al universo (Col 1,19-20). Son expresiones similares a las del Prlogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo Unico, que es Dios y est al lado del Padre, quien lo ha manifestado (Jn 1,11-18). Slo de Cristo nace toda la sacramentalidad que hoy invade de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se articula. El m undo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad, ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida, sin vinculacin m ediante una fe consciente. Pero dentro de la revelacin aparecen distintos niveles de sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los signos de los tiem pos (Mt 16,4), los hombres designados en las bienaventuranzas, porque ellos ya estn en el reino de los cielos (Mt 5,1-10; Lc 6,20-23); y de un m odo especial los pobres (Mt 25,31-46). La densidad sacramental de los bienaventurados y de los pobres es coherente con el mismo ncleo de la hierofana cris tiana en la que emerge un Jess de Nazareth hecho uno de tan tos hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injusta mente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch 2,23; 3,14-15; 7,52-53). 145
Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a la que, en su unin matrimonial con Cristo, San Pablo denomina tambin con el nombre de gran misterio, traducido ya por las comunidades afrorromanas del siglo II como gran sacramento. Es un sacramento que queda caracterizado por su explcita vinculacin con Cristo mediante la fe, porque en ella se co mienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene como misin ante el sacra mento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cris to (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Aunque toda la Iglesia es el gran misterio o gran sacra m ento de Cristo, tambin en ella, como en el sacramento del mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, in cluso cualitativamente diferenciadas, como por ejemplo, en un caso particular ha tenido inters de sealar el Vaticano II, al es tablecer la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial (LG 10). Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las abordamos en el tema siguiente.
146
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE
1.
La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos
La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que expli ca histricamente el origen de la Iglesia en el mundo y que teo lgicamente especifica su propia sacramentalidad en la ms amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmacin hecha por el creyente Pablo: pero Cristo es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18). De hecho, com o vimos anteriormente, fenomenolgicamen te la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el esquema de una infraestructura tpicamente religiosa, aparecien do con toda claridad la dimensin cultual y litrgica. En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9), afirman sin embargo que la liturgia es la cumbre a la cual tien de toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuerza (SC 10). En una ptica ms focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramen tos gira toda la vida litrgica (SC 6), a los que expresamente de nominan como sacramento de la fe (SC 59). En este contexto conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de fe de la Iglesia a su expresin litrgica y sacramental. Pero esta enseanza del magisterio crea planteamientos teo lgicos muy graves en nuestras actuales circunstancias histricas. 147
En el ambiente de una cultura secularista, de marcada ten dencia a-simblica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramentalista, el cristiano se pregunta hasta qu punto los sacramentos son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexin en tre fe y sacramentos es radical o slo circunstancial de determi nados contextos culturales histricamente superados. Es la problemtica que introduce en Amrica Latina la nueva cultura adveniente procedente del Norte. Pero tambin desde la originalidad de nuestra realidad la tinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo amplia mente sacramentalizado pero dbil en su fe y sumergido en una situacin de injusticia (P. 437, 452, 1300), los planteamientos adquieren otros matices: Iglesia de los sacramentos o Iglesia de la palabra y del testimonio? O con una expresin ms matizada: Qu lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos con relacin a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misin es marcadamente evangelizadora y liberadora? El tema no es slo de actualidad sino que es fundamental para una teologa de los sacramentos. Slo en la medida en que los sacramentos aparezcan conectados con la fe, como signos de la fe, ms an, slo en cuanto se manifieste que los sacramentos se encuentran ligados con el misterio de la fe, que es Cristo, po demos hacer teologa de los sacramentos, es decir, podem os des de Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida de una verdadera sacramentologa. 2. a. Los sacramentos com o signos de la fe Significado y sentido de los sacramentos de la f e
Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son sacramentos de la fe, qu es lo que entiende por sacramento?, a qu fe se refiere?, cul es la conexin que establece entre los sacramentos y la fe? Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el trmino sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por el Concilio de Trento (Dz 844), pero explicitando que constitu yen el ncleo de toda la vida litrgica (SC 6), mediante la 148
cual Cristo con la Iglesia ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). Por tanto, dentro de la tradicin agustiniana no hay reli gin sin sacramentos, el Concilio propone a los sacramentos como actividades cultuales pblicas de la Iglesia, en contraposi cin con otras actividades privadas que legtimamente se practi can en la vida de la comunidad (SC 12-13, 26). A qu fe se refiere el documento? Si los sacramentos son actos pblicos de la Iglesia es claro que, como sacramentos de la fe, han de hacer primariamente referencia a la fe pblica de la Iglesia, o con una expresin consagrada por la tradicin a la fe de la Iglesia. Por eso significativamente, en diferentes partes del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se realiza no a ttulo privado del grupo, sino en nombre de la Igle sia y del propio Jesucristo, porque toda celebracin litrgica es obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia (SC 7). Qu relacin establece el documento entre el sacramento y la fe, para poderlos designar como sacramentos de la fe ? La Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramen tos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas (SC 59). El documento establece de esta manera una conexin esen cial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramen tos sin dicha fe.
Pero aade algo ms: son expresiones de la fe mediante pala bras y cosas. Y ms en concreto se trata de expresiones celebrativas, por ser expresiones litrgicas. Por tanto, el sacramento es la celebracin de la fe de la Iglesia, del misterio de la fe (1 Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea. La conexin entre fe y sacramento no puede ser ms pro funda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expre sndose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la comunidad cristiana. 149
Qu fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para po der establecer esta enseanza? b. Fundamentos de la tradicin Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestin, En pocas de renovacin y reforma, com o en los siglos XII y XVI, siempre han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre cules son las celebraciones que han de ser consideradas como sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres grandes bloques de la Iglesiacatlico, ortodoxo y protestante, se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan dife rencias en el modo de interpretar la fe. Slo a finales del siglo XIX surgieron tentativas de la ciencia liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los sacramentos haban aparecido en la Iglesia por mimetismo de los misterios paganos existentes en la poca, com o eran los mis terios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los prsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse una teora fracasada (Vase Auer, Curso de Teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 43-44). Las bases escritursticas son suficientemente slidas para jus tificar esta larga tradicin, que tiene su arranque en la misma fe apostlica. El primer fundamento lo encontramos en el mismo ncleo de la hierofana original cristiana, es decir, en el mismo Jess, y ms especficamente en el acontecimiento de la institucin de la Eucarista (1 Cor 11,23-25; Lc 22,19-20; Mc 14,22-25; Mt 26,26-29). La Cena del Seor es una caracterstica celebracin cultual en la que Jess celebra anticipadamente el misterio de su muer te. Es decir, no slo celebra el hecho histrico de su muerte sino tambin el sentido profundo de su muerte y su confianza segura su fe en el sentido de su muerte: Bebed todos, que sta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos, para el perdn de los pecados (Mt 26, 27-28). La Eucarista es la celebracin de la fe del mismo Jess en su muerte. 150
Siguiendo el mismo dinamismo de Jess la naciente comuni dad apostlica de Jerusaln surge testimoniando y celebrando su fe con el bautismo (Hch 2,41) y con la fraccin del pan (Hch 2,46), celebraciones que en la historia de la teologa se las ha designado con el nombre de sacramentos mayores. En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y cele braban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos atestigua explcitamente la actitud interna de los creyentes con respecto a ellas. Con relacin al bautismo les escribe a los Romanos: 0 es que ignoris que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en Cristo Jess, fue en su muerte donde fuimos sumergidos? (Rm 6,3-11). Y refirindose a la Cena del Seor le confirma a la comunidad de Corinto: Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26). Desde los orgenes mismos de la Iglesia, podemos afirmar, no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualifica das de la fe de la comunidad. 3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos
Si la fe se expresa simblicamente en los sacramentos, ellos a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen (SC 59). Es la constatacin en la vida sacramental de la ley de los sm bolos cuando se realizan en clima de autenticidad y ver dad: el amor se expresa en sm bolos y los sm bolos alimentan y fortalecen al amor. a. La alimentacin de la fe
Dada la naturaleza litrgica de los sacramentos podemos afir mar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comuni dades y de la Iglesia tanto en su dimensin de ortodoxia como de ortopraxis. 151
1) Sacramentos, fe y ortodoxia
P o X I le afirmaba a Dom Capelle, abad de Mont Csar, que la liturgia es el rgano ms importante del magisterio ordinario de la Iglesia. Y D a lm a is sostiene que es uno de los lu g a r e s t e o l g i c o s de donde la teologa puede tomar argumentos que le permitan elaborar una exposicin sistemtica y cientfica de la fe cristiana (en Martimort, L a I g le s ia e n O r a c i n , Barcelona 1964, 256-257).
De hecho es exigencia de la celebracin sacramental el ex presar la f e d e la Ig le sia . Por eso siempre ha habido en la Iglesia una preocupacin especial en mantener las expresiones esencia les de los ritos sacramentales, adems de ir introduciendo en el desarrollo de la celebracin los temas considerados como ms importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las des viaciones herticas, lo mismo que las adquisiciones ms significa tivas de la fe comn.
c r e d e n d i,
Por eso se ha hecho clsico el principio de l e x o r a n d i, le x atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo IV 31.
La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un paso del Indiculus de Grntia Dei (Dz 248-2 4 9 ). Este es un d ocu m en to del siglo V, contra pelagianos y sem ipelagianos, donde se recogen, en torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testim on ios de p o n t fices anteriores, cerrando tod o el ca p tu lo X I y XII con un argum ento deducido de la liturgia. El d ocu m en to fue com p ilad o probablem ente por San Prspero de Aquitania, mas pertenece ciertam ente al pensa m iento de la curia romana de la poca, y tiene notable autoridad te o lgica porque la Sede A postlica lo ha considerado luego co m o expre sin exacta desde el punto de vista de la materia discutida y , con si guientem ente, se ha invocado co n frecuencia para ello. Desde el punto de vista que a q u interesa, el pasaje esencial es el si guiente: . . . Considerem os tam bin los sacram entos de las oraciones que hacen los obispos (obsecrationum qu o qu e sacerdotalium sacra menta respiciamus), las cuales transm itidas por los ap stoles, se reci tan de igual m odo en tod o el m undo y en toda la Iglesia Catlica, a fin de que el m od o obligatorio de creer (ut legem credendi lex statuat supplicandi). En efecto , cuando los prelados del pueblo santo rea lizan el m andato que se les ha con fiad o, sostienen la causa de tod o el gnero hum ano ante la divina clem encia, y toda la asam blea (ecclesia) gim iendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que los idlatras sean liberados de los errores de su falsa religin, que se descubra a los ju d os el velo de la fe y la luz esplndida, que los here-
31
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Y tambin se ha designado a la liturgia sacramental como Theologi'a prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para designarla com o lugar primario en el que se realiza nuestra
jes vengan al buen co n o cim ien to y tornen a la fe catlica, que los cis m ticos reciban el espritu que reanim e su caridad, que a los ca d o s se les conceda lo s rem edios de la penitencia; finalm ente, que los ca tec m enos sean con d u cid os a los sacram entos de la regeneracin y sean acogidos en el seno de la misericordia de D io s . El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex sta tu a t supplicandi, en el c o n te x to inm ediato del autor, ha sido su ficien tem en te aclara do por Federer en relacin al te x to de S. Pablo (1 Tm 2,1 -4 ) y al pen sam iento de S. A gustn, del que el autor del d ocu m en to depende m u cho. En el sentido inm ediato del autor, la frm ula significa sim ple m ente. . . a fin de que de la obligacin que n os hace el A pstol (1 Tm 2 ,1 -4 ) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por to dos para que a tod o s sea dada la gracia {lex orandi), aparezca clara tam bin la obligacin de creer, contra los pelagianos y sem ipelagianos, que la gracia es necesaria para to d o s (lex credendi). Cuando se reduce la frm ula del Indiculus a aquella m s concisa: lex orandi, lex credendi, y se entiende sta de las relaciones generales que m edian entre la liturgia y la fe, n o se hace otra cosa que alargar a la li turgia en general entendida co m o norma y ley de la oracin oficial de la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones co n la liturgia, el razo nam iento algo ms restringido del autor del Indiculus, Sbese que los m odernistas creyeron poder recurrir a la frm ula, lex orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teoras sobre el co n c e p to de la fe co m o ciego sen tim ien to com p letam en te extrao a la razn discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto m odo en la vida prctica y religiosa, especialm ente en la liturgia, la cual, a su vez, sera la gran engendradora de las frm ulas dogm ticas donde se intenta expresar in telectualm ente el estado alcanzado en un cierto p erod o de aquel m ism o ciego sen tim ien to religioso. Esta inter pretacin es com pletam en te extraa al sentido catlico y choca co n el con cep to m ism o de fe y dogm a que supone, Desde el pu n to de vista catlico, por el contrario, hay que decir sim plem ente que el sen tid o del principio lex orandi, lex credendi es el si guiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseanza y una cierta creencia en sen tid o latsim o; pero, en m uchos casos, ad e ms, presupone y sigue lgicam ente la fe divina y catlica, en sentido estrechsim o, ya ex p lcita , es decir, presupone y sigue la proposicin y la aceptacin de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe d i vina y catlica, ya exp lcita, la hace vivir y la corrobora en los creyen tes; en otros casos la liturgia todava precede a la exp licacin de la fe divina y catlica, es decir, a la proposicin y aceptacin de los dog mas, y es un p od eroso factor ocasional de esta explicacin. C., Vagaggini, El sen tido teolgico de la liturgia, Madrid, 1 9 6 5 , 4 9 3 -4 9 5 ).
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autntica fe. Y en cuanto tal afirma G.Lukken la liturgia es tambin fuente y norma primaria de la doctrina. En la liturgia de la Iglesia se realiza de la manera ms original, penetrante y fiel (Concilium 8 3 (1 9 7 3 ) 180-181). Sin embargo, com o clarifica Dionisio Borobio, es necesa rio mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosamiento de las formas litrgicas {La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 427-429).
2) Sacramentos, fe y ortopraxis Pero la fe no es slo ortodoxia sino fundamental y radical mente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige un nuevo estilo de vida coherente con la vida de Jess, es decir, una ortopraxis. Esta no es ms que la ortodoxia en accin, es la fe vivificada por la caridad, porque la fe, si no tiene obras, est realmente muerta (St 2,14-17).' Durante siglos, para la gran mayora del pueblo cristiano, la ortopraxis de la fe se haba limitado al mbito de la honestidad privada cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios y de la Iglesia y al ejercicio generoso de las obras de misericor dia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicacin de las primeras encclicas sociales, se ha ido concientizando en la comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma fe, en orden a la edificacin de una sociedad y de una cultura que sean ms conformes con las exigencias liberadoras del Reino de Dios anunciado por Jess. Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los distintos mbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto histrico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez en el Concilio Vaticano II principalmente en la Gaudium e t Spes, en la Evangelii Nuntiandi, y en los docum entos de Medelln y de Puebla elaborados por los Obispos de Amrica Latina. Estos documentos s han subrayado una vez ms el dinamismo misionero de la fe, han manifestado simultneamente sus di mensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la poltica e incluso en los procesos de liberacin humana. Estas 154
dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cris tiana. Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de la comunidad cristiana situada en su propio contexto his trico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en cuenta la situacin histrica, renovando el compromiso total de los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsndolos, en concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo y a una accin desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran al Seor diciendo que venga su Reino, reino de la verdad y la vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor y la paz (Prefacio de la Misa de Cristo Rey). Ms an, los sacramentos pretenden que todos los dinamis mos de la fe tengan ya su expresin en la vida de la comunidad cristiana que los celebra, de tal manera que sta no se reduzca a proyectarse en idealismos utpicos sino que experimente ya, en tre las persecuciones del mundo y los consuelos de D ios (GS 1), las primicias de la escatologa, cuando en el Reino del Padre Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). De esta mane ra los sacramentos pretenden desarrollar simultneamente la fi delidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesin de la esperanza (Hb 10,23). Teniendo en cuenta esta funcin de los presar y alimentar la dimensin ortoprctica y hacia dentro de la comunidad, se han de braciones sacramentales en las dicesis, en las comunidades eclesiales de base. b. sacramentos de ex de la fe, hacia fuera desarrollar las cele las parroquias y en
Condiciones para una evangelizacin plena sacramental
La celebracin sacramental para que pueda desarrollar ms plenamente su funcin evangelizadora en la fe de los creyentes ha de tener en cuenta que es un lenguaje especfico, lenguaje de la fe, y que como tal ha de acomodarse a las exigencias del Evan gelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos de especial importancia desde esta perspectiva. Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicacin vlido slo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio 155
nes se transforman en simblicas. Probablemente con este punto hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum, que slo permita la asistencia de los cristianos en la celebracin de los misterios. Segundo, los participantes a la celebracin no slo han de ser creyentes, sino tambin iniciados en lo especfico del idioma sacramental cristiano. As lo indicaba ya San Agustn (Sermo 272), y actualmente lo urge el Vaticano II: Los pastores de al mas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica de los fieles (SC 19). Es necesaria una catequesis permanente de carcter litrgico y sacramental, lo que puede realizarse a tra vs de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida. Tercero, las mismas expresiones litrgicas han de ser signifi cativas y cercanas a las comunidades cristianas. Tambin el Vati cano II exige que los textos y ritos se han de ordenar de mane ra que expresen con mayor claridad las cosas santas que signifi can y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas f cilmente y participar en ellas por medio de una celebracin ple na, activa y comunitaria (SC 21). Es el esfuerzo que realiz Pa blo VI con la publicacin de los nuevos rituales y el que hade realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor incul turacin de la liturgia.
4.
La complementariedad sacramental en la Iglesia
Dado que la Iglesia es el cuerpo del Seor, el gran miste rio, podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacra mento de la fe. Y tambin que todo lo que nace de su fe son tambin smbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite pre guntarnos sobre la diferencia especfica que existe entre ellos especialmente entre la palabra y los sacramentos y el por qu determinadas celebraciones litrgicas han asimilado especialmen te la designacin de misterios o de sacramentos. a. Los grandes sm bolos o signos de la Iglesia
Cuatro son los grandes smbolos en los que se abre la Iglesia y que la testimonian como Cuerpo de Cristo: la palabra, los sa156
sacramentos, los carismas y el testim onio de la caridad, todos ellos con una profunda referencia circular con el misterio de la fe . El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo aparece sobre todo con la connotacin de anuncio y proclama cin del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef 3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la p ro clamacin escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe como palabra de Dios. El segundo bloque de sm bolos est formado por los sacra mentos. Tambin son smbolos o signos los carismas. Con el nombre de misterio presenta Pablo el carisma del conocim iento (1 Cor 13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los signos que acompaan a los creyentes en Jess (Mc 16,17-18). Jess establece como signo caracterstico de la Iglesia la ca ridad, es decir el amor vivido con las caractersticas con que lo vive l mismo: En sto conocern que sois discpulos m os (Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Pri mera Carta de Juan: Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tam bin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el martirio comienza a ser considerado com o sacramento de la fe similar al bautismo. Estos grandes sm bolos, especficamente diferentes, pero es trechamente relacionados y unidos entre s, constituyen los sm bolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.
b. Palabra y sacramentos Tema de especial relieve en comunidades comprometidas es pecialmente con la evangelizacin y la liberacin es la relacin entre la palabra y los sacramentos. Slo apuntamos algunas indi caciones. 157
La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda matizada de una manera especial por el sentido del don del lla mamiento de Dios por Cristo para la salvacin. El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se transforma en oracin y peticin del creyente: Venga tu Rei no. El sacramento es el don respuesta de Dios a la peticin del creyente, y que se consolida en una alianza, en un pacto de fide lidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que es tambin la alianza. Acertadamente M artimort ha denominado a los sacramentos signos de la nueva Alianza. Pero la relacin entre palabra y sacramento no son puramen te extrnsecas. Por eso ha afirmado Tillar, que
La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacram ento, y el sacra m en to tiene una densidad sim blica que reclama la interpretacin por la palabra. N o es, por ejem plo casual que para expresar el centro del m isterio eucarstico Pablo u tilice el verbo anunciar (1 Cor 1 1 ,2 6 ), el m ism o que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2 ,1 -2 .9 .1 4 ) (Ini ciacin a la prctica d e la teologa, Madrid 1 9 8 5 , 35 6 ).
En realidad la palabra entra en la dinmica del sacramento. Como escriba Agustn: Quita la palabra y qu es el agua, sino agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y ste se hace un sacramento, como una palabra visible (Tract in Ev loan 80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultneamente gesto. Y son los gestos, la donacin y la entrega, los que confir man la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad humana las palabras cuando no son acompaadas por el corres pondiente gesto se reducen a palabrera. Adems en el sacramento, como acto celebrativo de la fe cristiana se celebra tambin el misterio de la palabra salvfica de Dios, que en su densidad ms profunda es Cristo. c. Por qu a los sacramentos se les llama sacramentos?
Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la pa labra sacramentos se haya polarizado para des'ignar en conjunto de celebraciones litrgicas, siendo as que legtimamente todas 158
las realidades sensibles e histricas, que simbolizan el misterio salvfico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacra mentos. Nos interesa determinar la razn teolgica de esta pola rizacin. Presenta el Vaticano II a la liturgia como cumbre de toda la vida cristiana (SC 10). La afirmacin est justificada si adverti mos que los sacramentos son la celebracin del misterio salvfi co de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacra mento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo, segn la expresin de Lactancio. Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muer te y la resurreccin del Seor, y en ella toda la vida de la Iglesia con todas sus expresiones y smbolos y tambin el misterio de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia. Quiz por eso, en la dinmica de la realizacin sacramental, la comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucaris ta un lugar privilegiado para destacar en la celebracin determi nados acontecimientos de su vida: sus mrtires, sus santos, sus difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida en celebracin. Pero la celebracin sacramental es cumbre sacramental de la vida histrica de la Iglesia, es decir cumbre histrica, en la que subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la Iglesia (SC 10), o con la expresin, ya anteriormente apuntada, los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es el misterio que dinamiza todos los sm bolos en los que se expre sa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estricta mente sacramental, robustece admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta as la Iglesia, a los que estn fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que debajo de l, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dis persos, hasta que haya un solo rebao y un solo pastor (SC 2). Resulta justificado teolgicamente, desde este punto de vis ta, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial el vocablo sacramento, porque son la celebracin del misterio de Dios y del hombre en Cristo. 159
V. PROFUNDIZACION Y GUIA
BOU YER L., El rito y el hombre, Barcelona, 1 9 6 7 . R A H N E R K., Para una teo lo g a del sm b o lo , en Escritos de teologa, t. IV, Madrid, 196 2. GOMEZ CAFFAR EN A-M , VELASCO ., Filosofa d e la religin, Madrid, 1973. OTTO R., L o santo, Madrid 1965. BRO B., El hom bre y los sacram entos , Concilium 31 (1 9 6 8 ) 38-57. DALM AIS I. H., La expresin de la fe en las liturgias orien tales , Conci lium 82 (1 9 7 3 ) 246-25 5 . POWER D., D os expresiones de la fe: cu lto y te o lo g a , Concilium 82 (1 9 7 3 ) 2 7 5 -2 8 0 . VAW TER R., E xpresin de la fe en el c u lt o , Concilium 82 (1 9 7 3 ) 183191.
2. Profundizacin a. Qu relacin encuentra entre sm bolo y rito? b. Dada la diferencia y la relacin entre fe y religin, exami ne y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encon trarse entre s estas dos realidades. c. Qu relacin y qu diferencia encuentra entre ortodoxia y ortopraxis? 161
3.
Gua pastoral
a. Discutan, teniendo en cuenta la descripcin de la religiosi dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue bla (P. 444-469), hasta qu punto dichos fenmenos son expre siones de una fe cristiana y justifiquen su postura. b. Qu expresa nuestro pueblo cuando con tanta insisten cia pide el bautismo para sus hijos? 4. Lectura espiritual sugerida
Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.
ORIGEN Y MISION EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS
U nidad III
INTRODUCCION
1. Conexin En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos. Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teo loga sobre los sacramentos porque son sacramentos de la fe . Ms an, hemos comprobado la validez de la categora de sacramentalidad como instrumento para la reflexin dado que en ella se encuentran integradas la categora cristiana del miste rio salvfico del Padre y la cultural de religin, ambas asumi das en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sa cerdote. Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y reli giosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su di mensin fenomenolgica y visible. Esto nos permite hacer nues tras posteriores reflexiones no en un marco puramente terico sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Igle sia o, de otra manera con una referencia continua a la realidad, que ha de alimentar nuestra reflexin, aunque simultneamente cuestionada por la Palabra de Dios. 2. Problemtica actual Ahora damos un paso ms adelante. Con Juan Luis Segundo nos preguntamos: Sacramentos para qu? La pregunta nos parece totalmente legtima en las circuns tancias de nuestro continente. Nos encontramos con un pueblo 165
generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de pie dad y de vida, ticamente urgido por un proceso de liberacin. La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: Sacramentalizacin o Evangelizacin y Liberacin? Insistencia en el culto o prioridad para la promocin de la fe y de la justicia? La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en primer lugar a profundizar en la conexin entre Cristo y los sa cramentos. Slo en el esclarecimiento teolgico de esta cone xin podrmos clarificar la misin de las celebraciones sacra mentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en una evangelizacin Liberadora del continente y de sus sectores ms oprimidos. 3. Objetivos de la unidad Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensin cris tolgica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora. 4. Desarrollo de la unidad Cuatro temas centran nuestra atencin: el misterio pascual como fundamento de toda la vida litrgica de la Iglesia; el ori gen de los sacramentos; la funcin de Cristo en las celebraciones sacramentales; y la misin de la actividad sacramental.
166
TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO PASCUAL
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designa do con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nues tra liturgia con la expresin Nuestro Seor Jesucristo32. Estas fundamentalidad y centralidad del Cristo se expresan de diferentes maneras en la Sagrada Escritura. As San Pablo lo denomina como cim iento de las nuevas co munidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica como piedra angular y como piedra viva del nuevo templo espiritual que se est construyendo y que es la Iglesia (1 P 2,4-6)., Tambin junto a su funcin de nico Salvador se le cualifica como el nico mediador de dicha salvacin (1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la salvacin (Mc 14,24; 1 Cor 11,2 5 )33. Y en la carta a los Hebreos se le designar como Sumo, Uni co y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que se ofrece un nico sacrificio y una sola oblacin por los pecados
32 33
C. VAGAGGINI, El sen tido teolgico de la liturgia, Madrid 1965, 237-240. C. GONZALEZ, El es nuestra salvacin, Bogot 1 9 8 6 , 190-198.
167
del pueblo (Hb 10,12 y 14), sacrificio de su propia sangre para una redencin eterna (Hb 9, 12).
2. Los sacramentos com o memoria del misterio pascual Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del Nuevo Testamento y siguiendo el movimiento de la celebra cin pascual del pueblo de Israel aparecen siempre o como me moria explcita del Misterio Pascual o en conexin directa con el Seor, expresin que implica sintticamente el mismo signifi cado. As con relacin al bautismo Pablo nos dice que estamos ce lebrando el misterio de la muerte y resurreccin del Seor (Rm 6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucarista es un proclamar la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La uncin de Santiago se realiza en el nombre del Seor (St 5,14). El matrimonio cristiano se contrae en el Seor (1 Cor 7,39). Legtimamente podemos concluir que toda la nueva vida celebrativa y litrgica que se iba articulando en las nuevas comuni dades apostlicas, tenan como centro de referencia y su funda mento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyndose en su me moria permanente para los discpulos de Jess. Dentro de esta misma lnea se ha mantenido la tradicin per manente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes. San Agustn, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasin de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramen tos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resu rreccin del Seor, y se manifiesta nuestro trnsito de la muerte a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos se nos muestre que Cristo es el primognito de los muertos. Santo Toms, desarrollando los distintos significados que encierra el signo sacramental, afirmar: El sacramento es, a la vez, signo rememorativo de la pasin de Cristo, que ya pas; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros mediante esta pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura S Th 3a., q. a. 3, resp.). 168
O R IG E N Y M IS IO N E V A N G E L IZ A D O R A D E L O S S A C R A M E N T O S
La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por el Magisterio de la Iglesia. En el Concilio de Trento, preguntndose en la sesin VI, cap. 7 sobre las causas de la justificacin, se conectan la pasin del Seor, com o causa meritoria, con el bautismo el sacra mento de la fe como causa slo instrumental (Dz 799), dejan do bien establecido que no habra sacramento sin la pasin del Seor, que aparece com o fundamento de la actividad instrumen tal sacramental. Con mayor claridad lo propone con relacin a la Eucarista, ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangrien to que haba una sola vez de consumarse en la cruz (Dz 938). El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum Concilium (n 6) directamente establece la relacin entre la muerte y resurreccin del Seor y el sacrificio y los sacramen tos, explicando que los Apstoles no slo anunciaban el m iste rio pascual sino que tambin lo realizaban mediante los sacra mentos mayores: el bautismo es insercin en el misterio pascual de Jess; la Cena del Seor es proclamar su muerte hasta que venga. Similarmente en el n. 61 esclarece que todo el poder de los sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual. La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que le da sentido y dinamismo salvfico a los sacramentos y ellos son la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comuni dad. 3. Los sacramentos com o memoria de los discpulos
La memoria sacramental no es una memoria de puro recuer do o de mera reconstruccin histrica de los hechos del pasado. Se trata de una memoria del misterio pascual pedaggica, com prom etida y celebrativa de una comunidad que se proclama discpula del Seor y que ha aceptado el seguimiento de Jess en su devenir histrico. Como ha escrito Taborda, la memoria de los sacramentos 169
Es re-vivir el misterio de Cristo. Slo as es verdaderam ente mem oria, cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relacin que l abre. La m em oria es acto de fe y , co m o la fe, es don de D ios, obra de D ios en nosotros, al m ism o tiem po que accin del ser hum ano, vida nuestra34.
Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una m e moria pedaggica , mediante la cual los discpulos que han acep tado al Maestro quieren aprender su misin y su estilo de vida. Pero simultneamente se trata de una memoria com prom e tida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas cir cunstancias y desafos histricos, haciendo presente a Jess en nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural. Por ltimo, es una memoria celebrativa y festiva, para darle gracias al Seor, para proclamar la importancia del ser cristiano y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada da: Man tengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa (Hb 10,23).
34
F. TABO R D A, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1 9 8 7 , 113.
170
TEMA II. LA AUTORIA ORIGINAL Y EL ORIGEN HISTORICO DE LOS SACRAMENTOS
1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos Establecido que el fundamento y centro de referencia de toda la vida litrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva cuestin de capital importancia: Quin es el autor y el funda dor de los sacramentos? En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo (n. 61). Pero deja bien estable cida la diferencia entre sacramentales y sacramentos35. Los sacramentales slo tienen una funcin pastoral, tem po ral y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisin de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren segn las necesida des pastorales. Pero los sacramentos son afirmados com o pertenecientes a la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha enseado que el origen de los sacramentos se encuentra en una decisin personal de Cristo (Dz 844), por lo cual ella no puede eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo que ha denominado como sustancia de los sacramentos (Dz 931).
35 Entre los orientales y occid en tales existen grandes diferencias en el m od o de interpretar las diferentes celebraciones litrgicas. Vase en R. HOTZ, L o s sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 333338.
171
El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta su conexin directa con el origen divino del sacerdocio ministe rial en la Iglesia, ya que ste se transmite sacramentalmente y exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de cinco de las celebraciones sacramentales. El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al telogo dos r denes de preguntas. El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y cmo le cons ta a la comunidad de la Iglesia. En el segundo grupo de cuestiones, los telogos se pregun tan qu es lo que Cristo determin para cada uno de los sacra mentos, o de otra manera, cm o debe interpretarse la sustancia de los sacramentos . 2. Contestaciones radicales al origen cristolgico de los sacramentos
Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que se contesta radicalmente al origen cristolgico de los sacramen tos. a. Los m ovim ientos disidentes de la Baja Edad Media
Durante el primer milenio el tema del origen cristolgico de los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que no alcanza un nivel de reflexin teolgica. Son los grandes movimientos disidentes del siglo XI, movi mientos antijerrquicos y antisacramentalistas, los que suscitan el discurso teolgico sobre el tema, que comenzar a ser explci tamente tratado por Hugo de San Vctor. En general estas corrientes eran ms de orden prctico que teolgico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformis tas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eu carstico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos casos, del bautismo, juntamente con el rechazo del culto a la 172
cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de los diezmos. Las corrientes del joaquinismo marcaban tambin el fin de la poca de Cristo con el comienzo de la del Espritu Santo, en la que ya no sera necesario ni el culto externo, ni consiguiente mente, las celebraciones sacramentales. b. Los reformadores
En el siglo XVI la reforma recoge las corrientes revisionistas de la Baja Edad Media, pero mucho ms matizadas. Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener como autor al mismo Cristo. Pero su problemtica se sita en el con cepto mismo de institucin y en el lugar donde sta puede en contrarse. Para ellos la institucin supone una clara expresin de la vo luntad de Cristo, que slo puede encontrarse en la Sagrada Es critura. Esto les conduce a aceptar slo como sacramentos al Bautismo y la Cena del Seor, reduciendo el resto de los sacra mentos a instituciones de origen humano. c. El modernismo
A finales del siglo XIX, por influencia de la teologa liberal, se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de una corriente muy compleja tanto para su comprensin como para su interpretacin36. Su ms importante exponente, Loisy, distingue entre el pro yecto del Jess histrico y la aparicin de la Iglesia: Jess anun ci la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia. Pe ro, la Iglesia qued orientada hacia la esperanza mesinica y, dado que ahora se haca esperar, asumi la misin de alimentar y organizar esta espectativa.
36
R. ALBERT, La crisis m odernista , en JE D IN , Manual de Historia de la Iglesia, T. VIII, Barcelona 1 9 7 8 , 5 8 6 -6 6 8 .
173
De esta adaptacin del concepto del reino a las condiciones variables de tiempo y lugar surgieron, segn Loisy, las sucesivas frmulas de sus dogmas, la evolucin de sus instituciones jerr quicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales. Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuen tra en la misma Iglesia, no en Jess, que normalmente por pro cesos de inculturacin fue asimilando ritos de otras religiones mistricas de la poca aunque incorporndoles un sentido cris tiano. 3. El origen de los sacramentos en los telogos medievales
Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas, desde Pedro Lombardo se explicita la institucin por Cristo de los siete sacramentos. Pero dadas las caractersticas de la poca, el problema teolgico busca su solucin principalmente dentro de un marco cannico y jurdico. a. La institucin inmediata o mediata
Dadas las dificultades escritursticas pronto se establecieron dos corrientes: una que defenda para la mayora de los sacra mentos la denominada institucin mediata (Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y ms matizadamente Ale jandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostena la ins titucin inmediata, cuyo representante ms importante fue San to Toms de Aquino. 1) La institucin mediata de San Buenaventura En San Buenaventura se pueden distinguir dos pocas sobre el origen de los sacramentos. En su Commentaria in IV Librum SententUtrum (d 23, a. 1, q. 2) afirma que de la mayora de los sacramentos, Cristo slo fue autor indirecto desarrollando la autora directa (institucin mediata) los Apstoles bajo el influjo del Espritu Santo, Spiritu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jess histrico. 174
Posteriormente en su Breviloquium (P. VI, c. 6) sostiene que Cristo ha sido el autor directo e inmediato de todos los sacra mentos (institucin inmediata), pero con un sistema institucio nal diversificado, que distingue con los cualificativos de institu cin plena y no plena. Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras con toda claridad, como sucede con el Bautismo y la Eucarista. En los dems casos la considerada como no plena porque la ins titucin pblica sacramental fue directamente hecha por los Apstoles, pero Cristo la confirm, la aprob y la consum, es decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones. 2) La institucin inmediata de Santo Toms Santo Toms sostiene la autora directa de Cristo sobre to dos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los te logos que sostenan slo una institucin mediata. Su argumentacin es estrictamente teolgica. Parte del con cepto de que slo puede ser autor original de una institucin, quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitindole todo el vigor necesario para que pueda realizar su fin. Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacra mentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a., q. 62, a. 1), concluye que slo Dios puede ser el autor original de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2). Pero junto a Dios sita tambin a Cristo en cuanto hombre, y especialmente relacionado con el misterio de su pasin, como autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 3; y q. 62, a. 5), con una profunda proyeccin eclesiolgica, dado que debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pen diente en la cruz (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). b. Constancia de la autora cristolgica Pero uno de los problemas ms delicados que se propona a los telogos medievales era cmo consta que Cristo es el autor 175
de los sacramentos. Tambin en este punto se advierten dos es cuelas. Para San Buenaventura, segn Van Roo, la institucin plena exige una expresin clara y manifiesta del autor, que slo se puede encontrar en la Sagrada Escritura. Ser la postura que posteriormente defendern y mantendrn los reformadores. Santo Toms sigue otra linea de orientacin: Los sacramen tos confieren la gracia por su institucin. Por tanto, se deduce que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe la fuerza de producir su efecto (S Th 3a., q. 66, a. 2). Segn su pensamiento, el dato que hay que comprobar son los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una autora inmediata de Dios. Pero ms an, dado que la virtualidad santificativa de los sa cramentos slo puede emanar de la pasin del Seor, se sigue que slo despus de la pascua se originan los sacramentos, dado que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, como vi mos anteriormente. c. Institucin genrica o especfica
Supuesta la aceptacin en los telogos catlicos medievales de la institucin de los sacramentos por Cristo, respetando las posiciones sobre la institucin directa o indirecta, todava que daba una cuestin abierta, sobre qu es lo que Cristo haba ins tituido de los sacramentos, y que origin el tema de la institu cin genrica o especfica, que posteriormente sera ampliamen te debatido por los telogos postridentinos. Baste indicar breve mente la cuestin, ya que ser posteriormente estudiada con ms detencin en la Unidad 6. La institucin genrica sostiene que Cristo slo determin una accin de la Iglesia, que deba realizarse mediante signos sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijacin de los signos que deberan emplearse. La institucin especfica supone que Cristo ha determinado al menos algunos de estos signos rituales. 176
De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescin dido del problema utilizando la expresin abierta: sustancia de los sacramentos (Dz 931). 4. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos
Dos Concilios revisten especial importancia para la aclara cin y profundizacin de nuestro tema: Trento y Vaticano II.
a.
Concilio de Trento
La problemtica explosiva desencadenada por los Reforma dores sobre los sacramentos forz al Concilio de Trento a adop tar una postura firme sobre la institucin de los siete sacramen tos: Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido institui dos por Cristo (Dz 844). Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirma cin es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de liber tad a la investigacin y a las diferentes posturas de los telogos de su tiempo. El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacra mentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo Encarnado , es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por tanto se reduce a afirmar que la autora original de los sacra mentos se encuentra en Dios, con referencia explcita a la segun da persona de la Santsima Trinidad. Consiguientemente la afirmacin es estrictamente teolgica, prescindiendo del origen histrico de los sacramentos y, consi guientemente de la debatida cuestin medieval si los sacramen tos fueron directamente instituidos por Cristo o por los A psto les. Queda de esta manera el campo libre para la investigacin y la reflexin teolgica sobre el tema. En segundo lugar, en este canon prescinde tambin de deter minar los datos que atestiguan esta afirmacin, aunque se supo ne la Sesin IV, en la que quedaban establecidas com o fuentes testigos de la revelacin la Escritura y la Tradicin (Dz 783). 177
De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace re ferencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 875, 894, 908, 913, 926, 957, 959, 969), aunque incluso atemperan do en algunos casos sus propuestas. A s sucede con relacin a la Santa Uncin (Dz 908), al orden (Dz 959) y al matrimonio (Dz 969). Por ltimo, en relacin a la institucin genrica o especfica de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene potestad sobre su sustancia (Dz 931), expresin que posterior mente aclarara Po XII definindola como aquellas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales (Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5)37. b. Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de la institucin de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces que permiten una imagen ms completa sobre la escueta doctri na del Concilio de Trento. En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo co mo Fundador de la Iglesia (n 5) y como nico Mediador comu nicando a todos la verdad y la gracia (n 8). Ms explcitamente en la Sacrosanctum Concilium los Pa dres ensean que
As co m o Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los A ps toles, llenos de Espritu Santo, no slo a que, predicando el Evangelio a toda criatura, anunciaran que el Hijo de D ios co n su m uerte y resu rreccin nos ha librado del poder de Satans y de la m uerte y nos ha transferido el R eino del Padre, sino tambin a que ejercitaran la obra de salvacin que proclamaban, m ediante el Sacrificio y los sacramen tos (n 6).
As aparecen los sacramentos como encargo dado por Jess a sus Apstoles.
37 Vanse tam bin los docum entos sobre el tem a .d e C lem ente VI (Dz 5 7 0 m ), y de Juan Pablo II en la E xhortacin A postlica R econcilia cin y penitencia, n. 30.
178
A continuacin aade que

Toda obra litrgica, por ser obra d e Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cu ya eficacia, con el m ism o ttu lo y el m ism o grado, n o la iguala ninguna otra accin de la iglesia, (n 7).
Y haciendo referencia ms especfica a los sacramentos aa de: Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza (n 7). Por ltimo, en el n 61 recuerda que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin del Seor. En este conjunto de textos el tema de la autora original de Cristo sobre todo los sacramentos aparece con unas caractersti cas nuevas. En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramen tos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebra cin sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera que denomina la celebracin como obra de Cristo. Desde esta perspectiva podemos hablar de una institucin perm anente de los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo de la Iglesia. Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que ejercite su obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacra mentos. Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura propiamente durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus de su resurreccin, ya que la actividad sacramental es obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia.
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos Al magisterio del Concilio Vaticano II precedi una seria re flexin teolgica que ayud a los Padres Conciliares. En general se tiende a mantener una institucin im plcita en la misma fun 179
dacin de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente a la comunidad. As, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde la original institucin de la Iglesia com o protosacram ento de Cristo. Y aclara:
La existencia de cada u n o de los sacram entos no necesita fundarse en cada caso en una determ inada palabra com probable o presunta en la que el Jess histrico hable ex p lcita m en te de un sacram ento determ i nado. Un a c to fu n da m en tal de la Iglesia, que p ertenezca realm ente a la esencia de la m ism a en cuanto presencia histrica, escatolgica de la salud, dirigido al individuo en situ acion es decisivas, es y a eo ipso un sacram ento. La institucin de un sacram ento p u ede tam bin ocurrir por el sim ple h ech o de que Cristo fu n d la Iglesia co n su carcter de protosacram ento38.
Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiolgico de Rahner, quiz con ms precisin, insiste en la necesidad de que Cristo haya orientado su gracia septenariamente:
Pero esta institucin im p lcita de lo s siete sacram entos cultuales no es su ficiente. En efecto , precisam ente porque en los siete sacram entos el acto salvfico actual del K y r io s n os afecta en el sen tid o indicado en virtud del signo externo, Cristo m ism o debe intervenir en esta orienta cin (. . .). Esto supone que el m ism o Cristo d ebe haber determ inado la orientacin septiform e de esta gracia com unicada por un a cto visi ble de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo m en os la signifi cacin de cada sacram ento ha sido determ inada por C risto39.
Marsili, a nuestro juicio, ofrece la razn ltima de autora original de Cristo:

Cristo es el autor-institutor de los sacram entos de la Iglesia p o rq u e es el gran sacram ento de la salvacin. D e este m o d o los sacram entos per m anecen ligados a Cristo n o por m ed io de un sim ple m andato y no aparecen co m o ritos que m anifiestan genricam ente la fe en Cristo, sino que dependen del m ism o ser sacram ental de Cristo co m o de una fuente sacram ental de la cual brota en los sacram entos aquella salva cin que, siendo una realidad revelada, siem pre tien e necesidad de sig nos a fin de ser percibida por el hom bre. Los sacram entos son, pues, la contin uacin del sacram ento de salvacin, hech o real de una vez para
38 39
K. R A H N E R , La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1 9 6 4 , 44-80, E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacram ento del en cu entro con Dios, San Sebastin 1 9 6 5 , 1 2 8 -1 4 8 .
180
siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al sim bolism o cierta m ente intencionado de Juan 1 9 ,3 4 , dicen co n frecuencia que del cos tado de Cristo durm iente, esto es, m uriendo en la cruz es decir, des de el m om en to culm inante de la salvacin que se realizaba en Cristo, brotaron los sacram entos por los qu e se ha con stitu id o la Iglesia40.
6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin sacramental a. El origen histrico de los sacramentos
Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos desde el punto de vista estrictamente histrico no de fe y teo lgico el historiador puede afirmar con toda verdad que el cul to cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe especfica en Jess de Nazareth. Esta es la realidad puramente histrica, que de alguna mane ra tambin ha confirmado el Magisterio al establecer que los sa cramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia. b. Fundacin sacramental de los sacramentos
Pero al reflexionar sobre el hecho histrico como creyentes nos cuestionamos cmo se funda la Iglesia. Y tenemos que res ponder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero tenien do en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el m iste rio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo re sucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundacin me diante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia. Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundacin de los sacramentos es tambin sacramental: se realiza inmediata mente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboracin sacramental de la comunidad. Esto es lo que le haca afirmar a
40 S. M ARSILI, Sacram entos en N uevo Diccionario de Liturgia, Ma drid 1987, 1804.
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San Buenaventura, con ausencia de una precisin mayor, que al gunos de los sacramentos son de fundacin de los apstoles pero, bajo el dictado del Espritu Santo. En realidad en todos los sacramentos ocurri lo mismo, pero bajo la autora primaria de Cristo que enva el Espritu a la comunidad de sus discpulos. As los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su institucin primera. Esto permite simultneamente una seguridad al telogo en su reflexin y una gran libertad al historiador en su investigacin. c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia
Pero, dada la fundacin sacramental de los sacramentos, sur ge como pregunta tambin teolgica cmo se despert el dina mismo sacramental en la Iglesia, y cmo se orient en unas de terminadas direcciones. Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante tema de la sacramentologa medieval, principalmente en la lnea de San Buenaventura. Las celebraciones del Bautismo y de la Eucarista muestran una conciencia explcita de las comunidades atribuyndolas a un mandato de Jess. El Bautismo est ordenado por el Jess resucitado (Mt 28,18-20; Mc 16,15-18). El de la Eucarista se remite al Jess histrico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado des de la fe en el resucitado, porque si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe (1 Cor 15,14). Quiz dentro de esta misma lnea pueda ponerse el sacramento de la confirmacin por su estrecha conexin con el bautismo. Son los sacramentos a los que San Buenaventura llama de institucin plena, porque Cristo los ini cia y los consuma. El sacramento de la reconciliacin presenta problemas espe ciales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece que tropez con algunas dificultades hasta la poca del Pastor de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto son las enseanzas de Juan Pablo II en su Exhortacin apostli ca Reconciliatio e t P oenitentia de 1984: 182
O R IG E N Y M IS IO N E V A N G E L IZ A D O R A H E L O S S A C R A M E N T O S
De la revelacin del valor de este m inisterio y del poder perdonar los pecados, con ferid o por Cristo a los A p stoles y a sus sucesores, se ha desarrollado en la Iglesia la conciencia d el signo d e l perd n , otorgado por m edio del sacram ento de la penitencia. Este da la certeza de que el m ism o Seor Jess in stitu y y c o n fi a la Iglesia ( . . . ) un sacramen to especial para el perdn de los p ecados co m etid o s despus del Bau tism o (n 30).
Con relacin a los sacramentos del Orden y de la Santa Un cin se puede sugerir una institucin que despierta el dinamismo de la comunidad por insinuacin y confirmacin. La insinucin hara referencia a modos de proceder del Jess histrico que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que son de tal manera considerados com o importantes que la comu nidad pascual espontneamente tiende a prolongar, con la con ciencia de que es el mismo Seor el que los contina realizando con la fuerza del resucitado. Al matrimonio lo denominara un sacramento con institu cin seminal. Lo que aparece sobre l en el Nuevo Testamen to es una nueva comprensin de su ser con unas nuevas virtuali dades, San Pablo habla de un matrimonio en el Seor (1 Cor 7,39), que conecta con el misterio de la unin de Cristo con su Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el m odo de proceder de la pareja entre s (Ef 5,21-30), pero afirmando simultneamente que en los matrimonios m ixtos la parte no cristiana queda con sagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios cristianos de hecho ya estn consagrados (1 Cor 7,14-15). d. Ministerios, signos y sacramentos Qu es lo que Cristo fund de los sacramentos? De otra manera Qu es lo que, con relacin a lo que posteriormente se ha llamado sacramentos, emergi en la original fe cristiana tan esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera in tocable, habiendo sido designado posteriormente como sustan cia de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado tradicionalmente en la sacramentologa la compleja cuestin de la institucin genrica o institucin especfica. Hoy creo que contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema. En todo el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge como una comunidad ministerial participando de la ministeriali183
dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la Iglesia, para la edificacin de la Iglesia, para que la comuni dad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos mantengan la unidad entre s en el testimonio de la caridad. La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser consi derados como esenciales para que la Iglesia resplandezca como Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversin (en sus dos mo mentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del con vertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdn y de la re conciliacin para los pecadores de la comunidad, y ministerio de sanacin para los propios enfermos, siguiendo el cualificado ejemplo de Jess desde su proclamacin en Nazareth; ministerio del matrimonio en Cristo , que ha de recobrar con nuevas po sibilidades el dinamismo original con que surgi de las manos de Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el ministerio central de la Eucarista. Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy am plio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones histricas y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del minis terio, en el que ste se hace fiesta y celebracin para la comuni dad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento. Qu es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios con dinamismo celebrativo, en cuyo momento culminante han de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifies ten la naturaleza del ministerio y su culminacin en el momento celebrativo. A esto le denominaramos la institucin genrica de los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta por Juan Pablo II en su documento Reconciliacin y peniten cia (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia aclaradas por el Concilio Vaticano II. En dos sacramentos, bautismo y eucarista, por razones ob vias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institu cin de Cristo al menos parte de la dramatizacin celebrativa: bautismo con agua, y eucarista con pan y virio. Se tratara de una institucin especfica. 184
Schillebeeckx ha hecho un tercer planteamiento: la posibi lidad de una determinada realizacin simblica que en algn sa cramento hubiera sido instituida por los Apstoles, como la imposicin de manos para la confirmacin y la ordenacin, de tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revela cin, no estara en manos de la Iglesia post-apostlica su modifi cacin. El problema no lo deja resuelto sino slo sugerido, pero de confirmarse sera una forma ms de establecer la estrecha re lacin entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundacin sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacra m ento del encuentro con Dios, San Sebastin 1965, 139-143).
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TEMA III. CRISTO SUMO SACERDOTE, AGENTE PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS
El tema de la institucin cristolgica de los sacramentos nos ha conducido espontneamente a una conexin ms estrecha entre los sacramentos y Cristo: l es el liturgo, el sacerdote, el agente principal de las celebraciones sacramentales. Es un dato clave para la comprensin de la vida sacramental cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su atencin el pueblo en el ministro celebrante prroco, obispo etc. olvidando la profundidad del misterio que se est celebran do. La celebracin no es slo recuerdo de Cristo, sino presencia activa de Cristo, lo que tcnicamente establece la diferencia en tre memoria y memorial. 1. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia Sobre este tema hay tres m omentos principales en los que se pronuncia el Magisterio. a. En el Concilio de Trento
Ya se inicia el tema con relacin a la Eucarista en la Sesin XXII: Ahora es el mismo oferente (offerens ) por ministerio de los sacerdotes, que el que entonces se ofreci a s mismo en la cruz (Dz 940). b. Po X II Ya en su Encclica M ystici Corporis, publicada en 1943 dice que . . . es precisamente l (Cristo) quien bautiza, absuelve, une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia. 187
Y aos despus, en la Encclica M ediator D ei unlversaliza el tema con la precisin de una tesis:
En toda accin litrgica juntam ente con la Iglesia se encuentra presen te su divino Fundador; est Cristo presente en los sacram entos con su fuerza (, . .), y ciertam ente hay que mantener que los sacram entos y el sacrificio del altar tienen en s m ism os una virtualidad, p u esto que son acciones de Cristo.
c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium ofrece la doctrina ms completa y fundamentada que hasta el momento ha presentado el magisterio. Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo est presente en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza; la liturgia es ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operati va de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presen cia en la Iglesia, que se conecta con su funcin sacerdotal, preci samente por eso se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo41. Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en una larga tradicin de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases en los mismos documentos del Nuevo Testamento. 2. Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo ms importante sobre el culto cristiano. En ella se designa continuamente a Cristo como Sumo Sa cerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; 10,21). Su sacerdocio es celeste, es decir, slo visible para los ojos de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que si estuviera en la
Para el com plejo tema de la presencia vase A. CUVA, Jesu cristo , en N uevo D iccionario de Liturgia , Madrid 1 9 8 7 , 1 0 8 0 -1 0 8 6 .
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tierra, ni siquiera sera sacerdote (Hb 8,4), pero tenemos un sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra (Hb 8,1). El sacerdocio de Cristo es perpetuo y para siempre (Hb 5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11). Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es exclusivo ya que en esta nueva liturgia slo hay un sacrificio (Hb 7,27; 9,25; 10,11). Este sacerdocio es operativo, ya que puede tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siem pre vivo para interceder en su favor (Hb 7,25), y con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando (Hb 10,14). 3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia
Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal como queda expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificulta des cuando se trata de conectarlo con las celebraciones sacra mentales de la Iglesia. En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un culto indito y nuevo en la historia de la religiones, extrao al esquema tradicional de los ritos. El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida, en fidelidad a la misin recibida del Padre, pero en un ambiente profano de juicios y de ajusticiamiento. Ms bien se podra argir como un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jess y la liturgia ritual de la Iglesia. Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no encuentra contradiccin entre ambas liturgias, ya que invita a los que el Sumo Sacerdote va consagrando con las siguientes pa labras: Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuer p o s con agua pura (Hb 10,22), que es una evidente referencia al rito bautismal. Adems, es importante no olvidar que la carta a los Hebreos ha de ser leda en el conjunto de los otros docu 189
mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban la Cena del Seor y la uncin de los enfermos, de la que deca Santiago: La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor ha r que el enfermo se levante, y si hubiera com etido pecados, le sern perdonados (St 5,15). En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritua lidad cristiana no queda cerrada sobre s misma, sino que tiene como finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es de cir, el conseguir que sus vidas, en unin con Jess, acten y procedan lo mismo que Jess, hombre de Dios para los dems, incluso con la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las acciones rituales son accin de Cristo Sacerdote y compromiso del hombre para vivir la historia cristianamente. Pero, lo que s es claro es que Cristo es el nico sacerdote que sigue intercediendo por nosotros, mediador de una Nueva Alianza (Hb 13,24). 4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumi dos y valorados por la tradicin patrstica y litrgica. Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refirindo se a la Eucarista afirma:
Creo pod er afirmar c o m o un h ech o que no ex iste autor preniceno, oriental u occidental cu y a doctrina eucarstica sea p len am en te afirma da, que n o considere la ofrenda y la consagracin d e la Eucarista c o m o accin actual d e n u estro S e o r m ism o, la segunda persona de la Trinidad. Y en la gran m ayora de los autores es claro que to d o su m o d o de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sum o sacerdote en el altar celeste ( . . . ) . Lo m s im portante desde nuestro inm ediato pun to de vista es que cuan d o la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de la Eucarista c o m o de una accin , co m o de algo qu e es hecho, la c o n ceb a en primer lugar c o m o una accin d e Cristo m ism o, que o frece con tin u am en te, a travs y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para la vida del m undo. Es la perpetuacin en el tiem p o por v a de anmnesis, de su acto redentor eternam ente aceptado y c o m p le to 42.
42
C. V AG AG G IN I, E l se n tid o teo l g ico d e la liturgia, 250.
190
Con relacin a los otros sacramentos el tema se aclar en el radicalismo de la Iglesia de los Mrtires en la que se puso en sos pecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes libellatici, por herejes o por pecadores. La cuestin fue suscitada por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69, 1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente reco gido por los donatistas. En estas circunstancias, y especialmente despus de la inter vencin del Papa Esteban contra la oposicin de S. Cipriano (Ep 74,1), se busca una slida fundamentacin, que ilumina la fe de la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos, com o agente principal de las celebraciones. As San Optato de Milevi establece la primera formulacin con relacin al bautismo: Deus lavat, non hom o (De schism. donat V,4). San Ambrosio proclamar: No purific Dmaso, no purific Pedro, no purific Ambrosio, no purific Gregorio, porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos. No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino don tuyo, oh Seor! y del Padre (De Spir. Sane. Prol. 20). Y S. Agustn escribe:
A los que bautiz Juan el Bautista, Juan los bautiz. A los que bauti z Judas, Cristo los bautiz. Y, por tanto, a los que bautiz un ebrio, a los que bautiz un hom icida, a los que bautiz un adltero, si era bautism o de Cristo, Cristo los bautiz.
Y ms adelante aade: Si Pedro bautiza, ste (Cristo) es el que bautiza. Si Pablo bautiza, ste es el que bautiza. Si bautiza Judas, ste es que bautiza (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo contra Petiliano proclama en fe: este (Cristo) es el que bautiza en el Espritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, como dice Peti liano, sino que todava lo hace, no sirvindose del cuerpo, sino por obra invisible de la majestad. He aqu que Cristo santifi ca; he aqu que Cristo, aun con la misma ablucin del agua en la palabra, donde parece que los ministros corporalmente actun, El es quien lava, El es quien limpia (Contra litter, Pet. 3,49,59) Y Santo Toms con una expresin ms amplia afirma: Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos, es El (Cristo) quien produce el efecto interior (S Th 3a., q. 64, a. 3). 191
La Iglesia en sus oraciones litrgicas afirma este punto cen tral y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de ca da oracin interpone la mediacin de Cristo: Por nuestro Se or Jesucristo. Cierto que esta comprensin del ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea proble mas sobre el significado de los ministros que actan en ellas, pe ro ser tema que posteriormente ser tratado en la Unidad 8. Esta es la fe que imparti la Iglesia en Amrica Latina y que queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer Concilio de Lima. Sacramento, deca, es una seal, y ceremo nia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo. Y aade que el mesmo Jesu Christo Dios, y seor nuestro, (los orden) para nuestro remedio, y salud43. La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orien tales siguen profesando con el vigor con que lo ha expresado Trempelas:
Ni siquiera el ob isp o o el sacerdote son los m istagogos principales en la celebracin de lo s m ysteria. Slo son el instrum ento indispensable por m edio del cual, el sum o sacerdote, Jesucristo, u n id o invisiblem ente a la Iglesia e inseparable de su cuerpo m stico , al q ue santifica, realiza lo s m ysteria 44.
43 44
D octrin a christiana y catecism o para la in stru ccin de los indios, Ed. facsm il Madrid 1 9 8 5 , 1 10-111. Citado en HOTZ, L os sacram en tos en nuevas persp ectiva s, 190.
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TEMA IV. MISION EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS
En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la es trecha conexin que existe entre Cristo y la liturgia sacramental. Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son su memoria o anmnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros co mo el autor principal de los sacramentos instituyndolos de un modo sacramental y permanente. Por ltimo, hemos afirmado que Cristo es tambin el sacerdote de las celebraciones rituales de la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y , con siguientemente, hemos confirmado con nuestra fe que los sacra mentos son acciones de Cristo. Esto nos permite concluir que sin una percepcin de la es trecha conexin que se da entre Cristo y los sacramentos, sin una profundizacin en la dinmica soteriolgica del misterio de Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo. Cuando estos puntos no estn suficientemente clarificados en los pastores y cristianos fcilmente surgen desorientaciones de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscrimi nado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contra rio, ante las urgencias de evangelizacin y de liberacin, tienden a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramen tal. Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema algunos telogos que, pretendidamente apoyados en documen tacin del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es principal 193
mente culto de la divina Majestad (SC 33), y que la evangeliza cin no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el contrario, debe precederla, en parte al menos, cronolgicamen te, pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin (SC 9). Ms an aaden que nada serio conseguiremos ni a nivel de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a la liturgia, si no superamos radicalmente la concepcin utilitaria y no abrazamos con gozo la de la gratuidad. Pero detrs de estas afirmaciones, con su parte de razn, quedan muchas cuestiones abiertas: Se tiene en cuenta el nue vo concepto de evangelizacin presentado por Pablo VI en la Evangelii N untiandil Qu exigencias tiene el culto de la Iglesia para que sea autnticamente cristiano? Es que la evangeliza cin no es tambin don gratuito y accin de gracias? Existe una dicotom a absoluta entre sacramentalizacin y evangeliza cin sosteniendo que la sagrada liturgia no agota toda la acti vidad de la Iglesia (SC 9), o una compenetracin? Qu se sostiene implcitamente en el Concilio al afirmar que la liturgia es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia (SC 10)? La clarificacin de este tema es especialmente importante en Amrica Latina donde nos encontramos simultneamente con un pueblo dbil en su fe, con un acusado fervor sacramentalista, al menos con relacin a algunos de los sacramentos, y con un compromiso de evangelizacin de la cultura y de la sociedad que permita la liberacin integral de sus amplios sectores depaupera dos. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensin evangelizadora de los sacramentos, que adems ha de ser pasto ralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con entusiasmo y alegra la plenitud de su vida cristiana. Este es el desafo que nos ha propuesto el Episcopado (P. 901). En este tema afirmamos que la misin de los sacramentos es la evangelizacin. 1. Jess com o sacramento de la Evangelizacin En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comu nidad afirma simultneamente a Cristo como misterio o sacra m ento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y com o evangelizador. 194
La dimensin mistrica de Cristo ya la hemos analizado an teriormente. San Pablo resume en esta expresin todo lo que es Jess: El se manifest com o hombre, fue justificado en espri tu (resurreccin), se apareci a los mensajeros, se le proclam a las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria (1 Tm 3,16). La dimensin evangelizadora de Cristo se muestra en la car ta a los Hebreos desde su misma entrada en el mundo (Hb 10, 5-7), y con esta misin queda definido desde el comienzo de su vida pblica en Nazareth (Lc 4,16-21). De tal manera la comunidad ve identificados en Jess su di mensin mistrica y su misin evangelizadora que indiferente mente dir, cmo puede comprobarse en textos paralelos, el misterio de Cristo (Col 4,3) o el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sa cramento del Evangelio. Si analizamos con ms precisin este original ttulo de Cris to, observamos que se encuentra en el centro de dos movimien tos, uno ascendente y otro descendente. Porque ha sido obe diente a la misin evangelizadora del Padre hasta sus ltimas consecuencias, Dios le concedi un nombre que sobrepasa to do nombre (Flp 2,9), constituyndolo en Evangelio y en el Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio, de l nace como de su fuente todo el nuevo proceso de evange lizacin que se inicia el da de Pentecosts (Hch 2,32-36). Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evange lio, sino que se integran en una nica realidad, que se denomina sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran cele bracin cultural e histrica del misterio revelado por el Padre en Cristo. Ahora bien, Cristo, como sacramento original, establece en s mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacra mento del Evangelio o sacramento de la evangelizacin y para la evangelizacin. Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se en cuentra todo sacramento autntico, que tenga su raz en el Cris 195
to: El sacramento es la expresin-cumbre de un determinado proceso de evangelizacin, en s mismo es revelacin del Evange lio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangeli zacin. 2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades neotestamentarias
Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litrgica de las comunidades neotestamentarias, como veremos en las tres unidades siguientes. Slo a manera de primicias, adelantamos al gunos datos que sern posteriormente desarrollados. Nos fija mos en tres aspectos. Primero, la predicacin kerygmtica de Pedro en el da de Pentecosts slo tiene su culminacin evangelizadora con el bau tismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, reciban el don del Espritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nue vo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). As la evangelizacin de promesa se transformaba en realidad a travs del rito, originn dose simultneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch 8,4). Segundo, ciertas actividades litrgicas constituan a determi nados fieles en cualificados ministros de la evangelizacin (Hch 6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7). Tercero, la misma actividad litrgica se muestra como evan gelizadora permanente de la comunidad constituida y especial mente crtica con su manera de proceder. Ejemplo clsico lo encontramos en la celebracin de la Cena del Seor en la comu nidad de C orinto.(l Cor 11,17-34). As aparece la liturgia com o cumbre de l evangelizacin, como evangelizadora interna de la propia comunidad que la ce lebra, y como promotora de nuevos procesos de evangelizacin. 3. Evangelizacin y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia Durante los ltimos aos, preocupada la Iglesia por el cum plimiento de su misin evangelizadora en el mundo, por la nece 196
sidad de reevangelizacin de sus comunidades y por la crisis en las celebraciones litrgicas, ha enfrentado tambin el tema de la relacin interna entre los sacramentos y la evangelizacin, con las subsiguientes aplicaciones pastorales.
a.
Vaticano II
En la misma introduccin de la Sacrosanctum Concilium se establece una ntima relacin entre la liturgia y la evangelizacin:
La liturgia, al edificar d a a da a los que estn dentro para ser tem p lo santo en el Seor y morada de D ios en el Espritu, hasta llegar a la m e dida de la p le n itu d de la e d a d d e Cristo, robustece adm irablem ente sus fuerzas para predicar a Cristo y p resen ta asi a la Iglesia, a los que estn fuera, co m o signo levantado en m edio de las naciones, para que debajo de ella se congreguen en la unidad de los hijos de D ios que estn dis persos, hasta que haya un solo rebao y un so lo Pastor. (SC 2).
El texto es claro, marca como objetivo de la liturgia el alcan zar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miem bros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza para realizar su misin evangelizadora entre los que estn fuera. De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo evangelizadores como Cristo. El tema quedar mucho ms desa rrollado en la Lumen Gentium n. 11. Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio que los sacramentos alimentan y robustecen la fe y preparan perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59), y ordena que el misterio pascual se celebre de una manera cons ciente, piadosa y activa, de manera que los participantes apren dan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada (SC 47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucarista principalmente ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos juntamente con ella (LG 11). Por ltimo, el Concilio aade que los sacramentos santifican por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 61), es decir, su dinmica tiende a hacer hombres y comunidades nue vas al estilo de Cristo. 197
b. Evangelii Nuntiandi Ms directamente y con mayor claridad la esencial dimensin evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975). La misin encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo (LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra globalizante: evan gelizacin (nn 6.7), que coincide con la misma misin de la Igle sia:
Evangelizar con stitu ye, en efecto , la dicha y vocacin propia de la Igle sia. Ella ex iste para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser canal del don de la gracia, reconciliar a lo s pecadores co n D ios, perpe tuar el sacrificio en la Santa Misa, m em orial de la M uerte y Resurrec cin gloriosa (n 14).
Esta descripcin somera de la evangelizacin dada la totali dad de acciones que abarca (n 17), directamente incluye a los sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeli za a s misma, porque quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva, mediante tal acogida y la participacin en la fe, se re nen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el reino, construirlo, vivirlo (n 13). No excluye que en el concepto de evangelizacin se incluya la celebracin y administracin de los sacramentos, aunque re conociendo que no se limita a ellos (n 17). Pero ms explcitamente escribe:
Sin embargo, nunca se insistir bastante en el h ech o de que la evangeli zacin no se agota con la predicacin y enseanza de una doctrina. Por que aquella debe conducir a la vida ( . . . ) . Esta vida sobrenatural en cu en tra su expresin viva en los siete sacram en tos y en la admirable fecu n d i dad de gracia y santidad que con tien en . La evangelizacin despliega de ese m od o toda su riqueza cuando realiza la u n in m s ntim a, o mejor, una intercom unicacin jams interrum pida entre Palabra y Sacramen tos. En un cierto sentid o es un e q u v o c o opon er, co m o se hace a ve ces, la evangelizacin a la sacram entalizacin. Porque es seguro q ue si los sacram entos se administran sin darles un slid o ap o y o de cateque sis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisam ente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivivir y no a recibir de m o d o pasivo o aptico los sacram entos co m o verdaderos sacram entos de la fe (n 47).
198
As mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la co munidad, se evangelizan internamente sta y los creyentes, se hacen testigos visibles de l ante el mundo y son impulsados a continuar su misin evangelizadora en medio de toda la huma nidad. Podemos concluir afirmando con Pablo VI que las celebra ciones sacramentales son acciones cualificadas de la misin evan gelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por ser de Jess y de la Iglesia se las ha de considerar com o acciones evangelizadoras. Es cierto que para que esta misin nuclear de los sacramen tos despliegue con claridad todo su dinamismo, las celebraciones sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una adecuada pastoral. c. D ocum ento de Puebla
Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda ella orientada por un proyecto de evangelizacin liberadora para Amrica Latina, postula que a la pastoral litrgica tenga la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto (P. 901), dado que se va encontrando de nuevo la real ubica cin de la liturgia en la misin evangelizadora de la iglesia (P. 896). Expresamente postula que toda celebracin debe tener una proyeccin evangelizadora y catequtica adaptada a las distintas asambleas de fieles, pequeos grupos, nios, grupos populares etc. (P. 928). Todas las orientaciones de pastoral litrgica que sugiere el docum ento, as com o la comprensin de la misin evangelizado ra de la actividad sacramental tienen su raz en la descripcin que hace de la liturgia que
co m o accin de Cristo y d e la Iglesia, es el ejercicio d el sacerdocio de Jesucristo; es cum bre y fu en te de la vida eclesial. Es en cu en tro co n D ios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Euca rista; fiesta de com u n in eclesial, en la cual el Seor Jess, p or su m i nisterio pascual, asum e y libera al P u eb lo d e D ios por l a to d a la h u
199
manidad cuya historia es convertida en historia salvfica para recon ci liar a los hom bres entre s y con Dios. La liturgia es tam bin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, m ediante el co m p ro m iso trans fo rm a d o r de la vida, la realizacin plena del R eino, segn el plan de D ios (P 918).
Medante la liturgia el Padre por Cristo en el Espritu santi fica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia por Cristo en el Espritu dan gloria al Padre (P 917).
200
TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL HORIZONTE ESCATOLOGICO
Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de evangelizacin ya que no solamente la proclaman sino que la, realizan rescatan y actualizan continuamente en la comunidad! la dimensin escatolgica de la fe cristiana, no solamente anun ciando un futuro sino hacindolo ya de alguna manera presente. 1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria La importancia de la esperanza escatolgica en las comuni dades neotestamentarias ha quedado explicitada por Pablo: Si la esperanza que tenemos en Cristo es slo para esta vida, somos los ms desgraciados de los hombres (1 Cor 15,19). El horizonte en el que se movan las comunidades era la ins-' tauracin definitiva del Reino de Dios. La ascencin del Seor encerraba un mensaje: El mismo Jess que se ha llevado de aqu el cielo volver como lo habis visto marcharse (Hch 1,11). La mdula de la oracin cristiana era Ven, Seor Jess, escu chando la respuesta del mismo Seor; S, voy a llegar ensegui da (Ap 22,17-20). Pero simultneamente la escatologa no era slo un futuro sino tambin un presente, supuesta la resurreccin de Cristo,, ncleo de la fe porque si Cristo no ha resucitado, entonces) nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tam poco (1 Cor 15,14) con la certeza de que el resucitado habitaba en| medio de la comunidad (Mt 28,20). 201
2.
Evangelizacin y escatologa
La evangelizacin es el despliegue de la actividad de Jess en la historia mientras la humanidad espera la instauracin definiti va del Reino del Padre (1 Cor 15-28). Pero sus objetivos son intrnsecos al devenir de la historia de la salvacin, es decir, la evangelizacin pretende, con la fuerza de Jess instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la humanidad histrica mediante el dinamismo desplegado del mis terio pascual. Cristo, que ya es sjaton realizado, mediante la Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino. Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se encuentra en esta lnea. Subraya, por ejemplo, la tradicional ba rrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte onto lgicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la que aparecen fraternalmente unidos judos y paganos, hombres de todos los pueblos, de tal manera que as se va realizando el misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo (Ef 2,8-9). Por eso vocacin y misin de la Iglesia es hacer ya sacramen talmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo a algunos telogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de la Iglesia. La evangelizacin es una promocin sacramental, esperanza da y dolorosa del Reino de Dios, porque intrnsecamente se en cuentra marcada por el dinamismo y el m odelo del misterio pas cual: Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy com ple tando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo se mantiene en la esperanza de la plenitud escatolgica (1 Cor 15,54-57). Por eso, con esta intencin peno y lucho, sostenido por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en m su eficacia (Col 1,29). Pero de hecho las seales del Reino ya se hacen presentes en la historia (Lc 4,16-21; Mt 11,2-6; Mc 16,17-18), porque el Reino de Dios ya est entre vosotros (Lc 17,21). 202
3.
Sacramentos y escatologa
Las celebraciones litrgicas sacramentales, por ser evangeli zadoras, asimilan la dimensin escatolgica de la fe cristiana, ha ciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarro llando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso los sacramentos son simultneamente memoria, realizacin y esperanza. En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado como Sumo Sacerdote, como ya vimos anteriormente. En ellas se pretende sacramentalizar la unin y la fraternidad entre los creyentes, transformndolos al mismo tiempo en hombres nue vos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la ora cin de la segunda venida, Ven, Seor Jess (Ap 22,20), ya recogida en los formularios eucarsticos de la Didaj. Por eso, principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la litur gia terrenal como un icono, como una transparencia de la litur gia celeste. En la actual liturgia latina, despus de la consagra cin, toda la comunidad exclama: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin, y esperamos tu gloriosa venida. Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espri tu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa; (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30). La Eucarista es la promesa de la resurreccin (Jn 6,54). Co mo deca S. Ireneo: Nuestros cuerpos, merced a la participa cin en la eucarista, ya no son corruptibles, pues poseen la es peranza de la resurreccin para la eternidad (Adv. haer. Iv, 18,5). De esta manera, los sacramentos, con la presencia del sja ton, Cristo, tiene como objetivo construir un pueblo y unos hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatolgicos para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Rei no definitivo de la esperanza. 4. Escatologa sacramental en el Vaticano II
El tema de la escatologa adquiere un especial relieve en el Vaticano II, tomando su expresin ms plena en el captulo VII 203
de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la cone xin entre los sacramentos y la escatologa. Examinamos por separado los textos principales que se encuentran en Lumen Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium e t Spes. a. Lumen Gentium
Ya en el captulo IV, en el que se trata de la vocacin de los laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparacin entre los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe ser considerado simultneamente en perspectiva evangelizadora y escatolgica:
A s com o los sacram entos de la Nueva Ley, con los q u e se nutre la vi da y el a p o sto la d o de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva, asi los laicos se hacen valiosos p regon eros de la fe y d e las cosas que esperam os, si asocian, sin desm ayo, la p rofesin de fe co n la vida de fe (LG 3 5 ).
En el captulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo escatolgico ya est presente en su Iglesia y en los Sacramentos:
Porque Cristo ( . . . ) por El (Espritu Santo) co n stitu y a su Cuerpo, que es la Iglesia, c o m o sacram ento universal de salvacin; estando sen tado a la derecha del Padre, sin cesar acta en el m undo para con d u cir: a los hom bres a su Iglesia y por ella unirlos a s ms estrecham ente, y alim en tn dolos con su p ro p io C uerpo y Sangre hacerlos p a rtc ip e s d e su vida gloriosa. A s que la restauracin prom etida que esperam os, y a co m en z en Cristo, es im pulsada con la venida del Espritu Santo y contina en la Iglesia, en la cual por la fe so m o s instruidos tam bin acerca del sentido de nuestra vida tem poral, en tan to que con la esp e ranza de lo s bienes futuros llevam os a cab o la obra que el Padre nos ha con fiad o en el m undo y labram os nuestra salvacin (LG 4 8 ).
Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos ensea:

Nuestra u nin con la Iglesia celestial se realiza en form a n obilsim a cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtu d d el E sp ritu Santo obra en n o so tro s p o r los signos sacram entales, celebram os ju n tos con fraterna alegra, la alabanza de la Divina Majestad (. . .). Al celebrar, pues el sacrificio eucarstico es cuando m ejor nos un im os al cu lto de la Iglesia celestial (LG 50).
Es decir, las celebraciones sacramentales no slo nos proyec tan al futuro escatolgico, sino que escatolgicamente nos ha cen vivir la vida en comunin con la Iglesia celeste. 204
b.
Sacrosanctum Concilium
La Constitucin de Liturgia, directamente en el mismo pr logo, sita los sacramentos entre las dimensiones escatolgica y evangelizadora de la Iglesia (SC 2). En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexin entre la liturgia terrena y la celestial, estableciendo teolgicamente co mo punto de conexin en Cristo, al que simultneamente aguardamos hasta que se m anifieste (n 8), y creemos que co mo Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto pblico ntegro de la liturgia (n 7).
c.
Gaudium e t Spes
Por ltimo, en la Constitucin Gaudium e t Spes vuelve a aparecer el mismo tema aunque en un contexto ms antropol gico, social y csmico. Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitucin afir ma que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encam ado. Y dentro de un contexto claramente sa cramental aade:
El hom bre cristiano, con form ad o c o n la im gen del Hijo, que es pri m ogn ito entre m u ch os herm anos, recibe las prim icias del Espritu, las cuales le capacitan para cum plir la le y nueva del am or. Por m ed io de este E spritu, se restaura internam ente to d o el hom bre, hasta que lle gue la redencin del cuerpo. Si el Espritu de A quel que resucit a Je ss de entre los m uertos habita en vosotros, el que resu cit a Cristo Jess de entre los m uertos dar tam bin vida a vuestros cuerpos m or tales por virtud de su Espritu que habita en vosotros. Urge al cris tiano la necesidad y el deber de luchar, co n m uchas tribulaciones, co n tra el d em on io, e incluso de padecer la m uerte. Pero asociado al m iste rio pascual, llegar corroborado por la esperanza a la resurreccin. ( . . . ) E ste es el gran m isterio del hom bre que la revelacin cristiana esclarece a lo s fieles. Por Cristo y en Cristo se ilum ina el enigm a del dolor y de la m uerte, qu e fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit, co n su m uerte d estruy la m uerte para que, h ijos en el Hijo, clam em os en el Espritu: Abba, Padre! (n 22).
Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad huma na en el mundo y del horizonte escatolgico, en el que ha de desarrollarse dicha actividad, afirma: 205
El Seor dej a lo s su y o s la prenda de tal esperanza y alim en to para el cam ino en aqu el sacram en to d e la fe en el que los elem en tos de la na turaleza, cultivados por el hom bre, se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos, co n la cena de la com u n in fraterna y la d egu stacin d e l banquete celestial que definitivam ente se celebrar en una nueva m o rada y nueva tierra donde habita la justicia y cu ya bienaventuranza es capaz de saciar y rebosar to d o s los an h elos de paz que surgen en el c o razn hum ano (nn 3 8 -3 9 ). Y aade: El rein o y a est m isteriosam en te presente en nuestra tierra; cu an d o venga el Seor, se consum ar su p erfeccin (n 3 9 ). Pero aclara: La espera de una tierra nueva no d e be amortiguar, sino m s bien avivar, la preocu p acin de perfeccionar esta tierra, d onde crece el cuerpo de la nueva fam ilia hum ana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo n u ev o (n 3 9). Esta es la m isin de la evangelizacin, que tam bin se encuentra en el m isterio de los sacram entos.
5. Algunas conclusiones teolgicas Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones: Primera, la misin de los sacramentos, dentro de su especifi cidad, es la evangelizacin, dado que son acciones de Cristo Sa cramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener otra misin que la de Jess. Ms an, son acciones privilegiadas de la misin evangeliza dora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangeliza cin que no solamente se la proclama, sino que la realiza, origi nando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelizacin tan to al interior como al exterior de la Iglesia. Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda la actividad de la Iglesia, que tambin es evangelizadora. Es slo una manera privilegiada de realizarse la evangelizacin que ha de complementarse con otras, teniendo en cuenta su funcin de fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia. Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misin evan gelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proce so del misterio salvfico, desde su origen hasta su consumacin. Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio pascual, el nico capaz de revelarnos el sentido, el significado y el dinamismo de las celebraciones litrgicas de la Iglesia. 206
Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el con junto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos correspon de preguntarnos: cules son los objetivos propios de los sacra mentos? La respuesta a esta pregunta ser la materia a tratar en las tres siguientes unidades.
207
VI. PROFUNDIZACION Y GUIA
A LLEVI L., M isterios pagan os y sa cra m en to s cristianos, Barcelona, 1 9 6 1 . DENIS H., S acram en tos para los h om bres, Madrid, 1 9 7 9 . FILTH A U T Th., La teo lo g a d e los m isterio s , Bilbao, 1 9 7 3 . IN TER DO NA TO F., La sa cram en talizacin y Puebla, Bogot, 1 9 8 0 . M ALDONADO L., Iniciaciones a la teo lo g a d e los sacram en tos, Madrid, 1977. SCHULTE R., Los sacram entos de la Iglesia c o m o desm enbracin del sa cram ento radical , M ysteriu m salu tis t. IV /2, Madrid, 1 9 7 5 . V A N IERSEL, B., Algunas races bblicas del sacram ento cristian o , Con cilium 31 (1 9 6 8 ) 7-23.
2. Profundizacin a. Qu papel cumple el ministro en la celebracin sacra mental si Cristo es el sacerdote principal? b. Busque todos los contenidos posibles en la expresin Cris to es el Sacramento del Evangelio. c. Cmo se relacionan entre s evangelizacin y sacramen talizacin? Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se penetran? 209
3. Gua pastoral a. Examinando la realidad, las celebraciones sacramentales aparecen como meros servicios o como momentos fuertes de evangelizacin? Por qu? b. Elaboren un proyecto de celebracin sacramental evange lizadora. 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.
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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACION DE UNA IGLESIA MAS EVANGELIZADA Y MAS EVANGELIZADORA
Unidad IV
INTRODUCCION
1. Conexin En la unidad anterior ha quedado aclarado que los sacra mentos de la fe por ser acciones de Cristo son tambin accio nes evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la Iglesia. Pero la evangelizacin es una actividad compleja, como ha advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la Iglesia, principalmente A d Gentes, Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complem en tarios de la evangelizacin. El primer objetivo pretende la humanizacin progresiva de la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan ms coherentes con las exigencias del Reino (GS 39; EN 18,20), teniendo en cuenta los signos de los tiem pos45 y las vctimas ori ginadas por el egosm o y las contradicciones internas de las cul turas. Cuando esta evangelizacin se visualiza desde las vctimas recibe tambin el nombre de liberacin evanglica (EN 30-39). En Amrica Latina esta dimensin de la evangelizacin, da das las circunstancias en las que vive el continente, tiene particu lar relieve, con una clara opcin preferencial por los pobres y con la cualificacin de liberacin integral, com o aparece princi palmente en los docum entos de Medelln y de Puebla. Pero la evangelizacin tiene tambin como objetivo la im plantacin y edificacin de la Iglesia, de una Iglesia que con ale gra acoge y vive el mensaje de Jess al mismo tiem po que cum ple con su misin evangelizadora en la historia (EN 28).
45 L. G O NZALEZ-CARVAJAL, Los signos de lo s tiem p o s , Santander 1987.
213
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
En el proyecto salvfico de Dios se encuentran estrechamen te conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangeli zacin, como ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20; Ef 2,10). No hay evangelizacin, en sentido estricto, sin Iglesia, ya que ella, como cuerpo del Seor, es sacramento o seal e ins trumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe, el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiolgico, como lo evidencian los tres objetivos especficos subrayados por el Concilio: Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en defi nitiva, a dar culto a Dios (SC 59). Con otras palabras, la misin evangelizadora de los sacra mentos es la promocin plena de los creyentes como sujetos ac tivos de la evangelizacin, adoradores del Padre y testigos del Seor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la acti vidad evangelizadora de la Iglesia (SC 9), pero en el proyecto salvfico de Dios son accin sagrada por excelencia, cuya efica cia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ningu na otra accin de la Iglesia (SC 7), porque mediante ellos Cristo pretende con la fuerza del Espritu Santo hacerse sacramental mente visible en medio de la historia de los hombres. En esta unidad estudiamos el primer objetivo especfico de los sacramentos: la edificacin de la Iglesia. 2. Problemtica actual El tema que vamos a abordar se desenvuelve hoy en medio de complejas problemticas. Nos preguntamos con frecuencia si la actividad desarrollada por la Iglesia ha de ser eclesiocntrica o cosmocntrica. No orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo? Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de presentar en medio del mundo. La liturgia no nos reduce a una extraa comunidad cultual en medio de los p'roblemas de los hombres? 214
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A IG L E S IA .
3. Objetivos de la unidad En la anterior unidad intentamos destacar la dimensin cris tolgica de los sacramentos. En sta analizamos su dimensin eclesiolgica, mostrando la relacin dinmica existente entre la Iglesia y los sacramentos. 4. Desarrollo del tema Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia como protosacramento de Cristo; estudiamos la relacin dinmica entre los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemtica de la ex presin septenaria de los sacramentos; y, por ltimo, apuntamos la relacin de los sacramentos con el m odelo de una Iglesia com prometida en una evangelizacin liberadora.
215
TEMA I. LA IGLESIA PROTOSACRAMENTO DE CRISTO
1.
Una novedad del Magisterio de la Iglesia
Sorprendentemente, despus de haber establecido el Conci lio de Trento que slo existen en la Iglesia siete sacramentos con un sentido verdadero y propio (Dz 844), el Vaticano II afirma en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento. a. Textos conciliares
Al menos en ocho ocasiones afirma el Concilio la sacramen talidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48; GS 42,45; AG 1,5. Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz (SC 5). Se aade que est constituido por Cristo en orden a la co munin de vida, de caridad y de verdad, (y) es empleado tam bin por El como instrumento de la redencin universal y es en viado a todo el m undo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9). Proclama a la Iglesia sacramento universal de salvacin (LG 48 y 1). b. A ntecedentes de la tradicin
De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe 217
rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de Antioqua (SC 5) y a S. Cipriano (LG 9). Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el anlisis de una hermosa oracin del Sacramentario Gelasiano, en el que se habla del admirable sacramento de la Iglesia en conexin del deseo de que en el mundo entero se restaure la situacin ori ginaria anterior al pecado46. Pero sus antecedentes ltimos son neotestamentarios, que a continuacin analizamos. 2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln La primera comunidad de Jerusaln, fundada por el aconte cimiento de Pentecosts, tena de s misma una imagen similar a la del grupo de los discpulos congregado por Jess en su vida histrica. Se denominaban a s mismos como creyentes (Hch 4,32) y como discpulos (Hch 6,1.7). Eran pocas sus novedades litrgicas: un bautismo, similar al de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes (Hch 2,41; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46). Los sobresalientes de los discpulos era el nuevo estilo de vi da comunitario seguido bajo la enseanza de los Apstoles (Hch 2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado por los mismos Apstoles (Hch 4,33) es rpidamente asimilado por toda la comunidad (Hch 8,4). Los creyentes tenan conciencia que el mismo Jess resu citado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espritu Santo (Hch 2,14-18), y que era el Seor el que da tras da iba agregando al grupo a los que se iban salvando (Hch 2,47). Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cul tual haba sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que
46
D. SARTORE, Iglesia y liturgia , en N u evo D iccionario d e Liturgia, Madrid 1 9 8 7 ,1 0 4 4 -1 0 4 5 .
218
procuraba conformarse al estilo enseado por el Maestro y cuya misin principal era continuar en la historia la obra evangeliza dora iniciada por el mismo Jess (Mt 28,16-20; Mc 16,14-20), mientras esperan la segunda venida del Seor (Hch 1,11). Por eso la fe en Jess es interpretada como seguimiento de Jess, con la decisin de ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1; 1 Ts 1,6). Es lo que tambin se resaltar en el primer catecismo cristiano, la Didaj. 3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el Gran Misterio
Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesi dad de comprender ms profundamente, ms teolgicamente la realidad que ya estn viviendo. Son cuatro los ttulos principales que emergen desde la pro fundidad de la Iglesia en la reflexin de su fe: la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Seor, la Esposa de Cristo y el Gran Misterio. a. La Iglesia com o nuevo Pueblo de Dios
La constatacin de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios es de profunda resonancia bblica y tiene su fundamento en que la comunidad reconoce a Jess como el Mesas. D os textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12) y otro de Pablo (Tt 1,11-14). Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vi vir en este mundo con un nuevo estilo de vida, pero sin encerrar se en s misma sino abierta para publicar las proezas del Seor y entregada a hacer el bien, con la fe de que Cristo ha trado la salvacin para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios que contina la misin de Jess en la historia. b. La Iglesia com o Cuerpo de Cristo
Pero en este nuevo Pueblo de Dios, cul es la conexin que existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo? 219
San Pablo la intuye tan profunda y vital que slo encuentra como punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo, de tal manera que Jess y la Iglesia forman tambin un slo cuer po al que denomina sencillamente con el nombre de Cristo (1 Cor 12,12-13 y 27). Pero dentro del nico cuerpo, Pablo distingue de nuevo en tre la cabeza y el cuerpo con todos sus miembros: Cristo es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18), y de ese CristoCabeza viene que el cuerpo entero, compacto y trabado por todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar de cada una de sus partes, vaya creciendo com o cuerpo, constru yndose l mismo por el amor (Ef 4,16). La unidad total del cuerpo est creada por el Espritu con el que fuimos bautizados ( 1 Cor 12,13; Ef 4,3), que es el m is mo que comunica los carismas a cada uno para el bien com n (1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, como don para todos, el ms valioso que es la caridad (1 Cor 13,13). La conexin entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que Pablo afirma que Cristo vive en m (Ga 2,20). Ms an, cuan do un cristiano se entrega a la fornicacin es quitarle un miem bro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta (1 Cor 6,15), lo que explica las graves medidas de excom unin adopta das por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13). c. La Iglesia com o Esposa de Cristo
La comprensin de la Iglesia com o Cuerpo de Cristo se hace ms humana y bblicamente densa al establecer un nuevo punto de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto conocido es el de Efesios 5,21-33. El matrimonio que focaliza la atencin de Pablo es evidente mente el genesaco, incluso haciendo referencias explcitas a l en algn caso (Gn 2,7-25). En la presentacin del matrimonio por el Gnesis, D ios es el que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada (banah es el trmino hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2,18), pero de la misma carne y hueso del varn (Gn 2,21-22), de tal 220
manera que al encontrarse Adn con Eva exclama: Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23). Ambos se encuentran relacionados como compaeros (Gn 3,12), pero simultneamente atrados por un amor tan profundo que por realizar dicha unin dejar el hombre a su padre y a su madre; y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne (Gn 2,23-24). Sobre esta unin matrimonial se realiza la bendi cin divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn 1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En este contexto matrimonial comprende Pablo la unin de Cristo con su Iglesia, y afirma que Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella, quiso as consagrarla con su palabra, bandola en el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin man cha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada (Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la IglesiaEsposa no mantiene su fidelidad al Seor (2 Cor 11,2-3). Lgicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fide lidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y unidad de misin. d. La Iglesia com o Gran Misterio
Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuen tra escondido en la Iglesia, actuando y manifestndose a travs de ella. Es la afirmacin de Pablo al decir que la verdadera vida de la Iglesia, de la que nace todo su dinamismo y fecundidad, est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con El os manifestaris tambin vosotros gloriosos (Col 3,3-4). A esta original comprensin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, como matrimonio con Cristo, pero en el que el esposo permanece vitalmente oculto manifestndose slo a travs de su esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32). En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se ha ce visible el Cristo vivo y oculto; mediante ella misma la va cons truyendo y haciendo crecer internamente con te fuerza del amor (Ef 4,16); y a travs de ella se abre al mundo la fecundidad 221
evangelizadora de Cristo: Id y haced discpulos de todas las na ciones (Mt 28,19). Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en el que se manifiesta y acta histrica y visiblemente Cristo, sa cramento del Evangelio. Lo que nos permite tambin afirmar que la Iglesia es el protosacramento de Cristo. 4. La expresin existencial del Gran Misterio
El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histrico-teolgico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de espe cial importancia para nuestro estudio. Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una per fectamente constituida, aunque desde el principio aparece una conexin de comunin entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6). Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad di versificada, dentro del contexto ms amplio de los carismas pro movidos por el Espritu para el bien comn (1 Cor 12-13). En tre los ministerios se van marcando algunos como esenciales y permanentes para el ser y la vida de la comunidad. Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundacin al gunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo el bautismo y la Eucarista. Son celebraciones que claramente especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas como celebraciones de la Iglesia. Tras esta comprensin de la Iglesia como Protosacramento de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos preguntamos cul es la relacin dinmica entre la Iglesia y los sa cramentos en el horizonte-vida de Cristo.
222
TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA EDIFICACION DE LA IGLESIA
Llegamos al ncleo de nuestro estudio. Clarificada la protosacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos cm o Cristo edi fica su Iglesia y qu funcin tienen los sacramentos en la edifica cin de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmacin del Vaticano II: Los sacramentos estn ordenados a la edificacin del Cuer po de Cristo (SC 59). 1. Significado de edificar la Iglesia Edificar es una rica expresin bblica de lejana ascendencia que penetra con toda su riqueza en el Nuevo Testamento, esta bleciendo una conexin dinmica entre Cristo y la Iglesia: So bre esta piedra edificar mi Iglesia (Mt 16,18). Lo que Mateo presenta com o promesa, Pablo lo propone com o presente (Ef 4,16). Brevemente podem os decir que edificar la Iglesia supone complexivamente el nacimiento de cada Iglesia con la capacidad necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nue vas Iglesias; la promocin de la fidelidad al seguimiento del Se or, tanto de toda la comunidad com o de cada uno de sus m iem bros; la formacin de los ministerios e instituciones esenciales a la comunidad; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en el mundo. Para las comunidades neotestamentarias, como hemos indi cado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias. Pero volvemos a nuestra pregunta: Cmo Cristo las edifica? Qu funcin cumplen los sacramentos en su edificacin? 223
Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fun dacin de la Iglesia de Jerusaln, en la que aparece ms el relieve teolgico de todo el dinamismo de la edificacin, y la fundacin de las otras Iglesias en la que quedan ms marcados los aspectos fenomenolgicos.
2.
La edificacin de la Iglesia de Jerusaln
En la edificacin de la Iglesia de Jerusaln se pueden distin guir cuatro momentos fundamentales: la resurreccin del Seor, el bautismo con el Espritu Santo, la predicacin y el bautismo ritual, y la constitucin plena de la nueva comunidad.
a.
La resurreccin com o celebracin cultual
Supuesta la muerte de Jess de Nazareth, la resurreccin constituye el punto de partida de la fundacin de la nueva co munidad, porque si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido y vana es nuestra fe (1 Cor 15,14). En el posterior proceso de explicitacin y profundizacin de la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resu rreccin va a ser interpretado en clave de celebracin cultual. La resurreccin es la celebracin que Dios Padre hace, con la fuerza del Espritu Santo, de la muerte de su Hijo Jess. Se le considera tambin como celebracin cultual, porque ella implica simultneamente la designacin y constitucin de Jess por el Padre como Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), ponindo lo al frente de la familia de Dios (Hb 10,21), que es la Iglesia. Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y resurreccin del Seor es la primera celebracin cultual cristia na, que implica simultneamente consagracin en el Espritu y la designacin para un ministerio, en este caso el del Sumo Sa cerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la Iglesia. 224
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A IG L E S I A .
b. El bautismo en el Espritu Santo El segundo momento lo han designado los Hechos con el sig nificativo nombre de bautismo en el Espritu Santo (Hch 1,5; vase tambin Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el con texto de Pentecosts. El bautismo en el Espritu Santo marca el nacimiento de una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cua lificada con tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato en el derramamiento del Espritu (Hch 2,17-18.33), y que exige el proclamarse en medio de los hombres invitndolos a congre garse en pueblo y en comunidad. En este bautismo se confiere a los discpulos el ministerio Apostlico. c. Conversin y bautismo
Realizada la primera predicacin kerygmtica, el tercer m o mento viene dado por la conversin y el bautismo en el nombre de Jess (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha conversin testificada con el bautismo son los siguientes: Primero, queda constituido pblica y diferenciadamente el grupo de los creyentes o de los discpulos, a quienes los judos comenzarn a designar como la secta de los nazaremos (Hch 24,6). Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al gru po (Hch 2,41). Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en la muerte de Jess (Hch 2,23-38). Cuarto, se le comunica el don del Espritu Santo (Hch 2,38). Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de ser testigo de la resurreccin del Seor, y consiguientemente su jeta a la posibilidad de la represin y de la persecucin (Hch 8,4). 225
d.
La comunidad constituida
Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fe nmenos importantes entre los que sobresalen los siguientes: El ministerio de los Apstoles es plenamente reconocido y confirmado por la comunidad (Hch 6,14). La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida frater nal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformacin de la conciencia en los consagrados, como ms tarde dir la carta a los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14). El nuevo estilo de vida tropieza con sus dificultades huma nas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientiz a la comunidad de la ne cesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originndo se los diconos, que quedan oficialmente establecidos como ta les mediante una celebracin, en la que los Apstoles les impo nen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la co munidad no los limita en su funcin evangelizadora hacia fuera, mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Feli pe (Hch 8,12.26-40). Por ltimo, desde el principio el grupo de los creyentes se rene todos los das para la fraccin del pan (Hch 2,42.46), que dado su sentido tcnico claramente ha de conectarse con lo que ms tarde denominar San Pablo como comer la cena del Seor (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26-27).
3.
La edificacin de las otras Iglesias
En la edificacin de las nuevas Iglesias aparecen algunas va riantes y datos que son importantes recoger. a. Del bautismo en el Espritu a los m inistros del Evangelio
El acontecimiento de Pentecosts bautismo en el Esp ritu que sirve de conexin en Jerusaln entie la resurreccin del Seor y la formacin de la comunidad por el bautismo, apa 226
rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha dejado testimoniado en la carta a los romanos:
Pero, cm o van a invocarlo sin creer en El?, y cm o van a creer sin or hablar d e l?, y cm o lo van a anunciar sin ser e n via d o s ? ( . . . ) La fe sigue al m ensaje, y el m ensaje llega p o r d isp o sici n d e "C risto (Rm 1 0 ,1 4 -1 5 .1 7 ).
Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser envia dos por disposicin de Cristo. De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los d o cumentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se con fiere ritualmente con oracin e imposicin de manos (Hch 13, 1-5). Todos los datos ofrecen la conclusin de tener potestad para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nom bran responsables (Hch 14,23), aunque con diferentes tipos de organizacin segn que las comunidades sean palestinenses o helensticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la celebracin de la Cena del Seor. La presencia del Espritu se manifiesta en ellas con el florecer de los carismas. b. El bautismo y el bautismo del Espritu Santo
En la Iglesia de Samara aparece un fenm eno extrao. Al formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos, no se realiza la comunicacin pentecostal del Espritu Santo. Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la oracin y la imposicin de las manos, hacen que la comunidad reciba al Espritu confirmndola en su fe y prosiguiendo su edi ficacin (Hch 8,14-17). c. Otras novedades cultuales
Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucarista en los diferentes docum entos del Nuevo Testamento es fcil concluir que la Cena del Seor se practicaba en todas las Iglesias. Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio de signaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Tenien do en cuenta el ritual con el que fueron instituidos los diconos 227
de Jerusaln (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch 13,1-5) y la forma como lo hizo Pablo con Tim oteo (2 Tm 1,6), todo confluye a afirmar que la oracin y la imposicin de manos era el elemental ritual empleado para la constitucin ofi cial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba con diferentes nombres. Tambin en la carta de Santiago los presbteros aparecen orando y ungiendo a los enfermos con una clara intencionalidad salvfica. d. Orientacin del culto
La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las Iglesias, siempre mantiene la orientacin fundamental de los pri meros ritos de la comunidad de Jerusaln: la edificacin de la Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal ma nera que m ediante ellos queda claramente definido el grupo de los discpulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y fa cilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.
4.
Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones cultuales
Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la re flexin sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre el bautismo y la Eucarista. En ellas aparece claramente la finali dad de edificar evanglicamente a la Iglesia. a. La edificacin de una Iglesia pblica y visible
San Pablo, refirindose al bautismo, lo propone como el m e dio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Igle sia. As escribe: Pues tambin Cristo es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13.27). As no resulta extrao que en la carta a los Efesios afirme que la bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27). 228
Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los glatas: Todos al ser bautizados para vincularos a Cristo, os veststeis de Cristo. Ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno con Cristo Jess Gal 3,27-28). Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Seor, vuelve a establecer la misma relacin dinmica entre la Eucaris ta y la unidad de la Iglesia: Ese pan que partimos, no signifi ca ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? Como hay un solo pan, aunque siendo muchos form am os un solo cuerpo, porque todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,16-17). Y ms tarde recordar las palabras de Jess: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre (1 Cor 11,25) con una cla ra referencia al pueblo de Israel que naci de una alianza con Dios sellada con un sacrificio sangriento. b. Culto y evangelizacin interna de la Iglesia
Pero la edificacin de la Iglesia, realizada por las diferentes celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evange lizacin progresiva y eficaz de toda la comunidad. Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es bautizada por Cristo para prepararse una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmacula da (Ef 5,25-27). Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucarista. Pablo distingue entre la profeca del rito que celebra la comunidad y el m odo interno de proceder los hermanos entre s. En el rito de la Cena estn anunciando la m uerte del Seor (1 Cor 11,26), lgicamente conectada con el mandamiento de la caridad fraterna.Sin embargo, simultneamente la comunidad no discierne, no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Seor (1 Cor 11, 29), que es la propia comunidad, porque vosotros sois el cuer po de Cristo (1 Cor 12,27). Esta falta de caridad en la com uni dad aparece claramente en todo el pasaje. En esas circunstancias 229
la eucarista evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: Si nos juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. Mas al ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no sea mos condenados con el m undo (1 Cor 11,31-32). A mi juicio, una reflexin similar se encuentra en la Carta de Santiago con relacin al rito de uncin de enfermos. La situa cin interna de la comunidad es, bajo mucha de sus caractersti cas, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a es cribir que la fe, si no tiene obras, est realmente muerta (St 2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la situacin de enfermedad en la que se encuentra la comunidad. Por eso, en el captulo 5 ha de considerarse los versculos 13 al 16 constituyendo una unidad. La uncin se dirige directamente al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se le vante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la accin ri tual se proyecta proftica y dinmicamente tambin sobre la c o munidad envindole su mensaje: Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad unos por otros, para que seis curados (St 5,16). Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 Tm' 1,6) tiene como finalidad el mantener una evangelizacin constante y fiel en el seno de la comunidad, como aparece en la segunda carta a Timoteo.
c.
Celebraciones de la Iglesia y bajo su responsabilidad
Tambin en el Nuevo Testamento aparece que si los sacra mentos, con la fuerza de Jess, edifican y evangelizan a la Igle sia, son simultneamente realizados por la Iglesia y bajo su res ponsabilidad. As los Apstoles exponen las condiciones necesarias para bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colacin del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la imposicin de las manos a Simn el Mago (Hch 8,18-24). La co munidad de Antioqua, inspirada por el Espritu Santo, elige a Bernab y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio m e diante la imposicin de las manos (Hch 13,1-3). 230
Nos encontramos de esta manera con un sorprendente crcu lo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a s misma. Es el mismo crculo que propone S. Pablo:
El m ism o dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evange lizadores; a otro pastores y m aestros, para el recto ordenam iento de lo s santos en orden a las fu n cion es del m inisterio, para la edificacin d el cu erpo d e Cristo, hasta que lleguem os to d os a la unidad de la fe y del co n ocim ien to plen o del Hijo de D ios, al estado d e l h o m b re p e rfe c to , a la madurez de la plenitud de Cristo (E f 4 ,1 1 -1 3 ).
Y ms adelante aade:
De quien (C risto) to d o el cuerpo recibe trabazn y coh esin por m e dio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecim iento del cuer po para su edificacin en el am or (E f 4 ,1 6 ).
Es la misma doctrina que, siglos despus, nos propone el Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental es simultneamente ejercicio del Cuerpo m stico de Cristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros (SC 7). Lo cual implica una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen la Iglesia e internamente la evangelicen.
5.
Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin
El P. Tromp, en un erudito artculo publicado en Gregorianum en el ao 1932 (489-527), muestra la larga tradicin en la que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de Cristo en la cruz brotaron los sacramentos con los que se edifica la Iglesia. El sentido de estas palabras es dice el articulista que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el cuerpo mstico. Slo presentamos tres breves referencias. 231
a.
Los sacramentos y la edificacin de la Iglesia en S. Agustn
Como ya vimos anteriormente para Agustn, dadas las con diciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa tambin en categoras de religin pblica y oficial del imperio. Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platnica, S. Agustn distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacio nados entre s: un plano exterior y visible, religioso en el senti do fenomenolgico de la poca que constituye a la Iglesia co mo communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisi ble, en la que se encuentra la societas sanctorum. Para Agustn sin sacramentos no es posible que pueda for marse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdade ra. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramen tos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos crean entre los que los toman y los frecuentan una communio, exterior, corporal, en la cual estn mezclados malos y buenos. Pero los sacramentos, por ser tambin acciones de Cristo, pretenden un efecto de gracia y salvacin, que es obra del Esp ritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunin y sociedad de los santos 47. As, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia, tanto en su dimensin externa de religin, com o en la interna de comunin de los santos, tiene su origen en el dinamismo de los sacramentos. Los ms importantes entre estos sacramentos
Son p o cos en nm ero y fciles de realizar, pero llen os de peculiar sig n ificacin, A s el bautism o consagrado por el nom bre de la Trinidad, la com unin del Cuerpo y de la Sangre del Seor y to d o s lo s dem s que nos indican las Escrituras cannicas (Ep 5 4 ,1 ,1 ).
De una forma ms descriptiva afirma: Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los dems sacra
47 Y. CONGAR, E clesiologa d e sd e San A g u stn hasta n u estros das, 5.
232
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D IF IC A C IO N D E U N A IG L E S I A .
mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite (Ep 55,7,13). Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar ms el pensamiento de Agustn en este punto. Del bautismo afirma: Cuando fuisteis bautizados, fuisteis rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fue go del Espritu Santo fuisteis en cierto m odo cocidos (Sermo 272). Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un solo pan, el cuerpo de Cristo. Refirindose a la Eucarista predica: La Eucarista es el pan nuestro de cada da, y la fuerza para el bien que con l se designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo nico y su nica vida, seamos lo que recibimos (Sermo 57,7).
b. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo Toms Santo Toms se confirma en la misma doctrina, incluso ha ciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmacin de Pedro Lombardo Del costado de Cristo dormido en la cruz bro taron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). Sus puntos de partida son similares a los de San Agustn: la Iglesia es una religin constituida por una comunidad cultual y salvfica. La transcendencia de los sacramentos para la edificacin de la Iglesia es absolutamente rgida. En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio su pondra un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). Adems, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos. Esto le permite interpretarlos no slo como actividades que con dicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade 233
ms la estructuran y la organizan en funcin del culto, estructu ra que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th 3a., q. 65, a. 1).
6.
Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora
Cristo ha instaurado los sacramentos con una misin evange lizadora, cuyo primer objetivo es promover Iglesias, grupos de discpulos, en un proceso continuo de conversin, de tal manera queden ms evangelizadas y, consecuentemente, sean ms evan gelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.
Primera. Cuando la evaluacin de una Iglesia arroja ausencia de espritu comunitario con aislamiento individualista de sus miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los her manos, irresponsabilidad o frivolidad en su misin evangelizado ra, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloracin de la vida sacramental, o sobre la desorientacin pastoral con la que se desarrolla. Toda renovacin de la vida de la Iglesia exige una renovacin y valoracin de su vida litrgica, porque median te ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ah la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la pastoral litrgica en el contexto de una pastoral de conjunto (P. 901). Las celebraciones sacramentales, como hemos observado anteriormente pueden darse en grupos dbiles, desorientados, deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litrgi ca ha de cuestionar y emplazar profticamente a las Iglesias, promoviendo un proceso de conversin comunitaria similar al propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto. Normalmente al interior de una Iglesia la solucin de un problema no es disyuntivo evangelizacin o sacramentalizacin, sino de sabia sntesis: evangelizacin sacramentalizadora o sacramentalizacin evangelizadora. 234
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C I O N D E U N A I G L E S I A .
Segunda reflexin. La responsable inmediata de la actividad sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el va lor de la vida litrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente de acuerdo a la situacin en la que se encuentren las comunida des, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.
235
TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS
1. a.
Importancia de la determinacin de los siete sacramentos Un punto de partida actual
Modernamente entre algunos telogos catlicos se pierde el tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mgico nmero sie te en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los sacramentos48. Como ha indicado Karl Rahner la determinacin del nmero depende mucho de que los sacramentos sean consi derados segn el gnero superior o segn su especie nfima49. Teniendo en cuenta esta acotacin, haremos siempre referencia a los siete sacramentos. Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determi nar cuntos son los sacramentos, sino cules son, sabiendo que esto no puede ser establecido a priori, sino slo deducido a posteriori de la expresin histrica y existencial en la que se abre y concreta desde Cristo la revelacin del misterio. Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que agrupa los sacramentos bajo el nmero siete, inmediatamente los denomina con sus nombres, para que se sepa a qu conjunto de actividades concretas se refiere, indicando simultneamente que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y propio (Dz 844).
48 49 De hech o para los orientales el nm ero siete siempre ha tenido ms un valor sim blico, co m o prefeccin de la vida m istrica de la Iglesia. La Iglesia y los sacram entos, Barcelona 1 9 6 4 , 78.
237
Prescindiendo en este momento de las razones histricas, podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teo lgica, por qu ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar cules son los sacramentos en la comunidad. Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos de pende la edificacin de la verdadera Iglesia, y porque confirman y manifiestan vitalmente los ncleos y valores esenciales de la comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinmica que profundiza la unin con Cristo, desplegando al mismo tiem po el testimonio que ha de dar la comunidad.
b.
Los sacramentos y la verdadera Iglesia
Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son aquellas acciones pblicas y esenciales mediante las cuales Cris to edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramen tos sera adentrarse en un proceso de disminucin o incluso de destruccin de la Iglesia. Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultneamente mistrica y humano-histrica. Siempre ha de permanecer la mis ma los discpulos de Jess pero cambiando constantemente de miembros a travs de los siglos. Esto le obliga en el devenir de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas cele braciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella misma responsablemente se edifica como cuerpo del Seor, por ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edi ficacin. De ah su pregunta, surgida especialmente en tiempos de os curidad y conflicto: Cules son las celebraciones esenciales con las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra manera, cules son los sacramentos? c. Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia
Lo ms caracterstico de todo grupo humano integrado en comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura diciendo que es 238
el m o d o peculiar co m o , en un pu eb lo, los hom bres cultivan su relacin co n la naturaleza, entre s m ism os y co n D ios de m od o que puedan lle gar a un nivel verdadera y p lenam ente hum ano. Es el estilo de vida c o mn que caracteriza a los diversos p u eb los (P 38 5 ).
Lo ms importante en una cultura son sus valores, dado que

la cultura com prende a s m ism o, las form as a travs de las cuales a qu e llos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las co stu m bres, la lengua, las in stitu cion es y estructuras de convivencia social, cuando no son im pedidas o reprim idas por la intervencin de otras culturas d om inan tes (P 38 7 ).
El fenm eno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tie ne como vocacin el encarnarse en todas las culturas, conforme al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultneamente co mo Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una trans cultura o cultura de la fe, a la que estn llamados a participar en comunin todos los pueblos y todo tipo de persona, en la que ya no hay distincin entre judo y griego, porque uno mismo es el Seor de todos (Rm 10,12). Ahora bien, cules son los valores esenciales y existenciales que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando su vida? Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afir macin de San Agustn: El sacramento se realiza en alguna ce lebracin (Ep 55,1,2). La celebracin es el encuentro festivo de una comunidad por razn de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que se considera muy importante para la comunidad. En el aconteci miento se expresa un valor de la comunidad celebrante. Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esencia les de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mos trar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Ms an, en su complejidad y variedad dado que no todos los sacramen tos son iguales entre s, sino que unos son ms dignos que otros (Dz 846) han de iluminar y proyectar la tabla orgnica de los valores esenciales cristianos, orientacin del testim onio de las Iglesias y sntesis del Evangelio. 239
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental La fijacin limitativa de los sacramentos en el nmero septe nario fue realizada en el Concilio de Trento, como consecuencia de mltiples movimientos que en el seno de la comunidad nega ban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Igle sia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se fue clarificando y fijando el tema. a. Rechazo de algunos de los sacramentos
Como ya vimos en la historia de la sacramentologa, fue a fi nes del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferen tes movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas que nega ban todos o algunos de los sacramentos. Baste recordar algunos nombres. As, Pedro de Bruys, hacia 1105 negaba el bautismo de los nios y la Eucarista, juntamen te cqn la construccin de los templos, porque la Iglesia es la congregacin de los fieles, no de los muros. Su discpulo Enri que el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautis mo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que los sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desa tar. Hugo Speroni, discpulo de Arnaldo de Brescia, negaba la sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los nios y la concepcin catlica de la presencia real de Cristo en la Eucaris ta. Mucho ms radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus complejas teoras, teido de joaquinismo, proclamaba el comien zo de la poca del Espritu Santo, excluyendo la necesidad de los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores. La situacin se hizo especialmente crtica en el siglo XVI con los Reformadores , al reducir los sacramentos al bautismo y a la Cena del Seor, quedando interpretada simultneamente su eficacia dentro de la nueva teora de la justificacin. o. Desarrollo de la enseanza del Magisterio Paralelamente a estos procesos se origina una reaccin del Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe. 240
Como es normal en estos casos, a las declaraciones del Ma gisterio precedi la labor de los telogos y, en nuestro caso, de los canonistas. En efecto, los primeros en fijar el nmero septenario de los sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Gra ciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Summa Cooniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona. A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algu nos telogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro Simn, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis, los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae divinitatis de un autor desconocido. Este movimiento culminar con las obras de Santo Toms en lo referente al tema. A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pro nunciarse. Brevemente recordamos los documentos ms impor tantes. Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465) y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702). El Concilio de Trento supone un paso importante en dicha enseanza al determinar con un sentido exclusivo ni ms ni menos el nmero septenario de los sacramentos instituidos por Cristo (Dz 844), que queda incorporado en la Profesin de fe tridentina (Dz 996). Desde ese momento el Magisterio ha continuado mantenien do siempre la misma enseanza. En el Vaticano II se encuentran dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla en la Constitucin Lumen Gentium, donde despus de haber afirmado que Cristo provey a su Iglesia de los m edios aptos para unin visible y social (. . .) para que sea sacramento visible de esta unidad salutfera para todos y cada uno (LG 9), y una vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtu des, a continuacin enumera cada uno de los siete sacramentos (LG 11). 241
De la misma manera la Sacrosanctum Concilium , especial mente en los captulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla igualmente los siete sacramentos.
3.
Los argumentos de los telogos
Actualmente todos los telogos afirman con Auer que co mo argumento en favor del nmero septenario de los sacramen tos hoy slo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada uno de ellos, tal com o se aducir en la sacramentologa espe cial so. Tambin suelen aducirse dos indicaciones importantes. La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lom bardo, juntamente con la marcha del Magisterio, los telogos occidentales se han ido confirmando en esta lnea, aunque adu ciendo argumentaciones muy diferenciadas, y dentro de las pre cisiones anteriormente apuntadas. La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orienta les, ya desde los tiempos de Focio (a 869) se admitan los siete sacramentos, por los que apoyadas en su tradicin se opusieron contra Crusius (a 1573), cuando ste les propuso aceptar la doc trina de los reformadores de la existencia de slo dos sacra mentos. Hoy este argumento, despus de las investigaciones recientes realizadas por H otz51 no son tan claras y evidentes. En realidad el concepto de m ysterio entre los orientales no es coincidente con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma Hotz que cabe llamar la atencin sobre el hecho de que el pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las iglesias cristianas en todo el mundo, si se examina con ms de tencin aparece como un engao piadoso. Y aade:
50 51
Curso d e T eologa dogm tica , T. V I, Barcelona 1 9 7 5 , 107. HOTZ R ., L o s sacram en tos en nuevas persp ectiva s, 3 4 3 .
242
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F IC A C IO N D E U N A IG L E S IA .
Com o h ech o incontestable debera adm itirse que los nestorian os (la iglesia siro-caldea) cuentan tam bin entre los m ysteria la consagracin m onstica y la de un altar a s co m o los ritos de un entierro, co n lo que sobrepasan el nm ero septenario. D esde algn tiem p o para los ja co b itas (iglesia siro-ortod oxa) existe un nm ero septenario de m ysteria , pero con la clasificacin ya m encionada de sacram entos principales y secundarios. Adems entre cantor y patriarca se distinguen nueve r denes. Los e to p e s c o p to s consideran tam bin el o ficio de d ifu n tos c o m o un m ysterio n y sobrepasan as el nm ero septenario, m ientras que la iglesia arm enio-gregoriana oficialm en te se m antiene en el c o n o cid o nm ero septenario, pero ya no practica la uncin de los enferm os. Es ta breve panorm ica sera su ficien te para hacer ver que el septenario sacramental de ningn m od o pu d o aceptarse en todas partes. Y se pu e de preguntar si un o de los m otivos esenciales no se ha de ver en el he ch o de que en las iglesias orientales, debido a una tradicin de otra n dole, se atribuy al nm ero siete un valor sim blico m enos im por tante.
Tampoco conviene olvidar algunas diferencias importantes en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidenta les y Orientales. As en Oriente la penitencia es preferentemente una penitencia monacal, y la uncin un sacramento anual para la remisin de los pecados. Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postu ra de Auer. Al telogo le corresponde clarificar en la sacramen tologa especfica la sacramentalidad, en sentido estricto, de cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia como sacramentos.
4.
Unidad y pluralidad de los sacramentos
La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristia nismo a una confusa dispersin o a una concepcin de meros re medios o medicamentos independientes entre s, a los que se re curre segn necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad en la unidad y en el horizonte de la edificacin de la Iglesia. a. Los sacramentos y el Misterio de Cristo
Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se ha de partir de nuevo del misterio nico de Dios que se desplie ga, aqu y ahora, con diversidad de acciones salvficas. 243
El nico misterio de Dios se ha revelado en el sacramento original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que me diante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo que es la Iglesia. Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la unidad de su objetivo, que es la edificacin de la Iglesia. Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresio nes y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realiza das por toda la Iglesia la cabeza y el cuerpo con el objetivo comn de edificarla pblicamente en la fe y de santificarla. Pero, simultneamente cada uno de ellos queda especificado p o r una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se ma nifiesta y abre histricamente el misterio para la edificacin del Cuerpo del Seor. As, el bautismo es la celebracin de todo el misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad salvfica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebra cin de todo el misterio pero realizndose en la pareja cristiana.
Tambin se debera tener en cuenta lo sig u ien teescribe S ch u lte : hay m uchas celebraciones eclesiales del bautism o; se adm inistra a cada in dividuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siem pre del bautism o nico, es decir, de aquel (nico) m isterio en cu an to bautis m o. Las m ltiples celebraciones en la com unidad n o m ultiplican ni re piten el sacram ento del bautism o ni aquel m isterio nico. Las m lti ples celebraciones particulares del bautism o son el m isterio n ic o 52.
La confirmacin bblica de esta reduccin de lo plural a la unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta por Pablo: Un Seor, una fe, un bautismo (Ef 4,6). b. Los sacramentos com o organismo generativo de la Iglesia
La comprensin de la unidad fundamental de los siete sacra mentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada uno de ellos su propia especificidad, nos permite el comprenderlos com o un
52
M ysteriu m salutis IV /2, Madrid 1 9 6 9 , 144.
244
com plejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del Espritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitali za en sus ncleos esenciales para la realizacin y cumplimiento de su vocacin y de su misin. Si analizamos con ms detalle el organismo sacramental ob servaremos que en l, entre otros, gravitan dos hechos: la organi zacin y la circulacin interna entre todos los sacramentos.
c.
La organizacin interna
La organizacin interna del organismo sacramental viene ya apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no todos los sacramentos son iguales entre s (Dz 846). Antes de las enseanzas de Trento, el tema ya haba sido re flexionado por los telogos. Desde Hugo de San V ctor se inicia la distincin entre sacramentos mayores entre los que se sue len incluir el bautismo y la Eucarista y los sacramentos me nores. Pero, qu es lo que determina esta distincin? Prescindien do de otro aspecto, Santo Toms, al hablar de la Eucarista, es clarece una relacin de los sacramentos entre s, que especifica en el caso concreto afirmando que todos los otros sacramentos estn ordenados a la Eucarista como a su fin (S Th 3a., q. 65, a. 3, resp. 2). Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental en tre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y den sidades, est constituido por aquellos sacramentos que edifican y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanente mente a todos los miembros integrantes: Eucarista, buatismo y confirmacin. En la periferia se encuentran los restantes sacra mentos que se orientan o tienen com o fin el servicio del pueblo, y consiguientemente de los sacramentos mayores, segn la ex presin de Santo Toms. As, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reco nocer que 245
Los m inistros que p oseen la sagrada p otestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que cu an tos son m iem bros del p ueblo de D ios y gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan to d o s libre y ordena dam ente a un m ism o fin y lleguen a la salvacin (LG 18).
Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacer docio comn de todos los fieles y el ministerial es esencial y no slo gradual (LG 10). d. La circulacin interna La circulacin vital interna entre todos los sacramentos es un hecho todava poco concientizado en el quehacer teolgico, pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la com prensin ms profunda y rica de cada uno d los sacramentos, como para el desarrollo pastoral de la vida sacramental. Esta circulacin interna implica que cada uno de los sacra mentos de alguna manera que tendra que ser matizada en ca da caso, refleja, significa y realiza el contenido de los otros sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en cuenta que todos son actualizaciones especficas del nico mis terio. As, a manera de ejemplo, nos podramos preguntar si el bautismo, de una manera similar a la Santa Uncin, cuando se aplica sobre enfermos no se orienta tambin a su sanacin cor poral si le conviene, como ciertamente ensearon los misione ros en Amrica Latina, catequesis que qued recogida por la re ligiosidad popular. 5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad
Al iniciar este tema afirmbamos que si los sacramentos son las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y mantener vitalmente los valores fundamentales de una comuni dad cristiana. Si adems los sacramentos ofrecen una organiza cin interna han de iluminar la tabla organizada de los valores cristianos. Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central, valores medulares, valores perifricos de servicio y valores peri fricos de orientacin. 246
El valor central est manifestado por la Eucarista y aparece encarnado en el Misterio Pascual. Es el am or cristiano, denomi nado como camino excepcional por San Pablo (1 Cor 12,31), y como revelacin del amor por San Juan (1 Jn 3,16). La ra dicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no slo a los amigos (Jn 15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora tam bin a los enemigos (Rm 5,8; Mt 5,43-48; Lc 6,27-36). Es el valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesit ser desig nado con nombre especial, gape o charitas. Los valores medulares, que se conectan directamente con el valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmacin. El bautismo manifiesta como valor en la Iglesia el seguimien to de Cristo en la comunidad de los discpulos. Insiste en el va lor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriqueci do por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Je ss com o pionero y consumador de la fe (Hb 12,2). La confirmacin fija el valor de la fidelidad constante y fuer te a la fe y a la misin cristianas, con el vigor del Espritu Santo, hasta sus ltimas consecuencias, como en el caso del mismo Je ss (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos difciles coherentemente con este valor. Los valores perifricos de servicio a la comunidad quedan proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio. El sacramento del orden subraya especialmente el valor del servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensin ms plena, la sacerdotal, entendida sta con las caractersticas del sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del buen pastor, segn el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Jun to con Jess el sacerdote es el hombre comprometido a entregar su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el per dn de los pecados. El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la fami lia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que pre senta un modelo original coherente con el valor fundamental 247
cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad con hijos con sagrados (1 Cor 7,14-15). La unin entre Cristo y su Iglesia le ofrece al matrimonio el modelo que ha de desarrollar en la co munidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve a ser un modelo sobre el modo de comportamiento que ha de seguir el grupo de los creyentes. Los valores perifricos de orientacin de la comunidad que dan fijados por los sacramentos de la reconciliacin y de la santa uncin. El sacramento de la reconciliacin insiste en el valor de la conversin continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a la salvacin y conversin de los pecadores, porque Cristo no mand al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mun do por l se salve (Jn 3,17). Y Jess afirma no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepien tan (Lc 5,32). Y os digo que lo mismo pasa en el cielo: da ms alegra de un pecador que se arrepiente, que noventa y nue ve justos que no necesitan arrepentirse (Lc 15,7). San Pablo anota que bajo este acpite se encuentran todos los hombres (Rm 3,9). El sacramento de la santa uncin orienta tambin a la comu nidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y simblico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de Satans sobre los hombres (Lc 13,16). De Jess dir el Evange lio de Mateo:
Con su palabra exp u ls a los espritus y cur a to d o s los enferm os, pa ra que se cum pliese lo que dijo el profeta Isaas: El to m nuestras d o lencias y carg co n nuestras enferm edades. Los enferm os son el sm bolo d e los p o b res, por los que serem os juzgados (M t 2 5 ,3 1 -4 6 ).
Son las dos orientaciones precisas que confirma tambin el Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8), incluyendo en la op cin por los pobres la opcin por la pobreza. Estos seis valores, girando alrededor del valor central del Amor Cristiano, se relacionan dinmica y vitalmente entre s, originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestio nndola en su modo histrico de vivirlos, pero siempre. salvando la dimensin de la esperanza. 248
Consecuentes con esta visin axiolgica de los sacramentos tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular el nivel de necesidad de cada uno de ellos vara (S Th 3a., q. 65, . 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifi ca y orienta en la lnea existencial evanglica trazada por Jess. Los sacramentos orgnicamente vividos por la Iglesia son la cele bracin del Sacramento del Evangelio, el memorial de la vida de Cristo y de la Iglesia. . Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos
Brevemente recordamos las clasificaciones ms corrientes que se han hecho de los sacramentos. a. Por razn de su importancia
Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucarista. Es una clasificacin de especial importancia para las relacio nes ecumnicas. b. Por razn de su funcin en la vida de la Iglesia Sacramentos de iniciacin a la vida cristiana: son los que marcan el recorrido fundamental que ha de seguir todo cristia no. Son el bautismo, la confirmacin y la Eucarista. Sacramentos de purificacin: la reconciliacin y la santa un cin. Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y matrimonio. c. Por razn del carcter
Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen ca rcter en el que los recibe: Bautismo, confirmacin y orden. 249
Sacramentos no consagratorios, los restantes que no impri men carcter. d. Por razn del estado de gracia previo a la recepcin Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia para recibir lcitamente el sacramento: Confirmacin, Eucaris ta, Orden y Matrimonio. Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purifi cacin de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de la santa uncin mantiene una situacin ambigua. Detrs de estas fciles clasificaciones se ocultan problemas teolgicos importantes, muchos de ellos por resolver.
250
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA EVANGELIZACION LIBERADORA
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica Analizados los sacramentos en su misin evangelizadora de edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al advertir que la Iglesia es histrica, originndose elementos per manentes y elementos cambiantes. En efecto, la Iglesia no slo est en la historia sino que es historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiolgicos que en ella se van produciendo. La Eclesiologa pertenece a la Iglesia porque es la conciencia que ella tiene sobre s misma en el deve nir del tiempo, y est relacionada con el servicio que tiene que prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales, las situaciones histricas y las circunstancias cambiantes. Su vo cacin evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: Me ha go todo a todos para ganarlos a todos. Y todo lo hago por el Evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a m (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiolgicos a travs de la historia tienen una manifestacin muy especfica en la aparicin de distintos m odelos evangelizadores que transcienden al mismo modo de vivir la comunidad. A partir de esta constatacin nos hacemos la siguiente pre gunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se edifica la Iglesia, qu relacin mantienen o deben mantener con la edificacin de la Iglesia histrica, con los cambios eclesiolgi cos y con los nuevos modelos de evangelizacin. Y descendien do ms en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentologa la relacin que ha de establecerse entre los sacramentos y la evangelizacin liberadora. 251
2.
Aportaciones teolgico-histricas
Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios realizado por Cristo en la proyeccin de la Iglesia no hace refe rencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inm vil sino a una Iglesia histricamente cambiante y plural en sus manifestaciones. Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se edifica la Iglesia, y la nica Iglesia que existe es la Iglesia hist rica. Consecuentemente tenem os que afirmar que la misin evan gelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histrica. a. Datos neotestamentarios
En las comunidades neotestamentarias la funcin de los sa cramentos aparece bien definida en la edificacin de la Iglesia histrica. La universalidad del bautismo proclamada desde el principio para todos (Hch 2,39), permite a Pablo la revisin del m odelo evangelizador judaizante que se estaba imponiendo uniforme mente en Jerusaln, lo que implicaba tambin una eclesiologa judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo mo delo de libertad 'sacramentos de la libertad les llamar des pus San Agustn con posibilidades abiertas tanto para los ju dos com o para los paganos (Hch 15). Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de vida que espontneamente se iban introduciendo en las comuni dades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y po bres. Como ya hemos visto anteriormente as lo hace la Eucaris ta en la comunidad de Corinto, y la santa uncin en la de San tiago. La fraccin del pan, unida a la enseanza de los Apstoles, prom ueve en los fervores de la Iglesia de Jerusaln un sistema de generosa comunicacin de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4, 32), que es apoyado con la designacin de los primeros diconos (Hch 6,1-6). Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las ce lebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida 252
des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometan a revi sin los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse haciendo que se superaran por otros ms acordes al mensaje del Seor. b. En el devenir de la historia En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo fenmeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momen tos ms significativos. En la Era de los Mrtires se desarrolla una eclesiologa mar tirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda ex presaba al designar Tertuliano al bautismo com o sacramentum fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual, en el que se desarrolla la celebracin bautismal, es coherente con la eclesiologa de esa poca, ayudando a confirmarla53. La reconciliacin para ciertos pecados, especialmente para la apostasa, se hace severa hasta la poca de los donatistas54. Para S. Ignacio de Antioqua la Eucarista es una invitacin al martirio: Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser moli do, a fin de ser presentado com o limpio pan de Cristo (Ep. ad Rom. 1,2;2,1; 4,1). San A gustn se encuentra con una Iglesia que l denomina mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actua les55 . En la eclesiologa de la poca adquiere un especial relieve la dimensin religioso-cultual de la Iglesia, como ya hem os indi cado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cul tuales de la nueva religin y de la nueva fe, adquiriendo un tinte de paciente catequesis para la progresiva superacin en la vida cristiana56.
53 54 55 DAN IELO U, Sacram en tos y cu lto segn los sa n to s Padres, Madrid 1 9 6 2 ,3 7 -1 0 5 . A D N ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 77-105. V A N D ER M EER, San A g u stn P a sto r d e A lm as, Barcelona 1 9 6 5 , 1 8 3 -2 6 5 . V A N D ER MEER, San A g u stn P a sto r d e A lm s, 4 1 0 -4 1 5 .
56
253
A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra en frentada con dos movimientos que eran difciles de separar: re forma y antijerarquismo. La orientacin de la vida sacramental pastoralmente estuvo ms al servicio de la defensa de la jerar qua que de la reforma, insistiendo en la fijacin y difusin del misal y del ritual romanos. En Amrica Latina, la resistencia de los indgenas a la con versin y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristia nos que haban desembarcado, provocan desde Fray Antonio de Montesinos y Fray Bartolom de las Casas un cuestionamiento radical del modelo alejandrino de Evangelizacin que haba sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas Inter caetera , y que tendr com o consecuencia una revisin de los l mites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo dere cho internacional. En sntesis, vemos la vida sacramental ntimamente relacio nada con la edificacin de la Iglesia en cada momento de su his toria. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuen tra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial, que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a nuevos modelos de evangelizacin, que continuamente tienen que liberarse de la tentacin judaizante.
3. El m odelo de la Evangelizacin Liberadora a. M om entos del Magisterio en la elaboracin del m odelo
Suponemos fundamentalmente conocido el nuevo modelo de Evangelizacin Liberadora, Slo nos detenemos en algunos puntos que se relacionan especficamente con nuestro tema. En la elaboracin de este modelo de evangelizacin pode mos distinguir cinco momentos principales de parte del Magiste rio. El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones con el mundo, afirmando su vocacin de servidora de la humanidad, lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial preocupacin por los pobres (LG 8; GS 1). 254
M edelln define la Historia de la Salvacin como una ac cin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda su dimensin, que tiene com o nico mvil el amor (Promocin Humana, Justicia, n 4), y hace una clara opcin por los pobres, victimas de estructuras injustas, como camino para alcanzar la paz. Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente sntesis entre evangelizacin y liberacin, originando la expre sin de evangelizacin liberadora (n 30-39). Puebla articula un modelo completo: Evangelizacin libera dora en una Iglesia de comunin y participacin que ha hecho su opcin preferencial por los pobres. Juan Pablo II marca el sentido ms inmediato que implica la palabra liberacin:
La libertad exige unas co n d icio n es de orden e co n m ico , social, p o lti c o y cultural que posib iliten su p len o ejercicio. La viva percepcin de lo s obstculos que im piden el desarrollo de la libertad y que ofen d en la dignidad hum ana es el origen de las grandes aspiraciones a la libera ci n que atorm entan al m u n d o actual (Instruccin sobre libertad cris tiana y liberacin, n 1 y 81).
b.
Implicacin de la liberacin en la evangelizacin
La incorporacin hecha por Pablo VI de la liberacin en la evangelizacin es de una gran importancia. Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia focaliza el amplio sector de los pobres, no slo com o lugar de indigencia sino tambin de opresin generada por unas recias es tructuras injustas. De esa manera la solidaridad con los pobres es simultneamente promocin de la justicia en la sociedad, similar a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los das de la esclavitud en Egipto. A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberacin al quedar incorporadas por la Iglesia en el mbito de la evangeli zacin cristiana, encuentran sus races ms profundas en el Mis terio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, asumen un nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma 255
nizan su proceso y sus mtodos, fortalecen su esperanza puestos sus ojos en el que los precede, el pionero y consumador de la fe, Jesucristo (Hb 12,1). As se est generando en la Iglesia un nuevo modelo de evan gelizacin exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios (LG 5; P 228). c. Los sacramentos al servicio de la evangelizacin liberadora
Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histrica, corresponde en este momento al organismo sacramental desde la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en su legtimo y evanglico proyecto de evangelizacin liberadora. Esto exige la oportuna renovacin litrgica (P. 896), con la dimensin de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto (P. 901), y sin caer en las manipulaciones que de nunciaba al Cardenal Ratzinger (Instruccin sobre algunos as pectos de la teologa de la liberacin, n 16). A continuacin ofrecemos algunas orientaciones de slida base bblica. d. Orientaciones para una renovacin litrgica
Primera: En el contexto de una evangelizacin liberadora los sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar espe cialmente aquella dimensin del misterio pascual que con tanta insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmticos: la muerte injusta de Jess por injustos tribunales humanos (Hch 2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo com o uno de tantos (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos hombres, para liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos (Hb 2,15). Esta dimensin, vivida por Jess por fidelidad a la misin evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar tran sida de la esperanza de la resurreccin (Flp 2,9-11). 256
Simultneamente se ha de renovar la fe: La salvacin no es t en ningn otro (Hch 4,12). Segunda: En las celebraciones sacramentales, com o en la vi da de la comunidad, los pobres han de ocupar un lugar preferen cial en la participacin activa de la Iglesia, conforme a la orien tacin del Apstol Santiago (St 2,1-13). Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover la comunicacin cristiana de bienes, como ya se inici en la co munidad de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-33), como se denuncia su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), como la promueve Santiago (St 2,14-26). Cuarto: La celebracin implica la eliminacin de los escan dalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la persona humanamente quedar destrozada, pero se salvar el da del Seor (1 Cor 5,5). As, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los mrtires se tomaban especiales medidas con los apstatas y libellatici. Hoy habra que enfrentar el problema, por ejemplo, con los pblicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5, 9-13).
Quinto: Subrayar la relacin entre las celebraciones sacra mentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cris tiana viva com o debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso se constituyeron los diconos en Jerusaln, y a los que se les conceda el ministerio evangelizador para promover nuevas Igle sias con el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3). Sexto: Las celebraciones, como en la era de los mrtires, han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comu nidad y de cada uno de sus miembros con el proyecto de la Evangelizacin Liberadora, que es vocacin y misin de toda la Iglesia. Sptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores de orientacin, han de desplegar todo el horizonte por el que se 257
realiza la evangelizacin sin recortes ni interpretaciones maniqueas. En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distincin de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judos y paga nos, ricos y pobres, esclavos y seores, opresores y oprimidos todos estamos bajo el dominio del pecado (Rm 3,9-18). Cristo derrama su sangre por todos los hombres para el perdn de los pecados (Mt 26,28; Lc 2 3,24), porque dice el Seor que no quie re la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,32), y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres ten gan vida y la tengan ms abundante (Jn 10,10). Destacndose de este grupo aparecen los pobres, tambin pecadores pero especialmente vctimas del pecado en un contex to social de estructuras injustas, con aspiraciones a una libera cin integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evan gelizador de la santa uncin, que simultneamente pretende li berarlos de su pecado transformndolos en otros Cristos, y cola borar en su plena liberacin de las enfermedades sociales y es tructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamis mo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la sociedad para su conversin al Reino de Dios. Con razn subra y el mismo Jess en la proclamacin de su misin en Nazareth: El Espritu del Seor est sobre m , porque l me ha ungido para evangelizar a los pobres (Lc 4,16-21). La opcin evangli ca por los pobres es la piedra clave en Jess para la salvacin de todo el mundo. As aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edi ficar la Iglesia histrica que, especialmente en Amrica Latina, ha de desplegarse en un modelo de evangelizacin liberadora. Siguiendo la dinmica de la expresin agustiniana, a los sacra mentos de la edificacin de la Iglesia los podem os denominar com o sacramentos de la liberacin cristiana. 4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociopoltico
Una Iglesia dinamizada dentro de un modelo de evangeliza cin liberadora inmediatamente tiene que plantear la relacin y conexin entre su vida litrgica y el compromiso sociopoltico de la comunidad y de sus miembros. As aparece en los actuales 258
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D IF IC A C IO N D E U N A IG L E S IA .
documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien marcadas. a. Actuales preocupaciones eclesiales y sus fundam entos
En el documento de Puebla quedan suficientemente expre sadas las dos clases de preocupacin. Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que la liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de D ios (P. 918), acusan que la participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el com promiso social de los cristianos (P. 902) e impulsan a promo ver la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autn tica teologa que lleve a un compromiso vital (P. 942). Pero tambin denuncian que la instrumentalizacin, que a veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador (P. 902), y establecen que la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza (P. 940). Son nmeros que han de ser ledos en el contexto ms amplio de los riesgos de instru mentalizacin de la Iglesia y de la actuacin de sus ministros en el mismo documento (P. 558-561). Es tema especfico que es expuesto en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, al afirmar la inversin de los sm bolos se cons tata tambin en el campo de los sacramentos , proponiendo como ejemplo el caso de la Eucarista (n 16). De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la praxis sacramentolgica y, consiguientemente, la sacramentolo ga que tiene su fundamento en la enseanza autorizada del Concilio Vaticano II. En efecto, sobre todo en la Gaudium e t Spes el Concilio abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en la edificacin de un mundo ms digno del hombre y, en definitiva, del Reino de Dios. Ms an, Pablo VI, con sabias precisiones, ha incorporado la liberacin en el amplio marco de la evangeliza cin, lo que supone cargarla con caractersticas originalmente cristianas (EN 25-39). 259
Pero tambin el Concilio al cualificar a la liturgia como fuen te y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afir mar que ninguna otra accin de la Iglesia la iguala en eficacia (SC 10), est exigiendo que sta contribuya, con modalidades propias, a la construccin de un mundo nuevo, en el que las rea lidades sociopolticas tienen un papel determinante. Es, en el fondo, escribe Pistoia, una exigencia de credibilidad que se hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurlgico del problema57. Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son co herentes con las bases propuestas por el Concilio, pero mante niendo simultneamente la inquietud de mantener la fidelidad a la naturaleza especfica de la liturgia sacramental. Apuntamos slo algunas lneas maestras que puedan ilumi nar teolgicamente la complejidad del problema. a. Los sacramentos com o memorial celebrativo de los discpulos
Los sacramentos, como ya vimos, son primariamente memo rial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y de su resurreccin, realizado simultneamente por el mismo Je ss y por la comunidad de sus discpulos, es decir, por su Iglesia. La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier reduccionismo se hace muy peligroso. En l se manifiesta Jess, el Hombre Nuevo, enviado por el Padre con la fuerza del Espri tu Santo, comprometido por el Amor hasta la muerte con la mi sin de Dios y con la salvacin de todos los hombres, abierta su esperanza a la instauracin definitiva del Reino y realizando ya en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de Dios entre los hombres. Este memorial al ser celebrado por los discpulos como el acontecimiento de la historia de la salvacin impulsa, juzga y celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cris tiana y de cada uno de los discpulos del Seor.
57 A. PISTOIA, C om prom iso , en N u evo D iccion ario d e Liturgia, Ma drid 1 9 8 7 , 3 7 3 -3 9 1 .
260
El compromiso fontal y clave de los discpulos es la adhe sin fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una acep tacin incondicional al proyecto global que Dios, en el cuadro de la historia de la salvacin, ha preordenado sobre el futuro de la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo.
Y p u esto que este p ro y ecto prev no s lo el hech o de una salvacin para la hum anidad, sino tam bin el m o d o de su realizacin, es decir, la acep tacin de to d o un con ju n to de valores de fo n d o de los que Cris to se h izo portavoz en el nom bre del Padre (pinsese, por poner un ejem plo, en el serm n del m o n te) se sigue que la celebracin, en el m om en to m ism o en que actualiza sacram entalm ente la prom esa divi na, urge a una conversin n o s lo al hecho, sino tam bin al m odo. En sustancia, la primera con secu en cia de la dim ensin proftica de la m e moria litrgica es siem pre en referencia al tem a del com p rom iso una o p ci n radical por el p ro y ecto de Dios, o p ci n previa a cualquier op ci n hum ana de orientaciones ideolgicas y de tcnicas de intervensi n S8.
Ms an, la celebracin del memorial ha de impulsar a toda la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno de sus miembros a un cierto compromiso poltico segn sus po sibilidades y carismas, pero sin que ste adquiera nunca la priori dad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimien to de los discpulos. La celebracin sacramental pone tambin las bases para ju z gar no slo la vida interna de la comunidad, sino tambin las ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la sociedad o la inautenticidad evanglica de ciertas actitudes cali ficadas de comprometidas pero que podran esconder el plagio ideolgico, la aquiescencia acrtica a las modas culturales, la instrumentalizacin de valores, de personas de instituciones etc.59. Simultneamente la memoria escatolgica de los sacramen tos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolticos de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvacin uni versal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1, 9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar todo bien en el mundo. Los relativiza porque hay que distinguir cui
58 59 PISTOIA, C om prom iso , 3 8 0. Ibid.
261
dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a orde nar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de D ios (GS 39). Por ltimo, los sacramentos celebrando el compromiso radi cal de Cristo en el misterio de su muerte y resurreccin, tienden tambin a comunicar a la comunidad y a sus miembros la liber tad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir evanglicamente y cumplir en el nombre del Seor sus compro misos adquiridos, dado que todo cuanto hagis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gra cias por su medio a Dios Padre (Col 3,17).
b.
Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad
Los sacramentos tienen como objetivo directo y formal la constitucin de la comunidad eclesial, mientras el compromiso sociopoltico se propone mejorar las situaciones y las estructu ras de la comunidad poltica. Sin embargo, la celebracin sacra mental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comu nitaria que debera ser experiencia privilegiada del proyecto hu mano que ha de estar en el horizonte de todo compromiso pol tico. En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia debera ser un modelo analgico de todo tipo de convivencia humana, especialmente cuando sta alcanza niveles sociales y polticos:
Cada com unidad eclesial debera esforzarse por constituir para el co n tinente un ejem plo de m od o de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad. D onde la autoridad se ejerza con el espritu del Buen Pastor. D onde se viva una actitud diferente frente a la rique za. Donde se ensayen form as y estructuras de participacin, capaces de abrir cam ino hacia un tipo ms hum ano de sociedad. Y sobre tod o, donde inequvocam ente se m anifieste que, sin una radical com unica cin con D ios en Jesucristo, cualquier otra form a de com unicacin pu ramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y term ina fatalm ente volvindose contra el m ism o hom bre (P. 273).
Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris 262
tiano y a la comunidad no de unas teoras ms o menos utpicas sino de una experiencia nueva. Esto exige, como indica el Concilio, que en la celebracin litrgica no slo se observen las leyes relativas a la celebracin vlida y lcita, sino tambin para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente (SC 11, 14, 26, 28-30), Ms an, los sacramentos han de dar conciencia a la comuni dad que la unidad, la comunin y el amor son un don que brota del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopoltico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir neta mente los lm ites entre exigencias especficamente cristianas y los sectores de la competencia humana. Adems, la celebracin litrgica al promover en la comuni dad la fidelidad ms estricta a los valores evanglicos, que ella presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones fundamentales para el dilogo, denunciando la cerrazn y los sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones no en el plano de su eficacia tcnica, sino en el de su conciliabilidad con la visin evanglica.
c.
Recapitulacin
Como resumen final del tema abordado transcribimos la acertada sntesis propuesta por Pistoia:
La con trib ucin que la celebracin p u ede y d ebe aportar al com p rom i so p uede recapitularse as: la celebracin, actualizando en el sim bolis m o sacramental el designio salvfico de D ios realizado en el m isterio pascual de Cristo, p ropone de nuevo este m ism o designio, as cristolo-j g izado, co m o acon tecim ien to decisivo para la salvacin integral del m undo y, por tanto, com o: 1) a con tecim ien to p ro p u lsiv o para una de cisin del cristiano a una intervencin activa en el cam po so cio p o ltico; 2 ) acon tecim ien to n o rm a tivo para una valoracin crtica global del com prom iso en relacin co n lo s valores y exigencias ltim as del reino; 3 ) acon tecim ien to reca p itu la tivo -o b la tivo de la accin del cristiano con vistas a una entrega d e la m ism a al Padre.
263
N o p u ed e, por el contrario, recabarse d e la celebracin en cu an to tal un exam en y un pronunciam iento directo sobre los instrum entos y los criterios operativos (m otivacion es ideolgicas, tcnicas de interven ci n ) c o n que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque stas tam bin han de ser juzgadas desde el E vangelio). E sto n o s lo por la obvia razn d e un riesgo de instrum entalizacin, en sen tid o p olitizan te, de la liturgia, sino, de m anera radical, porque se atribuira a la liturgia lo que sta no puede ni debe dar, y que est reservado, por el contrario, a otros co n te x to s y a otros instrum entos60.
60 Ibid, 383-384.
264
SEMMELROTH O., La Iglesia co m o sacram en to original, San Sebastin, 1963. BOROBIO D., Los cuatro sacram entos de la religiosidad popular, Concilium 1 3 2 (1 9 7 8 )2 4 9 -2 6 6 . DO U RN ES J., Para descifrar el septenario sacram ental , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 75-94. MEYER H. B., Significado social de la liturgia , Concilium 92 (1 9 7 4 ) 193-211. MOLTMANN J., La fiesta liberadora , C oncilium 9 2 (1 9 7 4 ) 227-236. LLOPIS J., El anuncio de la liberacin en la liturgia , Concilium 92 (1 9 7 4 ) 227-236. VOGEL C., El m inisterio litrgico en la vida de la Iglesia , Concilium 72 (1 9 7 2 ) 151-156.
2. Profundizacin a. Elaborar una sntesis del Evangelio teniendo como punto de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran. b. Discutir la exgesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la pers pectiva de acciones sacramentales que profetizan sobre la comu nidad. 265
3. Gua pastoral a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de creacin de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negati vos. b. Elaborar un proyecto catequtico-sacramental para el de sarrollo progresivo de las comunidades. c. Es posible una comunidad cristiana eucarstica en la que los creyentes tienen compromisos polticos bien diferentes? 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.
266
LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO
U n id a d V
INTRODUCCION
1. Conexin En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de los sacramentos es constituir pblicamente en el mundo el suje to activo de la evangelizacin. Este sujeto es primariamente la misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discpu los del Seor. Pero Jess ha establecido en la Iglesia, mediante la accin unificadora y diferenciadora del Espritu Santo, una sana rela cin y tensin entre la comunidad y las personas que la inte gran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda tam bin personalmente constituido, en comunin con la Iglesia, como testigo del Seor. Como ha dicho Pablo VI toda la Igle sia est llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos que realizar diferentes tareas evangelizadoras, enumerando a continuacin todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno (EN 66-73). Ser cristiano es tener vocacin y misin de evange lizador. La funcin de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia Evangelizadora sino tambin constituir como evangelizadores a cada uno de sus miembros. As lo ha sealado el Vaticano II al afirmar que los sacramentos estn ordenados a la santificacin del hombre (SC 59). 2. Problemtica actual En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia por las expresiones testigo y testim onio sobre las de santo y san tidad ms acordes con el texto del Concilio. 269
En efecto, la palabra santo, adems de los sentidos tpicos de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo un sentido ms universal y abierto con referencia a los que viven en medio del mundo. Sin embargo, independientemente de las inflexiones semn ticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento de terminado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente relacionadas entre s en el lenguaje del Evangelio. Testigo subraya ms la misin y la funcin evangelizadoras del cristiano. Santo, profundizando ms all de la funcin, hace resaltar el ser y la ontologa del testigo y del evangelizador. Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence ple namente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga co mo santo, como ha ocurrido con el caso de Msr. Oscar Romero. Las celebraciones sacramentales tienen como objetivo santi ficar a los hombres, es decir, hacerlos testigos autnticos y con vincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, como ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar las relaciones sociales de aquellos que participan en ellas61. Los sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas rela ciones nuevas con la sociedad en la que se encuentran pero afec tando radicalmente la interioridad de la persona. Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La prctica sacra mental no estar sugiriendo una santidad y un testim onio bara to originado sobre fciles ritos religiosos cuyos efectos con fre cuencia no se perciben? 3. Objetivos de la unidad
Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la fe de la Iglesia la conexin entre los sacramentos y la designa
61
G. FO U REZ, Sacram en tos y vida d el h om bre, Santander 1 9 8 3 , 64 -6 8 .
270
L O S S A C R A M E N T O S Y L O S T E S T IG O S D E L E V A N G E L IO
cin e institucin de testigos y testigos cualificados de la evange lizacin. Segundo, iluminar la nueva antropologa, antropologa de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores.
4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla a travs de cuatro temas. En el pri mero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir, la transformacin interna de los testigos en Cristo; en el segundo se trata del carcter com o expresin de la participacin en la mi sin evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de vida que inagura e impulsa la celebracin sacramental en los tes tigos; por ltimo, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la promesa y apoyo que los sacramentos transmiten a los evange lizadores. Los cuatro temas tienen com o ncleo de referencia central la denominada gracia sacramental, expresin consagrada clsi camente por la reflexin teolgica.
271
TEMA I.
SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS
Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objeti vo especfico de los sacramentos es la santificacin del hombre (n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relacin en traable que existe entre santificacin y cristificacin, objetivo inmediato de todos los sacramentos. 1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia de la salvacin
En los orgenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha pro clamado: Yo soy el Seor vuestro Dios, santificaos y sed san tos, porque Yo soy santo (Lv 11,44). a. La santidad de Dios
Len Dufour ha esclarecido sintticamente el sentido de santidad en la Biblia62. Seguimos fundamentalmente su pensa miento. La nocin bblica de santidad o santo no slo recoge las ca ractersticas generales de Dios, que ha constatado la fenomeno loga de la religin63, sino que por hacer referencia al Dios Vivo
62 63
V ocabulario de teolo g a bblica, Barcelona 1 9 6 5 , 740-747. R. OTTO, Lo santo, Madrid 1965.
273
es expresin coextensiva con su revelacin y su manifestacin en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abs tracto de la santidad, sino principalmente el problema de la naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de Dios y de su comunicacin a los hombres. Creemos en un Dios que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres. Por eso, sorprendentemente, para el hombre bblico Dios se santifica, tiene que ser santificado y santifica. Dios se santifica a s mismo cuando muestra su santidad (Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios no slo manifiesta su ira referencia a la absoluta transcenden cia divina sino principalmente su amor y su proyecto de amor que simultneamente es perdn, salvacin y liberacin: No des encadenar todo el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios, no soy un hombre: en medio de t est el Santo (Os 11,9). La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de amor salvfico hacia el hombre. Dios quiere ser santificado p o r los hombres, es decir, quiere ser reconocido como santo, como el Dios de la salvacin. Santi ficar a Dios se expresa tambin como tem er a Dios, que en su ms caracterstico sentido bblico, equivale al amor confiado y fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia del Seor La misericordia de Dios se extiende de generacin en generacin sobre aquellos que le tem en (Lc 1,50; P Sal 103,17). La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa, se comunica a los hombres consagrndolos y hacindolos santos, temerosos de D ios y desplegando en ellos el mismo dinamis mo salvfico y liberador de la santidad de Dios. De hecho slo sern santos del Altsimo y se incorporarn al reino escatolgico (D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores (Sb 2,12-3,12). En sntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen en el amor de Dios. 274
b. M omentos privilegiados de la santidad de Dios en la historia de la salvacin. En la historia de la salvacin hay dos momentos privilegia dos en los que se manifiesta y acta la santidad de Dios: la constitucin del Pueblo de Dios y la aparicin de Jesucristo. Israel, com o Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo proclamar com o el santo de Israel (Is 10,20). La santificacin del pueblo de Israel, tras su eleccin y libe racin de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberacin de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en el tritoisaas (Is 60). Jesucristo ser titulado por la fe de las comunidades neotestamenarias com o el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7; 6 , 10 ). La santidad de Cristo es idntica a la santidad del Padre (Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra llevando a cabo la obra que me encargaste (Jn 17,4), superando todas las pruebas para cumplir con su misin salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la co munidad lo invocar como el santo siervo (Hch 4,27.30), hacien do clara referencia al siervo de Yahveh anunciado por el deuteroisaas. Cristo mismo manifiesta la dimensin causativa de su san tidad: Yo me santifico. . . para que ellos sean santificados (Jn 17, 19-24). Pablo dir a los cristianos: Esta es, pues, la vo luntad de Dios, vuestra santificacin (1 Ts 4,3). c. La Iglesia de los santos
Jess, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en un extraordinario texto designa como nacin consagrada, al canzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proe zas (1 P 2,9-10). Pronto los cristianos sern designados como los santos. Pri mero se atribuy este ttulo a los miembros de la comunidad de 275
Jerusaln y especialmente al pequeo grupo de Pentecosts (Hch 9 ,1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendi a los hermanos de Judea (Hch 9,31-41). | Por ltimo se aplic a todos los fieles (Rm 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12). La santidad cristiana la de los santos en el sentido tcnico del Nuevo Testamento proviene de una eleccin divina y se realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1 Ts 4,3). Los santos deben obrar segn la santidad que viene de Dios y no segn la prudencia carnal (2 Cor 1, 12; vase tambin 1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19). Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una ley externa, sino en el hecho de que el cristiano alcanzado por Cristo, debe participar en sus sufrimientos y en su muerte para llegar a su resurreccin (Flp 3,10-14). Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive segn la santidad que viene de D ios (2 Cor 1,12), es el hom bre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo (1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Lc 24,48-49) para la evangelizacin y salvacin del mundo.
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo Cabeza de la Iglesia Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamental mente un acontecimiento de cristificaein, de transformacin del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo que Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que como exigen cia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1). Pero, cmo se conforma el cristiano con Cristo? Con qu Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se consti tuya en santo? En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder res ponder a estas preguntas: Se trata de una conformacin con 276
Cristo vital y desde Cristo; es una cristificacin en y con el Cris to muerto y resucitado; se trata tambin de una cristificacin en conexin con el Cristo Cabeza de la Iglesia. a. Conformacin vital desde Cristo
En la clarificacin de este punto ayudaron mucho las re flexiones de la Teologa de los Misterios de Odo Casel64 y la Encclica M ystici Corporis de Po XII65. En el Nuevo Testamento es claro que la cristificacin del cristiano no es original ni primariamente el resultado de un esfuerzo imitativo antropolgico de la vida de Cristo, ni una tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje. La cristificacin es ante todo un don o una gracia que tiene su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestacin en el hombre es la fe, porque el justo vive de la fe (Rm 1,17) como ha afirmado S. Pablo despus de haberlo experimentado en su propia vida (Hch 1,1-19). La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestacin de Cristo, en la que slo El tiene la iniciativa, y en la que vital y axiolgicamente es captado por el hombre com o vivo y como el nico salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultneamente dejarse penetrar por una vida salvfica nueva, la del mismo Cristo. Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verda dera (Jn 14,6), que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mis mo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20). Juan ha definido en qu consiste esta vida: Y esta es la vida eterna, reconocerte a t, el nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un co nocimiento amoroso, transformante. En l vitalmente se mues tra el Padre en su Hijo Jesucristo, como el que nos am prime
64 65
A UER, Curso de teo lo g a dogm tica, T. VI, Barcelona 1 9 7 5 , 71. SCHMAUS, T eologa dogm tica, T. V, Madrid 1 9 6 2 , 42-74.
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ro (1 Jn 4,19), revelando toda la profundidad que se encierra en el amor. Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros (1 Jn 3,16). Y este amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con fuerza transformante , mediante la comunicacin del Espritu, que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), posibilitando el que ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). La comunicacin de esta nueva vida desde Cristo salva al hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado que es re belda contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn 3,15) constituyndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discpulo del Seor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hom bre vivir la historia de la misma manera que fue vivida por Jess. b. Conformados en el Cristo m uerto y resucitado
La verdad de la vida de Cristo, que simultneamente es la vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y resurreccin. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cris to, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de la fe y del amor a la dinmica del misterio de la muerte y resu rreccin. As lo ha expresado Pablo en muchos prrafos de sus cartas (Col 2 ,1 1 -1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13). La sintaxis del misterio de Cristo muerte y resurreccin se despliega histricamente en la compleja sintaxis de la nueva vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comuni ca el espritu, la fuerza de su resurreccin, para que, continuan do la misin de Cristo en la tierra, sea l tambin capaz de en tregar su vida por la salvacin de sus hermanos con la esperanza de llegar l tambin a la plenitud de la resurreccin en el Reino del Padre. As traducir S. Pablo su propia vida diciendo: Aho ra me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). c. Cristificados en conexin con el Cristo Cabeza
Pero la cristificacin de los cristianos, de los santos, tiene una tercera caracterstica fundamental y definitoria: se realiza 278
en conexin vital no slo con el Cristo Seor del mundo y pri mognito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo como Cabeza de su Iglesia. Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y liberado internamente por Cristo, sino tambin miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabe za (Col 1 ,1 8 ). Es a estos hombres, configurados dinmicamente con Cristo y vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a los que el Nuevo Testamento designa como consagrados, como santificados, o sencillamente como santos. La expresin consa grado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La ex presin santo cualifica la nueva situacin interna y social del hombre incorporado pblicamente al grupo de los creyentes, al grupo de los discpulos del Seor, con posibilidades internas y con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo. 3. La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental
La cristificacin del cristiano, por ser tambin eclesial, es una realidad compleja: implica simultneamente un participar de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una manifestacin histrica, visible y pblica ante el mundo en la comunidad d la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sa cramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento salvfico y testimonial de Cristo para toda la humanidad. Pero la cristificacin eclesial del creyente, por ser histrica, comunitaria reconocida en la Iglesia y pblica proclamada ante el mundo, ha de tener un tiem po original y constitucional en el que se realiza. Es el momento de la celebracin sacramen tal, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por eso el sacramento no es slo la celebracin de un acontecimien to, sino que l mismo es acontecimiento, dado que mediante l real y pblicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo. Por eso los sacramentos son fuente, inicio o pu nto de parti da generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad. 279
No se trata de una accin mgica. Los sacramentos presupo nen la fe, conforman al cristiano con Cristo como miembros de su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay que vivir com o Cristo en la cotidianidad de la vida: Por tanto, ya que habis aceptado que Cristo Jess es el Seor, proceded como cristianos: arraigados en El, id construyndoos sobre El y afianzndoos en la fe, como os lo ensearon, rebosando agra decim iento (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebracin sacramental es el m omento privilegiado en el que el sarmiento queda injertado en la vid que es Cristo, para que d fruto abundante (Jn 15,1-6).
a. Bautismo y cristificacin del creyente La relacin generativa entre el bautismo y la nueva vida del creyente aparece en repetidos textos. Se dice en Romanos:
O es que ignoris que cu an tos fu im os bautizados en Cristo Jess, fu i m os bautizados en su m uerte? F uim os, pues, co n el sepultados por el bautism o en la m uerte, a fin de que, al igual que Cristo fu e resucitado de entre lo s m uertos por m edio de la gloria del Padre, a s tam bin n o sotros vivam os una vida nueva (Rm 6 ,3 -1 4 ).
Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3, 25-29.
b. Los restantes sacramentos y la cristificacin de los cristianos Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de todos los sacramentos y, de alguna manera, juntamente con la Eucarista lo podemos considerar como sacramento paradigmtico con re lacin a los dems. Como ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramen tos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pas cual de la muerte y resurreccin de Cristo nuestra cabeza, al mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio de un nuevo modo de ser cristiano en la comunidad. Todos es tos nuevos modos de ser cristiano no establecen grados de supe 280
rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espritu en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien comn similares a las de los carismas (1 Cor 12, 4-7). Pero si guen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los miembros hasta conseguir el estado del hombre perfecto, la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). c. La cristificacin y la nueva concepcin del culto.
Al profundizar Odo Casel en sta conexin entre las celebra ciones sacramentales y la cristificacin, lleg como ha anotado Marsili a derrumbar la idea tradicional del culto.
En e fecto , ste, en la perspectiva m istrica, no es ante to d o la accin del hom bre que busca u n c o n ta cto c o n D ios a travs del o frecim ien to de su hom enaje y de su adoracin, sino un m o m e n to d e la accin sal v fica de D io s so bre el h o m b re , de m o d o que ste una vez asum ido en el m isterio de Cristo h ech o presente en el rito, pueda alabar y adorar a D ios en esp ritu y en verdad. A nadie se le escap la profundidad y la riqueza teolgica que esta visin m istrica aportaba a la liturgia, aun que n o to d o s se m ostraron persuadidos del valor probativo de los testi m on ios que Casel aduca del lenguaje de lo s Padres y de lo s te x to s li trgicos tan to orientales co m o occidentales. Sin em bargo, es induda ble que la investigacin teolgica sobre la liturgia ya n o p u ede prescin dir de Casel y de confrontarse co n su pen sam ien to, p u esto qu e ste ha penetrado fuertem ente en la co n cien cia litrgica de la Iglesia66.
Esta nueva visin del culto como conformador de hombres cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramen tos en un contexto de misin evangelizadora. 4. La cristificacin y la gracia sacramental
La cristificacin promovida por los sacramentos es lo que, en el fondo, se ha denominado como gracia sacramental en la teologa catlica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es don de Dios. Se la ha cualificado com o sacramental por ser con ferida inicial y pblicamente por los sacramentos.
66
M ARSILI, Liturgia en N u evo d iccion ario d e L iturgia , Madrid 1 9 8 7 , 1 1 4 7 -1 1 4 8 .
281
a.
Complejidad interna de la gracia sacramental
Sin embargo, al querer determinar con ms precisin el con tenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos de la tradicin, pronto apareci entre los telogos la compleji dad interna de esta realidad, incluso advirtindose inseguridad en su ulterior determinacin. As se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Toms, aunque puede advertirse, buscando una sntesis, que intenta in tegrar en ella tres dimensiones que se han hecho clsicas en la sa cramentologa: el carcter, la gracia santificante y las gracias au xiliares derivadas de la celebracin sacramental. b. Cristo-Cabeza com o a priori de la gracia sacramental
Pero si la cristificacin es la gracia sacramental tendremos que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cris tificacin del creyente y del cristiano. Aunque para este punto nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexin teolgica. En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades trabadas entre s: su persona, su misin, su vida, y con relacin a la Iglesia su ttulo de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro realidades que, tambin fuertemente entrelazadas, se proyectan en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al cre yente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo. Los sacramentos, en prim er lugar, transforman a la persona de mero creyente en cristiano, o lo confirman como tal cristia no, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mun do que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo como el pionero y consumador de la fe (Hb 12,2). Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al hombre con Cristo, pretende hacerlo partcipe de la misma mi sin de Jess, de su mismo ministerio, que posteriormente en la variedad interna de la Iglesia, tendr diversas maneras de expre sin y de realizacin, aunque todas ellas ordenadas al bien co mn del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misin en el mun do que le corresponde a toda la Iglesia. 282
Tercero: Jess no slo ha recibido una misin del Padre, si no que adems en fidelidad de amor y con la fuerza del Espritu Santo, la ha realizado con una vida obediente hasta la muerte de cruz. Tambin el sacramento pretende hacer al cristiano partci pe de la misma vida de Cristo al servicio de la misin. Cuarto: Todos estos datos anteriores confluyen en el acon tecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que per manentemente est en medio de la comunidad, afirmando su compaa y auxilio para el cumplimiento de la misin que l mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros. Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo proyectadas a travs de la celebracin sacramental nos encontra mos con la estructura bsica de la gracia sacramental: madura cin de la fe del creyente; participacin incluso diversificada en la misin y ministerio de Cristo (carcter); participacin de la vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gra cias auxiliares del sacramento). c. La gracia sacramental com o gracia de los testigos del Evangelio
Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos en una Iglesia en la que destacamos su esencial misin evangeli zadora, tenemos que afirmar que la cristificacin sacramental es la gracia de los testigos del Evangelio. En efecto, Cristo, com o Sacramento del Evangelio, es el que dice a sus discpulos en el momento de su ascensin, de su ocul tacin en la historia: Vosotros seris mis testigos (Lc 24,48). El testigo es el creyente que anuncia la vida eterna que es taba de cara al Padre porque la ha visto, odo y palpado con manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia slo su fe, sino la fe de la Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los sacramentos. El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera inicia tiva suya, sino po r misin del mismo Cristo: Como t (Padre) me enviaste al mundo, al mundo yo los envo tambin, y yo por ellos me santifico para que tambin ellos sean santificados en la verdad (Jn 17,19). 283
Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyar el testimonio de los testigos, sern las seales con las que el Seor se manifestar en ellos (Mc 16,17-18) y especialmente la realiza cin de su vida en la misma dinmica de la vida de Jess (Jn 13, 34-35; 17,20-23) con la aceptacin de las persecuciones e inclu so de la muerte martirial (Mt 4 ,1 1 -1 2 ; 10,16-25 etc.). Por ltimo, el testigo est seguro de que el Seor lo acompa a en su misin y en su vida (Mt 28,20). y que lo auxiliar inclu so en las mayores dificultades (Mt 10,19-20). Estos testigos del Evangelio, cristificados por el mismo Jess mediante los sacramentos son los santos, y promover testigossantos del Evangelio es uno de los objetivos especficos de los sacramentos, porque estn ordenados a la santificacin de los hombres (SC 59), enseanza de la Iglesia con la que iniciba mos esta unidad. A continuacin nos corresponde profundizar cada una de las cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.
284
TEMA II. LA MISION DEL TESTIGO Y EL CARACTER SACRAMENTAL
El efecto ms claro y evidente, al menos de algunos de los sacramentos la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirma cin y orden, es la conexin o vinculacin social del creyente con la Iglesia, determinante pblico de su ser cristiano o de su nuevo y especfico modo de ser cristiano en el seno de la comu nidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, como es manifiesto entre los que slo estn bautizados y los que tam bin estn ordenados. A la luz de la fe dicha conexin no sola mente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se trata simultneamente de una vinculacin vital con Cristo, que tiene su expresin seera en la alegora de la vid y los sarmien tos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6). La conciencia de esta vinculacin simultneamente social y misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la historia de la Iglesia. As se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para que dicha vinculacin vlidamente quede establecida. Se ha preguntado si tal vinculacin es permanente e irrevo cable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, puede dejar de ser cristiano libremente o por decisin de la comunidad? El sacerdote, puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad. Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que sur gen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, ms especficamente sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacer dotes. 285
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J.
Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de di chas vinculaciones. Incluso se ha intentado clarificar teolgicamente la naturale za profunda de esta vinculacin, principalmente en su dimen sin interior y misteriosa, raz ltima de la dimensin social, e incluso determinar la modificacin que se produce en la persona vinculada. El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misin de los testigos del Evangelio. Todos estos cuestionamientos se han polarizado alrededor del trmino carcter, expresin tcnica que ha tenido xito tan to en la reflexin de los telogos com o en la enseanza del Ma gisterio, pero que no carece de dificultades de comprensin cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular. 1. Carcter y otros trminos teolgicos
Para facilitar la comprensin del desarrollo del tema, convie ne tener una cierta comprensin de algunos de los trminos que han sido elaborados y utilizados con mayor frecuencia por los telogos. Entre ellos sobresalen carcter, res e t sacramentum y consagracin. Con el trmino carcter se hace referencia primariamente a la misma vinculacin real del creyente con Cristo y con la Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha vinculacin. El trmino quiere responder a las siguientes pregun tas: Qu ha sucedido en el hombre para que quede vinculado? Qu caractersticas ontolgicas tiene el vnculo sacramental? Es transitorio o permanente? Es pasivo o activo? Res e t sacramentum es otra expresin similar, pero que prin cipalmente intenta clarificar dos dimensiones del vnculo. En prim er lugar pretende determinar que se trata de una realidad intermedia entre lo que slo es sacramento, es decir, la celebra cin sacramental, y lo que slo es cosa, es decir, la gracia santi ficante e invisible transmitida por el sacramento. R es e t sacra mentum, como vinculacin, es una realidad intermedia entre las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebracin 286
sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comu nicacin de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res e t sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculacin es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y fuerza del Espritu. Consagracin es una expresin de larga y rica ascendencia bblica. Mediante ella se subraya que el origen de l tiene su origen en Dios, y que mediante l la persona queda consagrada a Dios, es decir pertenece a Dios vosotros sois de Cristo y Cristo de D ios (1 Cor 3, 23) lo que implica simultneamen te, que la persona ha de ser fiel a la misin que.Dios le ha enco mendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la mi sin del consagrado. 2. M omentos histricos de la teologa del carcter a. En los docum entos neotestam entarios
En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carcter, aunque s algunas expresiones similares como sellar, sello osphmguis, y marca. Con estos trminos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22; Ef 1,13-14.4,30, que han de ser ledos con referencia a Rm 4,11. En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisin com o sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe y en la sangre. Mediante l se distinguen los israelitas y se vinculan entre s. Pero, cul es el sello que distingue y agrupa a los cristia nos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del Espritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo la garanta de nuestra herencia. El sello cristiano es tpicamente pneumatolgico, dimensin que con tanta intensidad era vivida en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecosts. b. El sello com o bautismo y com o juram ento bautismal Cahracter, sphraguis, signaculum y otros trminos similares eran trminos corrientes en la cultura antigua para indicar la 287
marca o tatuaje que serva como signo de reconocimiento, de distincin, de pertenencia o de propiedad. As con una deter minada marca eran sellados los animales, los esclavos y los sol dados despus del juramento militar. Estar marcado, tratndo se de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado con las correspondientes responsabilidades. En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina sigillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua bautismal (Simil. 8,6.3 y 9,16,3-4). Tertuliano designa con el nombre de signaculum fidei al ju ramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afir ma que ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4). Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vincu lacin permanente del cristiano mediante el bautismo.
c.
S. Agustn: El carcter com o efecto permanente del bautismo.
S. Agustn recoge la problemtica de la validez del bautismo y de las ordenaciones administradas por cismticos o por aps tatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vincu lacin que origina el bautismo. Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultneamente su fe en Cristo como agente principal de los sacramentos y la teora del carcter, utilizando como punto de referencia las cos tumbres y usos militares en el mundo romano. Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando al bautizado con el carcter del Seor, que lo constituye en pro piedad suya (De Bapt. 6,1,1). El apstata no puede eliminar el carcter que le fue confe rido en el bautismo, de tal manera que el Seor busca al deser tor (Serm. ad Caesar eccl. 2). El carcter para Agustn es una relacin permanente del bautizado con Cristo y con la Iglesia. Es el bautismo permanen 288
te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda cons tituida para siempre como cristiano. d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarqua y el carcter Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implan tado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los telo gos a profundizar en el tema del carcter, como base de la vincu lacin y de las relaciones internas de la comunidad. En efecto, detrs de los movimientos revisionistas estaban planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia rela cionados principalmente con los sacramentos del bautismo y del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automtica mente en el bautizado una dependencia subordinada con rela cin a la jerarqua; y si la jerarqua, en virtud del sacramento del orden e independientemente al testimonio de su vida, que daba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad inalienable, permanente y de origen divino. Entre los telogos se llega a un.acuerdo fundamental: los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden im primen en la persona un carcter vinculante carcter del Se or, lo llamaba S. Agustn que es indeleble y perm anente al menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la accin sacra mental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma persona. Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre los que se dieron profundas discrepancias entre los telogos: el de la finalidad y funcin del carcter, y el de su naturaleza n tima. Sobre la finalidad y funcionalidad del carcter se perfilan dos corrientes principales: una ms intimista y otra ms eclesio lgica o social. Para la primera corriente el carcter es una disposicin o capacitacin dada al hombre para p o d er recibir la gracia (Gui llermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte ms eclesio lgico y social concibe el carcter com o una capacitacin en orden a una misin en el interior de la Iglesia, que generalmen te se va a interpretar como una p o testad cultual. 289
Con relacin a la naturaleza del carcter tambin se divi dieron las opiniones, una con una tendencia ms extrinsecista y jurdica, otra ms intrinsecista, que afectaba de alguna manera el ser y la interioridad de la persona. La primera tendencia reduce el carcter a una relacin nue va del hombre con la Iglesia, cuyo fundamento es extrnseco a la persona (la celebracin del bautismo), pero que la dota de un determ inado derecho, similar al que tiene un propietario sobre un objeto una vez firmado el ttulo de propiedad (Juan Olivi, Escoto, Durando). Para la segunda tendencia, el carcter es una nueva cualidad, un nuevo modo de ser que surge en el creyente, explicado de distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.). e. Carcter, culto y sacerdocio en Santo Toms
La sntesis ms importante sobre el carcter en la Edad Media es la elaborada por Santo Toms, a travs de la cual se percibe toda la problemtica de la poca. Sobresalen cinco puntos fun damentales en la doctrina tomista. Primero, el carcter es un poder o potestad espiritual trans mitido por algunos sacramentos en orden a la funcin cultual de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un sector activo y otro pasivo. En efecto, para Santo Toms los sacramentos estn desti nados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma en lo tocante al culto de Dios segn el rito de la religin cristia na (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificacin y culto son los dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad pue de realizarla confiriendo el carcter cultual a la persona, que es un po d er espiritual relacionado con las cosas del culto divino (Id. a. 2, resp.). Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El acti vo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramen tos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramen to del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por 290
la confirmacin (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donacin del poder cultual es una dimensin de la santificacin sacramental, a la que denomina consagracin (Id. a. 6, ad 2). Aade que el carcter es res e t sacramentum. Es res porque la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los efectos de la celebracin sacramental; pero tambin es sacra mentum porque configura con Cristo Sacerdote, que posee la autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2), para la cual dispone o capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1). Segundo, el carcter es un nuevo modo de vivir el creyente su fe. Para el Doctor el culto es una profesin de la fe por me dio de los signos exteriores (Id. a. 4, ad 3). Por tanto el carc ter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y, consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva fi nalidad (Id. a. 4, ad 3). Esta advertencia es la que le permite a Santo Toms afrontar un tema tpicamente escolstico: en cul de las potencias del al ma se encuentra la cualidad operativa del carcter. Tercero, el carcter es una participacin en el sacerdocio de Cristo. La afirmacin es evidente dentro de esta sntesis: Todo rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Lue go el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucris to, con cuyo sacerdocio estn configurados los fieles; y stos no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cris to derivados de El mismo (Id. art. 3, resp.). Cuarto: Consiguientemente el carcter es carcter del Seor, porque distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de la Iglesia presente (Id. a. 4, ad 3). Quinto, el carcter es indeleble y no est sometido en su existencia a las variaciones de la libertad humana. La razn adu cida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al modo de ser del agente principal. Por eso el carcter es indeleble en el alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el carcter a ttulo de virtud instrumental (Id. a. 5, ad 1). 291
f.
Scheeben: Carcter y organismo sacramental de la Iglesia
No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el carcter hasta las presentadas por Matas J. Scheeben en el siglo XIX en su obra Los misterios del cristianismo (Ed. Barcelona 1964), Tres puntos merecen resaltarse en la teora de este te logo. Primero, partiendo del dato original la vinculacin produ cida en el hombre creyente con Cristo y con la Iglesia, afirma que el carcter, com o distinto de la gracia santificante,
n os hace gratos a D ios, por cu an to n o s m uestra c o m o p erten ec ien tes a su Hijo, y nos santifica por cu an to adquirim os a causa del Hijo una dignidad santa, que n o s hace p artcip es del derecho qu e l tiene a ser honrado, y n os seala el d estin o d e realizar fu n cio n es elevadas y san tas; brevem ente, el carcter n o s santifica y n os hace gratos a D ios por la santidad de la consagracin (p. 6 1 6 ).
Y aade:
El carcter es el en n ob lecim ien to y la sublim acin de nuestra h ip sta sis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la d e C risto y la hace participar de la consagracin que sta ltim a adquiere por la digni dad divina del Logos (p. 6 1 7 ).
De otra manera: la vinculacin promovida por el sacramen to entre el creyente y la Iglesia implica simultneamente un nuevo orden de comunin con Cristo que supone una elevacin de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva mi sin con la capacidad correspondiente para poder realizar las funciones propias de dicha misin y, finalmente, una consagra cin que se inicia en lo ms profundo de nuestro propio ser y que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo or den de comunin con Cristo sera propiamente el carcter, por el que queda marcada la propia persona del creyente. El carcter como tal es una realidad objetiva en la persona pero que inmediatamente no prom ueve una m odificacin de nuestra conciencia, ya que slo puede conocerse mediante la fe. Pero como realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, des pierta a nuestra conciencia a la comprensin de nuestro verda 292
dero ser en Cristo (p. 623), de nuestra nueva habilitacin para participar en esas actividades y la obligacin de cooperar (p. 618). Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una res e t sacramentum, que considera como el efecto focal y pri mario de toda celebracin sacramental (p. 604-615). As recuerda que originariamente esta terminologa fue apli cada por los telogos medievales a la Eucarista, y solamente ms tarde fue aplicada de un modo anlogo a los dems sacra m entos (p. 607). Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res e t sa cramentum es denominada como carcter porque ellos nos ha cen ocupar en el cuerpo m stico de Cristo una posicin espe cial, perm anente (p. 604). En los otros sacramentos no se les llama carcter, porque suponen ya la elevacin de la persona, y estn orientados a que las personas caracterizadas confirmen, conserven o restablez can su alta dignidad (p. 612) o asuman una misin ms especfi ca. Adems la posibilidad de estos sacramentos se encuentra enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y consiguientemente del carcter. Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no consecratorios con relacin a los consecratorios, le conduce a la original distincin de sacramentos jerrquicos (bautismo, confirmacin y orden) y no jerrquicos (p. 611). Pero sobre todo le permite descubrir que es el carcter el organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda su vida a la Iglesia, aunque p o r la fuerza del Espritu Santo, por lo que al carcter de Cristo en la persona se le llama sello del Es pritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espri tu en la persona que recibe el carcter (p. 625). Toda esta teora sobre el carcter elaborada por Scheeben le lleva a la conclusin de que la verdadera vida de la Iglesia tie ne su origen y expresin en el misterio escondido de Cristo, en el que la comunidad queda articulada por el invisible carcter para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la visibilidad de la Iglesia. 293
Por ltimo, siguiendo la interpretacin tomista de la Iglesia como comunidad cultual, establece el carcter como participa cin en el sacerdocio de Cristo. f. Corrientes teolgicas actuales sobre el carcter
Borobio ha elaborado un esquema de los actuales plantea mientos teolgicos sobre el carcter67, distinguiendo tres co rrientes principales. 1) Interpretacin ontolgica Se encuentran dentro de esta lnea E. Ruffini, U. von Balthasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc. Afirman que el carcter confiere realmente algo objetivo, nuevo y definitivo, que no exista en la persona antes de recibir el sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautis mal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carcter no es la funcin, sino la ontologa. El carcter sera una realidad ontolgica nueva, objetiva y definitiva que configura a Cristo, siendo as la dimensin cris tolgica prioritaria, de la que se derivara su funcionalidad o di mensin eclesiolgica. 2) Interpretacin ms funcional La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier, J. Moingt, H. M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Kng, W. Kasper, etc. Estos telogos intentan explicar el carcter acentuando la dimensin eclesiolgica, funcional e histrica, y relativizando o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgi ca y objetiva, tal como se interpret generalmente desde la es colstica hasta nuestros das. Afirman que el carcter no es
67 D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 508512.
294
otra cosa que la especificacin funcional de la misin del cris tiano; la designacin para una actividad visible en la Iglesia, que relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una ma nera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el servicio toda su existencia, consciente de que la misin o minis terio no es un en-s o para-s, sino una funcin y servicio para los dems. 3) Interpretacin de sntesis El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que propone como telogo ms caracterizado a R. Didier. Esta corriente intenta superar la superacin o yuxtaposicin entre el ser y la funcin. Ser y funcin son dos aspectos comple mentarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para ello es necesario considerar el ser no com o una sustancia, sino como un p o d er y deber-ser, que ha de pasar constantemente al ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. As por el bautismo el cristiano tiene que devenir por la gracia aquello que ya es por el carcter, y para esto necesita realizarse por las funciones. Todo otro carcter (el de la confirmacin, el del orden) debe entenderse como una forma de realizacin del carcter bautismal, asumiendo una funcin determinada en la Iglesia. Por eso el carcter tiene una dimensin eclesial fundamen tal, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar cons tantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y reali zando las tareas por las que se edifica la Iglesia. Aparece as el carcter no como una realidad esttica sino dinmica, no como algo simplemente ontolgico sino tambin funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condicin de posibilidad del ser cristiano, porque van entraadas y exigi das en ese mismo ser del cristiano. 3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia
Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter son relativamente tardas, ya que se inician con Inocencio III a 295
comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situa ciones de problemtica en las que se encontraba la comunidad. a. Bajo la problem tica de la jurisdiccin
Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte la preocupacin por clarificar la incidencia del carcter en la estructura jerrquica de la Iglesia. En 1201, Inocencio III se encuentra con una consulta en la que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de cele brarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado con la Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdiccin. El Papa res ponde afirmando que la actividad sacramental imprime carc ter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la volun tad contraria (Dz 411). Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1231) con rela cin al carcter de los ordenados, pero subrayando en este caso su conexin con la potestad ministerial. El Concilio de Florencia presenta una doctrina ms elabora da (Dz 695). Afirma que entre estos sacramentos, hay tres, bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los de ms. De ah que no se repiten en la misma persona. El Concilio de Trento tena que enfrentar la proposicin de los reformadores escuetamente presentada a los Padres: Que en ninguno de los sacramentos se imprime carcter, dado que es una cosa ficticia. En la sesin VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmen te la doctrina ya establecida por el Concilio florentino (Dz 852). Especialmente en la sesin XXIII se ratificaba en la misma en seanza tratando del sacramento del orden (Dz 960, 964). b. Bajo el impulso de la evangelizacin El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carcter pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange 296
lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Slo recogemos al gunos textos significativos con relacin a cada uno de los sacra mentos consagratorios. 1) Bautismo Afirma el Concilio que los bautizados son consagrados (...) para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable (LG 10). Y aade:
Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautism o, quedan por el ca rcter destinados al cu lto de la religin cristiana, y regenerados com o hijos de D ios, tienen el deber de confesar delante de lo s hom bres la fe que recibieron d e la Iglesia (LG 11).
Tambin Pablo VI en la Constitucin Apostlica sobre la confirmacin de 1971, ensea que en el bautismo los nefitos reciben el carcter de Cristo por el cual quedan agregados a la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Sal vador. 2) Confirmacin Sobre la confirmacin dice la Lumen Gentium:
Por el sacram ento de la confirm acin se vinculan ms estrecham ente a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta form a se obligan co n m ayor com prom iso a difundir y defen der la fe con su palabra y sus obras co m o verdaderos testigos de Cris to (LG 1 1 ).
Y Pablo VI, en la misma Constitucin ya citada sobre la con firmacin, ensea que los que lo reciben marcados por el ca rcter de este sacramento, quedan vinculados ms perfectamen te a la Iglesia y estn ms estrictamente obligados a difundir y defender la fe con la palabra y las obras, como autnticos testi gos de Cristo. 3) Orden De los presbteros se afirma que como cooperadores de los Obispos, tienen como obligacin principal el anunciar a todos 297
el Evangelio de Cristo (PO 4) y posteriormente que partici pando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la ce lebracin de las cosas sagradas obren como ministros de quien por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la liturgia (PO 5). En este contexto el Concilio afirma que
se confiere (el presbiterado) por un sacram ento peculiar por el que los presbteros, por la u n ci n del Espritu Santo quedan m arcados c o n un carcter especial que los configura co n Cristo Sacerdote, de tal form a que pueden obrar en nom bre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 21).
Cuatro notas resaltan con relacin al carcter en las ensean zas del Vaticano II: vinculacin y niveles de vinculacin con la Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capaci dad para actuar; conexin no slo con la funcin cultual sino tambin con la evangelizadora.
4.
El carcter de los testigos del Evangelio
Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a travs de los siglos por aclarar la profundidad teolgica que implica la vinculacin sacramental del creyente con Cristo y con la Igle sia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran en el carcter y que se han ido desvelando por las diferentes situaciones en las que se ha encontrado la comunidad. Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar sobre el sentido del carcter en la dinmica de nuestra Iglesia evangelizadora, en su conexin con cristianos que preferente mente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.
a.
El carcter com o configuracin radical con Cristo Evangelizador y Sacerdote
El carcter es el ncleo ontolgico radical de nuestra confi guracin con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale 298
ca un modelo de Iglesia com o religin cultual, es natural que Santo Toms lo haya interpretado primariamente como una participacin en el sacerdocio de Cristo. Pero hoy no podemos olvidar que la liturgia, no obstante su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su ac tividad, e incluso tiene que ser interpretada en el mbito de la misin evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positiva mente ha ayudado la nueva comprensin del culto aportada por Odo Casel. Cierto que Cristo es sacerdote, pero tambin es sacramento deV Evangelio, y ambos ttulos se compenetran y redimensionan mutuamente haciendo del culto una evangelizacin, y de la evangelizacin un culto al Padre. Desde esta perspectiva si el carcter se puede definir como una participacin del sacerdocio de Cristo, tambin se puede designar como una participacin del Cristo Evangelizador o, de otra manera, una participacin de la misin evangelizadora-sacerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total. En esta lnea hemos encontrado que se halla el magisterio del Concilio Vaticano II, que ya tena sus antecedentes siempre que se haca referencia a la confirmacin, como puede encon trarse en los mismos escritos de Santo Toms. Pero esta configuracin con Cristo Evangelizador-Sacerdote elimina definitivamente la dicotom a establecida por Santo To ms entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente por razn del carcter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros participa activamente de la misin evangelizadora de Jess en todos sus mbitos, incluso en el litrgico, lo que le ha hecho afirmar al Concilio:
En las celebracion es litrgicas, cada cual, m inistro o sim ple fiel, har to d o y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y las norm as litrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso qu e cada u n o a su manera est profundam ente p enetrado del espritu de la liturgia y que sea instruido para cum plir su fu n cin debida y ordenadam ente (SC 2 8 , 2 9 ).
299
b. El carcter com o nacimiento del hijo y del testigo La vinculacin con la comunidad de la Iglesia supone e im plica fundamentalmente una especial vinculacin y comunin con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13). Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunin, del yo al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la dona cin amorosa del otro con fidelidad perpetua, supone un cambio importante en la persona misma. Si el otro, como en el caso de Cristo, es analgicamente superior, por ser Hijo de Dios, la comunin con l origina en el creyente un nivel de ele vacin hiposttica, un entrar en el mbito de los hijos de Dios en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y del Espritu de Dios. Esta elevacin de nivel hiposttico, sin que dicha modificacin elimine la originalidad del y o , es a lo que Scheeben ha denominado carcter sacramental, que simultnea mente constituye al creyente en testigo del Seor. Este tamento Tt 3,5). ficacin mental. nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tes como segundo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 4-8; Consiguientemente el carcter es una verdadera modi en el ser del creyente mediante la consagracin sacra
c.
El carcter es sntesis de misin y comprom iso.
La comunin con Cristo que se realiza en el bautismo y en los otros sacramentos consecratorios, no es con cualquiera de las dimensiones de la persona de Cristo, sino especficamente con la persona como enviada y misionada por el Padre. Vincular se con la persona de Cristo es vincularse con su misin. Pero, la vinculacin con la persona-misin supone llama miento y don, pero tambin libre aceptacin y compromiso, que se expresa en la accin sacramental por la oracin del cre yente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la accin sacramental es el carcter, que simultneamente es don de Cris to y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la expresin de Tertuliano. Por eso Santo Toms lo denominaba como fe profesada. 300
A qu encontramos la unidad ontolgica entre el ser y el deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carcter. Constituye al creyente como testigo, surgiendo en l la nueva responsabilidad de actuar como testigo del Evangelio en la co munidad y en el mundo. d. El carcter y los signos del testigo
El carcter al constituir al creyente vitalmente como testigo pblico de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, segn el nivel de participacin, los signos del Seor que lo acreditan. Esto implica la funcin y el ministerio promovido y realizado con la fuerza del Espritu Santo, que es al mismo tiem po el sello o la marca del testigo, segn el Nuevo Testamento, y el que sella y marca al creyente como testigo de Jess. Es el poder del carcter, la potestad espiritual, de la que hablaban los telogos escolsticos, ordenada al bien comn de la comunidad y a la evangelizacin de la humanidad. Uno de estos signos es el poder participar activamente en las celebraciones cultuales de la Iglesia.' e. El carcter: Disposicin y exigencia de una vida testimonial
Algunos escolsticos afirmaban que el carcter era una dis posicin o capacitacin del creyente para poder recibir la gracia santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una vida semejante a la de Jess, conformada con la Ley de Cristo (Ga 6,2). Por eso el carcter es deber-ser, es decir, exigencia para el testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultneamen te como seguimiento de Cristo y como compromiso. 5. Naturaleza del carcter Durante la Edad Media se produjo la discusin sobre la enti dad visible del carcter. Brevemente enfrentamos la cuestin, marcando la transcendencia pastoral de su solucin. 301
De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del ca rcter se advierten com o dos posturas: una ms antigua, que de nomina como carcter al mismo sacramento celebrado en cuan to que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el nombre para la vinculacin interna con Cristo que fundamenta la conexin visible con la comunidad. Pienso que el carcter ha de ser entendido en la sntesis de las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre s. En efecto, al sacramento y la celebracin sacramental se les puede y debe denominar carcter porque originan la nueva conexin con el Cristo Cabeza, testim oniando al mismo tiempo ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha re cibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida como miembro del cuerpo y con poder-servicio para el ejercicio de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en el nombre del Seor. Pero simultneamente el carcter interno, invisible, exige ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en su fe acepte como accin de Cristo la realizada por su ministro y testigo. Por eso, la naturaleza del carcter, coherente con la natura leza misma del misterio, es simultneamente escondida y ma nifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la visibilidad de la Iglesia. Esta visibilidad del carcter cristiano ante el mundo incluye una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que puedan creer los que no lo conocen.
6. El carcter y los siete sacramentos Tradicionalmente se ha relacionado el carcter slo con los tres sacramentos denominados consagratorios. Pero podemos preguntarnos si el carcter es una singularidad de dichos sacra mentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguiente mente de forma anloga se encuentra en todos los sacramentos. 302
Con dos notas fundamentales se ha elaborado teolgicamen te el concepto de carcter: una tpica conexin ntico-funcional del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida p blica de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos consecra torios sean irrepetibles sobre el misno sujeto. Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carc ter dentro de una analoga ms amplia no podemos encontrar un concepto ms amplio que incluyendo la dimensin de cone xin, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante toda la vida, lo que originara la diferencia entre lo que se po dra denominar carcter en sentido estricto y cuasi-carcter en sentido amplio. De hecho los autores medievales establecieron una relacin entre el carcter y la res e t sacramentum, que no parece que sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda expresin marca ms la conexin vital con Cristo y su proyec cin dinmica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad de permanencia. Ms an, originalmente res e t sacramentum si la utiliz primariamente para designar la Eucarista, lo que ha permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se origina un efecto de res e t sacramentum, que constituye el foco de la cristificacin del sujeto sacramentado 6s. A partir de esta comprensin ms amplia del carcter como res e t sacramentum, se puede afirmar que es intrnseca a la sa cramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentolo ga especial. a. La Eucarista com o carcter de la Iglesia
La Eucarista fue ya considerada como el carcter por emi nencia, carcter de la Iglesia, del que se derivan como de su fuente todos los otros caracteres que se comunican a travs de las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.
68
M ., SCHEEBEN, L os m isterios d e l cristianism o, Barcelona 1 9 6 4 , 604605.
303
En efecto, en el sacramento eucarstico se hace realmente presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizndola y consti tuyndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Igle sia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testim o niada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra como cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramen to de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa del mundo. Por eso en la eclesiologa ortodoxa se afirma que la Euca rista no es un mysterion en la Iglesia, sino el m ysterion de la misma Iglesia, dado que la Eucarista cimienta la Iglesia, la ma nifiesta y expresa adecuadamente su esencia69. b. El cuasi-carcter en los sacramentos no consagratorios Slo nos permitimos algunas sugerencias con relacin a los restantes sacramentos no consagratorios. Scheeben sita la res e t sacramentum del matrimonio en la misma conexin matrimonial vinculada con la misteriosa co nexin entre Cristo y su Iglesia. La santa uncin constituye al cristiano com o testigo privile giado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexin con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacramentalizado no es slo un paciente sino un enviado y testigo cualificado de la evangelizacin. La accin reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el penitente tiene como finalidad superar las patologas y anorma lidades que pueden presentarse en los miembros de la comuni dad contra las exigencias inherentes al carcter. S. Pablo llama a la reconciliacin confirmacin en (eis con acusativo) la ca ridad (2 Cor 2,8). El hombre reconciliado, testigo de la miseri cordia de Jess (Mt 18,22) tiene una misin especial de promo ver en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-28.32-36).
69 H O TZ, L o s sacram entos en nuevas perspectivas, 232.
304
TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA VIDA EVANGELICA DE LOS TESTIGOS
Los sacramentos, a travs de la gracia sacramental, tienen como objetivo no slo el constituir a los creyentes como testi gos mediante el carcter sacramental, sino tambin comunicarles la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teolgico se ha denominado la gracia habitual o ms significativamente la gra cia de Cristo, tema que es especialmente estudiado en la antro pologa teolgica. No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino de la conexin que se establece entre las acciones sacramentales de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientacin expresiva e histrica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo de Cristo, en sus testigos. Estudiaremos en tres partes la problemtica histrica sobre el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Es critura reflexionada teolgicamente. 1. a. Problemtica histrica Los Reformadores
La problemtica aguda sobre la relacin entre los sacramen tos y el hombre creyente es relativamente tarda y se encuen tra en conexin con la doctrina de la justificacin del hombre propuesta por los reformadores. 305
Esa justificacin se vea o bien en la predestinacin absoluta por parte de D ios (Calvino), o bien en la sim ple im putacin de lo s m ritos de Cristo al hom bre que siem pre perm anece pecador (pecca to r sim ul e t iu stu s ) sobre la base de su fe (Martn Lutero). Se haba perdido el sentido de la realidad de la gracia, de lo s sacram entos c o m o m ed ios de gracia a s com o de la criatura que slo consigue madurar (fracasar) a travs de un proceso h istrico, y fue necesario u n enorm e trabajo, d e bido principalm ente a la teo lo g a espaola de la poca (Andrs de Ve ga, Francisco de Vitoria, Jernim o Seripando) para poder dar al Con cilio de Trento (1 5 4 7 ), m ediante el decreto D e lu stifica tio n e, una respuesta a los innovadores, al tiem po que se conservaba la tradicin ca tlica70.
Lu tero sostena que los sacramentos eran signos de las pro mesas divinas, y que de una manera similar a la predicacin des pertaban y fortalecan la fe fiducial, mediante la cual el hombre quedaba justificado forense y extrnsecamente segn el clsico sentido luterano. Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza espiritual, y su nico efecto propio es el mensaje o significado que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera con tingente por decisin del Espritu Santo sobre los predestina dos puede suscitar o fortalecer la fe fiducial. Zwinglio mantena que los sacramentos slo son signos o ce remonias con las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es aspirante o soldado de Cristo. b. Los Modernistas Para los modernistas, segn el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sico lgica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre ben fica del Creador (Dz 2041). En la Encclica Pascendi dominici gregis de Po X se indica que los modernistas afirmaban que com o las palabras estn ordenadas para las naciones, as los sacramentos estn tam bin ordenados para excitar el sentido religioso y nada ms (Dz 2089).
70 AUER, Curso d e teo lo g a dogm tica, T. V, 38-39.
306
L O S S A C R A M E N T O S y L O S T E S T IG O S D E L E V A N G E L IO
2. Magisterio de la Iglesia a. En la poca de Benedicto X II (a. 1341) se transmite a las comunidades armenias un documento, en el que se denuncian varios errores que corran entre ellas, entre los que aparece la negacin de que los sacramentos confieran gracia gratificante (Dz 539). b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sos tiene que los sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la gracia, sino que slo significaban que sera dada por la pasin de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen y la confieren a los que dignamente los reciben (Dz 695). El tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno de los sacramentos (Dz 696-701). c. El Concilio de Trento, dada la problemtica de la poca, es abundante en esta enseanza. Aparece ya en el Decreto so bre la justificacin en el captulo 7 o. (Dz 799). Vuelve a la mis ma enseanza en el Proemio de la Sesin VII (Dz 843a), y en los cnones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en general (Dz 848-851). Repetitivamente ensea la misma doctri na con ocasin de cada uno de los sacramentos. Por ltimo, re coge su enseanza en su Profesin de fe (Dz 996). d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con un tono menos polmico y ms pastoral. En la Constitucin Lumen Gentium ensea que los fieles todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son lla mados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto (n 11). Establece la misma enseanza en la Constitucin Sacrosanctum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59. 3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento Despus de haber recordado el Magisterio sobre la relacin entre los sacramentos y la santificacin-gracia habitual del cre yente nos preguntamos qu es lo que nos dice el Nuevo Testa307
ment sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios es ciertamente la fuente de las enseanzas del Magisterio, pero que nos dice mucho ms sobre el asunto de lo que ha expresado el Magisterio. a. Cristo-Vida y fuente de vida
El Evangelio de San Juan se inicia con una profesin de fe: Jess, el Cristo, Unignito del Padre, es la vida llena de luz y de verdad que viene a nuestro mundo con l fuerza de poder trans formar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18). Esta profesin de fe, repetitivamente y con mucha variedad de expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos de Juan y de Pablo. Pero, de qu vida se trata y dnde la en contramos realizada en plenitud? Es la misma vida del Dios Vivo (Mc 12,27; Mt 16,18; Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l(T m 3,15 etc.),que es el Dios del Miste rio de la Salvacin. Y la vida de Dios es el amor que se hizo visible en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que nos diera vida y para que expiase nuestros pecados (1 Jn 4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma vida humana por nosotros (1 Jn 3,16). El amor as vivido es la nica verdadera vida, es la vida eter na es decir, que no muere y es vida vivificante, segn la ex presin paulina (1 Cor 15,45). La vida de Dios as vivida se ha realizado en la historia, en Jesucristo, que abarca simultneamente la dimensin histrica hasta su muerte y la transhistrica de su resurreccin. b. La comunicacin de la vida y los sacramentos
Pero, cmo Cristo comunica esa vida de Dios, por la que, segn la expresin de Pedro, nos hace participar de la natura leza de Dios (2 P 1,4)? Es evidente en todo el Nuevo Testamento que el punto de partida es la fe. Pero, en mltiples textos aparece que se trata 308
de la fe profesada en el contexto litrgico del sacramento, como ya paradigmticamente haba quedado establecido en el da de Pentecosts (Hch 2, 38-39). Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan de vida con transparente referencia a las celebraciones eucarsticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6). Con relacin al bautismo los textos se multiplican. En el bautismo de Pentecosts va unido con l el perdn de los peca dos y la donacin del Espritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan el bautismo es un nacimiento del agua y del Espritu, un nacimiento de arriba (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que nos llamamos hijos de Dios, y adems lo som os (1 Jn 3,1). Es tema que complementa San Pablo pneumatolgicamente con un significativo texto: Recibisteis un Espritu que os hace hijos, y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Es pritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de D ios (Rm 8,15-16). Por tanto, mediante el bautismo que ha de ser interpre tado como la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realiza do por el mismo Cristo y por la Iglesia el creyente, configurn dose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a la comunidad trinitaria de Dios con el ttulo verdadero de hijo en el Hijo, vivificado por la presencia dinmica del Espritu Santo que le permite dirigirse al Padre con el significativo nom bre con el que el mismo Jess lo invoc: Abba. As entra en el mbito de la vida de Dios que es el amor-gape, porque Dios es amor (gape) (1 Jn 4,8). La ampliacin del tema a los dems sacramentos ha de ser estudiada en la sacramentologa particular. Aqu nos basta ha berla dejado apuntada con relacin a los sacramentos mayores. c. Conversin interna y sacramentos
Hasta qu punto la vida nueva transmitida al creyente por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser? O se trata slo de una vida que lo envuelve perifricamente con la esperanza de surgir a la vida de Dios despus de la muer te? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema. 309
Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo. Lo tpico de los antiguos sacrificios es que no pueden tran formar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacio nan slo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observan cias exteriores impuestas hasta que llegara el m om ento de poner las cosas en su punto (Hb 9,9-17). Y aade que el viejo cul to, nunca puede transformar a los que se acercan (Hb 10,2). La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto cristiano, es precisamente la transformacin de la misma con ciencia del consagrado. As afirma que el sacrificio de Cristo purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que demos culto al Dios vivo (Hb 9,14). E inmediatamente apa rece la conexin con el bautismo: con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando (Hb 10, 14). Y sigue diciendo: Acerqumonos, pues con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntim o de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura (Hb 10,22). 4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo
Pero lo caracterstico de los sacramentos no es que incorpo ren al creyente com o hijo en la vida divina trinitaria, sino que lo integran en ella confirindole simultneamente la participa cin en la misin evangelizadora que el Padre le confiri a su Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espritu Santo hasta que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comu nican slo una nueva vida en comunin con el Dios transcen dente, el Dios del cielo, sino con el Dios Vivo, con el Dios de ia historia, con el Dios que ha enviado como evangelizador a su Hijo no para juzgar al mundo (dimensin transcendente) sino para que lo salve (dimensin histrica) (Jn 3,17). Los sacramen tos tienen como objetivo comunicar la vida del Dios que salva a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cris tiano con notas bien significativas. a. Del misterio del p e c a d o al misterio de Cristo
Lo especfico de los sacramentos es que sitan al hombre en el misterio de Cristo, que denomina San Pablo gran misterio 310
al quedar visibilizado en la realidad histrica de la Iglesia (Ef 5,32). Pero, de dnde procede el cristiano antes de haber sido ins talado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: Te he manifestado a los hombres que me confiaste, sacndolos del m undo (Jn 17,6). Juan distingue entre estar-en-el m undo y ser-del-mundo (Jn 17,13-14). En ambos casos la palabra m undo est cargada del sentido negativo del pecado y del mal. El ser-del-mundo esta blece un sentido de posesin y de pertenencia con relacin al hombre, mientras que los bautizados son tuyos (del Padre); y todo lo m o es tuyo, y lo tuyo es m o, y ellos son mi gloria (Jn 17,9-10). Este mundo-posesivo significativamente es llamado por Pablo el misterio del pecado (misterio de la anoma, de la no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios. En l se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15), que es rebelda (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4). El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre (fim 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en una sociedad que en su frente lleva escrito el nom bre del m iste rio del pecado (Ap 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella, grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres estn marcados con la cifra de la bestia, que es una cifra humana (Ap 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera (Rm 1,24-32). Pero que se muestra agresiva con los santos, con los que no le pertenecen (Ap 17,6). La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los hijos de D ios y los hijos del diablo (1 Jn 3,10), aunque tristemente advierte que stos caminan en tinieblas sin saber a dnde van, porque las tinieblas les han cegado los ojos (1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmar que inicialmente todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado (Rm 3,9). Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramen tal, la que efectivamente hace salir al hombre del mundo-mis 311
terio de pecado para sumergirlo en el misterio de Cristo, que es simultneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo que le permite decir a Pablo: Dios os dio vida con El (Col 2,13; 1,21-23). b. La nueva vida expresada com o am or y libertad
Salido del misterio del pecado el creyente, incorporado al misterio de Cristo, inaugura una vida nueva cuyas expre siones ms fundamentales vienen dadas por el amor-gape y por la libertad. El amor-gape es el amor del Dios vivo, el amor revelado que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del Espritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus ltimas posibilidades al amor humano. Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su di mensin plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la mi sin hasta sus ltimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los hombres prolonga hacia ellos el amor gape de Dios: Por eso ad quiere las caractersticas de un am or prim ero (1 Jn 4,19); de un amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos (1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana (Jn 13,34-35), a los pobres (Lc 4,18), a los pecadores (Mt 26,28) y a los enemigos (Mt 5,43-48). Slo tiene un objetivo: la salva cin de todos en el Reino del Padre. La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la nueva vida (Ga 5,1), supone la liberacin del misterio del pe cado, y es tambin una dimensin del amor-gape-misin que Pedro clarifica afirmando que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5,30). Implica la superacin de la co barda ante la posibilidad de la muerte que manipula agresiva mente el misterio del pecado (Hb 2, 14-15), y tiene como finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino que por el amor est siempre dedicado al servicio de los dems, de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15). c. El amor-gape en el mundo
Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del mundo-misterio de pecado sin embargo, no lo saca, del mun 312
do (Jn 17,15), ms an, positivamente lo envan al mundo, co mo el Padre envi a Jess (Jn 17,18), no para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,17). Grficamente ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13). Pero el sacramento sita de esa manera al cristiano en una situacin de prueba y de dificultad en la que intervienen la agre sividad del misterio del pecado y la debilidad de la carne. En todo el Nuevo Testamento el mundo-misterio de peca d o se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comu nidad de Jess y contra los santos unas veces con abiertas per secuciones (Jn 15,20, etc.), otras con amaadas doctrinas de sabidura humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas con el escndalo mundano o con la irrisin (1 Cor 1,23). Por eso el mismo Pablo previene frente a la tentacin de la solidaridad con ese mundo, que ha de ser vencida con la denuncia salvfi ca: En vez de asociaros a las acciones improductivas de las tinieblas, denunciadlas. . . (porque) todo lo que est al descu bierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta t que duermes, levntate de la muerte y te iluminar Cristo (Ef 4,11-14). Pero el amor-gape queda alojado en vasos de barro (2 Cor 4,7) o, como ha dicho ms expresivamente Jess a partir de su propia experiencia: El espritu es fuerte, pero la carne es dbil (Mt 26,41). No es que despus del bautismo sea el cristiano, con el sen tido de Martn Lutero, santo y pecador al mismo tiem po, sino santo y dbil segn la expresin de Jess y segn su propia experiencia histrica. En el bautizado contina existien do una debilidad frente a los diversos modos de agresin con los que es atacado por el misterio de pecado. Ms an, en su interior siente la tentacin bien de pasarse al enemigo, bien de defenderse con las mismas armas del pecado y no con las del Espritu de Dios: Seor, aqu hay dos machetes, dijeron los discpulos en la ltima cena (Lc 22,38). Como ha afirmado Juan: Quien ha nacido de Dios y lo vive no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es ms, como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible p e car (1 Jn 3,9). Pero tambin en el nuevo ambiente del Misterio 313
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J ,
Grande penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva (2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentacin la debilidad de la carne. En esa difcil situacin, el autor de la carta a los Hebreos des pierta a la comunidad vacilante diciendo:
Corramos con constancia en la co m p etici n que se n os presenta, fijo s los ojos en el pionero y consum idor de la fe, Jess; que por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignom inia, y est sentado a la derecha del trono de D ios. M editad, pues, en el que apor t tanta o p o sici n de parte de lo s pecadores, y n o o s cansis y perdis el nim o (H b 12,1-3).
Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado, del ncleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: Tene mos un defensor ante el Padre, Jess, el Mesas justo, que expa nuestros pecados, y no slo los nuestros, sino tambin los del mundo entero (1 Jn 2,1-2). Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del mundo para cuya salvacin Cristo enva a sus testigos. Es la misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada por el ca rcter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramen tal que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada uno de los sacramentos.
314
TEMA IV.
LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA: YO ESTOY CON VOSOTROS CADA DIA
Hemos visto cm o los sacramentos tienen com o objetivo la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda consti tuido pblicamente en la comunidad como testigo de Cristo, participando de la misin evangelizadora y de la misma vida de Jess, que es su profunda comunin con el Padre y el Esp ritu Santo. Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad da a da en medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la carne, como le ocurri a Jess de Nazareth en el despliegue de su historia. Significativamente Jess lo ha dicho: El que quiera venirse conmigo, que se niegue a s mismo, que cargue con su cruz y que me siga (Mt 16,24). La situacin difcil del cristiano sacramentado, no obs tante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los telogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo To ms vea la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayu dado en su nueva situacin. Esto le haca concluir que la gra cia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del sacramento. Y de este modo la gracia sacramental aade algo a la gracia de las virtudes y dones (S. Th., 3a., q. 62, a. 2, resp.). El tema, que es de transcendencia, ms bien fue abordado por los telogos con un cierto academicismo, discutiendo si la gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un deter minado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Surez, Al315
dama, Lennerz); o un hbito especial distinto de la gracia san tificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigen cias del correspondiente sacramento (algunos telogos referi dos por San Buenaventura); o una disminucin ms o menos importante de la concupiscencia (Cardenal Billot). A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrar se en el mismo carcter sacramental, porque a quien se le enco mienda la misin de ser testigo del Seor en las difciles circuns tancias, en las que ha de desenvolverse la evangelizacin, ha de tener tambin la promesa de la ayuda, que es lo que aparece en el Nuevo Testamento. Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayu da, y la concrecin existencial de dicha ayuda. 1. La promesa del Seor a los testigos
La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamenta rias como la de muchos de sus miembros en la persecucin y hasta el martirio, era captada en la bendicin y en la promesa del Seor en el misterio de la Ascencin. En la narracin teolgica, de Lucas, Cristo desaparece visi blemente de la comunidad bendicindola como los antiguos patriarcas a sus hijos (Lc 24,50). Esta bendicin contena dos promesas: la presencia permanente del Seor con su comunidad (Mt 28,20), y el Espritu Santo para que los revistiera de fuerza (Lc 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: Ellos se fue ron a predicar por todas partes y el Seor cooperaba confirman do el mensaje con las seales que los acompaaban (Mc 16,20). Las promesas de Jess tienen un desarrollo mucho ms contextual en el Evangelio de Juan. La preocupacin que le invade a Jess es la situacin de desamparo en la que queda la comuni dad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difcil misin que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19). Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las si guientes promesas. Primera: No os dejar desamparados, vol ver (Jn 14,18). Segunda: Uno que me ama har caso de mi mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y 316
viviremos con l (Jn 14,23). Tercera: Yo le pedir al Padre que os d otro apoyo (parclito) que est siempre con vosotros, el Espritu de la verdad. Juan termina la promesa haciendo una reflexin con su comunidad cristiana: El mundo no puede re cibirlo, porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros1 1 (Jn 14,15-17). Las promesas del Seor se hacen posteriormente oracin ante su Padre: Padre santo, protege t mismo a los que me has confiado (. . .), No te ruego que los saques del mundo, sino que los protejas del mal (Jn 17,11.15). Es en este amplio contexto, en el que Jess constituye a sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental co mo promesa de ayuda y como auxilio que nos viene del Seor para alcanzar la finalidad de los sacramentos, segn la ex presin de Santo Toms.
2. Diversidad de los auxilios del Seor Pero, en qu consisten existencialmente estas gracias auxi liantes que como una promesa se incluyen en la gracia sacramen tal del testigo? Las podemos dividir en dos grupos: apoyo interno, directa mente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y apoyo a travs de la Iglesia.
a. El ap o yo de la Trinidad La promesa del apoyo trinitario es clara por parte de Cristo a sus testigos. Pero l mismo muestra que hay dos maneras de recibirlo. Hay apoyo y ayuda que parece tener directamente la inicia tiva original del mismo Espritu que habita en nosotros. Jess lo presenta sencillamente como el apoyo que l nos enva. 317
Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la ora cin suplicante: Si alegis mi nombre, el Padre os dar lo que le pidis (. . .). Pedid y recibiris, as vuestra alegra ser com pleta (Jn 16,24). Pablo alega su propia experiencia: Todo lo puedo en aquel que me conforta (Flp 4,13). b. La Iglesia com o don de apoyo y auxilio
Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es tam bin para el testigo la misma comunidad de la Iglesia. Es gracia de apoyo la Sagrada Escritura que entrega a los fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad y de los testigos, la accin pastoral que de diferentes maneras se desarrolla en la comunidad. Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofre ciendo su testimonio y viviendo la caridad. Pero si la Iglesia es don de apoyo dado por Cristo a los que instituye como testigos, es responsabilidad de la comunidad el apoyar y acompaar a los que consagra con los sacramentos. Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, co mo actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser ordenados, y primitivamente se hizo con la institucin catecumenal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse des pus de la celebracin sacramental, para que humildemente pueda decir delante del Seor: Mientras estaba con ellos, yo los protega en tu lugar; t me los confiaste, yo los tuve seguros y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que se cumpliera la Escritura (Jn 17,12).
318
1.
Bibliografa complementaria
FO U R EZ G., Sacram en tos y vida d e l h om bre, Santander 1 9 8 3 . K EN N ED Y E.C., Valor del rito religioso para el equilibrio sico l g ic o , C oncilium 62 (1 9 7 1 ) 2 12-218. R U F F IN I E., El carcter c o m o visibilidad concreta del sacram ento en re lacin con la Iglesia , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 11 1 -1 24 . SCHARFENBERG J., Madurez humana y sm b o lo s cristian os , C onci lium 132 (1 9 7 8 ) 1 8 2 -1 9 5 .
2. Profundizacin a. Clarificar la relacin entre cristificacin y gracia sacra mental. b. La cristificacin sacramental es activa o pasiva? Signos que muestran la propia afirmacin. c. Relacin entre carcter y misin. 3. Gua pastoral a. Elaborar una catequesis popular sobre el carcter. b. Cmo se puede explicar el hecho de que las celebracio nes sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentar lo en el caso del bautismo y en el del matrimonio. 4. Lectura espiritual sugerida La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una catequesis para nefitos. 319
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR
U nidad VI
INTRODUCCION
1.
Conexin
En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros objetivos de los sacramentos, segn la enseanza del Concilio Vaticano II: La edificacin de la Iglesia y la santificacin de los hombres. Pero el mismo documento explicita un tercer objeti vo: Dar culto a D ios (SC 59). Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a centrar con ms claridad el punto de nuestro estudio. Por una parte afirma que en la expresin litrgica de la Iglesia y, consi guientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cris to rinde al Padre el culto pblico ntegro (SC 7). En otro lu gar aade que la expresin litrgico-sacramental de la Iglesia prepara perfectamente a los fieles para rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59). Es decir, la expresin litrgicosacramental de la Iglesia es el culto pblico y prepara a los fieles para que rindan el culto debido a Dios. Esto nos hace preguntarnos: Qu es el culto para la fe cris tiana? Existe alguna diferencia entre el culto pblico de la Igle sia y el culto que han de rendir a D ios la comunidad y el cristia no? Si existe alguna diferencia, qu relacin se da entre estos dos cultos? 2. El ser del cristiano y la importancia del culto
Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer com o secun 323
dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos estn or denados para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos del Evangelio hasta que el Seor vuelva para instaurar definitiva mente el Reino del Padre. Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema cntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: Estamos en el punto capital de la exposicin, y es que tenemos esa clase de sumo sacerdote (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y ms exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del ser testigo. Frente a la afirmacin de que el cristianismo es el amor de Dios en el hombre con la finalidad o los objetivos de salvar al mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia es decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D io s pero que no tiene un m todo propio para poderlo realizar, el misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el m todo cristiano para la transformacin y salvacin del mundo, porque no vanamente Jess ha afirmado de s mismo: Yo soy el cami no (el m todo), porque yo soy la verdadera vida (Jn 14,6), y el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Son muchos los movimientos existentes en la historia que han pretendido y pretenden hacer una sociedad ms justa. El cristianismo, en cuanto que es expresin de la revelacin de Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendindola en sus posibilidades, pero se especifica por su modo de conseguirla, por su m todo, que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No extraa as la afirmacin de la carta a los Hebreos: Estamos en el punto capital de la exposicin (Hb 8,1), que es el m todo de la evangelizacin. Slo cuando se acepta el m todo evangeli zador de Jess somos liberados del mundo-misterio del peca d o . En los sacramentos Dios da a sus testigos el m todo de su hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano con la fuerza del Espritu se compromete a seguirlo, porque cree en l y tiene puesta su con fianza en l y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis (Ap
6 , 1- 8 ).
324
L O S S A C R A M E N T O S Y E L C U L T O E V A N G E L IZ A D O R
3.
Objetivos de la unidad
Dos objetivos principales, desde la ptica de una Iglesia Evan gelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta uni dad'. una ulterior clarificacin del ser cristiano que se revela en el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto litrgico sacramental se realiza en celebracin y en ritualidad. 4. Temas de la unidad Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cua tro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristia no. El segundo, esclarece la originalidad de la celebracin sacra mental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvfi cas de la ritualidad. Culto, celebracin y ritos marcan el foco de cada uno de los temas.
325
TEMA I. EL CULTO Y LA CONVERSION INTERNA DEL TESTIGO DEL EVANGELIO
1.
Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin
La fenomenologa de la religin nos ofrece importantes an lisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tan to a la infraestructura del cristianismo como a un horizonte al que con frecuencia hace referencia la reflexin teolgica para una mejor comprensin del acontecimiento cristiano. a. El culto
El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la manifestacin de Dios. Es fundamentalmente una postura de adoracin y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcen dente de la que espera su salvacin. La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse mediante categoras de culto y de servicio a la divinidad71. El servicio divino es un ethos-r eligi so que determina el comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el mundo profano. El culto establece las formas de comportamiento directas entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan median te determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de ac ciones cultuales, constituyendo el mbito ms restringido de lo cultual.
71 J. M ARTIN VELASCO, F ilosofa d e la religin, Madrid 1 9 7 3 , 142147.
327
Las expresiones de lo tpicamente cultual aparecen con una gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones clticas privadas, y expresiones cultuales pblicas propias de cada religin. En muchas de las religiones se encuentra la expresin cul tual del sacrificio, que se muestra tan caracterstica que, se gn algunos especialistas del tema, el sacrificio es inseparable de toda religin72. b. El sacrificio Estructural y dinmicamente el sacrificio que literalmente significa hacer algo sagrado queda constituido por la vcti ma o don consagrado, que es una realidad profana que el hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad. Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrifi cio, e independientemente del modo cmo se le entregue (segre gando la realidad del uso comn y hacindola intocable, matan do la vctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que sacrifica se ofrece a s mismo a Dios en el smbolo de lo sacrifi cado. Es la expresin propia de la actitud del hombre religioso ante Dios. Con frecuencia, en muchas religiones, la donacin sacrificial se cualifica unas veces com o expiacin y otras como comunin. El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitati va que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificacin que le acompaa. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo la destruccin absoluta de la vctima, com o sm bolo de la ani quilacin del pecado. El sacrificio de comunin subraya la intencin del sujeto religioso de establecer la relacin positiva con lo divino. En ese caso, no es infrecuente que ,el don ofrecido se transforme en
72
Idem, 167.
328
comida y alim ento mediante el cual Dios alimenta al hombre y a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunin. c. El sacrificio en el m undo romano
Jos Guilln nos ofrece importantes referencias sobre los sa crificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia que tendr posteriormente en la teologa cristiana73. El don del sacrificio era dnominado vctima u hostia. Con la palabra victim a (de vinco, vencer) se significaba el poder para vencer a los enemigos. Con el trmino hostia (de hostis, enemigo blico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados (Ovidio, Fast. 1,333). En el proceso del sacrificio haba tres momentos: la inmolatio o sacratio, la m actatio y la litatio. La inmolacin era un envolver con harina a la vctim a para indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al m om en to de la donacin. La mactacin era el acto cultual mediante el cual se mataba al animal. La litatio o discernimiento era un m omento posterior, en el que mediante el examen de las entraas del animal los sacerdo tes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacri ficio, pues slo con animales sanos se poda obtener la paz de los dioses. Simultneamente, examinando las entraas de la vc tima el aurspice descubra signa o los mensajes de los dioses a la comunidad. Terminada la ceremonia, parte de la carne, inmolada de nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se re parta entre los asistentes, que la consum an en el contexto de un banquete sagrado. Luego volvan a sus casas llenos de numen y, en cierta manera, purificados y santificados.
73 J. G U ILLEN , Urbs romana, T. III, Salamanca 1 9 8 0 , 1 3 0 -1 3 5 .
329
2. a.
Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento El culto a Dios en Israel
En hebreo la palabra culto deriva de la raz abad, que significa servir. En la Biblia ser siervo de Yahveh es un ttulo honorfico, con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en su proyecto de liberacin. Todo Israel es siervo de Yahveh (Lc 1,54) desde la libera cin de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre Dios y el pueblo. As queda constituido como un pueblo sacer dotal, cuya vocacin salvfica y liberadora depende de su servi cio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de Israel es cultual, es decir, de obediencia al Seor. Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones: una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley establecida por el mismo Dios en el Sina. Es una fidelidad que ha de manifestarse simultneamente en todo lo referente a la liturgia y a la conducta. b. Los sacrificios en Israel
En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, con diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la poca de Jess despus de un largo y complejo proceso74 . Dentro del calendario litrgico del Pueblo de Dios aparecen dos fiestas con su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de o Pascua y la de los cimos, en la que se celebraba la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de com u nin, consistente en una cena con el cordero pascual75. Otra im portante fiesta era, y contina siendo en las comunidades he
74 75
DE V AU X, In stitu cion es d el A n tig u o T estam en to, Barcelona 1 9 6 4 , 528-577. Idem, 610-620.
330
breas, el ym kippur o el da de las expiaciones, en la que sobre sale un sacrificio con ritual de expiacin . Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que tam bin van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teo lo ga cristiana. c. La crtica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto
En los profetas anteriores a la cautividad se observan violen tos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios intiles opo nen la obediencia a Yahveh, la prctica del derecho y de la justi cia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8). Cierto nmero de autores han deducido de ah que los pro fetas haban condenado radicalmente los sacrificios. Pero, como ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata ms bien de una negacin dialctica, de carcter sem tico, que ha de ser interpretada en el espritu del libro de los Proverbios: Abom i nacin para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oracin de los hombres rectos forma sus delicias (Pr 15,8); los sa crificios del malvado son execrables y m ucho ms si los ofrece con clculo (Pr 21,27). En realidad la crtica proftica con denaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la priori dad de la vida sobre el culto. Len Dufour aade:
Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrn, denunciaba la piedad superficial, interesada o en desacuerdo co n la vida, y p o n a finalm ente en tela de juicio lo s ritos m ism os. En este sen tid o los p ro fetas anticipaban la revelacin del N u evo T estam ento sobre la esencia del sacrificio77.
76 77
Idem, 636 -6 4 0 . D U F O U R , Sacrificio , en V ocabulario d e teo lo g a bblica, Barcelona 1 9 6 5 , 731.
331
d.
La crtica radical de la Carta a los Hebreos
Slo al llegar a la Carta a los Hebreos, despus de la resurrec cin de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristia na una crtica radical al sistema cultual de Israel, del que se afir ma que ha envejecido y que est prximo a desaparecer (Hb 8,13). Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente con cluye que la sangre de toros y de cabras vctimas sacrificadas exteriores al oferente no pueden quitar los pecados ni trans formar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10, 1-4; 8,9-10). Es una crtica en el rea sacrificial paralela a la que Pablo hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, com o le y , slo tiene funcin de pedagogo (Ga 3,24-25) y de dar conciencia del pe cado (Rm 3,20). La sola Ley, aunque sea espiritual, no tiene fuerza para cambiar al hombre que ha sido vendido com o es clavo al pecado (Rm 7,15), de tal manera que aun gustndome la Ley cuando la miro con mi razn (Rm 7,22) y estando suje to a ello (Rm 7,25b), hay otra ley ms poderosa en el mismo hombre, la ley del pecado que se manifiesta a travs de los bajos instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre (Rm 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hom bres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiar los o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10, 1-14). En ambos casos se trata de una crtica a la mera exteriori dad, que como tal puede tener un valor pedaggico, pero no tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del mundo-misterio del pecado. Por eso Pablo comprueba que los judos con su Ley y los paganos sin la ley todos estn bajo el dominio del pecado (Rm 3,9). Jess lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a la Ley de Moiss sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y condescendiente con la dureza de vuestro corazn (Mt 19, 1-9) y que, por tanto, no tiene fuerza para cambiar radicalmente el corazn del hombre, transformndolo en un hombre nuevo (Ef 4,24). Se trataba de una ley y de un culto que, en cierto sen tido, estaban acomodados a los que todava eran esclavos del 332
pecado, por lo cual, tambin podan ser peligrosamente manipu lados en contra de los hombres como Jess lo denuncia con relacin a las prcticas del sbado e incluso contra los hombres inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jess (Jn 19,7) y en nombre de la ley Saulo persegua a los cristianos (Hch 9,1-2).
3.
El concepto y las expresiones cristianas del culto
Dada la crtica radical de la Carta a los Hebreos sobre el cul to de Israel debemos preguntarnos qu era el culto para las co munidades neotestamentarias. Sintticamente podemos afirmar que el culto para la com u nidad cristiana es la adoracin (latreia) que slo se presta a Dios (Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia) al Seor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante el poder de los enemigos (Lc 1,74). En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el esquema ritual del sacrificio, en el que la adoracin se expresa en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma al aceptarlo como propio. El don fundamental que se entrega es el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transfor mado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hom bre es el salvado y liberado por el Seor. La transformacin del hombre esencialmente es interior. Lo cual explica dos datos del culto cristiano:
Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es capaz de cambiar al hombre en su interior. De ah la crtica de la carta a los Hebreos al culto antiguo. Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el que consiste la verdadera adoracin (latreia), con sus correspon dientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo como helensti co. Veamos los casos ms significativos. 333
a.
Latreia o el culto com o adoracin
La palabra latreia se utiliza como equivalente de servir a Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Seor si guiendo el camino cristiano (Hch 24,14). La veradera latreia se realiza cuando el cristiano trans forma su propio cuerpo en hostia (zsia) viva de un culto sa crificial (Rm 12,1). b. Zsa u hostia del sacrificio
La hostia sacrificial, com o expresin eminente de la adora cin de modo semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1 P 2,5). Pero Pablo tambin designa con el mismo nombre una ex presin caracterstica de las comunidades cristianas: las limosnas que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp 4,18). c. Zreskea o religin
Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que la religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse conta minar por el m undo (St 1,27). d. Leitourga o accin cultual y de adoracin
Pablo denomina com o hostia litrgica a la misma fe del cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2,17). Tambin llama liturgia a una reunin tpicam ente cultual con oracin, ayuno, imposicin de manos y venida del Espritu Santo (Hch 13,2). Resumiendo brevemente podem os afirmar que a adoracin o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre 334
por el cual ste se transforma com o hostia viva, en siervo del Seor, y todas las expresiones tanto litrgicas com o no litrgi cas que se derivan de esa nueva situacin en la que se encuentra el creyente. Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cul tual slo puede captarse en Cristo y en la comprensin que las comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se realiza en Cristo.
4. Jess: el nuevo culto y el hombre nuevo Para las comunidades cristianas neotestamentarias es eviden te que no hay culto o adoracin verdadera a D ios si no se produ ce un cam bio interior en el hombre. El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la manifestacin del D ios Vivo y el compromiso del hombre, com promiso de fidelidad-histrica a las exigencias salvficas de dicha revelacin. As lo afirma San Pablo de Abraham, modelo original del creyente (Rm 4). Y la carta a los Hebreos define sorprendente mente al mismo Jess com o pionero y consumador de la fe (Hb 12,2). La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jess origina una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de transformar en su con ciencia al adorador (latreuonta) (Hb 9,9), desencadenando una liberacin irrevocable (Hb 9,12). Se trata de una transformacin interior de la persona del creyente que no era posible que se realizara con el viejo culto, pero que en Jess y en la comunidad cristiana se realiza por la muerte de Jess, que es la clave de toda la nueva liturgia. Esto nos hace preguntarnos qu significaba la muerte de Je ss para la comunidad cristiana y qu relacin encontraba entre su muerte y la nueva liturgia. 335
a.
La muerte de Jess en clave de historia
Desde un punto de vista puramente histrico, como ha afir mado Vanhoye, la muerte de Jess no tuvo nada que ver con un sacrificio ritual ni con la liturgia. Fue la ejecucin de una sen tencia legal impartida por las autoridades de la poca. Ms an, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte contra Jess estaba tambin marcada por una excomunin (herem) establecida por el Sanedrn, la ejecucin de Jess era un hecho antilitrgico o desacralizador: espulsin del Pueblo Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo cons tituyeron pecado (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, into cable. Los seguidores de Jess consideran que la sentencia fue in justa. Jess era inocente, no haba cometido pecado (2 Cor 5, 21), lo que haba sido reconocido por el mismo Procurador R o mano que dict la sentencia (Jn 18,39). b. La muerte de Jess en clave de fe
Los discpulos de Jess, conocedores ntimos de su vida his trica y testigos de su resurreccin, encuentran una nueva clave de interpretacin de la muerte del Maestro. La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra el santo y el justo (Hch 3,14), llevado a cabo p o r pecadores dominados y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que tanto el pueblo como las autoridades han cometido este crimen por ignorancia (Hch 3,17); Lc 23,34), porque quien odia a su hermano est en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dn de va, porque las tinieblas le han cegado los ojos (1 Jn 1,11). Pero, por qu Jess ha muerto de esa manera? Y la com u nidad va a encontrar dos razones inseparables entre s. Primera, porque Jess fue fiel y obediente a la misin recibi da del Padre, misin arriesgada dado el ambiente de pecado en el que tena que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus 336
ltimas consecuencias, la muerte y muerte de cruz (Flp 2,8). Por eso con su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh, el Santo. Segunda, porque Jess nunca renunci al objetivo de su mi sin, que era la salvacin de los mismos pecadores, a liberarlos de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el m is terio del pecado (Jn 3,13-18). Jess quizs hubiera podido evitar su muerte si hubiera acep tado para enfrentar la realidad los m todos caractersticos que impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 15,56). Pero con ellos era imposible alcanzar los objetivos de su misin: la conversin de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad. Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes y de los sicarios (Jn 6,15), y manifiesta a Pedro en el momento ms arriesgado cul es su decisin inconmovible en este punto (Mt 26,52-54), como ya lo haba hecho anteriormente en una situacin de menor importancia (Lc 9,51-55). Jess opta por quedar reducido a ser uno de tantos (Flp 2,7), sumido en la pobreza de los que no tienen ningn poder en este mundo y se gn el mundo (Jn 18,36), quedando expuesto en circunstancias disparejas a poder ser eliminado, como ocurri con Juan el Bau tista. Pero simultneamente asume con todo vigor y audacia los m todos intrnsecos a la naturaleza de su misin, precisamente los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el evangelio del Padre especialmente a los pobres (Lc 3,18); denun ciar con energa salvfica y sin temor la situacin de pecado (Ef 4,11-14); violar los abusos establecidos en nombre de la ley contra el hombre (Mc 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e intere sadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Mc 11,15-18; Lc 19,45-46); realizar los signos de la misericordia in discriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Lc 23, 51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que acepte los mismo mtodos, porque Yo soy el camino (Jn 14, 6), y el que me sigue no andar en tinieblas (Jn 8,12). Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jess, tie ne sentido en la comunidad la afirmacin: Nadie me quita la 337
vida, la doy voluntariamente (Jn 10,18), adems, me despren do de la vida por las ovejas (Jn 10,15). Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven marcada la misma m uerte del Seor con las notas que haban ca racterizado la vida del Maestro. Su muerte es la expresin lm ite de su obediencia a la mi sin que el Padre le haba encomendado para la salvacin del mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21). La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al mundo-misterio del pecado y al jefe de este m undo (Jn 16,8-11). Pero condenando el misterio del pecado es simultneamente perdn para todos los pecadores sin excepcin de ninguna clase: Cristo muri por los culpables. Cierto, con dificultad se dejara uno matar por un hombre ntegro (. . .). Pero Cristo muri por nosotros cuando ramos an pecadores; as demuestra Dios el amor que nos tiene (Rm 4,6-8). La muerte de Jess ha asimilado, por tanto, el m todo salv fico que se esconda en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha expresado despus lapidariamente como consigna cristiana: Vence el mal a fuerza de bien (Rm 12,21), rechazando abso lutamente el principio de hagamos el mal para que resulte el bien (Rm 3,8). Jess en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfec cin del amor salvfico del Padre: Sed misericordioso como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,32-36; Mt 5,43-48). Con razn la comunidad lo reconocer como imagen del Dios invisi ble (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y Mesas, Hijo de Dios Vivo (Mt 16,16). c. La m uerte de Jess en clave de culto
El mismo tema de la muerte de Jess teniendo en cuenta ' tanto la dimensin histrica com o la de la fe tras el aconteci
78 A D N ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 1 5 6 -1 5 7 .
338
miento de la resurreccin, es abordada por el autor de la carta a los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referen cia es la celebracin sacrificial expiatoria del y m kippur. Desde su entrada en el mundo, Jess ha recibido de Dios una misin que ha sido aceptada por l: ser sacerdote del nuevo y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la humanidad pecadora. Pero hay una novedad cultual muy importante: la vctima del sacrificio expiatorio no ser distinta del sacerdote, como era tradicional en el ritual, sino que ser la vida del mismo sacerdo te. La vocacin original de este sacerdote es morir por sus her manos pecadores (Hb 10,5-7). La muerte victimal no tendr caractersticas de suicidio. Ser la reaccin agresiva del mundo del pecado contra la misin li beradora de Jess la que lo matar. Pero Jess aceptar su muer te sacrificialmente como expiacin para liberar del pecado a to dos los pecadores. Esto lo constituir en un sacerdote miseri cordioso y digno de crdito (Hb 2,17), fuente de salvacin para todos los que crean en l. Pero al fundirse en una nica persona libre las funciones de sacerdote y vctima del sacrificio expiatorio, se origina una transformacin en la conciencia del que practica el culto (Hb 9,9), superando la dureza del corazn de los sacerdotes de la Antigua Alianza, e incorporndose plena y definitivamente al mbito del amor salvfico, del misterio de Dios. Jess en su muerte sacrificial aparece como la absoluta transparencia del Pa dre: Quien me ve a m , est viendo al Padre (Jn 14,9), como la revelacin del amor salvfico de Dios. Surge as, por vez primera en la historia, ante los ojos atni tos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminacin de ningu na clase, el misterio salvfico del Dios vivo, porque acept hacer de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos. Pero la esencia de la vocacin sacerdotal y sacrificial de Je ss no era hacerse l un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en l, como lo muestra tambin el autor de la carta (Hb 10,14.22). 339
d.
La muerte de Jess en clave de celebracin ritual
El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jess, con ca pacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la comunidad creyente a una nueva interpretacin de la muerte de Jess en clave de sacrificio y comunin y de celebracin ritual, que tiene sus races en la ltima cena que celebr Jess con sus discpulos antes de su muerte. No nos corresponde en este momento un estudio detallado de los relatos de la institucin de la Eucarista79, sino slo sub rayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpreta cin de la muerte de Jess. El primer lugar, los relatos con las palabras de Jess afirman y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que en cierra su muerte: Es sangre que se derrama por todos para el, perdn de los pecados (Mt 26,28). Segundo, es sacrificio expiatorio que simultneamente se hace sacrificio de comunin: Tomad y comed: esto es mi cuer po (Mt 26,26); Bebed todos que sta es mi sangre (Mt 26, 28). Es tema que Juan desarrollar ampliamente mediante la teologa del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto claramente litrgico: Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna. Y quien me come vivir gracias a m (Jn 6,53-58). As, el sacrificio de comunin muestra la nueva vida que nace en la muerte del Seor y que pretende comunicarse a los dems. Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del Seor es de tal importancia que exige ser celebrado por la co munidad a perpetuidad: Haced esto en memoria m a (1 Cor 11,24-25). Cuarto, al menos en la dinmica del mandato de repetir ri tual y celebrativamente la muerte del Seor, se encuentra el mandamiento de que los que comen de dicho pan, transforma dos en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho
79 BETZ, en M ysteriu m salutis, IV /2, Madrid 1 9 7 5 , 1 8 5 -3 1 1 .
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Jess: Podemos amar porque El nos am primero (1 Jn 4,19), y ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). e. La adoracin al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23)
Al trmino de estas reflexiones podemos preguntarnos: Qu significa para Jess y para la comunidad cristiana dar cul to a Dios? Cmo se adora al Padre en Espritu y en verdad? La vida y la muerte de Jess, iluminadas desde la perspectiva de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adora dor del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la dinmica vital del misterio salvfico del Padre y con la fuerza del Espritu Santo, queda transformado en su interior por el amorgape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expia cin y de comunin para sus hermanos los hombres, sin quedar privado de la debilidad de su carne. Hacerse sacrificio de expiacin es entregar comprometida mente la vida a la misin evangelizadora de liberar a los hombres, personal y societariamente, del seoro del pecado para incorpo rarlos en el mbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades y problemas histricos que esto implica. Transformarse en sacrificio de comunin es asumir la m eto dologa salvfica de Dios de tal manera que la vida del evangeli zador slo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega a todos y por todos con la perfeccin de la misericordia del Pa dre que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la llu via sobre justos e injustos (Mt 5,45). Pero ser adorador del Padre en espritu y en verdad implica vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se tra ta de una carne que ante la pasin siente horror y angustia, tristeza mortal (Mc 14,33-34), hasta inauditamente sudar sangre (Lc 22,44), y que con su oracin querra modificar los caminos trazados por el Padre (Mc 14,36; Hb 4,7-9). Se trata de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tenta cin (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engaosamente a conse guir los objetivos de la misin con otros m todos y por otros caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de 341
Dios (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Jess ha ofrecido una sugerente y esperanzadora comparacin: Cuando una mujer va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero, en cuanto da a luz al nio, ni se acuerda del apuro, por la ale gra de que un hombre haya venido al m undo (Jn 16,21). 5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre
Jess ha inaugurado con su vida y con su muerte la nueva adoracin al Padre, en la que el culto se realiza en una sorpren dente sntesis de sacerdote y sacrificio de expiacin y de comu nin en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consu mado este nuevo culto en Cristo, la historia posterior de la co munidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, slo en lugar de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo? Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relacin entre los sacramentos y el culto. a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes
El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cris to mediante los sacramentos no slo incorpora a la Iglesia y a los creyentes a un mbito de santidad que los envuelve benfica mente sino que tambin internamente les inyecta la vida del Dios Vivo. Con relacin a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo: Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella: quiso as consa grarla con su palabra, lavndola con el bao del agua, para pre pararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada pare cido, una Iglesia santa e inmaculada (Ef 5,25-27). Con relacin a los creyentes bautizados son similares las afir maciones del Apstol:
Tal fue la circuncisin de Cristo al sepultaros co n l en el bautism o. Fue l quien os asoci a su resurreccin por la fe en la fuerza de D ios que lo resucit a l de la muerte; y a vosotros m uertos c o m o estbais por vuestros delitos y por n o extirpar vuestros bajos instintos, D ios os dio vida con l (Col 2,11 -1 3 ; Ef 2,4-6; 3 ,1 6 -1 7 ).
342
Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mu cho ms claro el nivel interior de transformacin que se produce en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo: Con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando (Hb 10,14). Acerqumonos, pues, con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntim o de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura (Hb
10 , 22 ).
Pero, el cambio, que se origina por los sacramentos en los creyentes, los coloca en una situacin cultual similar a la de Jess? b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto
En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comuni dad de la Iglesia com o los cristianos aparecen constituidos como sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias del sacrificio. La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristia na com o sacerdocio real (1 P 2,9), y muestra a los cristia nos que como piedras vivas, vais entrando en la construccin del templo espiritual, form ando un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo (1 P 2,5). Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afir ma que Cristo hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su Dios y Padre (Ap 1,6; 5,10; 20,6). Cul es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tie nen que ofrecer estos nuevos sacerdotes? Pablo dice a los Romanos: Os suplico, hermanos, que ofrez cis vuestra propia existencia com o sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios com o vuestro culto autntico (Rm 12,1). Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a cla rificar, sin lugar a dudas, la dinmica expansiva propuesta en la Carta a los Hebreos: Cristo nos purific con su sangre en nuestra conciencia para que demos culto al Dios vivo (Hb 9,14). Adems, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi 343
dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su propia existencia.
c.
Originalidad del culto sacramental
Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sa cramental. Cristo, Sacerdote y Vctima, mediante los sacramentos cons tituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados a transformar desde lo ms profundo de su ser sus propias vidas en hostia de sacrificio. Simultneamente Cristo, la Iglesia y sus miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio perso nal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la co munidad y de cada uno de sus miembros. Es todo el misterio de la Iglesia unido con Cristo el que adora al Padre con la ofrenda expiatoria de comunin de su existencia (LG 11). Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores no ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que mediante l se constituyen, manifiestan o confirman com o evan gelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta mi sin que han recibido del Padre para la salvacin del mundo. d. La asimilacin del m todo evangelizador en la experiencia creyente del culto cristiano: el m isterio de la cruz
El factor definitivamente personalizante del culto cristiano no puede reducirse a la identificacin del sacerdote y la vctima sacrificial, sino a que esto se realiza en el m isterio de la cruz, en la que se encuentra la nueva sabidura de la evangelizacin. San Pablo tiene conciencia que la cruz es escndalo para los judos y locura para los paganos (1 Cor 1,23). Pero l insis te en predicar la sabidura y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2, 1-5), y concluyendo que nuestro m odo de pensar es el de Cris t o (1 Cor 2,16). El culto cristiano es el culto del amor salvfico crucificado y es precisamente la cruz el m todo especfico con el que salv344
ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabidura en la evangelizacin de la historia. El amor evangelizador clavado en la cruz est marcado por tres notas con las que se caracteriza el m todo de la evangeliza cin: pobreza, martirio y libertad. En la cruz aparece en el lm ite de su expresin la pobreza del evangelizador que es simultneamente generosidad (Mt 19, 21), carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debi lidad humana segn la carne reducido a ser uno de tantos (Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y confianza y esperanza en Dios (Lc 1,51-55), en un Dios que en medio de las dificultades y no obstante la oracin parece que lo abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus ad versarios (Mt 27,46-47). En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denun cia como pecado a los que la mantienen y promueven, y a las causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la pobreza es un valor necesario para la construccin de la paz en el mundo, tema que produce irrisin y escndalo en la cultura mercantilista de nuestra poca. Tambin en la cruz, frente a la agresividad homicida de la muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador est dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,34) e incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado (Rm 5, 12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso agui jn (1 Cor 15,55-56), y Jess ha sido enviado para que vivan y vivan ms plenamente (Jn 10,10). Tambin la actitud del mar tirio puro es valor necesario para la liberacin del hombre y del mundo. Es en este amor salvfico, crucificado en la pobreza y el mar tirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora en la dinmica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Lc 6, 20-23). Slo aceptando el m todo de la cruz de Cristo la fe cristiana llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri 345
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S J .
ficio expiatorio y del sacrificio de comunin con los que los adoradores dan culto al Padre en espritu y en verdad. e. La crucifixin de los testigos
As lo comprendieron las audaces comunidades cristianas del Nuevo Testamento. Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla am pliamente el tema del martirio cristiano, de los que mueren como cristianos (Ap 14,13), de los que siguen al Cordero (Ap 14,4), que significativamente es cordero que estaba de pie y degollado (Ap 5,6), y con la fuerza de los siete espritus de Dios enviados a la tierra entera (Ap 5,6). Frente a ellos se en cuentra la gran prostituta que estaba borracha de la sangre de los consagrados y de los testigos de Jess (Ap 17,6), que por el pecado lleva interiormente la muerte de su propia destruccin que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte (Ap 20). En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condicin para los que siguen a Jess y cuyas notas ya dejamos referidas anteriormente. As se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koinoni) de la pasin de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completan do en su carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Esp ritu de Dios y se realiza con su fuerza, el que, segn San Pedro, ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sa cerdocio santo y que es agradable a Dios por Jesucristo (1 P 2,5). Este es el culto en espritu y verdad que dan al Pa dre los autnticos adoradores (Jn 4,23-24). 6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano Esta nueva enseanza sobre el culto de los testigos del Evan gelio que nos muestra la revelacin, ha sido recogida por el Vati cano II en su magisterio. 346
En la Constitucin Lumen Gentium ensearon los Padres Conciliares:

Los bautizados son consagrados c o m o casa espiritual y sacerdocio san to por la regeneracin y la u n ci n del E spritu Santo, para q u e por m ed io de todas las obras del hom bre cristiano o frezca n sacrificios y anuncien las maravillas d e quien lo s llam d e las tinieblas a la luz ad mirable. Por ello, to d o s lo s d iscp u lo s de Cristo, perseverando en la oracin y en la alabanza a D ios, han d e ofrecerse a s m ism os c o m o h o stia viva, santa y grata a D io s (R m 1 2 ,1 ); han d e d a r testim o n io de Cristo en to d o lugar y , a quien se lo pidiere, han de dar tam bin razn de la esperanza qu e tienen en la vida eterna ( . . . ) . La co n d ici n sagra da y orgnicam ente con stitu id a de la com unidad sacerdotal se actu ali za ta n to por lo s sacram entos c o m o por las virtudes (n 1 0 -1 1 ).
El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Conci lium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 61. En este ltimo n mero se subraya que la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual .
347
TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES EUCARISTICAS DE LA VIDA DE LA IGLESIA
Los sacramentos son momentos privilegiados (kairi), acon tecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los creyentes se constituyen o confirman como testigos crucificados para la evangelizacin y la liberacin de la humanidad. Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenolgica y litrgica San Agustn advirti que el sacramento se encuentra en cierta (aliqua) celebracin (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo dinmico entre el acontecimiento y la celebracin es espontneo y recproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebra cin; la celebracin, a su vez, es el acontecimiento del aconteci miento o, de otra manera, es la afirmacin gozosa de una comu nidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia que tiene para su vida. Despus de haber afirmado que los sacramentos constituyen a los cristianos como testigos crucificados de la crucifixin en el proyecto de la evangelizacin, cabe la sospecha si ellos no origi nan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad, una situacin inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen ms como una carga que como una liberacin, como una nega cin del hombre ms que una afirmacin de su ser. San Agustn nos afirma: Los sacramentos se dan en una celebracin. San Pablo en un ambiente celebrativo escribe: Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15,57). Qu es celebracin? Quin celebra? Qu es lo que celebramos? Cmo lo celebra la comunidad cristiana? He aqu las preguntas que se despliegan ante nosotros. 349
1. Fenom enologa de la celebracin La celebracin es una expresin colectiva, ritual y festiva de una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afec ta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miem bros, pero de tal manera, en este ltimo caso, que repercute en el conjunto de toda la comunidad. a. Comunidad y acontecim iento
Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se abre la celebracin. El acontecim iento es el centro de gravedad y de justificacin de la celebracin. El acontecimiento puede ser pasado, presente o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres hiptesis el acontecimiento en la celebracin siempre se vive com o presente y en el presente porque de hecho est afectando al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el afirmarlo en su importancia permanente. As sucede con la cele bracin de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o con la firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en breve y que ha sido anunciada ante el pueblo. La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebra cin. Por eso no es lo mismo participar en la celebracin de la comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad, como hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos obser van con curiosidad extraeza e incluso muchas veces con gusto la celebracin, quedando visualizada para ellos como espectcu lo o como diversin, dado que no les es posible interiorizar la experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunin con ellos. Por eso la celebracin se distingue de la mera diversin, cu yos centros de inters quedan extrapolados de la comunidad y del acontecimiento. b. Ritualidad y creatividad de la celebracin En las celebraciones suele aparecer una tensin entre la ri tualidad y la creatividad. 350
Con el trmino ritualidad hacemos referencia a las expresio nes y gestos simblicos de la comunidad que se transmiten co mo una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebracin des concertara e incluso, en algunas circunstancias, ofendera a los celebrantes. Pero junto a la ritualidad tiene tambin su lugar la creativi dad o novedades inesperadas aunque coherentes con el contexto de la celebracin. Sobre esta infraestructura profundamente humana de la ce lebracin se abre la celebracin cristiana de los sacramentos con la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus caractersticas celebratorias y con su propia ritualidad. Son los distintos aspectos que vamos a analizar a continuacin.
2.
La Iglesia reunida en asamblea litrgica
Toda celebracin supone como condicin previa la reunin o el encuentro de la comunidad celebrante. As resulta natural que M artim ort nos constate con relacin a la liturgia que la asamblea aparece al historiador como la primera y ms funda mental realidad litrgica80; y que, desde una perspectiva ms teolgica, Casiano Floristn nos afirme que de todos los signos que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a to dos los dems81 La celebracin, con la que Pablo y Bernab quedaron consti tuidos como evangelizadores por la comunidad de Antioqua, es designada con el nombre de liturgia (Hch 13,2). A la comunidad cristiana reunida en asamblea con frecuencia en el nuevo Testa mento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor 11,18; 14,5 etc.). Slo una vez y en la carta de Santiago se la de nomina como sinagoga (St 2,2).
80 81
M ARTIM ORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1 9 6 4 , 1 1 6 . FLO R ISTA N , T eo lo g a d e la accin pastoral, Madrid 1 9 6 8 , 430.
351
a.
La Iglesia com o asamblea: origen del trmino
1) En el mundo cultural helenstico En el mbito helenstico la ekklesa significaba la asamblea popular o del pueblo (demos). La ekklesa no era solamente la ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el efectivo, de asamblea convocada. 2) En el Antiguo Testamento En la versin de los Setenta la expresin kahal Yahveh, o asamblea del Pueblo de Dios, es traducida como Iglesia de Dios, designando que Dios es el que rene la asamblea o que la asam blea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces signi fica en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos. 3) En el Nuevo Testamento En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impu so la expresin ekklesa para designar al grupo de los discpulos y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evan gelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinense, aconseja pensar que fue en Jerusaln donde comenz a usarse para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, ini cialmente, coincida con la comunidad total. La carga significa tiva del concepto era fundamentalmente bblica82. En el desarrollo del tiempo el trmino va a tener tres aplica ciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litrgicas de dichas comunidades. Con frecuencia en los documentos se habla de la Iglesia de Dios, y slo en una ocasin Pablo la expresa como Iglesia de Cristo (Rm 16,16).
82 COLL,ANTES, La Iglesia d e la palabra, T. I, Madrid 1 9 7 2 , 2 85-286.
352
b.
Contenido de la asamblea cristiana designada com o Iglesia
La designacin con el mismo trmino Iglesia a tres reali dades fenomenolgicamente distintas (comunidad universal, co munidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un dato teolgico de la mayor importancia. Es la constatacin de que slo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pe ro emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son dife rentes m odos del ser nico de la Iglesia pero que, comunionalmente se complementan en orden al bien comn de la comuni dad que es el cuerpo de Cristo. En realidad las comunidades cristianas fueron designadas co mo Iglesias e Iglesia porque el contenido del trmino ekkale significaba llamar de o convocar, y dichas comunidades eran agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina, por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo. Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad de los creyentes tanto en los momentos de dispersin en el mun do como en los momentos de encuentro y asamblea, se est su giriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocato ria por parte de Dios y de Cristo. Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jess: Pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). Cuando el encuentro es litr gico, como ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la co munidad y a sus miembros. La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con la caracterstica de asamblea-pblica cuando se trata del culto, no modifica su m odo de ser vivo y orgnico, sino que, por el contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera espe cial en el contexto del encuentro. En l han de aparecer su fe; sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y sus pecados; incluso las ausencias son significativas, como se in dica en la carta a los Hebreos: Sin faltar a nuestra reunin, co mo algunos suelen (Hb 10.25). 353
De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero: la Cabeza con su cuerpo y con cada uno de sus miembros segn el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en clima de amor-gape entre los hermanos (1 Cor 13 y 14). c. M odelos de asambleas neotestamentarias
En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asam bleas litrgicas, cuyo estudio tiene un especial inters en orden a su comprensin teolgica. 1) El recuerdo de la ltima cena del Seor En todos los evangelios se desarrolla una narracin de la lti ma cena de Jess con sus discpulos (Mt 26,17-35; Mc 14,12-31; Lc 22,7-38; Jn 13-17 y 6). Son narraciones cargadas de teologa y de realismo. La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jess intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a la esperanza. La cena es promovida y presidida por el mismo Jess, que es quien dirige la conversacin, reza y realiza la fraccin del pan. Slo se recuerda la presencia de los discpulos del Seor. Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro, ste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarn y que Pedro cobardemente le negar tres veces. En todos los relatos se marca la presencia del traidor Judas, que es conocido como tal por Jess, que no le impide el realizar su propsito. Juan en repetidas ocasiones dir de l que era un ladrn. Cuando sale pa ra llevar a cabo la traicin, el mismo Juan, con una expresin teolgicamente densa, dir que era de noche (Jn 13,30).
En ese ambiente se celebra la primera eucarista, en una ten sa dialctica entre la actitud y las palabras de Jess, y la situa cin real en la que se encuentra la comunidad de los discpulos. 354
El contraste quedar todava ms evidenciado en las posteriores secuencias, en las que se narra la pasin del Seor. 2) La asamblea de Jerusaln En los Hechos de los Apstoles se recuerdan las primeras asambleas de los nuevos discpulos de Jess (Hch 2,42-47). Sin duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comuni dad primitiva. La descripcin incluye estos cuatro elementos: la enseanza de los apstoles y la comunin fraterna (koinona), la fraccin del pan y las oraciones. El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los parti darios de la interpretacin litrgica, como Joachim Jeremas y Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro trminos que si guen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litrgi co en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, como Lyonnet, prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana. Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, su giere que
Quiz ambas ln eas de interpretacin no se contradigan; as co m o en biologa la ontognesis reedita la filognesis, as tam bin la asamblea cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las di m ensiones fundam entales de toda com unidad cristiana que intenta el seguim iento fiel de su M aestro83
En los siguientes captulos se indica que la comunidad esta ba compuesta por discpulos de lengua griega y de lengua hebrea (Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas ejemplares como un tal Jos Bernab, procedente de Chipre (Hch 4,36), y a discpulos menos ejemplares, como Ananas y Safira (Act 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos entre los hermanos, que pretendieron resolverlos con la institu cin de la diakona (Hch 6,1-7).
83
BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 63.
355
3) La asamblea en Antioqua (Hch 13,1-3) Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunin litrgica, probablemente con la fraccin del pan, pero en la que se incor pora un elemento nuevo: el ayuno. En la asamblea se manifiesta el Espritu Santo indicando a la comunidad lo que ha de hacer, la consagracin de Bernab y Saulo para el ministerio de la evangelizacin. La comunidad des pliega entonces su actividad con una imposicin de manos. 4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12) La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la noche del domingo, se inicia con una larga conversacin y dis curso del Apstol que se prolonga hasta la media noche, de tal manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido. En un momento determinado se realiza la fraccin del pan y se cena, continuando la conversacin hasta el alba, terminan do con la despedida de Pablo. 5) La asamblea de la comunidad de Corinto La primera carta a los Corintios es un documento extraordi nario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas de la poca y para comprender la situacin real de sus asambleas. En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos facto res centrales: una extraordinaria manifestacin del Espritu en todos sus miembros, pero no siempre equilibrada con las corres pondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de la Cena del Seor, que enfrenta crticamente la situacin real de la comunidad. Pablo analiza la situacin de la comunidad que se rene. Re conoce con alegra que en ningn don os quedis cortos, mien tras aguardis la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo. Y aade que l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, pa ra que el da de nuestro Seor Jesucristo nadie pueda acusaros (1 Cor 1,7-9). 356
Pero, cmo vive la comunidad y cmo aparece en las asam bleas? La comunidad est principalmente constituida por gente ig norante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le preocupa a Pablo. Todo lo contrario, es un dato evanglico, por que Dios escogi lo necio y lo dbil del mundo para humillar a los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31). Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros continan practicando la lujuria y la prostitucin (1 Cor 6,1220), lo que le obliga al Apstol a dar importantes orientaciones sobre la vida matrimonial (1 Cor 7). Incluso aparece una inmo ralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que vive con su madrastra. Lo que lo impulsa a que la comunidad tome decisiones importantes en este punto y examine la manera de cm o ha de comportarse con los hermanos que proceden de esta manera (1 Cor 5,1-13). Se advierte en la comunidad que se continan practicando costumbres idoltricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor 11,1-16). Hay personas en la comunidad que niegan la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divi didos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se ma nifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor 6.1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11, 20 - 2 2 ). Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente y se viven al margen de la caridad y del bien de los dems (1 Cor 14.1-25). Ante esta situacin, Pablo afirma que vuestras reuniones causan ms dao que provecho (1 Cor 11,17-19). Cul es la conclusin del Apstol ante esta situacin? Que se continen las reuniones, que cada cual aporte algo, pero que todo resulte constructivo (1 Cor 14,26). 357
En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Prime ro que se restablezca el orden en las asambleas, segn el que Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31) que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asam blea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten tambin dinero para ayudar a otras comunidades, como la de Jerusaln (1 Cor 16, 1-4). Que se expulse en los casos lmites (1 Cor 5,1-8). Y como las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo ter mina diciendo: Lo dems lo arreglar yo cuando vaya (1 Cor 11,34). Pero sobre la posible actuacin de Pablo, prevalece en la asamblea la palabra sacramental y ritual del Seor que juzga y salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32). d. Caractersticas de la asamblea cristiana
El anlisis que hemos hecho sobre las asambleas neotesta mentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensin en tre la perfeccin de la Cabeza y la imperfeccin de su cuerpo. La segunda la que existe entre la realidad corintaca y el idealis mo de Jerusaln. En el cruce de estas dos tensiones nos encon tramos con un ncleo salvfico que promueve la superacin de la realidad de la comunidad: La continua evangelizacin de la Eucarista que, mediante la presencia y la fuerza del Espritu Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en la caridad que ha de expresarse en las obras. Esto nos permite deducir algunas de las caractersticas de la asamblea cristiana, de la Iglesia.
Primera: La asamblea eclesial es convocada por el mismo Cristo, que se hace presente como evangelizador de la comuni dad y como Sumo Sacerdote de sus acciones litrgicas. La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y disc pulos del Seor, con la esperanza de poderse transformar en sus testigos. 358
Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la co munidad viva, con su organizacin ministerial y con la diversi dad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privi legiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el Espritu Santo. Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excep cin de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de escndalo. Por eso la presencia no est reservada a una minora selecta de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener un lugar de privilegio los ignorantes y lo que es despreciado segn las cate goras del mundo (1 Cor 1,26-29). Tambin se hacen presentes los santos y los pecadores, con sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristia na no es una reunin de hombres perfectos**, sino de creyentes con sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, con sus cadas etc., pero que se encuentran con otros que procuran ser fieles a su fe. En la asamblea han de encontrarse los que estn divididos dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones, lo que San Pablo considera inevitable, pero til para que se destaquen tambin los hombres de calidad, cuando dichos mo vimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y bsqueda del bien comn (1 Cor 11,18-19). Ms an, se han de reunir en asamblea los que se encuentran divididos en la sociedad e incluso con litigios entre ellos, siendo necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que sois injus tos y ladrones con hermanos vuestros (1 Cor 6,1-8). Segn San Juan Crisstomo, la Iglesia est hecha no para dividir a los que se renen en ella, sino para reunir a los que estn divididos, que es lo que significa la asamblea (snodos) (Hom. in I. Cor. 27,3). Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la conversin constante de cada uno de los miembros y de toda la comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo 359
luntad del Seor, y para desarrollar el testimonio y la caridad entre los hermanos. Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar vivin dose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al mundo envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversin de la propia comunidad cristiana sobre la conversin del mundo, conforme a la estrategia establecida por Jess de la levadura (Mt 13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16). Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio de la caridad (1 Cor 13), la preocupacin por el bien comn evanglico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y , de una manera especial, la co municacin cristiana de bienes en favor de los ms necesitados. Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan produ cirse tienen prioridad la palabra y el testim onio de Cristo que se manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente por los apstoles, com o haca Pablo. Pero cada cual tiene que aportar algo (1 Cor 14,26). Sptim o, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano y con el mximo de participacin de todos; ha de procurar man tener una constancia en el ncleo de las personas que se encuen tran, aunque sin cerrarse sobre s mismas; ha de contar con un tiempo prudencial, para que la reunin no se transforme en mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio entre el orden y la inspiracin. En las comunidades neotestamentarias esto quedaba signifi cado al denominar a la asamblea ekklesa con un sentido local y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en ce lebraciones dom sticas es decir, en la casa de alguna familia cris tiana. Es el modelo que actualmente intenta recuperarse con las actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de modelo muy interesante fue el promovido por San Agustn en su comu nidad de Hipona. 360
Aparece de esta manera la comunidad cristiana como un movimiento de sstole (asamblea) y de distole (dispersin) con el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra. 3. El acontecimiento de la celebracin: Yo he vencido al m undo
La expresin celebrativa se genera entre los polos de la co munidad y el acontecimiento. Despus de haber examinado la comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar la celebracin, nos preguntamos cul o cules son los aconteci mientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a uno de los puntos neurlgicos para la comprensin de los sacra mentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comuni dad cristiana, y de los discpulos y testigos del Seor. a. La muerte y la resurreccin com o la victoria del crucificado
El fundamento de toda la vida litrgica, como ya vimos an teriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resu rreccin del Seor. En San Pablo los dos hechos aparecen con una estrecha relacin: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor 2,5); pero simultneamente afirma que si Cristo no ha resucita do, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tam poco (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mis mo Apstol exclama con alegra: Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15,57). Muerte-resurreccin-victoria es el tringulo que constituye el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica como victo ria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan lo ha expresado con una palabra de Jess: Yo he vencido al m undo (Jn 16,33). Pero, qu es la muerte y la resurreccin interpretadas en clave de victoria? La revelacin es en este punto de una pro fundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la ri ca y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresin muerte y resurreccin, y que fcilmente puede slo sugerir 361
dos momentos conectados entre s, pero esencialmente indepen dientes. La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del cru cificado, en la que simultneamente se encuentran el lm ite de la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestacin del amor-gape de Dios con las caractersticas de su propio m todo operativo, que constituye el ncleo y la novedad del culto cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangeli zacin. La resurreccin es, en primer lugar, la justificacin en el Es pritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte as aceptada y asimilada por Jess (Flp 2,7-8). La resurreccin afirma que esa es la muerte del Justo (1 P 3,18-22), que tiene ya sus anteceden tes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que mani fiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre nuevo segn el corazn Dios. Pero la resurreccin no es algo externo que justifica la muer te. Es el cambio ontolgico que se ha producido en el interior del crucificado, es la vida nueva en el espritu, que San Pablo ha intentado expresar dialcticamente al pretender responder a la pregunta de cmo resucitan los muertos: El primer hombre, Adn, fue hecho para ser un ser viviente, el ltimo Adn para ser un espritu que da vida (1 Cor 15,45). En esa muerte ya est la resurreccin, como teolgicamente lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte de Jess: Reclinando la cabeza, entreg el espritu (to pneuma) ' y de su costado abierto sali inmediatamente sangre y agua (Jn 19,30.34). Es decir, todo lo que hay en el crucificado muerto es vida y slo vida, vida segn el espritu, vida que gene ra vida, vida de resurreccin. Y aade sentenciosamente el telo go: Lo dice un testigo presencial y su testimonio es vlido y sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis (Jn 19,35-37). Y Jess dir a sus discpulos: El que conserve su vida la perder, y el que pierda su vida por m, la conservar (Mt 10,39). Pero tambin en el resucitado queda marcada su muerte. Juan lo ha dejado anotado en la aparicin a Toms: en el resuci 362
tado quedan abiertas las huellas de la crucifixin (Jn 20,24-29). Y en el libro del Apocalipsis el cordero est en pie, pero simult neamente degollado (4,6). La muerte del mrtir y la resurreccin constituyen de esta manera una paradjica sntesis de vida verdadera, es decir de la vida que muestra la verdad del amor del Dios Vivo; de vida eterna, es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del pecado, puede terminar con ella; y de vida vivificante, porque tiene vigor para comunicarla a los dems. Por eso es una victoria que le permite decir a Jess: Yo he vencido al m undo (Jn 16, 33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte y sobre el aguijn homicida de la muerte que es el pecado (1 Cor 15,54-57).
b.
Victoria de Dios y del hom bre o alienacin de los cristianos?
Hace unos aos los sabios habran preguntado si con estas afirmaciones la fe cristiana no est haciendo la exaltacin de una victoria prrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo presenta. Tambin los mrtires del Apocalipsis,
A sesinados por proclam ar la palabra de D ios y por el testim o n io q ue m an ten an , clam aban a grandes voces: T el soberano, el santo y leal, para cundo dejas el ju icio de los habitantes de la tierra y la venganza de nuestra sangre? (A p 6 ,9 -1 1 ).
Entramos as en el nudo del acontecimiento cristiano que se celebra en la liturgia sacramental. Significativamente San Pablo, en el contexto del tringulo muerte-resurreccin-victoria, ha iluminado el tema con su antro pologa dialctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor 15,45-49). El primer Adn no es, en Pablo, el que naci de las manos del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya que sali del polvo de la tierra y que es modelo de los hom bres terrenos (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adn del que hace referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompi 363
con Dios desobedecindolo (Rm 5,19), haciendo que entrara el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propa g sin ms a todos los hombres (Rm 5,12) instaurando el reino de la muerte (Rm 5,14). Es un reino en el que, con la expre sin de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egosmo con las concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el enga o (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12). Es el Adn que origina un tipo caracterstico de sociedad, que tambin ha sido descrito por Pablo en la carta a los Roma nos (Rm 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el Apocalipsis denomina la gran Babilonia, madre de las prosti tutas y de las abominaciones de la tierra (Ap 17,4-6). En rea lidad quien reina en ese mundo es la bestia (Ap 13,1-8), a la que veneran los hombres (Ap 13,12), que han quedado marcados en su frente como esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra de su nombre (Ap 13,17-18), y que vergonzosamente quieren encubrir su maldad diciendo: Hagamos el mal para que resulte el bien (Rm 3,8). El viejo Adn ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, con la es peranza de que de esa manera ser como Dios, conocedor del bien y del mal (Gn 3,5). Dialcticamente San Pablo, frente al Adn terreno, el Adn que adora a la bestia, ha situado un segundo Adn que procede del celo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vi vo, y que tambin cree en la originalidad humana del hombre, es decir, cree en el hombre en cuanto que es imagen y semejanza de D ios (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal como sa li de las manos del Seor. Este nuevo Adn no pone su fe en la bestia, sino en el mis mo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente. Es el Adn que obedece al Dios Vivo (Rm 5,19), porque Dios es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1 Jn 4,8) para la salvacin integral inmanente'y transcendente del mundo. 364
El nuevo Adn, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originali dad humana del mismo hombre, se rige por un limpio principio que nace del amor misericordioso del mismo Dios: Vence el mal por el bien (Rm 12,21). Este nuevo Adn es su Hijo Jess el Mesas. Ese es el verda dero Dios y vida eterna (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo el verdadero hombre (Jn 19,5). Entre los dos Adanes histricamente surge el conflicto. Es el enfrentamiento entre el hombre-humano surgido de las ma nos de Dios, y el hombre-bestia, que ha puesto su fe en la fuerza del pecado y de la muerte. Aparentemente el triunfo est de parte del hombre-bestia que termina crucificando al hombre-humano. Ah es donde sur ge la tentacin, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: Hi jos, guardaos de los dioses falsos (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Jess ha credo en Dios y ha credo en el hombre-humano, constituyndose en el mrtir puro. Y en esa opcin, aparentemente derrotado, es donde est su triunfo y su victoria: Yo he vencido al m undo (Jn 16,33). En Jess se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intri gas pueden asesinar a un hombre, incluso con la cobertura de haberlo ajusticiado. Pero no pueden matar la fuerza de la ver dad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso lu char con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido con una bestia. Ms an, el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por Jess en el calvario no ha terminado slo en su victoria interna, es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de liberacin para los que se encuentran sometidos por miedo a su poder. En efecto, estando todava en la cruz, Jess le dice a su Ma dre sealando a Juan: Mujer, ese es tu hijo (Jn 19,26), indi cando que ya nace una nueva generacin de nuevos cristos. Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el slido mun do de la fuerza y de las traiciones: el capitn del pelotn de eje cucin confiesa que realmente este hombre era inocente (Lc 365
23,47); el traidor reconoce que he pecado, entregando la san gre de un inocente (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite in cansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn 18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperan za en Jess (Lc 23,42).
Ms an, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar cul es el dolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que en l est su opresin: No tenemos ms rey que al Csar (Jn 19,15). Y despus de haber visto muerto a Jess, todava tienen miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan vencerla intilmente con las nicas armas que saben manejar; un piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de dinero y mentiras (Mt 28,11-15).
Jess ha descubierto con su martirio en el Calvario que el mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede derrotar a los hijos de D ios. Ms an, con su fidelidad a lo di vino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformn dolos en sus amigos y en sus hermanos, como ocurri en el caso de Saulo.
Esta nueva vida, vida del espritu, que surge en el cuerpo martirizado de Jess, afirmando el valor y la fuerza de la Vida, se abre en el acontecimiento de la resurreccin, el triunfo de la vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hi jo de Dios sobre los hijos del diablo.
Este es el gran acontecimiento que se celebra por la comuni dad cristiana, que es la superacin de todas las alienaciones a las que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al pri mer Adn. Con el nuevo Adn, y slo en el nuevo Adn, est amaneciendo un mundo nuevo de esperanza con proyeccin sal vfica y liberadora en la misma historia y con seguridad de pleni tud en la transhistoria cuando haya aniquilado toda soberana, autoridad y poder, incluso la muerte. Y cuando el universo le quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se lo someti, y Dios lo ser todo para tod os (1 Cor 15,19-28). 366
4.
La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los creyentes: La Iglesia de los Mrtires
En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en me dio de sus discpulos y seguidores. Pero simultneamente la comunidad tambin celebra el acon tecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman, en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con el compromiso y el deseo de vivir la vida como la ha vivido Je ss, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaboran do en la construccin de un mundo nuevo conforme al proyecto de Dios. En efecto, la recepcin de un sacramento objetivamente su pone en la persona que lo recibe un cambio de mxima transcen dencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la orientacin de toda su vida en comunin con Cristo y con la Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y mati ces, la persona es constituida com o testigo del Seor con el compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mrtires a la Iglesia de la Eucarista. Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vi vir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacra mento, les recuerda que donde hay un cristiano, hay humani dad nueva (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarro lla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10), que es la vida de imitacin de Cristo (1 Cor 11,1). Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto salvfico y liberador de Dios se realizar entre los hombres, por que la victoria del amor-gape ya est asegurada con la victoria de Cristo. Pero simultneamente es un programa humano, en el que se comprende la debilidad del que lo asume, porque no tenem os un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debili dades, sino un probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado. Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au 367
xilio oportuno (Hb 4,15-16). Cristo no abandon a Pedro por la debilidad de su negacin (Jn 21,15-19). Ms an, lo abri a una nueva esperanza y a una nueva misin de misericordia: Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la fe (Lc 22,32). Cuando la comunidad celebra Eucarista es acontecimiento para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovacin de la alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, cre yente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comu nidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelizacin libera dora del Cristo Eucarstico con el deseo y la esperanza de ser humanidad nueva en medio del mundo de la bestia.
5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin sacramental Si la celebracin sacramental es acontecimiento de la vida del cristiano y de la comunidad, tambin la Iglesia ha conectado con las celebraciones sacramentales, especialmente con la Euca rista, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comu nidad. As, alrededor de la Eucarista se despliega el ciclo litrgico con todas las festividades importantes para la comunidad, mar cando que todas ellas tienen su origen en la Eucarista, en la vic toria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue sal vfico del amor martirial de Jess. Igualmente con la Eucarista se ha conectado desde antiguo el acontecimiento de los mrtires y de los santos cristianos, una muchedumbre innumerable de toda nacin y raza, pueblo y len gua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de blanco y con palmas en la mano, aclamaban a gritos: La victo ria pertenece a nuestro Dios, que est sentado en el trono y al cordero (Ap 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Igle sia y de Cristo. Tambin en la Eucarista la comunidad progresivamente ha hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un modo de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana 368
para los que mueren en la fe: Quin ser fiscal de los elegi dos? Dios, el que perdona. Y, a quin tocar condenarlos? A Cristo Jess, el que muri, o, mejor dicho, resucit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro (Rm 8,33-35). Pero es tambin la manera de celebrar en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la co munidad y ante el mundo en la victoria de Cristo. Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han encontrado tambin su lugar de celebracin en la Eucarista. Teolgicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una sana pastoral ha de procurar evitar. El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eu carista en un medio para realzar nuestros acontecimientos per sonales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los va lores. El segundo riesgo aparece especialmente en las sociedades cristianas, cuando acontecimientos sociales, muchas veces car gados con el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de celebracin en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es importante recordar la advertencia de San Pablo:
E xam n ese cada uno a s m ism o antes de com er el pan y de beber de la copa, porque el que co m e sin apreciar el cuerpo, se co m e y bebe su propia sentencia. Esa es la razn de q ue h aya entre v o so tro s m u ch os enferm os y achacosos y de que hayan m uerto tantos; si n os juzgra m os debidam ente nosotros, no n os juzgaran, aunque si el Seor nos juzga es para corregirnos, para que no salgam os con d en ad os co n el m undo (1 Cor 11, 2 8 -32).
La leyenda de la aparicin de la cruz al Emperador Constan tino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la Iglesia de los Mrtires en la Iglesia de los Guerreros. 6. La celebracin eucarstica de los testigos y de los mrtires La celebracin tpica es la expresin colectiva y gozosa de una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta 369
favorablemente. Hasta este momento, de la celebracin litrgica sacramental hemos estudiado la naturaleza de la comunidad asamblea que celebra, y los acontecimientos que son cele brados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qu im portancia tiene la celebracin en la comunidad cristiana, cules son sus caractersticas y cal es su mensaje evangelizador. a. Ambigedad de las celebraciones
La celebracin es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es fiesta por un acontecimiento. Pero detrs del acontecimiento se encuentra la verdad, es decir, la interpretacin y el significado de la misma persona y de la comunidad que celebra. Segn esa realidad ltima de la persona celebrante adquiere sus caracters ticas la celebracin, de tal manera que la celebracin existencial mente realizada manifiesta el misterio ltimo de la persona o de la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebracin a su imagen y semejanza. San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros captu los del Gnesis, describe a la comunidad de los paganos como la que
al descubrir a D ios, no le dieron la alabanza (edoxasan ) las gracias (eujarstesan) que se m ereca c o m o Dios, y se hicieron vanos co n sus propios discursos y su corazn ignorante se cubri de tinieblas. Afir mando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de D ios inm ortal por la imagen del hom bre m ortal, de pjaros, cuadrpe dos y reptiles (Rm 1,21-23).
Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo de muerte, pero no slo hacen estas cosas, sino adems aplau den (sn-eu-dokousin) a los que las hacen (Rm 1,32). El anlisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristia na, con una extraordinaria riqueza teolgica de interpretacin, le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad. El primer grupo est constituido por los que dan gracias porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal. 370
Los del segundo grupo slo saben aplaudirse a s mismos y a lo que hacen. Su dios es el hombre mortal, no slo en un sen tido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan cons tituidos como reos de muerte. Su vaco estilo de vida lo con sideran sabidura, siendo as que se constituyeron en adoradores no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera caen en la cuenta de su necedad, porque su mente est cubierta de tinieblas. No cabe duda que detrs de estas observaciones subyace su teora de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El vie jo Adn, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser agradecido, no puede dar gracias, sino slo aplaudirse a s mis mo. El nuevo Adn, el hombre profundamente humano segn el corazn de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida una accin de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal. Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambigas. Pueden ser celebraciones aplauso de la bestia o pueden ser celebraciones eucarsticas o de accin de gracias al Dios Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor. b. La accin de gracias en el A ntiguo Testamento
Len Dufour afirma que en el Antiguo Testamento el israe lita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento no conoce todava la plenitud de la accin de gracias, es porque todava no ha saboreado la plenitud de la gracia84 . La accin de gracias es para el israelita confesin pblica de gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus gran dezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dar testimonio de sus obras. La accin de gracias va de mano con la revelacin, y es com o su eco en los corazones. A s, desde los orgenes de Israel la verdadera fe del pueblo en la obra salvfica de Dios es confesin de las hazaas de Dios en la accin de gracias.
84 V ocabulario d e teolo g a bblica, Barcelona 9 6 5 , 40-43.
371
La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desa rrolla normalmente en un relato de tres partes: Descripcin del peligro corrido (Sal 116,3); oracin angustiada (Sal 116,4); evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal 116,6; van se los Salmos 30, 40 y 124). Este gnero literario reaparece idn tico en toda la Biblia y obedece a una misma tradicin de voca bulario, permanente a travs de los salmos, de los cnticos y de los himnos profticos. c. La accin de gracias en el N uevo Testam ento
En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradicin veterotesta mentaria la accin de gracias es tambin inseparable de la confe sin de la fe (Mt 11,25; Lc 2,38; Hb 13,15). Pero un trmino nuevo, prcticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eujaristeo, eujarista) invade al Nuevo ms de sesenta veces se en cuentra en sus documentos, manifestando la originalidad y la importancia de la accin de gracias cristiana, respuesta a la gra cia (jris) dada por Dios en Jesucristo. De hecho, dice Len Dufour en el artculo citado, en la cena y en la cruz revela Jess el mvil de toda su vida, as com o el de su muerte: la accin de gracias de su corazn de Hijo. Se requie re la pasin y la muerte de Jess para que pueda glorificar plena mente al Padre (Jn 17,1). El objetivo esencial de esta accin de gracias es la obra de Dios, la empresa mesinica, manifestada particularmente por los milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el don de su palabra revela dora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla (Mt 11,25-30). Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arras trados por el ejemplo del maestro, hacen de la accin de gracias la trama misma de su vida. As aparece la espontnea accin de gracias de los apsto les y de las primeras comunidades (Hch 28,15; Rm 7,25; 2 Cor 1,11; E f 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre todo los grandes textos de Pablo, tan evocadores de su accin de gracias continua (1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que adoptan a veces la forma solemne de la bendicin (2 Cor 2,3; Ef 372
1,3). Toda la vida cristiana est para Pablo sostenida y envuelta por una combinacin constante se splica y de accin de gracias ( l T s 3,9; 5,17; Rm 1,8). El Apocalipsis ampla esta accin de gracias hasta las dimen siones de la vida eterna. En la Jerusaln celeste, acabada ya la obra mesinica, la accin de gracias viene a ser pura alabanza de gloria, contemplacin absorta de Dios y de sus maravillas eter nas (Ap 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8). Hasta aqu hemos transcrito casi textualmente las importan tes aportaciones de Len Dufour.
d.
La accin de gracias y la personalidad de los testigos: Los pobres de Yahveh
Pero, cul es el evangelio de la eucarista? Cul es la re velacin de la accin de gracias cristiana? Sorprendentemente es la accin de gracias la revelacin ltima de la personalidad del testigo y del mrtir, la revelacin ltima del misterio de Dios en la fe cristiana. En efecto, dar gracias o accin de gracias supone de parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el don, le ha sido dado gratuitamente como un regalo por el do nante. En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios AmorSalvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha cons tituido en go'el o salvador de los hombres. El don o la gracia que comunica a los hombres es la libera cin del mundo-misterio del pecado, que implica simultnea mente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, hacin doles partcipes de su misma vida, resucitndolos de la muerte del egosmo y situndolos en el Reino de la justicia, de la verdad y del amor, o, ms sencillamente, en el Reino de Dios. El agraciado p o r el don de la fe y de la vida toma conciencia de la situacin de muerte en la que se encontraba, de la incapa cidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni si quiera adverta su situacin de muerte. Pero al entrar en el m 373
bito de la fe, en el del Espritu, queda concientizado de su p o breza radical y de que la vida, desde sus expresiones biolgicas ms elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que ama a los pobres, don y regalo del Dios de los Pobres. Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se consti tuye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia personalidad de hombre que es su pobreza radical. Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios como el Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una accin de gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que, solidario con Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin engreimiento de ninguna clase qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7) espere, colaborando activamente con Dios y siguiendo el m todo de Dios, la salvacin de todos los hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el miedo de un mundo dominado por la soberbia, por el egosm o, por el pecado y por la muerte. El descubrimiento de esta realidad ltima de la persona hu mana constituye al creyente en lo que ha denominado San Ma teo en su primera bienaventuranza pobre en el espritu, cuyo contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5, 1 - 1 2 ). La expresin espontnea del pobre de espritu es la accin de gracias, cuya formulacin ms acabada quiz en todo el Nue vo Testamento se encuentra en el cntico de Mara delante de su prima Isabel (Lc 1,39-55). La vocacin del pobre de espritu es comunicar el don que ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando el martirio, a sus hermanos pobres que viven en tinieblas y en sombras de muerte (Lc 1,79). e. La accin de gracias y la vocacin de la Iglesia: La Iglesia de los pobres
Entre los pobres en el espritu (Mt 5,3) y los pobres" a los que hay que llevar una buena noticia (Lc 4,18; Mat 25,31374
46) se establece una relacin dialctica salvfica. Es vocacin de la Iglesia, la Iglesia de los pobres en el Espritu luchar con tra el prncipe de este mundo, que crea la situacin injusta contraria al proyecto de Dios en la que se encuentran los que sociolgicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen las consecuencias deshumanizadores y deshumanizantes del mundo del egosm o, del pecado y de la muerte. Es vocacin de la Iglesia denunciar e iluminar para su salvacin a los que deten tando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres. Es tambin vocacin suya, en un gesto de pobreza generosa compartir sus pobres bienes con los pobres. Es, por ltim o, vo cacin suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espritu, y el invitar a los ricos con la palabra de Jess: Vete a vender lo que tienes y dselo a los pobres, que tendrs un tesoro en el cie lo, y, anda vnte conm igo (Mt 19-21; Lc 12,32-34; Mt 13,4446), para que modificando radicalmente su situacin participen tambin de la alegra de ser pobres en el espritu. Especiales dificultades reviste la conversin de ser pobres del rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una situacin de injusticia y pecado (Lc 6,24-26), pero lo que es imposible para los hombres, es posible para D ios (Mt 19-26), el Dios que busca la salvacin de todos. Pero esta actitud de la Iglesia de los pobres en el espritu tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser Iglesia de los pobres la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Lc 6, 20-23), dado que la vocacin de los pobres en el espritu tie ne como consecuencia que os odien los hombres y os expulsen y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame por causa del Hijo del hom bre (Lc 6,22). Es en ese m omento cuando la comunidad constituida en Iglesia de los pobres testim onia su mxima insolidaridad con el pecado, y el mximo de solidaridad con los pobres, que pade cen las injusticias de este mundo, y tambin con los pecadores en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pe cado, ofreciendo un horizonte de esperanza para todos los hom bres. Pero tambin es entonces, cuando la comunidad fiel y per seguida, com o la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al mximo su debilidad, la tentacin de abandonar el proyecto de Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que slo puede 375
ser superada por la fuerza del Espritu que habita el medio de ella. Es entonces, en su crucifixin, cuando la comunidad creyen te desde su fe percibe que la fuerza salvfica y liberadora de Dios es ms fuerte que la radical debilidad de su carne y de su pobreza. Tan fuerte que al dbil le da fuerzas para ser mrtir. Tan fuerte que le permite superar el egosmo para desde un nue vo amor poder ser sacrificio de comunin para los pobres y sa crificio de expiacin por los pecadores. Surge entonces la accin de gracias del crucificado, la gran celebracin eucarstica que tiene como base una comunidad de pobres hombres que tienen conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaa y que no re nuncia desde su amor al proyecto de la salvacin del mundo (Jn 4,42). Por eso, la celebracin cristiana es esencialmente una cele bracin de accin de gracias que simultneamente afirma el ser pobre del creyente, siempre tan pobre como todos sus hermanos los hombres, y la opcin salvfica de Dios en favor de los pobres y de los pecadores. Ms an, la accin de gracias es inherente a la fe de la com u nidad cristiana. Est intrnsecamente unida a la profesin de fe de los testigos, que afirma simultneamente que Dios nuestro Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a co nocer la verdad (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto ha tomado como instrumento la eficacia de la cruz de Cristo (1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que la locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente que los hombres (1 Cor 1,25).
7.
La celebracin eucarstica y los sacramentos
Consecuentes con lo que acabamos de examinar, tenem os que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cris to con las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebracin de accin de gracias. 376
LO S
s a c r a m e n t o s y e l c u l t o e v a n g e l iz a d o r
a.
La Eucarista y los sacramentos
Es importante el advertir que tanto en los relatos de la insti tucin de la eucarista como en los de la multiplicacin de los panes insistentemente aparece la bendicin y la accin de gracias que Jess da al Padre en tales ocasiones (Mt 14,19; 15, 36; Mc 8,6-7; Lc 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Mc 14,22-23; Lc 2,17.19; 1 Cor 10,16; 11,24). Se trata de una alabanza, de un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las ma ravillas que El realiza con ellos. Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan como pan de la vida, pan vivo bajado del cielo, pan que da vida inmortal al que coma de l (Jn 6,47-51), no es extrao que muy pronto los Padres le hayan designado con el nombre de Eu carista. As lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioqua (Ad Phil. 4; Ad Smyrn. 7). Lo volvemos a encontrar en los escri tos de Justino (Apol. 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3; 19,2) que es el primero en designarlo como sacramento de la eucarista , en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 18,5). La tradicin se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros das. Celebrar la cena del Seor es lo mismo que celebrar eucarista. La cena celebra la muerte salvfica del Seor, la muerte del crucificado en cuya debilidad se transparent la fuerza del E sp ritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Lc 23, 46) y para perdonar a sus enemigos (Lc 23,34). Por eso la cena es eucarista, la accin de gracias del testigo del amor del Padre y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena, celebra la accin de gracias del que ha realizado en su vida la plenitud de las bienaventuranzas. A esta celebracin eucarstica de Cristo queda asociado todo su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos denominar como la accin de gracias de la comunidad de los p o bres en el espritu, de la comunidad de los pobres que unidos con el Jess crucificado tienen la presencia del don del Espritu que les da la vida de Dios con fuerza para comunicarla tambin a los dems. Todos los otros sacramentos participan de diferentes mane ras del ser y de la naturaleza de la Eucarista, pero todos coinci den con ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans 377
forma en testigos del Seor comunicndoles la vida verdadera de Dios y la fuerza del Espritu para la realizacin de su misin evangelizadora. Por eso en todos ellos hay tambin accin de gracias, y todos ellos se abren en una celebracin eucarstica. Es en ese ambiente de accin de gracias y , consiguientemen te, de alegra, donde cobra todo su sentido el consejo de Pablo: Llenaos de Espritu, expresaos entre vosotros con salmos, him nos y cnticos inspirados, cantando y tocando con toda el alma para el Seor y, por medio de nuestro Seor Jesucristo, dad gra cias (eujaristountes) por todo sin cesar a Dios Padre (Ef 5, 19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la comunidad en sus asambleas litrgicas. Dar gracias es la actitud permanente de los testigos en todos los m om entos y circunstan cias de su vida. A s naci en la primera comunidad cristiana un amplio himnario, que aparece en las epstolas del Nuevo Testamento (Flp 2 6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3; 1 P 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difcil determinar el marco litrgico en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el resultado de comunidades cristianas que vivan en accin de gra cias y que expresaban su fe y su alegra en cnticos y en himnos. b. La accin de gracias en las comunidades corintacas
Un grave problema teolgico nos plantea el Nuevo Testa mento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Corinto: Qu sentido tiene la accin de gracias, la celebracin litrgica en unas comunidades en las que existe un divorcio en tre la fe y la vida? San Pablo no tiene reparo en afirmar de entrada de que vuestras reuniones causen ms dao que provecho (1 Cor 11, 17), y aade que el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia (1 Cor 11,29), porque el que come o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr que responder del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor 11,27). Es probable que detrs de estas afirmaciones de Pablo est la imagen de Judas el traidor, cuyo recuerdo ocupaba un impor tante lugar en las primeras comunidades. 378
Pero probablemente tambin deba permanecer el recuerdo de los discpulos del Seor que celebraron la primera cena con el mismo Jess poco antes de su muerte: hombres que enten dan muy poco de lo que les deca el Maestro, que disputaban los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandona ron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido con la ora cin en el huerto. De ah viene la paciencia de Pablo, que hace de la celebracin litrgica denuncia luminosa de los pecados de la comunidad, lugar de reflexin mediante la carta que les escri be con la esperanza de que cuando fuera (hasta vosotros), no me causaran pena los que deberan darme alegra (2 Cor 2,3); momento para aceptar orientaciones que ayudan a que todo sea constructivo (1 Cor 14,26). De esta manera la solitaria accin de gracias de Jess en m e dio de la comunidad pecadora se abre como un llamado esperanzador de conversin y una oracin del mismo Jess ante el Pa dre: Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cri baros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos (Lc 22,31-32). Como este mismo espritu escribe Pablo a la comunidad de Corinto, iluminando todo el sentido profundo que se encierra en la celebracin litrgica, que pretende la conversin de la c o munidad pecadora: En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos re conciliar con Dios. Al que no tena que ver con el pecado, por nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su me dio, obtuviramos la rehabilitacin de D ios (2 Cor 5,20-21). Es la invitacin a la comunidad para que renovando su conversin y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebracin litrgica a dar gracias a Dios. No cabe duda que Cristo es el que da su sangre p o r vosotros, es decir por su comunidad, para el perdn de los pecados. No apaguis el Espritu, no desprecieis las profecas les recordaba Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1 Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba a la comunidad de Corinto. 8. Una nota del Magisterio
En la Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de 379
la revelacin y que nos garantiza la mayor parte de las reflexio nes teolgicas que hemos hecho sobre ella. a. La Eucarista com o celebracin de victoria y d e accin de gracias En el n. 6 de la Constitucin ensean los Padres Conciliares:
D esde en ton ces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el m isterio pascual (. . .), celebrando la E ucarista, en la cual se hace de nuevo presente la victoria y el triu n fo d e su m u erte , y d a n d o gracias al m ism o tiem po a D ios por el don inefable (2 Cor 9 ,1 5 ) en Cristo Jess, para alabar su gloria (E f 1 ,1 2 ) por la fuerza del Espritu Santo.
El Concilio tuvo inters en recoger la enseanza dada por el Concilio de Trento, que ensea que en la Eucarista se hace verdaderamente presente la victoria y triunfo de su m uerte (Dz 878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino (Dz 938). Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma com o tema por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de alabanza y de accin de gracias (Dz 950). b. La liturgia sacramental expresin plena de la vida cristiana
Implcitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia sacramental es la expresin plena de la vida cristiana en todas sus dimensiones al establecerla como cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia. Y lo justifica afirmando que los traba jos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a D ios en m edio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Se or (SC 10). c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana
En el mismo documento se propone la liturgia com o impul so para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones 380
y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y su floracin en la caridad.

Por su parte, la liturgia im pulsa a lo s fieles a que, saciados co n los sa cra m en to s pascuales, sean con cord es en la piedad; ruega a D io s que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la alianza del Seor co n los hom bres en la Eucarista en cien d e y arrastra a lo s fieles a la aprem iante caridad de Cristo. Por ta n to , de la liturgia, sobre to d o d e la E ucarista, mana hacia n o so tro s la gracia co m o de su fu en te, y se ob tien e c o n la m xim a eficacia aquella san tificacin de lo s hom bres en C risto y aquella glorifica ci n de D ios, a la cual las d e m s obras d e la Iglesia tien d en c o m o a su fin (SC 1 0 ).
A continuacin el docum ento, de una manera similar a la de Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, aade de una forma general:
Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que lo s fieles se acerquen a la sagrada liturgia co n recta disp osicin de nim o, po n g a n su alm a en consonancia co n su voz y colaboren co n la gracia divina pa ra no recibirla en vano.
E inmediatamente indica a los pastores la colaboracin que han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance (SC 11).
381
TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTERICA Y MORFOLOGICA DE LOS RITOS
Desde una ptica fenomenolgica las celebraciones litrgicas sacramentales se desarrollan con una expresin ritual, como ya vimos en la Unidad 2. En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen es quemas rituales, brevemente apuntados, y ms o menos unifor mes y variados segn las diversas Iglesias en las que se realizaban. El fenmeno permanentemente se ha mantenido a travs de los siglos hasta nuestros das, en los que se siguen editando nue vos rituales sacramntanos. En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales que fcilmente aparecen en la historia de la liturgia85, en general se advierte una doble preocupacin: adaptacin y flexibilidad atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos ncleos que a travs de una larga tradicin se han considerado esenciales. 1. La importancia de la sustancia de los sacramentos Dichos ncleos esenciales de los sacramentos han sido cuali ficados por el Concilio de Trento como sustancia de los sacra mentos (Dz 931), que segn Po XII est integrada por aque llas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mis mo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di
85 PASCHER, E volucin d e las form as sacram entales, Madrid 1 9 6 6 .
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chos ncleos sustanciales la Iglesia no tiene ninguna autoridad en orden a su modificacin. Pero entre los telogos se ha establecido la cuestin de cla rificar en dnde se encuentra la sustancia del sacramento. En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresin y lo expresado. La pregunta entre los telogos es, al menos en los sacramentos en los que no haya otro tipo de referencia, si Jess slo determin el significado, dejando abiertas las posibi lidades de la expresin y del signo. En ese caso, la sustancia del sacramento sera lo significado, lo expresado, que de hecho pue de abrirse en variedad de expresiones y signos a travs de la his toria. Pero la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente ca prichosos y arbitrarios con relacin a lo que se pretende signifi car y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia entre el significado y su expresin, principalmente cuando se pretende promover una comunin profunda entre los dialo gantes. Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, si multneamente humano y divino, ha conducido a los telogos y al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensin ms profun da de la misma morfologa mistrica y fenomenolgica de los ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no slo para la validez de las celebraciones sacramentales sino tambin en orden a su dinmica evangelizadora y pastoral. 2. La estructura morfolgica de los ritos en el Nuevo Testamento
En los documentos del Nuevo Testamento, con relacin a cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con una cierta dualidad de elementos en su estructura morfolgica: se realizan determinadas acciones o gestos acompaados con oraciones, bendiciones o consagraciones. As, con relacin al bautismo, dice el texto de Mateo: Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en (eis 384
con acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). El mismo hecho lo presentar San Juan com o una regenera cin por el agua y el Espritu Santo (Jn 3,5). San Pablo lo de fine como purificacin por el bao de agua con la palabra (Ef 5,26). En la narracin de la Cena del Seor, aparecen el pan y el vi no con el gesto de entrega de Jess y con sus palabras (Mt 26, 26-28). En la confirmacin se encuentran oracin e imposicin de las manos (Hch 8,14-17). La uncin de los enfermos se realiza tambin con oracin unida a una uncin de aceite sobre el enfermo (St 5,14). La designacin de evangelizadores y responsables en la co munidad se efecta mediante la accin del Espritu Santo con oraciones e imposicin de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14). Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.
3. Dos corrientes en la teologa patrstica Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de los sacramentos fcilmente se advierten dos corrientes, una mar cada por la interpretacin de Juan sobre el bautismo, y la otra por la interpretacin de Pablo. La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el agua y el Espritu. As escribe San Basilio:
Pues esto es volver a n ace del agua y del E spritu Santo, d ad o que la m uerte acon tece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espritu ( . . . ) A s pues, si hay alguna gracia en el agua, n o es por la naturaleza del agua sino por la presencia del Espritu (D e Spiritu Sancto, 1 5 ,3 5 ).
De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirman do que es el Espritu Santo el que bendice el cuerpo del bautiza do y el agua que bautiza (In diem luminum). 385
La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue en el rito dos realidades sensibles: la oracin o la palabra y el agua. Tertuliano escribe que todas las aguas pueden transformarse en sacramento de santificacin mediante la invocacin a Dios, que hace que sobre ellas venga el Espritu santificndolas y dn doles fuerza para santificar (De Baptismo, 4). En la misma lnea se encuentra el clebre texto de San Agus tn: Quita la palabra, y qu es el agua sino agua? Llega la pa labra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el mismo (elemento) se hace como una palabra visible (In Iohan Evang. tr. 80,3). Es probable que el texto de San Agustn no hace referencia al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consigui una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los telogos medievales con relacin al rito sacramental. 4. Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos La problemtica sacramental que estall en la Baja Edad Me dia no slo condujo a los telogos a la clarificacin de la nocin de sacramento y a la determinacin de las acciones estrictamen te sacramentales, sino tambin a la clarificacin de la naturaleza de los mismos ritos. En general se advierte una tendencia a formulaciones cada vez ms abstractas, que termina incorporando la naturaleza de los ritos sacramentales en el sistema hilemrfico de Aristteles para una ms fcil comprensin. Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que van a tener una resonancia tanto en el Magisterio como en la catequesis posterior. 386
a.
Primera etapa: Res, facta e t dicta
A partir del ao 1125 comienzan a aparecer dos opiniones sobre la composicin morfolgica de los ritos sacramentales. Una opinin binaria que sostiene que los ritos sacramentales se componen slo del elementum o res (cosas) y de verba (pala bras). Otra ternaria que distingua res (cosas), facta (hechos) y dicta (palabras). Hugo de San V ctor parece ser el primero en proponer la teora ternaria, pero de una manera disyuntiva. La Summa Sententiarum propone tambin la teora terna ria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin embargo, es importante recordar que en su afirmacin no se ha ca slo referencia a los ritos esenciales sino a todo el complejo ceremonial y ritual en el que se despliega la celebracin sacra mental. Pedro Lom bardo sostuvo la teora binaria: Son dos las co sas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas: palabras como la invocacin de la Trinidad; cosas como el agua, el aceite y otras semejantes (IV Sent. de. 1, c. 5). No tena en cuenta la accin ritual como el bautizar o el ungir. b. Segunda etapa: Forma y materia
Poco a poco se inicia una poca de mayor abstraccin en la que se comienza a utilizar, para designar los elementos com po nentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma, aunque sin referencia a la teora aristotlica. Forma, en el latn medieval, tena varias significaciones: lo que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone a lo invisible; el modo de proceder segn normas y reglas deter minadas; una frmula verbal, con especial valor para ciertos actos. En este sentido se llamaba forma a todo el rito sacramental. Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin novedad de contenido. Forma haca referencia a las verba y 387
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S .J ,
materia a las res. Haba una pequea inflexin: forma era la frmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material. c. Tercera etapa: La teora hilemrfica
Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplic la teora de la composicin hilemorfica a los ritos esenciales de todos los sacramentos. En dicha teora, con relacin a una realidad compuesta y dinmica, se llama materia al elemento ms indeterminado y que slo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinan te y que origina la fuerza activa. El telogo consideraba las cosas de los sacramentos como materia, y las palabras com o forma determinante y activa. In tentaba fundamentar su teora en San Agustn. Santo Toms sostiene la misma teora, dado que en los ritos esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas constituyendo un nico signo y una nica causa. En primer lugar establece que los sacramentos, dada su natu raleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que mediante ellas podemos expresar ms claramente nuestras ideas, y por tanto
La perfecta significacin del sacram ento exige que la significacin de las cosas sensibles, est determ inada por algunas palabras. Ciertam en te el agua pu ede significar la ablucin por su hum edad y el refrigerio por ser fra. Pero al decir: Y o te b a u tiz o , se da a entender que en el bautism o em pleam os el agua para significar la purificacin espiritual (S T h 3a., q. 60, a. 6, resp.).
De ah concluye que
de las palabras y de las cosas se hace en los sacram entos una sola reali dad, co m o de la m ateria y de la form a, en cu an to las palabras p e rfe c cionan la significacin d e las cosas, c o m o se ha dicho. Ahora bien, por cosas se entiend en tam bin las accion es sensibles, tales c o m o la ablucin, la uncin, etc ., ya que en ellas ex iste igual razn de signo que en las cosas (Id ad 2).
388
Y clarifica su pensamiento:
Queda dicho que, en los sacram entos las palabras son co m o la forma, y las cosas sensibles co m o la materia. Ahora bien, en to d o s los co m p uestos de materia y forma, el principio de determ inacin es la form a, que es com o el fin y la d elim itacin de la materia (S Th 3a., q. 6 0 , art 7, resp .).
Desde esta poca la teora de la materia y la forma ha sido ampliamente utilizada por los telogos para explicar la estructu ra morfolgica de los ritos esenciales de los sacramentos.
5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia La teora de la materia y de la forma ha sido recogida por el Magisterio como un instrumento til para referirse a los elemen tos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha pres cindido siempre de un compromiso con la teora hilemrfica de Aristteles, aunque la terminologa ha quedado coloreada por ella. As, en general, tras el trmino materia se hace referencia a los facta o res, y con la expresin forma a las verba o fr mulas verbales sacramentales (Dz 696). De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al in tentar aplicar la teora a los sacramentos de la reconciliacin y del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de Florencia que despus de haber afirmado que en todos los sacra mentos se encuentran materia y forma (Dz 695), al llegar al de la penitencia cautelosamente afirma que su cuasi-materia son los actos del penitente (Dz 699), y mantiene un absoluto silen cio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento del matrimonio (Dz 702). Los principales documentos del magisterio que utilizan la expresin de materia y forma para referirse a los elementos esen ciales constitutivos del rito son los siguientes: En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula Inter cunetas (a. 1418) de Martn V, con el interrogatorio que se le ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones 389
se habla de la debida materia y forma de los sacramentos (Dz 672). El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis ensea: Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento (. . .), Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento (Dz 695). El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de paso, que la materia y la forma constituyen la esencia del sa cramento (Dz 895). Len X III en su carta Apostolicae curae de 1896, distin gue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la par te esencial que se acostumbr a llamar materia y forma. Aa de que
La significacin, si bien debe darse en to d o el rito esencial, es decir, en la materia y la form a, p ertenece, sin embargo, principalm ente a la for ma, dado que la materia es por s misma parte n o determ inada, que es determ inada por aquella (Dz 1 9 6 3 ).
Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje tcnico que se advierte en las Constituciones Apostlicas emiti das por Pablo VI en la presentacin de los nuevos rituales sacra mentales.
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia y forma La implementacin de la teora de la materia y la forma rea lizada por los telogos medievales para la comprensin de los elem entos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante los que se realiza la accin sacramental, ha tenido, sin duda, una importancia tcnica para la clarificacin de ciertos temas y para una organizacin del pensamiento teolgico en este punto. Pero simultneamente, como toda sistematizacin abstracta, lleva in herentes algunos problemas que han de ser superados. Entre ellos sobresalen dos: 390
Primero, toda teora en la medida que se hace ms abstracta, ampla ms el campo de la universalidad, pero tiende simultnea mente a olvidar la caracterizacin original y existencial de los fenmenos que engloba. Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ri tos esenciales el telogo hace referencia a cosas y hechos y a palabras. Pero la pregunta es cul es la naturaleza existencial de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de los ritos sacramentales. Segundo, al aplicar a las palabras la nocin de forma como elemento determinante y activo, y a las acciones y gestos el de materia como elemento indiferenciado y determinable, se establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, v lido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocio nal, pero no en el amplio mbito de la vida. En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las ma nifestaciones de cario puramente verbales. Jess mismo lo ha expresado en un adagio definitivo: No basta decirme: Seor! Seor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner por obra la voluntad de mi Padre del cielo (Mt 7,21). La sabi dura popular ha expresado lo mismo diciendo: Obras son amo res y no buenas razones. Ahora bien, los sacramentos y , consiguientemente, los ritos esenciales sacramentales, siendo predicacin de Cristo, son ms que la mera predicacin de Cristo, por lo que sabiamente la Igle sia las ha denominado con una expresin ms englobante y plenaria como acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Seor pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La palabra predicada de Jess demostr su verdad porque la testi moni con su vida y con su muerte. Y su muerte manifest su verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Je ss la clarific afirmando: Esta es mi sangre que se derrama por todos, para el perdn de los pecados (Mt 26,28). Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testi moniales del amor, mtuamente se complementan y necesitan, 391
y cuando se ajustan adecuadamente son expresin de la Vida Verdadera y del Amor Verdadero. Estas reflexiones nos exigen un anlisis y una comprensin ms profunda de la ritualidad sacramental.
7. Naturaleza existencial de los ritos sacramentales a. El con texto de la expresin ritual
Para comprender la naturaleza profunda de la expresin ri tual es necesario situarla en el contexto de comunicacin en el que se realiza, dado que se trata de un signo, de una seal en la dinmica, de un dilogo de encuentro. El dilogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un dilogo privilegiado, ya que tiene como finalidad o la transformacin del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificacin del miembro entre los testigos de Jess y entre los hermanos de la comunidad. Este dilogo tiene como fuente y origen el amor salvfico del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del Espritu, y tiene como objetivo la incorporacin del creyente al mbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunin. El signo ritual es la expresin privilegiada de ese amor que se manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunin. El contenido del signo ritual slo puede ser captado por el creyente, lo que le haca decir a Santo Toms con San Agustn que La palabra obra en los sacramentos no porque se pronun cia esto es, no por el sonido exterior del vocablo, sino por que es creda, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido por la fe (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1). Pero el signo ritual, como expresin privilegiada del amor, se presenta no slo con palabras, sino con gestos simblicos ilu 392
minados de palabra, pero que simultneamente testimonian la verdad de la palabra.
b.
La palabra ritual com o oracin consecratoria
La palabra ritual no tiene primordialmente un carcter doc trinal o de predicacin, sino principalmente es una oracin consagradora y santificante. As lo expresaba San R oberto Belarmino respondiendo a la doctrina de los reformadores: La palabra, que con el elemento hace el sacramento, no es palabra de ser mn sino consagradora {De sacramentis in genere I c. 19). Como ha anotado Auer,
Coincide con esto el que desde la alta edad m edia, especialm ente des de que se desarroll el derecho cannico, las palabras , que hasta bien entrado el siglo XIII eran deprecativas en razn del origen divino de toda gracia, se fuesen form ulando en un sen tid o m s in d ica tivo a causa de la eficacia objetiva de los sacram entos y de la m isin de quien los adm inistra, (co m o es claro en el sacram ento de la penitencia). El m inistro ya no ruega que perdone al pecador, sino que l m ism o dice al que se confiesa: Ego te a b so lvo (Curso de T eologa D ogm tica, T. VI, Barcelona 1 9 7 5 , 57).
Bien que la frmula sea deprecativa bien que sea indicativa siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jess, que adquiere una especial evidencia en la oracin sacerdotal, en cuyo clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la bo ca del Maestro: No pertenecen al mundo, com o yo tampoco pertenezco al mundo; consgratelos (agason ) en la verdad, y tu mensaje es la verdad (. . .). Y por ellos yo me consagro a m mis mo, para que ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17,17-19). Significativamente en los documentos del Nuevo Testamen to en las celebraciones litrgicas tiene un especial privilegio la palabra oracin, y las de la Eucarista estn pronunciadas en un contexto de accin de gracias al Padre. La palabra consagratoria no es la palabra de una invitacin o de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la peticin libre del creyente. 393
c.
El gesto ritual com o gesto sim blico del am or
Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la densidad del amor que se hace comunin de vida. Por eso el amor al expresarse acompaa a las palabras con gestos y expre siones simblicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se quiere decir. Son los gestos simblicos los que dan el verdadero contenido a la palabra que los acompaa. Nadie supo nunca lo que Dios quera decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que ra mos pecadores: Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros (1 Jn 3,16). El gesto ritual es un gesto simblico privilegiado del amorgape y del amor-comunin de Cristo y de la Iglesia con relacin al creyente, cuyo valor y significado en cada caso particular ha de encontrarse en el proceso de la historia de la salvacin. En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultneo con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la pe nitencia y del matrimonio. En realidad nos encontramos slo ante una situacin de he cho, que puede tener diversas interpretaciones, como en reali dad las ha tenido en la historia de la teologa. Pero creo que es pensable una nueva hiptesis de trabajo y de investigacin sobre estos casos. El momento de la reconciliacin entre las personas es esen cialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmen te confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posterio res al momento del perdn. La profundidad del perdn dado por Jess a Pedro despus de sus negaciones aparece cuando Je ss lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconci liacin es la incorporacin a la comunidad que celebra la Euca rista. Igualmente, en la unin matrimonial todo se inicia tambin con una palabra-gesto, que se despliega en verdad con la convi vencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili 394
dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ratum et non consummatum. Independientemente de todos los factores histricos que hayan intervenido en esta decisin de la Iglesia86, todo hace sospechar que el encuentro sexual, como gesto simblico, ha de ser considerado como un elemento inte grante fundamental aunque no esencial del sacramento, de tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolucin. d. El rito com o amor, palabra y gesto
Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sa cramental ha de ser comprendido en el tringulo amor-gesto-palabra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo. El amor simblicamente se expresa en la palabra y en el ges to. La palabra y el gesto se compenetran entre s para manifes tar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a los hombres el Dios vivo que es amor. El amor salvfico de Dios en Cristo con la comunicacin del Espritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra y el gesto rituales son el sm bolo en el que se expresa y revela el amor. e. La experiencia ritual com o pedagoga evangelizadora del testigo
El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacra mento. Esta experiencia tiene tambin una funcin pedaggica que le ensea al testigo el modo y los instrumentos que son ne cesarios para realizar su funcin evangelizadora en el mundo. Slo hacen falta tres cosas: el amor-gape, las palabras y el testi monio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es una pedagoga concorde con las instrucciones que daba Jess
86
HUIZING, M atrim onio y divorcio, Salamanca 1 9 7 4 , 1 4 0 -1 4 1 .
395
cuando enviaba a sus discpulos como misioneros del Reino por los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Mc 6,7-13; Lc 9,1-6). Ms all de eso fcilmente comienza la tentacin (Mt 4,1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4,1-13). Pero esto tambin exige una revisin en el modo de proce der de los ministros y comunidades responsables de las celebra ciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misin evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utili zan rituales establecidos.
396
TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISION EVANGELIZADORA DE LA IGLESIA
Estudiada la morfologa sacramental de los ritos, aparece un problema conexo de gran actualidad en nuestros das: Cul es la autoridad evanglica que la Iglesia tiene sobre la transforma cin y adaptacin de los ritos? 1. La variacin de los ritos en la enseanza del Magisterio Sobre el tema de la variacin de las expresiones rituales de los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las per sonas que pueden determinar los cambios. a. La autoridad limitada de la Iglesia
La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variacin de las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado co mo sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este pun to a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m), del Concilio de Trento (Dz 931) y Vaticano II (SC 21). b. Principios orientadores del cambio Exactamente en los mismos docum entos aducidos, recono ciendo la Iglesia que la liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institucin divina, y de otras partes sujetas a cambio, 397
i aade tales partes cambiables en el decurso del tiempo pueden y an deben variar (SC 21). Ahora bien, cules son los principios orientadores sobre los que han de realizarse dichos cambios? El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, redu cindose a indicar la utilidad de los fieles y la veneracin de los sacramentos (Dz 931). El Concilio Vaticano II es mucho ms rico en esta temtica al proponerse conservar la sana tradicin y abrir el camino a un progreso legtim o (SC 23). Dos principios sobresalen en la orientacin de los cambios de las expresiones rituales. El primero es ms universal. Los cambios han de buscar que los textos y ritos expresen con m ayor claridad las cosas santas que significan, y que el pueblo cristiano pueda comprenderlas ms fcilmente y participar en las celebraciones de una forma plena, activa y comunitaria (SC 21). Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo que la liturgia se inculture:
La Iglesia n o pretende im poner una rgida uniform idad en-aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la com unidad, ni siquiera en la litu r gia; por el contrario, respeta y prom ueve el genio y las cualidades p e culiares de las distintas razas y pueblos. Estudia co n sim pata y , si pue de, conserva ntegro lo que en las costum bres de los p u eb los encuentra que no est indisolublem ente vinculado a supersticiones y errores, y an a veces lo acepta en la mism a liturgia, co n tal que se pueda armo nizar con su verdadero y au tn tico espritu (SC 37-40).)-
La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel entre las Iglesias, como lo expresa el Decreto sobre las Iglesias Orientales: Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las de ms por razn de su rito (OE 3). c. La modificacin de los ritos y la autoridad privada
En diversos documentos se indica que I q s ritos no pueden cambiarse por decisin de ministros particulares. 398
En el Concilio de Trento apareca la siguiente proposicin de los reformadores: Cualquier pastor tiene potestad de alar gar, y de abreviar, segn su opinin, e incluso de cambiar las for mas de los sacramentos. Frente a esta opinin se dict el canon 13 de la sesin VII:
Si alguno afirma que lo s ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Cat lica, que suelen usarse en la solem n e adm inistracin de lo s sacramen tos, pueden despreciarse o ser om itid os por el m inistro a su arbitrio sin pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor de las iglesias, sea anatem a (D z 8 5 6 ).
El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema. Determina que la reglamentacin de la liturgia es competencia exclusiva de la autoridad eclesistica, y que sta reside en la Sede Apostlica y, en la medida que determine la ley, en los Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder auto ridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar en materia de liturgia. Pero concluye afirmando que nadie, aunque sea sacerdote, aada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la li turgia (SC 22). Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el princi pio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco aceptan una arbitrariedad litrgica en la comunidad de la Iglesia, dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12), el culto pblico ntegro de Cristo y de la Iglesia, en cuyo nom bre lo realizan los ministros designados (SC 7).
2. La posibilidad de los cambios rituales en la reflexin teolgica La reflexin de los telogos ha justificado la posibilidad de los cambios rituales con dos argumentos fundamentales: uno de orden histrico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro de orden antropolgico. El argumento histrico parte de la constacin de los cam bios operados a travs de la historia incluso en las expresiones 399
esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos ms significativos. Con relacin al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento aparece impartido en el nombre de Jess (Hch 4,16; 10,48) y en el nombre de la Trinidad (Mt 28,19). La primera frmula fue re conocida como vlida en varios docum entos de la Iglesia (Dz 47, 94, 97, 229, 335). Lo mismo ha ocurrido con las diferentes ver siones de la frmula trinitaria (Dz 696). Variantes muy importantes nos muestra la historia de la li turgia tanto con relacin a la materia como la forma del sacra mento de la confirmacin. Con relacin a la Eucarista en la Iglesia Occidental ha pre valecido la prctica de consagrar el pan cimo, mientras que en la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso con relacin a la for ma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se advierte una gran libertad de expresin, aunque manteniendo un contenido esencial. De una forma similar podam os constatar el mismo hecho con relacin a los otros sacramentos. Dada la indefectibilidad de la Iglesia en un tema tan esencial, en el que entra en juego su ser o no ser, los telogos han sosteni do, en general con alguna pequea limitacin, la institucin ge nrica de los sacramentos, con la consecuente posibilidad de cambios y variaciones. Algunos autores, como Van R oo, han aadido adems un importante argumento antropolgico. Advierten que los signos son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se quiere significar con el signo, es decir, su significacin. Consi guientemente es lgico que la Iglesia al acercarse a la diversidad de pueblos, culturas y pocas tenga que mantener fielmente en el rito la significacin pretendida por Jess, pero con libertad para depositarla en un sm bolo significativo para los hombres a los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya po dido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitiva mente establecidos en algunos sacramentos. 400
3.
La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos
El margen de libertad que ofrece la formulacin de los ritos a la Iglesia viene a clarificar una vez ms su vocacin de realizar se como Iglesias en todos los pueblos con el proyecto no de anu lar sus culturas sino de evangelizarlas. Esta vocacin evangelizadora de Iglesia una y plural es de las notas ms fundamentales que emergen en los documentos del Nuevo Testamento. Mateo lo ha expresado en el mandato del Seor: Haced dis cpulos de todas las naciones (Mt 26,19), lo que ya haba sido afirmado por Pedro en su primer sermn: Porque la promesa vale para vosotros y para vuestros hijos, y adems para todos los extranjeros que llame el Seor Dios nuestro (Hch 2,39). El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la in corporacin de paganos y judos unidos con Cristo Jess gra cias al evangelio (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las ca ractersticas de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que con los judos me port como judo para ganar judos ( . . . ) . Con los que no tienen Ley, me port como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen Ley (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusaln actu eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias fieles a Cristo y unidas en l, pero plurculturales en sus manifes taciones incluso religiosas (Hch 15): En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan las marcadas diferencias que se originaban entre las comunida des palestinenses y las helensticas, y que posteriormente aflora ron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales. La libertad de formulacin de los ritos sacramentales es una responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cum pla su vocacin de encarnarse evangelizadoramente en todas las culturas guiada por el principio de la inculturacin, dado que su vocacin no es de dominar sino de servir, para que por Cristo di chas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla ms abundante. 401
4.
La sustancia de los sacramentos y la fraternidad de los pueblos
Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institucin genrica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la di mensin intocable de los mismos, lo que ha denominado com o sustancia de los sacramentos. Schillebeeckx reflexiona que la institucin genrica
No quiere decir sin m s qu e Cristo n o hubiera determ inado la form a concreta del rito extern o respecto de ciertos sacram entos. Dijo El e x presam ente: Bautizad a to d o s los hom b res , y bautizar significa su mergir en alguna c o sa , en otras palabras una ablucin sim blica. Esto pues, ha sido exp lcitam en te in stitu id o por el m ism o Cristo, y es al m ism o tiem p o u n o de lo s arquetipos universales de la creacin sim b lica religiosa entre los hom bres. Se dan a con tin u acin en la Iglesia de forma eventual determ inaciones ms precisas de la naturaleza del agua co m o m edio de ablucin. El m ism o Cristo celebr la Eucarista co n pan y vino, elem en tos m u y destacados ya en la com ida pascual de lo s judos. La Iglesia considera el Haced esto en m em oria m a co m o una obligacin cierta de em plear el pan y el vino, y algunas veleidades de prescindir de estos elem en to s (los acuarios) han sido siem pre recha zadas por la Iglesia. E sto n os muestra, aun cuando n o se trate de un dogm a, que el bautism o a base de agua y la eucarista c o n pan y vino fueron establecidos por el m ism o Cristo .
Es importante el subrayar que estas precisiones tan concre tas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admi tido el dato, podemos preguntarnos cul es su mensaje evange lizador? Y encontramos dos razones importantes.
a.
La vuelta al Jess de la historia
De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptacin explcita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo m tico y ahistrico. El nico Cristo que existe y al que anun ciamos es Jess el Cristo, con toda su densidad y condiciona mientos histricos, ya que Dios ha querido realizar la salvacin del hombre por el Dios-Hombre, que es Jess.
87
SCHILLEBEECKX, C risto sacram en to d e l en cu en tro con D ios, San Sebastin 1 9 6 5 , 138-139.
402
La aceptacin de Jess supone la aceptacin de su originali dad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptacin del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunin con l. Supone tambin admitir la originalidad nica de su persona y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad si tuada en otra cultura, ya que su mensaje qued formulado en un mundo arameo. Por eso no extraa que cuando aparece en otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su propia cultura: agua, pan, vino. Celebrar con pan y con vino es volver necesaria y simblica mente al Jess de la historia, al que muri en la cruz, y que se abre como modelo del vivir histrico de las comunidades y de los testigos. b. El dilogo salvfico de las culturas Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe, que se introducen significativamente en otras culturas tienen una dimensin salvfica y liberadora: la invitacin a la superacin del inhumano gh etto cultural replegado y aislado, para abrirlo a un dilogo, a una comunin fraternal con los otros pueblos y con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin perder la propia identidad. Por eso significativamente afirma Pablo: Pues tambin Cris to es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu para form ar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Y en su carta a los Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia como un cn tico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos respetando su originalidad: Un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, a travs de todos y en todos (Ef 4,6).
403
VORNIER, La victoria de Cristo, San Sebastin 1955. GUILLEN J., Urbs romana. R eligin y E jrcito T. III, Salamanca 1980. LECUYER J., La asamblea litrgica. Fundam entos b b lico s y patrsti c o s , Concilium 12 (1 9 6 6 ) 163-181. M cNAM ARA M., Las asambleas litrgicas y el cu lto religioso de los pri m eros cristianos , Concilium 4 2 (1 9 6 9 ) 1 91-207. MEYER H., Cambios y obligatoriedad de las reform as litrgicas , C onci lium 4 2 (1 9 6 9 ) 208-218. PASCHER, E volucin d e las form as sacram entales, Madrid 1966. V A N D ER WALLE A., E ncuentro co n Cristo y com unidad litrgica. Prin cip ios dogm ticos prelim inares , Concilium 1 2 (1 9 6 6 ) 1 82-196. VERGOTE A., G estos y accion es sim blicas en la liturgia , Concilium 62 (1 9 7 1 )1 9 8 -2 1 1 .
2. Profundizacin a. Precise exegticamente el sentido de adoradores en esp ritu y en verdad, y establezca las conexiones que tiene con la vida del cristiano como oblacin y hostia, y con su vocacin evangelizadora. b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jess para la conversin y transformacin del mundo, y las diferencias que tiene con los sistemas y mtodos de la violencia. 405
c. Busque la relacin entre la inculturacin ritual de los sa cramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos dife rentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia. 3. Gua pastoral
a. Se clarifica en nuestras comunidades el m todo cristiano para la accin transformadora del mundo y de la sociedad? Haga algunas sugerencias sobre el modo de proceder proponiendo al gunas situaciones hipotticas. b. Examine las posibilidades de inculturacin que ofrece el actual ritual de la Eucarista, y proponga creativamente dentro de ese cuadro caminos para una mayor sintona con nuestro pueblo. 4. Lectura espiritual sugerida
Lea el Apocalipsis a partir del captulo 4 en una interpreta cin de la teologa de los mrtires.
406
LA FECUNDACION SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA
U nidad VII
INTRODUCCION
1. Conexin En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar desde nuestra fe los tres objetivos especficos de las acciones de Cristo que se cualifican com o sacramentos. Mediante ellas Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evange lizacin una Iglesia siempre ms evangelizada y ms evangeli zadora, unos testigos capaces de asumir la misin evangelizado ra, capaces de ofrecer al Padre, en unin con Jesucristo, el culto pleno en espritu y en verdad, es decir, la oblacin de sus propias vidas por la salvacin de sus hermanos. Brevemente podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados interiormente en Cristo, ponen al servicio del Seor sus vidas en orden a la construccin de un mundo nuevo, liberado del miste rio del pecado y ms coherente a las exigencias salvficas del Reino de Dios. 2. Problemtica actual Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sa cramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que afrontar teolgicamente. La ms englobante de todas ellas quiz sea la siguiente: Qu fuerza y qu eficacia pueden tener unas acciones rituales celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y 409
arriesgada misin de una evangelizacin liberadora especialmen te en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que implica el ser discpulo y testigo el Seor. Todo eso puede ser transmitido por unas celebraciones litrgicas? Probablemente nadie tendr dificultad en admitir que, su puesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relacin religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de S. Agustn y de Santo Toms, es decir, la congregacin de los fieles. Pero, son capaces de originar la congregacin de los Santos? Tanto la Iglesia en su magisterio, com o los telogos, cuando se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad de su problemtica. En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento apa rece como mediacin entre Dios y el hombre, entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha es crito Schulte: Dios ha ofrecido su salvacin al hombre median te un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto por la fuerza88. Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la mediacin de la comunicacin, desde la vertiente de Dios y des de la del hombre. Slo atendiendo a ambas dimensiones se po dr determinar la capacidad generativa y transformante de los sacramentos. Son cuestiones que tendrn que ser afrontadas en diversas unidades. Pero an as, queda la pregunta pendiente: Qu fuerza pue den tener unos ritos religiosos para originar desde el interior hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia evangelizadora y capaces de vivir evanglica y evangelizadoramente?
88
M ysteriu m salutis' IV /2 , Madrid 1 9 7 5 , 1 5 2 .
410
L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L D E C R IS T O E N L A H IS T O R I A
3.
Objetivos de la unidad
Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimen sin quizs ms importante de las celebraciones sacramentales: la Pneumatolgica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente el agua y el Espritu (Jn 3,5). Es una vez ms la ley sacramen tal del misterio salvfico de Dios en la historia, donde Dios une la debilidad del mundo con la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29). Pero esta nueva dimensin de los sacramentos nos ha de ayudar simultneamente en la sacramentalidad del testigo, ya que ste si es sacramento, no puede ser slo signo de Cristo, sino tambin portador de la fuerza de Cristo para colaborar, como su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mun do nuevo. Una vez clarificada la dimensin pneumatolgica de los sa cramentos, dos preguntas nos quedarn pendientes: Por qu el Espritu Santo acta en la celebracin sacramental? Cmo se realiza su actuacin en la comunidad y en el creyente a tra vs de los sacramentos? Estas preguntas, con sus consiguientes objetivos, nos ofre cen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad. 4. Temas de la unidad
La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudia mos la fuerza del Espritu Santo en la fecundidad de los sacra mentos. La segunda trata de la relacin existente entre la ac cin del Espritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que tiene su origen en el misterio pascual. Por ltimo, trataremos del modo de operar el Espritu en los sacramentos, tema que es pecifica la causalidad simblica de los sacramentos.
411
TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS POR LA FUERZA DEL ESPIRITU SANTO
Se suele decir que el Espritu Santo es el gran olvidado de los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teologa lati na. Todava en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita de Beirut, Ignacio Ziad, se quejaba de que la teologa latina ha ba olvidado un poco que el tiempo de la Iglesia en la historia de la salvacin fue designado por los Padres como Economa del Espritu Santo. El mismo, en ocasin de la tercera se sin del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: la Iglesia Latina, cuya cristologa est muy desarrollada, todava es ado lescente en pnematologa89. 1. El misterioso misterio del Espritu Santo Al Espritu Santo como tercera persona de la comunidad de Dios lo conocemos por la manifestacin de Jesucristo. El Espritu Santo tiene una especial dificultad para que el creyente pueda captarlo como persona porque carece de rostro y no hace referencia analgicamente a personas de nuestra co munidad humana, como sucede con el Padre y el Hijo. La Escritura nos habla de El como de vida, de fuerza, de amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero que fenomenolgicamente nunca aparecen ante nosotros como personas sino como energas que permiten al hombre el ser pro fundamente humano.
89 Citado por HOTZ, L os sacram en tos en nuevas perspectivas, 272.
412
Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj ) com o en griego (pneuma) y en latn (spiritus) significa soplo, mediante el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su sm bolo es el viento del que Jess declara: Sopla donde quiere; oyes el ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va. (Jn 3,8). El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia como un Pentecosts, una efusin primera y permanente del Espritu de vida90. El Espritu Santo es el principio vital del Viviente, es la Vida dinmicamente abierta a todas sus posibi lidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no existe (Rm 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto (Rm 1,4). Por eso El es el Espritu de Vida (Rm 8,1). Al Espritu tambin se le asimila con la fuerza. Incluso en el lenguaje ordinario hablamos de un hombre que tiene esp ritu cuando lo reconocemos con vigor y fuerza para enfrentar los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y continuar sus proyectos. Y as S. Pablo, recogiendo una larga tradicin bblica, pide para sus cristianos que desborden de es peranza con la fuerza del Espritu Santo (Rm 15,13). Pero el Espritu Santo queda especialmente conectado con el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente hu mana. Pablo tambin escribir: Esa esperanza no defrauda, porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5). Vida, fuerza y amor son realidades y energas que experi mentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la historia y en las actividades de los dems. Pero nunca tienen un rostro propio, se revelan y manifiestan con el rostro de otros. De ah la extraordinaria dificultad de poder captar al Espritu Santo desde nuestra fe, al mismo tiem po divina y humana, como persona. Pero, sin embargo, el Espritu com o persona, aunque no tenga rostro propio, no es un desconocido, porque la reali dad inexpresable la experimenta. Jess declara que el mundo ig nora al Espritu, vosotros, en cambio, lo conocis, porque vi ve ya con vosotros y est entre vosotros (Jn 14, 17).
90
DURWELL, El E sp ritu S an to en la Iglesia, Salamanca 1 9 8 6 , 14, 15, 34.
413
Por eso, el Espritu Santo es el misterio de la interioridad, misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Mis terioso misterio como hemos indicado al principio. 2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts a. El Espritu Santo en la com unidad trinitaria de Dios
Como ha afirmado Durwell, el Espritu Santo en la Trini dad, es el misterio interior al misterio91 . Es la persona divina que procediendo del Padre y el Hijo, com o afirmamos en el Credo, se manifiesta a travs del rostro del Padre y del Hijo. En la escena del bautismo de Jess se visibiliza de alguna manera la realidad profunda del Espritu en el misterio de Dios. Jess recibe el Espritu del Padre (Mt. 3,16), pero como el que le trae el am or del Padre que lo engendra, de tal manera que el Padre lo designa como su Hijo am ado (Mc 1,11). Pero el Esp ritu recibido del Padre se abre simultneamente en respuesta del Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recproco don de amor, que es el Espritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se unen simultneamente com o Padre amante y como Hijo aman te, com o Padre amado e Hijo amado92. Por eso, con nuestro tosco lenguaje humano, podem os decir que el Espritu Santo es una persona en otros dos, una persona que se manifiesta por el rostro de otras dos personas: es la aper tura y la donacin. El Espritu Santo no es ni autor ni efecto, es la operacin, aquel por quien Dios engendra, se revela y se en carna. Es el misterio interior al misterio, segn la sugerente ex presin de Durwell. De ah que, tambin misteriosamente y lanzando un rayo de luz sobre el misterio salvfico de Dios escondido en el cora zn del Padre antes de todos los siglos, en la escena del Bautis mo de Jess, una vez recibido el Espritu Santo en su interior, Jess inaugura oficialmente y com o protagonista y responsable su misin mesinica, pero con el impulso y la fuerza del Espri
91 92 Idem , 15. Vase GUILLET, G randes tem a s b b lico s, Madrid 1 9 7 2 .
414
tu Santo. De modo similar podemos afirmar que el misterio salvfico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero tam bin con el impulso y la fuerza del Espritu Santo, inagurndose de esta manera las misiones divinas ad extra.
b.
Jess y el Espritu Santo
Todo el misterio profundo de la vida de Jess queda ilumi nado para el creyente por la misteriosa presencia del Esp ritu Santo, simultneamente escondida e ntima, y dinmica. El hijo de Dios se hace hombre en las entraas de Mara por la fuerza del Espritu (Lc 1,35). La presencia del Espritu Santo se manifiesta en Jess en el da de su bautismo, cuando inaugura su misin mesinica (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jess en la sinagoga de Nazareth (Lc 4,18). La presencia del Espritu es constante en l: habla con au toridad, acta con fuerza, con ella expulsa a los demonios (Lc 11,2). Es el Espritu (Mt 12,28), que est oculto pero presente en Jess. Jess promete el Espritu (Jn 14,16-18), y en su muerte emite a la vez su espritu y el Espritu (Jn 18,30); el agua, smbolo del Espritu, y la sangre de Jess corren juntamente del costado abierto (Jn 19,34). El Padre resucita al Jess crucificado con la fuerza del Espritu (Rm 8,11), entregndole el mismo Espritu que es taba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo que Pablo lo denomina como Espritu de Cristo, equivalente al Espritu de Dios (Rm 8,9), incluso llegando a afirmar el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17). El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Es pritu para los dems. Pablo lo ha afirmado: El ltimo Adn fue hecho espritu vivificante (1 Cor 15,45), lo que atestigua Pedro en el da de Pentecosts: Ha recibido del Padre el Es pritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estis viendo y oyendo (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig415
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
nieado cuando se recuerda el grito de Jess en el templo: Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m , que beba. Y aade el Evangelista: Como dice la Escritura: De su entraa manarn ros de agua viva. Y explica: Deca esto re firindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en El. An, no haba espritu, porque Jess no haba sido glorifi cado (Jn 7,37-39). c. La Iglesia y el Espritu
La Iglesia nace en Jerusaln bajo el soplo del Espritu Santo. El acontecimiento se llama bautismo del Espritu Santo (Hch 1,5). Va precedido de una promesa del Seor: Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda expe riencia interior: Quedaron todos llenos del Espritu Santo (Hch 2,4). Del mismo modo nace la Iglesia en Samara, entre los her ticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesrea entre los paganos cuando el Espritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48). As nacern despus todas las comunidades: Nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). La misteriosa e ntima presencia del Espritu Santo en el grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar, lo cristifica tranformndolo en el Cuerpo del Seor. En segun do lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de for taleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evan gelio. La cristificacin realizada por el Espritu origina que la co munidad pueda profesar que Jess es Seor (1 Cor 12,3), y el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios como Abba, Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). La vivificacin por el Espri tu, que radicalmente es amor-gape (1 Cor 13) se manifiesta con una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al interior de la comunidad (1 Cor 12) como en su funcin evange lizadora de cara al mundo. Para confirmar esta afirmacin basta recorrer la palabra Espritu en cualquier concordancia bblica93.
93 Vase, por ejem plo, la palabra E sp ritu e a C oncordancias d e la B i blia, N u evo T estam en to, Bilbao 1 9 7 5 , 19 8 -2 0 0.
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L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L D E C R I S T O E N L A H IS T O R I A
As se origina tambin una nueva antropologa del hombre cristiano integrado de cuerpo, alma y espritu (1 Ts 5,23), que hace que tambin el cuerpo sea espiritual y no meramente na tural (1 Cor 15,44). Pero el Espritu permanece siempre ntim o y escondido, oculto en la comunidad y en sus miembros: Vosotros sois el templo de Dios, el Espritu de Dios habita en vosotros (1 Cor 3,16); vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo (1 Cor 6,19). El rostro del Espritu Santo son la Iglesia y los cris tianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espritu, que simultneamente es el Espritu de Cristo (Rm 8,9). Por eso, toda actividad autnticamente evanglica y evange lizadora que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miem bros es primaria y originalmente obra y accin de Cristo y del Espritu Santo: de Cristo, como Cabeza de su cuerpo; del Es pritu, com o principio de la nueva vida de Cristo resucitado y de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cris to es el Espritu, es el Amor: dndose a los hombres, los une a l. Los hombres unidos con Cristto, participando del mismo Espritu y del mismo Amor, dndose a los hermanos quedan transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento de la unin de los hombres con Dios y de los hombres entre s. 3. Los sacramentos y el Espritu Santo Si todas las acciones evanglicas y evangelizadoras de la Igle sia y de sus miembros son simultneamente, aunque bajo dife rentes ttulos, acciones de Cristo y del Espritu Santo, hay que afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que ellos son accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac cin de la Iglesia (SC 7). a. Bautismo del agua y del Espritu
Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista afirma: Yo os bautizo en agua para conversin; pero aquel que 417
viene detrs de m es ms fuerte que yo ( . . . ) El os bautizar en Espritu Santo y fuego (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16). En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo, pero puesto en los labios de Jess en su conversacin con Nicodemo: En verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua y Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu (Jn 3,5-6). La pericopa Jonica, leda en el amplio contexto del Nuevo Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generati va que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desenca dena. La accin del bautismo es realizada por Cristo pero en co munin con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe como nuevo movimiento (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn 1,12; 1 Jn 3,1), o que se le cualifique como bao de la regene racin (Tt 3,5). Pero similtneamente la accin se realiza no slo con agua, sino tambin y principalmente con la fuerza del Espritu Santo (Jn 3,5), dado que el agua es slo el smbolo del Espritu. Lo que confirma Pablo diciendo: A todos nosotros nos bautizaron con el nico Espritu para formar un slo cuerpo (1 Cor 12,13). El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades y hombres con Espritu, con pneuma, porque lo nacido del Espritu, es espritu (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara concien cia de esta realidad en el da de Pentecosts al invitar a los oyen tes a que se bauticen para que se os perdonen los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo pues la promesa es para vo sotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, pa ra cuantos llame el Seor Dios Nuestro (Hch 2,38-39). Conse cuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua y el Espritu, en toda Iglesia se hace dinmica e interiormente presente el Espritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el templo del mismo Espritu. Gracias a esa nueva presencia del Espritu cada comunidad es Cuerpo del Seor y cada uno de sus fieles miembro del cuer po del Seor, quedando constituidos simultneamente como hijos del Padre en el Hijo. 418
La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: Reci biris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros, para ser testigos m os en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines del mundo (Hch 1,8). Fuerza del Espritu que, de formas diferentes y misteriosas, se abre tambin entre los miembros de la comunidad para el bien comn del cuerpo (1 Cor 12,7). La conclusin de Pablo ante esta realidad espiritual inau gurada en el hombre por el bautismo es estimulante: Esto es mucha verdad y en ello quiero que seas categrico, para que los que creen en Dios pongan empeo en sealarse en hacer el bien. Eso es lo bueno y lo til para los dems (Tt 3,8). b. Valor paradigmtico del bautismo
De hecho hemos realizado nuestro anlisis sobre el bautis mo, pero podemos afirmar que en este punto este sacramento se nos presenta como paradigna para todos los dems, y es f cil establecer con los documentos del Nuevo Testamento una serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos que en l aparecen, especialmente con relacin a la Eucarista (Jn 6, 35-64), donde cada vez ms afirma Jess que slo el Es pritu da vida (Jn 6,63). A s, coherentemente, la fuerza del Espritu se despliega en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita interna mente en la debilidad de la carne. El Espritu habla por la boca del Seor Jess: Velad y orad, para que no caigis en tentacin; porque el Espritu est pronto, pero la carne es dbil (Mt 26,41). Como ha escrito Evdokim ov
la unnim e tradicin patrstica de oriente atribuye la fuerza operativa que se da en los rito s sagrados a la intervencin hiposttica d e la terce ra persona de la Trinidad: al Espritu Santo, que p roced e del Padre y que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la con su m acin de la e con om a de la salvacin. C om o creador de la vida, el E spritu es el rgano directo de la vida espiritual, el agente co m p leto de todas las encarnaciones celestes, la fu en te de la gracia y de las energas divinas en el sen o de la Iglesia. El desciende c o m o Parclito y fu ego celestial
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sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada m y sterio tiene su p ro p io P en tecosts, su ep clesis, que es la oracin a D ios para que en v e al Espritu Santo94.
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo En general podemos afirmar que las expresiones rituales ms importantes de los sacramentos son smbolos de la dona cin del Espritu Santo. As, com o ya vimos anteriormente, especialmente en el Evangelio de Juan el agua bautismal es sm bolo del Espritu. El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la im posicin de las manos, unida en la antigedad no slo con la confirmacin y las ordenaciones sino tambin con la peni tencia. Incluso en el pan y vino eucarstico no queda ausente este significado pneumatolgico, ya que con la expresin de Juan slo el Espritu da vida (Jn 6,63), pues el Cristo que se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido y transformado por la presencia ntima del Espritu. S. Agus tn ya acentuaba que los dones visibles de la Eucarista, el pan y el vino slo pueden convertirse en un sacramento tan gran de por la accin invisible del Espritu Santo (De Trin-III, c. 4). Igualmente el mismo significado tiene la epclesis en la li turgia, o la oracin dirigida a Dios en las celebraciones sacra mentales pidiendo a Dios que enve su Espritu, subrayando que es el Espritu Santo quien acta con su fuerza la accin sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y el que permanece con ellos impulsando la nueva vida de los consagrados. Actualmente en la reforma de los rituales promovida por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve a tomar ms relieve esta oracin, que tanta importancia ha mantenido siempre en las Iglesias Orientales.
94
Citado por HOTZ, L o s sa cra m en to s en nuevas p e rsp e ctiv a s , 273.
420
5. El Espritu Santo en los testigos com o sacramentos de Cristo La comprensin pneumatolgica de la actividad sacra mental nos permite comprender ms profundamente el ser y el modo de operar en el mundo los testigos como sacra mentos de Cristo. El testigo, como ya se indica en los Hechos de los Apsto les, no slo es un signo de Cristo sino simultneamente un hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla presente dinmicamente el mismo Espritu Santo, a cuyos movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por eso su actuacin no la realiza en solitario sino en comunin y con la fuerza del Espritu. El objetivo de su actuacin y de su vida es la conversin del mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresin de contenido fundamentalmente sacramental, dado que con fre cuencia se la reduce a un mero proselitismo. La conversin, desde el punto de vista sacramental, supone transformacin de la realidad pero desde la interioridad de la misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma accin y presencia del Espritu Santo. Indica un mtodo privile giado de la transformacin del mundo, de la sociedad y del hombre, en el que simultneamente intervienen los signos del testigo la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida y la fuerza del Espritu de Dios que es el Espritu Santo. El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI al clarificar la finalidad de la evangelizacin:
La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cam bio in terior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuando p o r la sola fuerza divina d e l Mensaje, trata de con vertir al m ism o tiem po la con cien cia personal y colectiva de los hom bres, la actividad en la qu e ellos estn com p rom etid os, su vida y su am b ien te con cretos (EN 18).
Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la libera cin y transformacin del mundo es su m todo, por proceso de 421
conversin interior, desde dentro con la fuerza del Espritu San to, y que progresivamente avanza desde las personas, a los gru pos, hasta crear un am biente nuevo, que posibilita el cambio y transformacin de las estructuras injustas y deshumanizadoras. Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las es tructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan di rectamente comprometidos en la transformacin de las mismas estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).
422
TEMA II.
DIOS NOS AMO PRIMERO O EL ORIGEN DE LA FUERZA TRANSFORMADORA DE LOS SACRAMENTOS
Analizada la dimensin pneumatolgica de los sacramentos, dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad eclesial. Primero, cm o nos consta que en una determinada ac cin sacramental est actuando el Espritu Santo. La segunda, cmo acta sobre el sujeto que recibe el sacramento la accin del Espritu Santo a travs del rito visible. En este tema enfren tamos la primera cuestin solamente. 1. El planteamiento de los problemas en la historia
Se puede afirmar que, a excepcin de algunos m omentos ya anteriormente expuestos Tertuliano, Novacianos, Donatistas, durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de la accin sacramental sobre los que las reciban, siguiendo el sentido inmediato que ofrece la Escritura. As Tertuliano escriba: La carne se lava para que se limpie el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne se signa (con la cruz) para que el alma se fortalezca (Adv Marc. 4,34; De Carn. resur., 8). San Am brosio haba predicado: Has visto el agua, pero no toda agua sana, sino slo la que da la gracia de Cristo. Una cosa es el elemento, otra la consagracin, otra la obra (opus ) y otra la operacin (opera tio). La obra es del agua, pero la operacin es del Espritu Santo. No sana el agua si el Espritu Santo no ha bajado y consagrado dicha agua (De mist. I, 15). 423
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S J,
San Agustn enseaba: Se llama sacramentos, porque en ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual (Serm. 272). Ser en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado simplificadas. En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza si un sacramento administrado por personas deshonestas puede estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espritu San to. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes o dos posibilidades de interpretacin. Puede estarse afirmando que la honestidad del ministro es la causa de la accin y presen cia del Espritu Santo, incluso dentro de una visin teolgica de que quien no tiene p o r la gracia del Espritu Santo no puede comunicarlo a otro ni aun por celebracin sacramental, porque nadie da lo que no tiene. Pero tambin poda proponerse como condicin necesaria para la accin de Dios a travs del sa cramento. Teolgicamente era necesario abordar por separado el tema de la fuerza intrnseca de los sacramentos, tema que considera los sacramentos objetivam ente, quoad se segn la expresin es colstica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro y en el sujeto de los sacramentos, cuestin subjetiva o quoad nos dentro de la misma terminologa escolstica. Problema similar se plantea con los reformadores en el siglo XVI. Lutero, apoyndose en la Carta a los Romanos, y estableci do la diferencia radical en orden a la justificacin justificacin imputativa, entre la fe y las obras, predica en su Sermn sobre la Pasin de Cristo en 1519:
Hay m uchos de ellos, que teniendo en m enos esta transform acin del amor y la fe, con fan en que la Misa o el sacram ento sea co m o ellos dicen opu s gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por s, com place a D ios, aunque no lo com plazcan los que la hacen.
Y aade:
Donde slo hay opus o peratu m n o hace sino dao. Ha de haber o p u s operantis. De manera sem ejante a co m o un pan y un vin o que hagan
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dao uno n o los utiliza, por m s que en s m ism o puedan agradar a Dios. A s pues no basta que el sacram ento sea h ech o (esto es opus o p era tu m ) es necesario que tam bin sea usado en la fe (esto es opu s operan tis). Y se ha de cuidar que co n estas glosas peligrosas se aparten de nosotros la fuerza y la virtud del sacram ento, y se vaya abajo to talm ente la fe por la falsa seguridad del sacram ento adm inistrado. Es to viene de que en este sacram ento, ellos ven m s el cuerpo natural de Cristo, que la com unidad, el cuerpo espiritual.
Es clara la conexin que establece Lutero entre la fe y la ce lebracin sacramental para que sta pueda ser fructuosa aunque su fruto primordialmente sea slo un incremento de la fe, dado su concepto limitativo de la justificacin. Es tambin evidente que pretende despojar la accin sacra mental de un sentido mgico, que fcilmente a veces se extien de entre el pueblo. Pero la dificultad se encuentra al utilizar com o nervio de su cuestin la expresin opus operatum. Quiz, dentro de un len guaje y dilogo ecumnico, podamos hoy ms serenamente pre guntarnos qu es lo que entenda Lutero como opus operatum y qu entenda el Magisterio de la Iglesia y los telogos bajo esa expresin. Probablemente Lutero la asume con un sentido vulgar y popular, que todava prevalece en muchas personas de hoy. La postura fue mucho ms radicalizada por Zwinglio que re duca los sacramentos a signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe . Y aada: Como los sacramentos no pueden tener ninguna fuerza para librar la conciencia, porque slo Dios la puede li brar. Calvino, siguiendo la opinin de Lutero, reduca el efecto de los sacramentos slo para los predestinados, manteniendo de esta manera una actitud discrecional de Dios segn las per sonas que reciban los sacramentos. 2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio de Trento El Concilio de Trento es, sin duda, el momento ms impor tante de la Iglesia en orden a la clarificacin de su fe sobre el 425
lugar que ocupan los sacramentos y la cualificacin de su eficia con relacin a la justificacin del cristiano. Las afirmaciones del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero slo pueden ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficiente mente amplio. Por ese motivo, esquemticamente exponem os la enseanza del concilio sobre la justificacin, su proceso existen cial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en el tema que ahora nos interesa. a. La justificacin tpica del cristiano
En la dialctica de la controversia con la doctrina de los re formadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema de la justificacin del hombre, pero en el m odelo tpico de la econom a salvfica de Dios: la justificacin del hombre en la Iglesia, en el Cuerpo de Cristo. Se trata de una justificacin que implica que el hombre que da constituido miembro y m iem bro vivo del Cuerpo de Cristo (Dz 800), lo que supone la remisin de los pecados, la santifica cin y la renovacin del hombre interior (Dz 799). Esta transformacin se realiza mediante la recepcin de lo que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la gracia sacramental, incluyendo el carcter (Dz 852), pero subra yando el cambio interior del hombre, y la situacin ideal de miembro vivo.
b.
El proceso tpico de la justificacin cristiana
El Concilio tambin enfrenta lo que llamaramos el proceso tpico de la justificacin cristiana, marcando las grandes etapas y el sistema dialgico en el que se realiza. Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento. El punto de partida en la transformacin interior del hom bre es la fe, porque la fe es el principio de la humana salvacin, 426
el fundam ento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos (Dz 801). Pero la generacin de la fe tiene una estructura dialgica: Supone la vocacin, el llamamiento por parte de Dios a lo que el Concilio llama la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess (Dz 797), y la libre aceptacin del hombre, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido (Dz 798). Esta fe desencadena un proceso en el hombre de concien cia de su pecado, de confianza en que Dios ha de serles propi cio por causa de Cristo, y empieza a amarle como fuente de toda justicia, de donde surge el arrepentimiento que es nece sario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y guardar los divinos mandamientos (Dz 798). La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se hace m iembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confie re la fe que da la vida eterna, es decir, fe con esperanza y con caridad (Dz 800). Tambin aqu el proceso es dialgico. Es el Espritu Santo el que no slo comienza a considerarnos justos, sino que nos renueva en el espritu de nuestra m ente, de tal manera que nos llamamos y somos justos (Dz 799). Pero dicha transfor macin supone la peticin del creyente (Dz 800), el que no pon ga bice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don tambin se acomoda a la propia disposicin y cooperacin de cada uno (Dz 799). La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Seor, y pidiendo a Dios que se la acreciente, crecen en la misma justicia, coope rando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican ms (Dz 803). c. La prioridad de Dios en el dilogo de la justificacin
Pero dentro del proceso dialgico de la justificacin, dilogo entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres 427
Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal ma nera que es slo Dios el que entrega al hombre la nueva vida, siendo el hombre el que la recibe, vivindola l mismo posterior mente pero siempre unido a su fuente y con su ayuda. Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que la fe es el fundamento y raz de toda justificacin (Dz 801), precisa
que el principio de la ju stificacin m ism a en lo s ad u ltos ha de tom arse de la gracia de D ios proveniente p o r m ed io de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llam ados sin que exista m rito alguno en ellos para que quienes se apartaron de D ios por los pecados, por la gracia de El que los ex cita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificacin, asintiendo y coop eran d o librem ente a la m ism a gracia, de suerte que, al to ca r D ios el co ra z n d el h o m b re p o r la ilu m inacin del E spritu Santo, ni p u ede decirse que el hom bre m ism o no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, p u esto que pu ede tam bin rechazarla; ni ta m p o co sin la gracia de D io s p u e d e m o verse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 79 7 ).
Es en esas condiciones en las que se genera la fe p o r el o do (Dz 798). El esquema es bien claro: Dios da la vocacin al hombre, no por sus mritos sino por los mritos de la muerte de Cristo (Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicacin. Dios ilumina el corazn del hombre por el Espritu Santo. Y el hom bre, sin mritos propios, pero ayudado de esas diferentes ma neras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la fe que l es principio interior de su nueva vida. Pero la fe pone al hombre en la dinmica de constituirse en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un se gundo nivel de justificacin la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). En este momento el Concilio vuelve a insistir que
nadie puede ser justo, sino aqul a quien se le com u n ican lo s m ritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto , sin em bargo, en esta justificacin del im po, se hace al tiem p o que, por el m rito de la m is ma santsim a pasin, la caridad d e D io s se derram a p o r m ed io d el Es p r itu S an to en los corazones de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente (Dz 80 0 ).
428
En este contexto aclara el Concilio las causas de la justifi cacin cristiana. La causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuita mente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espritu San to de su promesa. La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz. La causa instrumental, es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le con cedi la justificacin. La nica causa form al es la justicia de Dios, no aquella con que El es justo, sino aquella con la que nos hace a nosotros jus tos". De hecho esta justicia se derrama por medio del Espritu Santo en nuestros corazones. La causa final es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eter na (Dz 799). Dentro de esta amplia panormica, en el que toda la fuerza dinmica del misterio salvfico de Dios se polariza amorosa mente aqu y ahora en un hombre para constituirlo en miembro vivo del Cuerpo de Cristo, inyectndole generativamente la jus ticia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado como causa instrumental, con un marcado paralelismo con la predica cin en el estadio de la generacin de la primera fe en el cre yente.
d.
La doctrina conciliar sobre los sacramentos
Slo dentro de este contexto conciliar sobre la justificacin se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que desarrollaron los Padres en los cnones 4 al 9 sobre los sacra mentos en general de la Sesin VII (Dz 847-852). En estos cnones, el Concilio enfrenta cuatro temas princi pales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la 429
necesidad del sacramento, la conexin entre efecto y sacramen to y la causa original de tales efectos. 1) Los efectos sacramentales Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimenta cin de la fe (Dz 848), el carcter relacionado con tres sacra mentos concretos (Dz 852), y la gracia de la justificacin (Dz 847). No cabe duda que la gracia de la justificacin hace refe rencia a la ya cualificada verdadera y cristiana justicia (Dz 800), dado que el Concilio restrictivamente afirma que los sa cramentos contienen la gracia que significan (Dz 849). 2) Necesidad de los sacramentos En los mismos cnones se afirma que para obtener tales efectos no basta la fe, sino que adems son necesarios los sacra mentos (Dz 847). 3) Conexin entre sacramento y efectos En los cnones 6 y 7 se establece una conexin entre los sa cramentos y los efectos sacramentales. En primer lugar se afirma que los sacramentos confieren la gracia, cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura de Zwinglio que los interpretaba slo como signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas seales de la pro fesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los fieles, de los infieles (Dz 849). En el canon 7, oponindose a las proposiciones de Calvino, marca una conexin necesaria entre el sacramento y sus efectos, suponiendo en el sujeto que los recibe la disposicin debida y necesaria. Por eso afirma que siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de D ios (Dz 850). 430
Pero en cuanto a la naturaleza de la conexin misma consta que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cua lificado anteriormente a los sacramentos como causas instru mentales (Dz 799). En efecto, sobre este punto entre los telogos pretridentinos se haban establecido dos escuelas principales: una, con el expo nente de Santo Toms, que los consideraba como verdaderas causas instrumentales , influyendo como tales causas en la pro duccin del efecto; otra escuela, con telogos como San Buena ventura y Escoto, que slo consideraban el rito sacramental co mo causa en un sentido muy amplio y que prcticamente deba interpretarse como condicin necesaria. Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento que sobre este problema teolgico no quisieron definirse los Pa dres, dejando en plena libertad a los telogos (Acta Conc. Trid., V, p. 858). 4) Virtualidad de la conexin: ex opere operato Pero, dnde se encuentra la fuerza del sacramento que sea capaz de producir tales efectos no slo exteriores sino funda mentalmente interiores, que cambian al hombre en lo ms pro fundo de su conciencia y de su espritu? El Concilio responde con una expresin tcnica en teologa, que ofrece muchas difi cultades de comprensin para los no iniciados: La gracia se confiere ex opere operato (Dz 851). 3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere operato La expresin tcnica ex opere operato consigui tanto xito en el ambiente de los telogos desde la Edad Media, que fue asi milada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sa cramentos. Sin embargo, es una formulacin de escuela, compleja y di fcil, que al salir del mbito acadmico, se presta a equvocos y confusiones. Quizs por eso, el mismo Santo Toms, habindola utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosa mente en la Suma Teolgica , sustituyndola por sus equivalen 431
tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex m rito Christi, ex passione Christi. a. Contenido cristolgico en Trento
Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere operato (Dz 851), incluye un sentido positivo y otro negativo. Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de toda justificacin en el hombre, afirma que en la que se confiere por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 801), Dios es la ni ca causa eficiente, y Cristo la nica causa meritoria, dado que slo El nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz (Dz 799). En este sentido pudo haber utiliza do las expresiones equivalentes propuestas por Santo Toms. Negativamente la expresin excluye que la justificacin ver dadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramen tos, en los mritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis), o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformado res), porque nada de aquello que precede a la justificacin, sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justifi cacin (Dz 801).
b.
Fundamentos bblicos
Con una expresin ms abierta que la debatida frmula teo lgica, S. Pablo ha enseado la misma doctrina a Tito. Pues tambin fuimos nosotros en algn tiempo insensatos, desobe dientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y pla ceres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecin donos unos a otros. Y aade:
Ms cuando se m anifest la bondad de D ios nuestro Salvador y su am or a lo s hom bres, l n os salv, n o por obras de justicia qu e h u b i sem os h ech o nosotros, sino segn su m isericordia, por m ed io del bao de la regeneracin y de renovacin del E spritu Santo, q u e d erram sobre n osotros c o n su largueza p or m edio de Jesucristo nuestro salva dor, para que, ju stificad os p o r su gracia, fu sem os con stitu id o s here deros, en esperanza, de la vida eterna (T t 3 ,3-7).
432
Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo al campo sacramental de la densa expresin de Juan: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y nos envi a su Hijo com o propiciacin por nuestros pecados (1 Jn 4,10), porque El nos am prime ro (1 Jn 4,19). c. Nuevas reflexiones teolgicas: del m rito a la fuente
En la poca de Trento prevaleca una interpretacin teol gica de la redencin que recibe el nombre de teora jurdica, en la que el Espritu Santo casi no tiene funcin, y en la que se interpreta el mrito de Cristo segn la idea que se tiene de m rito en las relaciones humanas, en que una accin que se hace, un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. As Jess con el precio de su muerte ha adquirido para los hombres el derecho al perdn y a la gracia. Es el contexto en el que cla ramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento. Hoy la visin es distinta. La imagen del precio pagado est en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero
no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es D ios quien ha pagado el gran precio de la salvacin, entregando a su Hijo por la vida del m undo (Jn 3,16; Rm 8 ,3 2 ), haciendo de El la reden cin del m undo y reconcilindose co n los hom bres, reconciliacin que tiene su origen en el amor de D ios95.
En este proceso de entrega salvfica a los hombres, Jess se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obe decen a El (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurreccin de rrama el Espritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), cons tituyendo as a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8). 4. La fuerza evangelizadora de los testigos
La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuen tra en la fuerza del Espritu que Cristo ha derramado en su in
95 DURWELL, El E sp ritu S an to en la Iglesia, 53-61.
433
terior. Con la expresin de Pablo, son vasijas de barro en las que se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa manera para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios y no viene de nosotros (2 Cor 4,7). El mismo Jess ha hecho a sus testigos una desconcertante profeca, poco reflexionada por la comunidad cristiana, pero que manifestaba la vida del Espritu que se ha sembrado en ellos: Quien cree en m har obras com o las mas y an mayores (Jn 14,12). Es la fuerza del Espritu desplegndose a travs de los testigos en el tiempo de la Iglesia.
434
TEMA III. LA CAUSALIDAD SIMBOLICA Y EL ROSTRO HUMANO DE LOS SACRAMENTOS
Las acciones sacramentales tienen como objetivo, como ya hemos visto anteriormente, el originar entre los discpulos (tan to personas com o comunidad) y Jess un nivel profundo de soli daridad y unin transformadora que haga de los creyentes testi gos del resucitado con la vida y la fuerza del Espritu Santo, evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado con Jess y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y con sistencia en nuestra historia. De hecho, como hemos comprobado en nuestra reflexin de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conse guir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espritu Santo y que tienen su origen en el incon dicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrn dolos en el mundo nuevo del Reino de Dios. Pero nos preguntamos cm o Dios realiza con la fuerza del Espritu Santo esta obra de vinculacin y unin transformante de los discpulos con Jess, de una forma extraa al hombre o de un modo humano, adaptado y comprensible para el hombre? La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana, dado que los sacramentos son acciones simblicas y, supuestos unos determinados niveles de conciencia, tambin entre los hombres el m odo que tenemos de vincularnos y unirnos entre nosotros es mediante expresiones y acciones simblicas, como ya vimos en la Unidad 2. Esto ha conducido a los telogos a preguntarse sobre la ca pacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro humano de los sacramentos rostro de palabras visibles, de 435
smbolo en el que se esconde y manifiesta la accin del Esp ritu Santo. A este tema en teologa se le conoce como problema de la causalidad de los sacramentos. 1. Y el Verbo se hizo hombre Para encontrar un buen camino de solucin a este problema en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magiste rio, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto sal vfico de Dios, manteniendo la atencin en el mtodo que El ha seguido en el despliegue de su actuacin simultneamente divinizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de Dios en la historia. El ncleo de la m etodologa divina se encuentra en el mis terio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo, de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verda dero Dios y verdadero hombre. El rostro humano de Jess, su modo de vivir, sus palabras, sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no son algo accidental en la historia de la salvacin, si no queremos caer en un docetismo. La realidad humana de Jess es la palabra humanizada de Dios con la fuerza del Espritu, pero palabra cer cana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el segui miento de los discpulos, hombres que quieren vivir com o Jess, y de instaurar testigos que continen en la historia, con la pre sencia misteriosa de Cristo y de su Espritu, la misma misin que Jess ha iniciado con su vida. La realidad humana de Jess, de la Palabra de Dios, es parte integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativa mente a los hombres y al mundo. Por tanto, la humanidad de las acciones de Jess, la humani dad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realida des que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual donde se encuentra el origen dinmico no slo de la ltima eta pa sino de toda la historia de la salvacin. Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su rostro humano, como acciones humano-divinas de Cristo, en las 436
que el Espritu se hace presente con la expresin de una accin simblica. El telogo se pregunta: Qu importancia tiene el rostro humano de los sacramentos? Ms an, qu tipo de in fluencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simblico de la celebracin en la conversin y en la transformacin del cre yente? 2. Posiciones entre los telogos La postura de los telogos frente a este problema ha sido muy diversificada. a. Los sacramentos com o vasos de la gracia"
En el siglo XII se generaliz una comprensin imaginativa de los sacramentos como vasos de la gracia, que origina la ex presin los sacramentos contienen la gracia, que posterior mente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 695) y por el Concilio de Trento (Dz 849). Enrique de Gante matiz la imagen afirmando que se Ies llama vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que es fuente y origen de donde mana la gracia segn est en ellos (Quodlibetum 4, q. 37). b. El sacramento com o condicin para la donacin de la gracia.
En una ulterior reflexin se pregunt si el rostro humano de los sacramentos, es decir, la accin simblica haba que interpre tarlo como una mera condicin establecida por Cristo en orden a comunicamos la gracia mediante la accin del Espritu Santo, o si suponan una fuerza causativa generadora de cristificacin. Aunque las terminologas son muy confusas, parece que en general los telogos de la escuela franciscana tendieron a reducir la dimensin fenomenolgica de los sacramentos a una mera condicin, aunque condicin necesaria, para que el agente Cris to pueda derramar la gracia sacramental. En esta lnea se en cuentran Guillermo de Pars, San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros. 437
c.
El sacramento com o causa instrumental de la cristificacin
La mayora de los telogos, juntamente con Santo Toms, han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo que supone una mayor coherencia con la comprensin del mis terio de Cristo. La causalidad eficiente, usando las categoras aristotlicas, se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y pro ducir un efecto determinado. Para Santo Toms es evidente que la gracia, es decir, el don de Dios, slo puede tener com o causa eficiente a Dios. El es el nico que puede transformar desde su raz al hombre pecador y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvacin ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado. Toms aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condi cin que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es tambin causa y origen de la gracia, que histricamente, es cristifica cin, pero causa instrumental, causa que acta en comunin con Dios para desencadenar la cristificacin. Se trata de una causa instrumental muy especial, por ser simultneamente realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en historia. Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo que en el devenir teolgico se han denominado misterios de Cris to son tambin causas instrumentales de la cristificacin, y consecuentemente los sacramentos, que son acciones humanodivinas de Cristo. Santo Toms sostiene explcitam ente la causalidad instru mental de los sacramentos en la Suma Teolgica (3a., q. 62, aa. 1 y 4). La doctrina se generaliz de tal manera entre los telogos, que incluso Surez lleg a afirmar un poco precipita damente que la fe ensea que los sacramentos son causa e ins trumento de la gracia (In 3a., q. 62, disp. 9, s. 2,7). Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacra mentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud (fuerza causativa) y signo, da un paso ms adelante para explicar cmo se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau438
sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacra mento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, com o sig no causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo:
A s co m o las palabras, en cu an to p roceden de una co n cep ci n de la m ente, tienen en s cierta virtu d espiritu al para excitar la inteligencia del hom bre, del m ism o m od o en los sacram entos existe una virtud es piritual en cu anto ordenados por D ios a producir un efecto espiritual (S. Th. 3a., cu 6 2 , a. 4 , ad 1).
Santo Toms se situaba de esta manera en la lnea agustiniana de la comprensin de los sacramentos, pero resaltando toda la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia, palabras visibles. Modernamente decimos que son sm bolos y que su causalidad es simblica, es decir, la propia que se encierra en la realidad de los smbolos.
3.
La causalidad simblica de los sacramentos
Despus de Santo Toms, como acabamos de apuntar, la mayora de los telogos asimil con entusiasmo la teora de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidan do la ulterior precisin tomista: Causant significando. Movindose dentro de un ambiente intelectual prioritaria mente dominado por una concepcin jurdica de la vida he rencia medieval o naturalista y fsica desencadenada por Newton y Descartes , pretendieron cualificar dicha causa bien como causa fsica de la gracia, con diferentes inflexiones, bien como causa moral y jurdica96. Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la radical originalidad del fenmeno humano, que no permite pri mordialmente explicar los diversos acontecimientos de la trans formacin humana es decir, del hombre en cuanto ser huma no por causas y factores interpretados por esquemas fsicos o meramente jurdicos.
96 NICOLAU, T eologa d e l signo sacram ental, Madrid 1 9 6 9 , 2 4 4 -2 5 8 .
439
En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiologa en los hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la re nuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que no pueden explicarse por causas similares a las que determinan el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar o por la institucin de determinados cdigos jurdicos y legales. Esto ha conducido al descubrimiento de los sm bolos, y de la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra, principalmente en los acontecimientos del amor, de la solida ridad, de la axiologa y de la cultura, factores que constituyen la clave de interpretacin de los enigmas del devenir de la vida humana. Dentro de esta nueva ptica del pensamiento, que incluso es ms cercana a las culturas populares, el telogo se encuentra ms cmodo para enfrentar sus reflexiones sobre la revelacin, dado que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar la realidad, aunque no exprese explcitam ente la prioridad an tropolgica y antropomrfica que esto implica. Al acercarse a la sacramentologa, el telogo ha de asumir con reverencia una antigua intuicin cristiana que los cualifica como smbolos y como misterios, como acciones simblicas de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expre sa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se gene ran los nuevos testigos del Evangelio. Teniendo en cuenta el principio la gracia presupone la na turaleza en los meros smbolos humanos encontramos simul tneamente y unificadamente signo, expresin y fuerza que ge neran comunidades y solidaridades nuevas integradas por hom bres coherentes con su comunidad. Este es el mismo dato que encontramos en el rostro feno menolgico y humano de los sacramentos: son acciones simb licas, realidades simblicas pero que, en nuestro caso, son asu midas o encarnadas por Dios en Cristo, y cuyo dinamismo na tural simblico se encuentra potenciado a niveles insospechados por la fuerza del Espritu que se despliega en ellos. Pero son smbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables hasta cierto punto en su profundidad por el creyente, pero ca 440
paces de transformar ms all de la mera razn la realidad ms profunda y dinmica de la comunidad y de la persona, divini zndola y humanizndola, es decir, cristificndola. A esta capa cidad transformativa de los sacramentos los telogos la han denominado como causalidad simblica, es decir, la tpica y caracterstica eficiencia transformante propia de los smbolos. Especialmente han desarrollado esta teora, con diversos matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya haba iniciado modestamente W. Van Roo. En realidad nos encontramos con una expresin ms elaborada de los que ya haba afirmado San to Toms, los sacramentos significando causan. 4. La causalidad simblica y los nios
El problema ms serio que puede plantear esta teora de la causalidad simblica de los sacramentos puede ser con relacin a los nios. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus efectos en la medida que son signos de un dilQgo entre perso nas conscientes. Qu efecto pueden tener los sacramentos so bre nios, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un coma profundo? Es una cuestin que ha de ser enfrentada tanto para resolver problemas evidentes que sugiere esta teora, como tambin para profundizarla ms ntimamente. a. Los signos sim blicos y los nios
Los gestos simblicos tienen una causalidad especial que no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efec tos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la per sona que se encuentra en esa situacin. En efecto, la madre, gracias a sus gestos simblicos de amor, saca al nio recin nacido de su aislamiento, de su soledad y de su abandono, de tal manera que el nio, mediante esos gestos, queda ontolgica y socialmente constituido com o nio am ado y querido, asimilado mediante dichos gestos por el amor de una madre que se define no slo como madre biolgica, sino tam bin com o madre amante que, desde su amor, le brinda compa a y proteccin, haciendo que el hijo sea reconocido com o hijo y miembro de la comunidad maternal con todos los derechos. 441
P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
Esta nueva situacin del nio, que se alcanza mediante los gestos simblicos del amor materno, no es meramente exterior al nio, sino tambin interior, ya que el nio queda progresiva mente orientado hacia la madre de tal manera que, en el desper tar libre y consciente de su sicologa, espontneamente puede emitir el reconocimiento y el amor hacia su madre. Si no lo hace ser por un rechazo positivo contra la naturaleza dispuesta en una direccin por el efecto de las legtimas acciones simbli cas maternas. Este mismo fenmeno es el que se repite en el mundo sacra mental con relacin a los nios y casos similares. El gesto sim blico de Cristo extrae al nio del mbito mundo-misterio-pecado, incorporndolo a su amor salvfico de comunin, a su vida y a su Cuerpo, que es la Iglesia, quedando objetivamente consagrado y santificado, porque queda internamente orienta do para que, en su despertar sicolgico, pueda emitir el acto de fe y de caridad en el mbito de la familia de la Iglesia. b. Los sacramentos y la Iglesia de los marginados Este dato de la efectividad de los sacramentos sobre los ni os, nos permite comprender mucho ms profundamente la naturaleza ntima de las acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia. Su fuerza salvfica es anterior e independiente al cono cimiento y a la libertad de los hombres. Es cierto que, tratndo se de adultos, slo se despliega en el mbito de la fe y de la li bertad de los creyentes, pero su fuerza no reside en esa fe y en esa libertad de los sujetos, sino en el amor salvfico de Dios en carnado y nucleado en Cristo, desde entonces se despliega me diante acciones sacramentales hacia los hombres. Ms an, gracias a esta fuerza de los sacramentos, la Iglesia se constituye en posible hogar tambin de los amentes, de los sicolgicamente desconectados de la sociedad, de los que fcil mente terminan siendo los marginados de los marginados, los ms pobres de los pobres. Ellos no han de ser solamente una carga para la sociedad y la Iglesia, sino que mediante los sa cramentos demuestran que tienen ante el mundo una sorprenden te misin: ser testigos del amor salvfico de Dios ante el mundo, ya que son valorados como hijos de Dios y so"n constituidos co mo miembros de la Iglesia evangelizadora. Misteriosamente, en 442
su absoluta debilidad, Cristo los transforma en sacramentos de la salvacin del mundo: todo hombre que viene a este mundo tiene una vocacin que ha de cumplir en la historia. 5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano de la Iglesia La profundizacin sobre la naturaleza y causalidad simb lica de los sacramentos nos conduce espontneamente a una reflexin sobre el rostro humano que han de presentar las cele braciones sacramentales, la vida litrgica de la Iglesia, y que ha de acompaar a la comunidad y a los testigos en su misin evan gelizadora, ya que el mismo Espritu Santo la impulsa a eso y quiere operar en el mundo reflejado en el rostro humano de Jess de Nazareth, a quien ha definido Pedro com o un hombre ungido con el Espritu Santo y con poder, que pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con El (Hch 10,38). En orden a esta finalidad, en un plano estrictamente li trgico, el Vaticano II pidi una reforma de las celebraciones de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda com prenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una celebracin plena, activa y comunitaria (SC 21), que posterior mente complementa con algunas normas para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos (SC 37-40). El ob jetivo se encuentra dentro de la dinmica simblica del cristia nismo, que pretende ser humana y cercana lo mismo que Jess, y sus gestos tienen que ser coherentes con su ser. Pero el tema nos invita a una especial reflexin cuando ad vertimos que el ser y la vocacin de la comunidad eclesial y de sus miembros, los testigos del Evangelio ante el mundo se realiza como expresin simblica de Cristo, lo que exige que comuni dad y testigos ofrezcan frente al mundo del rostro humano de Jess de Nazareth con la fuerza interna del Espritu que le fue comunicada en el da de su bautismo. Esto implica que la misin, que las comunidades y testigos tienen que realizar en el mundo, se despliegue de tal manera que, lo mismo que las celebraciones litrgicas, se exprese ante 443
los hombres con mayor claridad y adaptacin a los problemas y necesidades reales, el salvfico y comprometido proyecto de Jess para que as puedan comprenderlo ms fcilmente los pueblos facilitndoles el que puedan participar en l de una ma nera plena, activa y fraternal. Slo de esa manera puede superar se el pecado denunciado en Gaudium e t Spes, cuando profticamente proclama que
en esta gnesis del a tesm o pu ed en tener parte no pequea lo s p r o p io s creyen tes, en cu an to que, co n el descuido de la ed u cacin religiosa, o con la exp osicip inadecuada d e la doctrina o incluso co n lo s d efe cto s de una vida religiosa, m oral y social, han velad o m s bien qu e revelado el genuino rostro de D ios y de la religin (G S 1 9).
Esto implica, sin duda, una fidelidad mantenida a la palabra de Dios, pero simultneamente un transparente e inteligible tes tim onio de vida en el que la palabra se hace realidad palpable, pues de otra manera la Palabra de Dios la transformaremos sa crilegamente en palabrera. Y este testim onio ha de ser espe cialmente preclaro para los pobres, ya que es signo de la presen cia humana de Jess el haber sido ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva (Lc. 4,18). Por eso, el discipulado de Jess no es un discipulado acad mico en el que se aprenden hermosas y sugerentes teoras, sino un seguimiento del Seor, en el que la vida, en solidaridad pro funda con El, se realiza da a da en la historia sus exigencias, con su misin salvfica y liberadora, con su misericordia, con su esperanza, sabiendo que en nuestro interior late el amor y la fuerza del Espritu Santo, constructores de hombres nuevos y de nueva humanidad con la esperanza puesta en la promesa del Reino de Dios.
444
IV.
PROFUNDIZACION Y GUIA
1.
Bibliografa complementaria
BOISMARD Y A A.VV. (G uillet), G randes tem as b b lico s, Madrid 1 9 7 2 . DURWELL, J. X ., El E sp ritu S a n to en la Iglesia, Salamanca 1986. HOTZ, R., L os sacram entos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986. M ALDONADO, L., R eligiosidad popular. N ostalgia d e lo mgico, Madrid 1975. TIMIADIS, E., La p n eu m a to lo g a o rto d o x a , Bilbao 1 9 7 8 .
2.
Profundizacin
a. Precisar el sentido de la expresin bautismo del agua y de Espritu dentro del Evangelio de Juan. b. Buscar y analizar las epclesis que se encuentran en las anforas de nuestras celebraciones eucarsticas. c. Explicar las equivalencias de las expresiones ex opere ope ra to y ex passiones Christi. 3. Gua pastoral
a. Cmo se puede distinguir una actitud mgica frente a los sacramentos de una actitud autnticamente cristiana? 445
b. Orientaciones para que la causalidad simblica de los sa cramentos en los nios desarrolle toda su energa. c. Intente determinar algunos rasgos del rostro humano de Jess que deberan presentar los testigos como sacramentos sim blicos de Jess. 4. Lectura espiritual sugerida:
La primera carta a los Corintios, especialmente en sus cap tulos 1 2 ,1 3 y 14.
446
LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
U n id ad VIII
INTRODUCCION
1.
Conexin
El riesgo permanente ante las celebraciones sacramentales siempre es doble: la interpretacin mgica y cosificada de los sa cramentos por parte de los creyentes, el objetivismo y el legalis mo por parte de los telogos y pastores. En ambos casos la vida sacramental tiende a transformarse en un enclaustrado cultualismo religioso que deforma la comprensin de la vida cristiana y tiende a debilitar el dinamismo cristificador y evangelizador pro pio de los sacramentos. Para liberarse de estos riesgos los sacramentos han de ser comprendidos simultneamente en el dilogo de los discpulos de Cristo dilogo de Maestro y discpulos, y en el del com promiso del seguimiento en el que se articulan sorprendente mente el don del Seor y el compromiso del testigo y del evan gelizador. Es decir, los sacramentos se realizan en un ambiente de dilogo, en el que la palabra de Dios adquiere las caracters ticas de promesa activa e irrevocable pero, poniendo com o con dicin para su realizacin la fe y la libertad del discpulo y del potencial seguidor de Cristo. Dios no barre nunca la libertad del hombre, aunque le ayuda a pronunciar el amn, como, ya qued clarificado en la Iglesia en los conflictos del pelagianismo y del semipelagianismo. Fundamentalmente en la Unidad anterior, hemos analizado la originalidad de la fuerza fecunda de los sacramentos, es decir, la parte del dilogo en el que se desencadena por Cristo y con la fuerza del Espritu Santo la promesa salvfica, activa e irrevoca ble del Padre. Ahora nos corresponde analizar la parte en la que 449
interviene el hombre, condicin que el Seor respeta, porque ha hecho al hombre libre y no anula su libertad, dado que, como ha enseado el Concilio de Trento el hombre puede rechazar la inspiracin de Dios (Dz 797). Pero al analizar una celebracin sacramental, generalmente en la comunidad destacan dos figuras: la del ministro que presi de y realiza cualificadamente la accin sacramental en nombre de Cristo y de la Iglesia; y la del sujeto del sacramento que recibe la bendicin y consagracin sacramentales. Ejemplificando el he cho con un pasaje de la Escritura, Ananas bautiza a Saulo (Hch 9, 13-19). Este hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha suscita do cuestionamientos, polmicas y dificultades que bsicamente se agrupan en dos preguntas: Qu requisitos exige la fe para que una persona pueda considerarse vlidamente, eficazmente ministro de una accin sacramental? Qu condiciones son ne cesarias en un sujeto para que el acontecimiento de la cristifi cacin sacramental surja en l bajo el impulso del Espritu Santo? La primera cuestin con relacin al ministro es la que trata mos en la presente Unidad. En Unidad posterior abordaremos el problema del compromiso del sujeto como condicin para que una celebracin sacramental sea vlida o al menos fructuosa. 2. Problemtica actual Los problemas actuales sobre el ministerio sacramental en la Iglesia son muy similares a los que han ido surgiendo en la comunidad a travs de su historia. Escandaliza y se cuestiona el significado e incluso la validez de ministros que, actuando en nombre de Cristo y de la Iglesia, aparecen con una vida contra ria al Evangelio e incluso humanamente escandalosa. Ante ur gencias y necesidades pastorales, nos preguntamos si en la co munidad no puede surgir carismticamente un sacerdocio minis terial sin necesidad de una transmisin ritual y sacramental, su puesto el sacerdocio comn de todos los fieles. Al movernos en un ambiente de dilogo ecumnico de tanta transcendencia, es pecialmente en Amrica Latina, nos cuestionamos por el conte nido teolgico y sacramental del ministerio en las diferentes 450
L O S M IN IS T R O S C O M O D IS P E N S A D O R E S D E L O S M IS T E R IO S D E D IO S
confesiones, o por el significado del ministerio ecum nico en relacin tambin con el Cristo Ecumnico. Muchos de estos temas ya han sido tratados anteriormente y no queremos caer en repeticiones en el desarrollo de esta Uni dad. Baste tener presente los temas ya estudiados y que hacen ntima referencia al actual. Entre ellos sobresale la sacerdotalidad de Cristo, que lo constituye en el agente principal de los sacramentos, dado que ellos son acciones de Cristo. Igualmente ya nos son suficientemente conocidos los tres grandes momentos histricos, en los que se han suscitado las grandes polmicas sobre el ministerio en la Iglesia: en la Era de los Mrtires (Tertuliano, donatistas y novacianos), durante la Baja Edad Media, y en el perodo de la Reforma. Cada una de estas pocas ha enfrentado el problema con sus propios cuestionamientos teolgicos. Pero cuando se observan los fenmenos con ms profundidad siempre emergen dos inquietudes en el Pueblo de Dios: el escndalo ante la vida de algunos ministros, y la inversin del servicio ministerial en privilegio y dominio antievanglicos. Cuando las comunidades no viven fielmente el Evangelio fcilmente surgen problemas equivocados en su orien tacin y formulacin, pero que en el fondo estn postulando la coherencia de los discpulos y testigos del Seor, la secuencia entre la fe y la vida. 3. Objetivos de la unidad
Pretendemos dos objetivos principales. Primero, clarificar teolgicamente el ser y la figura evanglica de los ministros de los sacramentos, realidad que es ms amplia, com o veremos in mediatamente, que la de los ministros ordenados, tema que ha de tratarse en su correspondiente tratado. Segundo, determinar los requisitos teolgicos necesarios para que una persona pueda ser aceptada como ministro por la comunidad. 4. Temas de la unidad
Iniciamos la unidad con un tema orientador sobre el signi ficado de los ministros de los sacramentos. Posteriormente tra taremos de cada uno de los requisitos necesarios para actuar como ministro de Cristo y de la Iglesia. 451
TEMA I. MINISTROS DEL EVANGELIO Y DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado Cuando se acerca uno a analizar el ministerio sacramental en la Iglesia aparecen inmediatamente dos notas caractersticas: se trata de un ministerio relativo y muy diversificado. El ministerio es relativo dado que se ha de realizar en refe rencia y en conexin con Cristo, que es siempre el Sumo Sacer dote y el agente principal de las acciones sacramentales. Simul tneamente es ministerio que hace referencia a toda la Iglesia Sacerdotal, dado que en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que in voca a su Seor, y por El tributa culto al Padre eterno. Y se aade que en la liturgia, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miem bros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). Adems el ministerio sacramental aparece muy diversifica do, independientemente de las normas pastorales y cannicas establecidas por la Iglesia en orden al ejercicio de dicho minis terio. En efecto, ya en el mismo Concilio Vaticano II aparece una distincin entre sacerdocio comn de todos los fieles y el sacer docio ministerial (LG 10). Pero, si descendemos ms en concreto, observamos que teo lgica e incluso prcticamente, la ministerialidad sacramental no se encuentra concentrada. 453
El ministerio del orden aparece ya diversificado en su inte rior, y en sus niveles ms plenos aparece la capacidad ministerial con relacin a todos los sacramentos, a excepcin del matrimo nio, que tambin preside normalmente con exigencias para su validez, pero reconociendo que son los contrayentes los minis tros de dicho sacramento. Consiguientemente, con el dato anterior, la Iglesia reconoce que la ministerialidad sacramental del matrimonio se encuentra en conexin directa con el sacerdocio comn de los fieles. Ms an, la Iglesia siempre ha reconocido el poder ministe rial de cualquiera de sus miembros, sea varn sea mujer, con re lacin al bautismo, independientemente de las normas pastora les y jurdicas establecidas con base teolgica, y que ha origina do la distincin entre bautismo ordinario y solemne. Pero lo ms sorprendente, caso quizs nico en la historia de las religiones, es que tambin ha reconocido como ministros v lidos del bautismo a personas que no pertenecen a la comunidad cristiana, que incluso pueden ser ateos y enemigos de la Iglesia, con tal que se den en ellos ciertos requisitos. La riqueza y variedad de estos datos nos invitan, en primer lugar a una comprensin teolgica de los ministros sacramen tales, antes de analizar los requisitos que han de cumplirse en ellos. 2. El sacerdocio de Cristo origen y m odelo de la ministerialidad sacramental
En la Unidad 3, tema III, ya estudiamos el Sumo Sacerdo cio de Cristo en la Iglesia con algunas de sus caractersticas. Ahora podemos afirmar que se trata de un sacerdocio operativo en el hoy de la Iglesia y ejemplar para sus ministros. a. Sacerdocio evangelizador
El sacerdocio de Cristo se ha realizado eminentemente, co mo indica la carta a los Hebreos, en su obediencia absoluta a la misin evangelizadora recibida del Padre, que le ha conducido 454
al sacrificio de su vida en la cruz que es su culto por lo cual el Padre lo consagr en su resurreccin como Sumo y Eterno Sacerdote, que siempre est intercediendo por nosotros. Sacramentalmente la funcin sacerdotal de Cristo se man' fiesta en la historia consagrando e instituyendo testigos y evaO' gelizadores que recuerdan, celebran y actualizan con Cristo el Misterio de su muerte y resurreccin. El sacerdocio de Cristo es un sacerdocio que realiza su culto en un despliegue permanente de su misin evangelizadora. b. Ejemplaridad d e l sacerdocio de Cristo La originalidad del sacerdocio de Cristo, en la carta a los Hebreos, es la coincidencia y compenetracin entre la funcin y la vida, entre el ejercicio del sacerdocio y la sacerdotalidad misma y el desarrollo de su misin evangelizadora. Por eso su sacrificio coincide con su muerte en la cruz, a la que no hay que privar del contexto histrico en el que se realiz, pero descu briendo simultneamente el interior del Hombre Nuevo que la asumi. Por eso, el sacerdocio de Cristo es esencialmente un sacer docio testimonial en que se unifican la vida y el ministerio del sacerdote97. 3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento Pronto en las comunidades neotestamentarias surge la con ciencia de la sacerdotalidad del nuevo Pueblo de Dios, de la Igle sia (1 P 2,5-9; Ap 1,6;5,10). Pero simultneamente y desde el principio aparece una serie de ministerios especializados con re lacin a la evangelizacin misionera, al servicio de la comunidad y al culto sacramental98 .
97
G O NZALEZ D O R A D O , S a cerd o tes para A m rica L a tin a d e sd e la p e r s p e c tiv a d e la carta a los H ebreos, M edelln 3 9 -4 0 (1 9 8 4 ) 3 2 9 -4 0 3 . L. OTT, E l sacram en to d e l orden, Madrid 1 9 7 6 , 3-9.
98
455
Normalmente estos ministerios, a excepcin del especfico de los Apstoles, directamente conectado con su discipulado histrico con Jess y el bautismo en el Espritu de Pentecosts, aparece conferido por una designacin que suele ir acompaada de una imposicin de manos. No todos son admitidos a estos ministerios, como es evidente en el caso de Simn el Mago (Hch 8,9-25). a. Ministerio y diakona en el Seor
Estas funciones especializadas en la comunidad tienen tres caractersticas resaltantes. En primer lugar, aparecen como un ministerio (2 Cor 4,1), que S. Pablo ha hecho que denomine a sus portadores como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios (1 Cor 4,1). De esta manera el ministro surge como un servidor de Jess, dimensin que ha de jser entendida en el con texto del Cuerpo de Cristo, para comunicar los misterios del Evangelio. En segundo lugar, el ministerio es una diakona, un servicio. Es curioso que en el Nuevo Testamento nunca se utiliza para designar a sus ministros las clsicas expresiones griegas tim y arj, que referidas a una funcin dentro de la sociedad civil o religiosa, subrayaban especialmente la dignidad y el poder de los que las ejercan. Las palabras preferidas son diakona (servicio) y oikonm os (administrador). S. Pablo designa como diakona las funciones y la labor en favor de la misin y el fom ento de la vida de la comunidad cris tiana, realizadas por el mismo Apstol (2 Cor 4,1; 5,18; 6,13; Rm 11,13), o por sus colaboradores (Col 4,17;2 Tm 4,5.11), o por los simples cristianos (1 Cor 12,5; Rm 12,7; Ef 4,12). En este concepto podemos ver la expresin neotestamentaria de lo que nosotros llamamos ministerio eclesistico; no obstan te, este trmino es utilizado tambin para designar los servicios y ayudas concretas99.
99
GEWIES, en C o n cep to s fu n dam en tales d e teologa, T. III, Madrid 1 9 6 6 , 50.
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Los ministros son ahora servidores de Cristo (Rm 1,1; Ga 1,10; Flp 1,1), del Espritu (2 Cor 3,6-9), del Evangelio (Col 1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25), por los que tambin se les designa como apstoles de las Iglesias. (2 Cor 8,23; Flp 2,25). No debemos olvidar que tambin a Jess se le designa como el Apstol. (Hb 3,1). Por ltimo, el bautismo no se imparte en nombre propio sino en el del Seor, que ser el gran argumento de Pablo para superar las facciones y divisiones entre los cristianos (1 Cor 1 11-17). b. Ejemplaridad testimonial de los testigos Siguiendo el original modelo del sacerdocio de Cristo, en el Nuevo Testamento se pide que la funcin del ministerio vaya unida al testimonio de la vida. As lo ejemplifica Pablo con su propia vida afirmando en varias ocasiones: Sed imitadores m os como yo lo soy de Cris to (1 Cor 11,1; Flp 3,17; 1 Ts 1,6), lo cual tiene sus consecuen cias como escribe a los tesalonicenses: Por vuestra parte seguis teis nuestro ejem plo y el del Seor ( . . . ) , convirtindoos en mo delo para todos los creyentes de Macedonia y de Grecia (1 Ts 1,6-7). Con especial insistencia se afronta este tema en las Cartas Pastorales y en la segunda carta de Pedro (1 P 5,1-4). Y en el apocalipsis se corrige a los pastores que no proceden de esta manera (Ap 2-3). En la carta a los Hebreos se dice a la comunidad: Acordaos de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron la palabra de Dios y, teniendo presente cmo acabaron su vida, imitad su fe (Hb 13,7)ioo.
100 Para una profundizacin sobre este tem a vase DELORME, El m inis terio y los m in isterios segn el N u evo T esta m en to , Madrid 1 9 7 5 .
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4.
El misterio en la actual reflexin de la Iglesia
El modelo neotestamentario de los ministros del Evangelio siempre se ha mantenido vivo en la tradicin de la comunidad, As vuelve a aparecer actualmente en los documentos del Vati cano II. Slo indicamos algunas referencias ms conectadas con el ministerio del Orden, pero que lgicamente, dado el sacer docio comn de toda la comunidad, han de ser asimiladas por todos en la medida en que se participa de la ministerialidad de Cristo en general y en la que se est constituido ministro para algunas acciones sacramentales. El Concilio vuelve a ensear, coherente con la doctrina dada en Sacrosanctum Concilium, que
Jesucristo nuestro Seor est presente en m edio de los fieles co m o P o n tfice Suprem o, porque sentado a la diestra de D ios Padre, n o est lejos de la congregacin de sus p o n tfice s, sino que principalm ente, a travs de su servicio exim io, predica la palabra de D ios a todas las gentes, y adm inistra sin cesar los sacram en tos d e la fe a lo s creyentes, y por m edio de su oficio paternal (1 Cor 4 ,1 5 ), va agregando nuevos m iem bros a su Cuerpo co n regeneracin espiritual (LG 21).
El ministerio se realiza haciendo las veces de Cristo (LG 21). Los ministros son socios y colaboradores de Cristo, de tal mane ra que en la celebracin de las cosas sagradas obren com o mi nistros de quien por medio de su Espritu efecta continuamen te por nosotros su oficio sacerdotal en la ligurgia (PO 5). Repe tidas veces se afirma que los ministros actan in persona Christi (LG 10,21,28; SC 33; PO 2 ,1 3 )101. Con una expresin ms sa cramental tambin el Concilio afirma que los sacerdotes estn llamados a imagen de Cristo a predicar e tc . (LG 28). El ministerio se comprende como un servicio, porque los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos (LG 18 y 10). Por ltimo se insiste continuamente sobre el tema del testi monio de los ministros, entre cuyos documentos sobresale el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros.
101 Se encuentran im portantes diferencias de co n cep ci n en este p u n to entre la Iglesia O ccidental y las Orientales. Vase HOTZ, L o s sacra m en tos en nuevas perspectiva s, 2 8 2 -2 8 9 .
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Puebla, recogiendo la enseanza de la tradicin y la docu mentacin del Vaticano II, ha hecho similares reflexiones adap tadas especialmente para las actuales circunstancias de Amrica Latina, en la que tiene una especial relevancia la iluminacin teolgico pastoral (P. 658-720). 5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica de la vida
La constatacin de la incoherencia entre las exigencias del Evangelio sobre sus ministros y con frecuencia de la vida de s tos, ha determinado la aparicin de muchos problemas que han necesitado una progresiva clarificacin a la luz de la fe. Entre ellos sobresalen dos grupos. En primer lugar, ha sido necesario esclarecer las condiciones mnimas para reconocer que estamos ante un verdadero ministro sacramental, cuyo ejerci cio es vlido en la Iglesia: la potestad, la intencin de hacer lo que hace la Iglesia y la acomodacin al rito prescrito por la Igle sia. En segundo lugar, se ha procurado clarificar el nivel necesa rio de honestidad de la vida del ministro y de comunin con la fe, dada la imagen ejemplar que aparece en la revelacin del mi nisterio sacramental. Hay cuestiones muy especficas que pertenecen a los trata dos de la sacramentologa especial. A qu slo abordamos los problemas propios de una Sacramentologa general. Para la solucin de todos los problemas que vamos a estu diar, siempre hay unos slidos presupuestos a los que hay que hacer referencia. Las acciones sacramentales son primariamente acciones de Cristo y de la Iglesia que se despliegan mediante determinados ministros que actan en su nombre. Se trata de acciones pblicas, porque mediante ellas se realiza el culto p blico de la Iglesia, y consiguientemente con consecuencias no slo a nivel ntim o y privado de la persona, sino tambin comunitarias y sociales, dado que mediante ellas las personas se constituyen com o miembros o miembros cualificados de la Iglesia. Por ltimo, las acciones sacramentales tienen tambin un objetivo salvfico de cada hombre.
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TEMA II.
LA NECESIDAD DE LA POTESTAD EN LOS MINISTROS DE LOS SACRAMENTOS
El trmino potestas con contenido teolgico se elabor prin cipalmente durante la Edad Media, ya que en el Nuevo Testa mento predominan para los ministros las expresiones de misin, diakona o servicio, y carisma, cuando se hace referencia a los ministerios especficos. Sin embargo, es claro que en dicha terminologa implcita mente se incluye el contenido de poder o potestad, dado que el ministro va a actuar en el nombre y sirviendo a otro, es decir, a Cristo y a la Iglesia, cuya funcin no podr realizarla si no le es encomendada, si no se le ha facultado, si no se le ha entrega do dicho poder servir. 1. Limitaciones de la problemtica En el seno de la comunidad eclesial nunca se ha dudado so bre la necesidad de la potestad para el ministerio sacramental, dado que se trata de un dato inmediatamente coherente con la prioridad de la misin y del Sumo Sacerdocio de Cristo quin es el sujeto de dicha potestad para cada uno de los sacramentos o en qu condiciones puede asegurarse que tal potestad es reci bida o confirmada o anulada. As, por ejemplo, S. Cipriano negaba que los confesores, es decir, los cristianos martirizados por la fe, tuvieran capaci dad para reconciliar a los apstatas o a los lapsi 102.
102 A DN ES, La pen iten cia, Madrid 1 9 8 1 , 1 6 1 -1 6 2 .
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Dentro del mismo tema de la reconciliacin, Simen el Nue vo Telogo (+ 1022), dentro del ambiente de la poca sostena que los obispos y sacerdotes fueron los primeros detentores del poder de absolver. Pero, habiendo cado con el curso del tiempo en una completa decadencia moral, la perdieron p o r su indigni dad. Este poder pas posteriormente a los monjes santos, que se distinguen por las maravillas que el Espritu Santo opera en ellos. Poco importa que no hayan recibido la imposicin de manos de los hombres. El poder de absolver depende ante todo de la santidad personal, que slo se encontraba en el estado m onstico103. Los reformadores, negando el sacerdocio ministerial, soste nan que en el sacerdocio comn de los fieles, inherente al bau tismo es donde exclusivamente se encuentra dicha potestad. Trento con la brevedad acostumbrada, expona el pensamiento reformador con esta expresin: Que todos los cristianos de cualquier sexo tienen el mismo (parem ) poder para la adminis tracin de los sacramentos. Dentro de las mismas limitaciones del problema, moderna mente Hans Kng en su libro La Iglesia (Barcelona 1968) ha cuestionado si en situaciones de necesidad y de urgencia, y si en Iglesias secularmente separadas, en las que no se ha practi cado el sacramento del Orden, teolgicamente puede suponer se que dicha potestad es suscitada por impulso del Espritu Santo sin celebracin sacramental, intentando encontrar bases exegticas para esta opinin, estableciendo analogas con el bautismo in voto y recurriendo al principio supplet D eus1M. La hiptesis ha sido enfrentada desde distintos ngulos de vista105. Tiene lugar propio en el tratado correspondiente. Pero lo que no se niega es que para el ministerio sacramental sea necesaria la potestad correspondiente. 2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad El Magisterio, en general, ha reducido su enseanza a la ne cesaria para mantener el dilogo con los diversos problemas pro
1 03 Idem , 1 6 2 -163. 1 0 4 La Iglesia , Barcelona 1 9 6 8 , 4 2 9 -5 6 5 , 1 0 5 La con testacin desde el p u n to de vista ex eg tico , vase SESBO UE, en El m inisterio y los m in isterios segn el N u evo T esta m en to , Madrid 1 9 6 6 , 3 4 7 -3 4 8 .
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puestos, aunque manteniendo siempre que existe diversidad de poderes sacramentales entre los miembros de la comunidad y de la Iglesia. Inocencio III, en la Profesin de fe exigida a Durando de Huesca, afirma que por ms honesto, religioso, santo y pru dente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucarista ni celebrar sacrificio del altar, si no es presbtero , ordenado re gularmente por Obispo visible y tangible. A continuacin ex pone las tres condiciones necesarias para poder celebrar la Eucarista: Presbtero constituido por el Obispo, rito correcto e intencin fiel del que profiere las palabras del rito (Dz 424). Afirmaciones similares hizo el IV Concilio de Letrn (Dz 430). El Concilio de Trento condena explcitam ente que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administracin de todos los sacramentos (Dz 853). El Concilio Vaticano II, en un momento m enos polmico, vuelve a ensear la diferencia entre el sacerdocio comn y el ministerial (LG 10), supone y explcita la necesidad de la p o testad del ministro para realizar la accin sacramental en nom bre de Cristo y de la Iglesia, pero desarrolla mucho ms amplia mente, com o ya hemos visto, la dimensin de servicio inherente a la potestad y las exigencias testimoniales que ella implica.
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TEMA III.
LA INTENCION DEL MINISTRO Y LA FIDELIDAD AL RITO SACRAMENTAL DE LA IGLESIA
Muchas ms complicaciones ha tenido en el mbito de la Iglesia el tema de la necesidad de la intencionalidad del ministro intencin de hacer lo que hace la Iglesia tema muy conecta do, como veremos, con la fidelidad a los ritos establecidos por la Iglesia para cada uno de los sacramentos. En el fondo de la cuestin lo que se ha intentado siempre afirmar es que el ministro en la celebracin sacramental debe ac tuar simultneamente, para ser reconocido com o ministro, con libertad humana y con fidelidad a Cristo y a la Iglesia, dado que acta en nombre de ellos. Pero dado el misterio profundo de la libertad, tal vez a par tir de desagradables experiencias ha surgido la pregunta: Cmo nos consta en situaciones lmites que el ministro ha procedido libremente? Y si nos testimonia, que sin estar sometido a vio lencia, celebr correctamente el sacramento pero sin intencin de hacerlo en lo ms profundo de su corazn, en dicho caso puede considerarse dicha celebracin como accin de Cristo y de la Iglesia? En este caso me parece necesaria una previa aclaracin de trminos para poder seguir con ms facilidad el complejo desarrollo de este tema. 1. Qu entendemos por intencin?
La intencin es un acto libre del hombre hacia un objeto o un fin determinado, teniendo en cuenta que'ste h ad e alcan zarse mediante determinados medios. 465
La intencin puede ser eficaz o ineficaz. Se llama eficaz cuando centra su atencin en poner los medios necesarios para alcanzar el fin, y de hecho los pone. Es ineficaz, cuando se re duce a una veleidad por no poner los medios convenientes. La intencin tambin puede ser explcita o implcita, cuan do el sujeto agente que pone los medios conoce el fin que con ellos pretende. Ser slo im plcita cuando el agente, poniendo los medios, slo conoce el fin de una manera confusa, o se plie ga sencillamente al fin del que le pide poner los medios. Tambin se le considera com o externa o interna solamente, segn las posibilidades de conocim iento que se pueda tener de ella por personas extraas al propio agente. De hecho la inten cin suele hacerse externa atendiendo a la manera de proceder del agente. Aunque en unas determinadas circunstancias ponga unos medios determinados para un fin, se supone que no hay inten cionalidad, cuando los ha puesto accidental o inadvertidamente, como sucede en un accidente de trfico; o cuando por razn del contexto evidentemente los pone en broma o totalmente, como la celebracin de una boda en una comedia; o cuando consta que lo hace con engao y disimulo, com o las falsas de claraciones de amor de una persona que slo va buscando dine ro o daar y vengarse de un enemigo. 2. La historia sobre la reflexin teolgica de la intencin del ministro durante la Edad Media
El tema y la problemtica de la intencin del ministro es extraa al Nuevo Testamento, dada la seriedad en la que se mue ve el proceso de evangelizacin. Es un supuesto sobre el que no caben dudas ni problematizaciones. Quizs el nico caso que pudiera tener alguna relacin con nuestro tema sera el de Si mn el Mago de la comunidad de Samara (Hch 8,4-25). a. La religiosidad popular y las reflexiones de Hugo de San V ctor
Hugo de San Vctor, en su tratado De sacramentis enfrenta tres problemas clsicos de la religiosidad popular de su poca. 466
El primer caso es de los que juegan a bautizar, dado que, se gn la opinin popular, la persona bautizada en estas condi ciones, reciba realmente el bautismo. El segundo caso se refera a los que crean que dichas las palabras de la celebracin sobre pan y vino se produca el efec to sacramento, independientemente de quin fuera la persona que las profera, el lugar y la intencin. El tercer caso propona la creencia de los que afirmaban que si casualmente baando a una persona y sin darse cuenta uno deca la frmula del bautismo, la persona quedaba automtica mente bautizada. Todo manifiesta una mentalidad mgica de la religiosidad popular medieval con relacin a las frmulas sacramentales. Frente a estos casos Hugo de San Vctor manifiesta la inva lidez de tales acciones sacramentales, dado que falta la inten cin seria de bautizar o de consagrar, y que no bastan las frmu las sacramentales si no se da simultneamente la intencin del ministro (De sacramentis, Lib. 2, p. 2, c .13).
b. La intencin mental y la intencin verbal A partir de estos hechos se inicia la reflexin de los telo gos, que pronto advierten que hay dos clases de intencin, como claramente expone Durando: Es necesario saber que hay una doble intencin, una interior y mental, otra exterior y vocal, que consiste en las palabras instituidas por la Iglesia, que son: Yo te bautizo etc. (In lib. IV Sententiarum, d. 6, q. 5). Al adveritr esta distincin los telogos se dividieron en dos corrientes. Una sostena que no era necesaria la intencin inte rior o mental, sino que bastaba la intencin verbal, es decir, la expresin de las palabras de la forma que por institucin mani fiesta la intencin de la Iglesia. La otra sostena que adems de la ritual materia y forma, era tambin necesaria la intencin mental o interior, que normalmente se manifiesta por las mis mas palabras, pero que en caso de disimulo y engao hara inv lida la accin sacramental. 467
c.
La intencin de hacer lo que hace la Iglesia
Guillermo de Auxerre propone hacia 1231, una frmula que se har clebre para el futuro: es necesaria la intencin de ha cer lo que hace la Iglesia, que l mismo explicar diciendo que es pretender hacer lo que acostumbra la Iglesia (Summa A u rea, L. 4, q. 7). 3. La historia de la intencin del ministro a partir de los reformadores La posicin de Lutero Lutero defini con toda claridad su posicin en este punto:
La fe del que recibe no se equivoca, aunque se equivoque el m inistro. Porque si bautizando o absolviendo por broma, es decir, n o absolvien do com o corresponde al m inistro, en realidad absuelve y bautiza, si lo cree el que ha de ser bautizado o absuelto. Cunto ms el que unge con la extrem a uncin pacifica, aunque en realidad no pacifique dado que all no hay ningn sacram ento, si tien es fe en el m inisterio. Por que la fe del ungido tam bin recibe lo que el m inistro no quiso o no pudo dar. Porque le basta al ungido o r la palabra y creer. Porque lo que creem os que vam os a recibir, es lo que realm ente recibim os, inde p en dientem ente de lo que haga o no haga el m inistro, de lo que l si m ule o brom e (W. V I,57 1 ).
a.
b.
La postura del Concilio de Trento
Frente a esta postura de los reformadores el Concilio de Trento estableci el Magisterio de la Iglesia afirmando que en los ministros, mientras hacen o confieren los sacramentos, se re quiere la intencin al menos de hacer lo que hace la Iglesia (Dz 854). Quedaba recogida de esta manera el comn sentir de los te logos medievales, pero tambin dejaba abierta la discusin de la intencin interna y externa, mental y verbal. As el mismo Catarino, despus de la definicin hecha por el Concilio de Trento, sostiene que basta la intencin exterior, 468
es decir que pretenda hacer lo que la Iglesia manda que sea hecho por los ministros (Catharinus, De intentione ministri , Romae 1552, 205-208).
c.
La condenacin de Farvacques (+ 1689).
Despus del Concilio de Trento continuaban las dos co rrientes teolgicas medievales en el campo catlico: la que defenda la necesidad de la intencin interna, como es el caso de Surez (Disputatio XIII, sect. II, n. 6); y la que sostena la limitada intencin externa, ya bien definida por Catarina. En el siglo XVII Farvacques propone un caso tpico de con ciencia. Se trata de un prroco que se hace ateo, y que durante muchos aos administraba los sacramentos poniendo correcta mente los ritos, pero formulando internamente esta intencin: No quiero hacer lo que hace la Iglesia, no quiero ni bautizar, ni consagrar ni absolver e tc .. Posteriormente se convierte, y consulta sobre la validez de los sacramentos que ha adminis trado. Ante este caso, Farvacques responde que debe recurrir a la Santa Sede, pero que, segn su opinin, los sacramentos fueron vlidos, porque si el ministro libre y seriamente pone el rito ex terno, cualquier otra intencin interna contraria debe conside rarse como una veleidad ineficaz. La postura de Farvacques fue condenada por Alejandro VIII, quedando incorporada entre los errores de los jansenistas (Dz 1318). Entre los telogos, desde entonces, qued abierta una am plia disputa sobre si en la condenacin de Farvacques quedaba tambin condenada la de Catarino, disputa que se ha prolonga do hasta nuestros das. Pero este es uno de los casos clsicos en teologa, en los que hay que preguntarse si el planteamiento inicial sobre el tema fue correcto o no. De otra manera, si para aclarar la cuestin de la intencionalidad necesaria del ministro, categora exacta y correcta es la de la interioridad o exterioridad de la intencio 469
nalidad, o si ha de tenerse en cuenta otra categora diferente. Pero de esto trataremos ms adelante. 4. Magisterio de la Iglesia Entre los documentos ms importantes del magisterio sobre la necesidad de la intencin del ministro encontramos los si guientes: Inocencio III, en el mismo documento ya citado sobre la p o testad de los ministros (Dz 424). En el Concilio de Constanza se pregunta a los wicleffitas y hussitas si cree que un mal sacerdote, con la debida materia y forma, y con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia ver daderamente ( . . . ) confiere los sacramentos (Dz 672). El Concilio de Florencia utiliza formulaciones similares so bre el mismo tema (Dz. 695, 696). El Concilio de Trento expresamente define la necesidad de que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la Igle sia (Dz. 854). Sobre la condenacin de Farvacques hecha por Alejandro VIII ya. hemos hecho referencia anteriormente (Dz 1318). 5. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad eficaz A travs de toda una tradicin en la Iglesia se ha ido afir mando la necesidad de la potestad o misin y de la intencionali dad del ministro para el ejercicio vlido de su ministerio sacra mental. La importancia de la intencionalidad del ministro en la ac cin sacramental levant la problemtica de si la intencin debe ra ser interior o exterior. El mero planteamiento dentro de esta dialctica resulta ya m olesto, porque en realidad lo que estamos evitando es una interpretacin mgica y cosificada de la accin 470
sacramental, y exigiendo consecuentemente que por parte del ministro, lo mismo que del sujeto, sea un acto libre y, consi guientemente interiorizado de alguna manera. El mbito sacra mental es mbito de la libertad y para la libertad. La pregunta que hay que hacer es cundo existe verdadera intencionalidad interior del ministro en una celebracin sacra mental. Y tendremos que responder que siempre que existe in tencin eficaz. En efecto, las categoras de interioridad y de exterioridad atienden exclusivamente a la postura meramente subjetiva de la persona. La categora de intencionalidad efectiva focaliza la re lacin de libertad y medios que sirven para conseguir un deter minado fin u objetivo. El que libremente pone unas determinadas acciones o me dios que de hecho tienen conexin con un fin es el responsable de tales acciones, positivamente tiene intencin interna objetiva de poner tales acciones, aunque haga protestas ante s y ante los dems de que no tiene o no tena intencin de hacer tal cosa o tal accin. En un mbito de libertad la intencin interna objeti va es prevalente sobre las protestas subjetivas de no intenciona lidad. As, en un mbito de intencionalidad eficaz no hay lugar ni para el disimulo ni para el engao. Puestas las acciones libremen te la persona pretender engaarse a s misma o a los dems re pitiendo que no tena intencin, pero nunca podr negar que exista una intencin interior objetiva. Para negar dicha inten cin tendra que negar simultneamente que no haba actuado con libertad. La intencin de la libertad queda especificada por el medio que libremente pone. Consiguientemente, fuera de un mbito de bromas o de dra matizacin teatral, el ministro que realiza los ritos que hace la Iglesia con libertad tiene la intencin interna objetiva de hacer lo que hace la Iglesia, asumiendo la responsabilidad de tales acciones, de la que no puede sustraerse recurriendo al juego de que no tena intencin. El hecho de realizar una accin libre es el dato ms evidente de que la persona tena internamente la in tencin de realizar dicha accin. Si la accin est necesariamen te conectada con un fin, una vez que la accin libremente ha 471
sido realizada por la persona ya no corresponde a su mbito el que el fin se realice o no. Por eso el Magisterio de la Iglesia, frente a las opiniones de algunos telogos, nunca ha exigido que en la intencin del mi nistro haya que incluir explcitam ente que quiera hacer lo que quiere hacer la Iglesia que es el objetivo y finalidad sobrena tural, sino slo que quiera hacer lo que hace la Iglesia la ac cin ritual sacramental, dado que el efecto sobrenatural es una consecuencia de dicha accin independiente de la voluntad del agente que la pone: puesta con libertad una accin se siguen las consecuencias propias de ella. 6. La transcendencia de la fidelidad al rito eclesial
En este contexto aparece clara la necesidad de fidelidad a los ritos sacramentales determinados y establecidos por la Igle sia, que como ya hemos visto anteriormente, se traduce en una exigencia por parte de la Iglesia (Dz 856;*SC 22). En efecto, com o ha indicado Auer, recogiendo una larga tra dicin, hacer lo que hace la Iglesia , hace referencia en pri mer trmino al signo exterior del sacramento, a la materia y a la forma, que el ministro tiene que realizar e insertar con su rea lizacin en una unidad moral106 La realizacin libre de dichos signos y ritos eclesiales es la que objetivam ente determina la intencin sacramental y eclesial que se requiere en el ministro de los sacramentos para que stos sean vlidos. La intencin vlida y los ritos eclesiales mantie nen una relacin inseparable y necesaria. El cambio eclesial de los ritos sacramentales invalida la intencin sacramental del mi nistro (Santo Toms, S. Th., 3a., q. 60, a. 8, resp.). Adems, la fidelidad a los ritos muestra ante la comunidad que el ministro no acta primariamente en nombre propio, sino en nombre de Cristo y de la Iglesia; que no dice su palabra par ticular, sino la palabra de Cristo y de la Iglesia; que la vincula cin del nuevo consagrado no es con el ministro sino con Cristo y con la Iglesia, com o les deca Pablo a los de la comunidad de Corinto: Es que os bautizaron para vincularos a Pablo? (1 Cor 1,13).
106 AUER, Curso d e teo lo g a dogm tica, T. VI, Barcelona, 1 9 7 5 , 123124.
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L O S M IN IS T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S D E L O S M IS T E R IO S D E D IO S
TEMA IV.
EL DIVORCIO ENTRE EL TESTIMONIO Y EL MINISTERIO DEL MINISTRO
Uno de los problemas ms denunciados hoy en Amrica La tina es el divorcio entre la fe y la vida, la incoherencia entre la participacin en las celebraciones sacramentales y la ausencia de vida y compromiso entre los cristianos. El problema se hace es candaloso cuando dicha incoherencia se advierte en los minis tros de los sacramentos y responsables de las comunidades. San Pablo es tan enrgico en este punto que, comprendien do las debilidades humanas, sin embargo escribe a la comunidad de Corinto:
Os d eca en la otra carta que n o o s juntis co n libertinos. N o m e refe ra a s en general c o n los libertinos de este m undo, n i tam p oco a lo s cod iciosos y estafadores, ni a lo s idlatras; para eso tendrais que mar charos del m undo. Lo que de hech o os dije fu e que n o os juntarais c o n u n o que se llama cristiano y es libertino, co d icio so , idlatra, difa m ador, borracho o estafador: co n u n o a s ni sentarse a la m ism a mesa. Es asunto m o juzgar a lo s de fuera? A lo s de fuera lo s juzga D ios. Echad de vuestro grupo al m alvado (1 Cor 5 ,9 -1 3 ).
El mismo Pablo afirma que cuando no hay coherencia entre la vida cristiana y las asambleas litrgicas, stas causan ms da o que provecho (1 Cor 11,17), y los cristianos terminan co miendo y bebiendo su propia condenacin (1 Cor 11,29). Cuando esta incoherencia aparece en los dispensadores de los misterios de Dios inauguran en su vida un sacerdocio bien alejado del de Cristo, ya que ste tiene com o base la propia vida del Seor. 473
Ante esta extraa patologa es explicable que en muchas ocasiones los cristianos en su historia se hayan cuestionado qu significa ese extrao modo de proceder de un ministro, e inclu so hasta qu punto sus celebraciones se pueden considerar no slo como antitestimoniales, sino incluso como invlidas. El te ma histricamente ya nos es suficientemente conocido.
1. Las reflexiones de Santo Toms en un contexto evanglico En pleno conflicto medieval Santo Toms aborda el tema dentro de la ms clsica tradicin de la Iglesia. Sintomticamente divide el problema en dos aspectos: afir ma la validez de los sacramentos impartidos por malos minis tros, pero simultneamente urge la conciencia de stos, denun ciando que se encuentran en pecado mortal, que tal vez habra que interpretar con S. Juan, en dinmica de homicidio. Vase S. Th. 3a., q. 64, aa. 5 y 6.
a. La validez de las acciones sacramentales de los malos ministros En sus dificultades sobre el tema resuenan las opiniones que deban correr entre el pueblo y en las aulas universitarias de la poca. Primera, de las fuentes impuras no pueden salir cosas puras, y nadie da lo que no tiene, luego no parece que los malos minis tros puedan conferir los sacramentos. Segunda, los malos ministros estn separados de Cristo por que no tienen caridad, consiguientemente no pueden hacer las obras que son de Cristo. Tercera, ministro autntico del sacramento es el que est limpio de todo pecado, por tanto en los malos ministros falta una condicin fundamental para que puedan celebrar vlida mente los sacramentos.
474 *
Santo Toms con comparaciones bien simples, apoyndose en las enseanzas de S. Agustn y en la teora de la instrumentalidad, sostiene la validez de los sacramentos impartidos por ta les ministros: Es indiferente que el cuerpo del mdico est sano o enfermo, porque el cuerpo es instrumento del alma en quien reside el arte de la medicina, o que el tubo por donde pasa el agua sea de plata o de plom o. En realidad la gracia que con fieren los sacramentos
n o lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo m ism o quien por su poder realiza esto s e fecto s sirvindose de lo s m inistros c o m o de ins trum entos. A s, pues, el e fecto que se produce en los que reciben los sacram entos n o los hacen sem ejantes a lo s m inistros, sino que los co n figura con Cristo.
Pero aade que tales ministros son miembros muertos de Cristo, com o instrumentos faltos de vida, e indica que segn cierta decencia la bondad del ministro es requerida en los sa cramentos. b. La exigencia del testim onio
Cuando enfrenta el problema desde la vertiente de la ilici tud, las palabras del Doctor son duras. Toma como base una carta de Dionisio Aeropagita a un sim blico Demfilo (Amante del Pueblo):
Un hom bre sem ejante es decir, un pecador parecera dem asiado atrevido si im pone sus m anos en los ritos sacerdotales y n o tem a ni se avergenza de realizar las accion es divinas indignam ente y , creyendo que D ios ignora lo que l co n o ce dentro de s, p ien sa engaar co n un nom bre falso a quien l llama Padre, y se atreve a pronunciar sus in m undas infamias no las puede llamar oraciones sobre lo s signos di vinos, alardeando de asemejarse a Cristo.
Y concluye el telogo: Es, pues, claro que, si los malos se presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la dispensacin de los sacramentos ( . . . ) y resulta que tal pecado es de suyo mortal. 475
Enfrenta despus una de las dificultades ms caractersticas de los ministros que no quieren reformar su vida: Los malos no pecan cuando hacen obras de caridad, por tanto tampoco los ministros cuando administran los sacramentos. Responde el santo:
Las obras de caridad no estn santificadas por una consagracin, sino que son ellas las que con trib u yen a la santidad de una vida, c o m o ele m entos de justicia. Por eso, el hom bre que se presenta c o m o m inistro de D ios en obras de caridad, se santificar m s si y a es ju sto, y se dis pondr para la santidad si es pecador. Pero lo s sacram entos tien en en s m ism os cierta santificacin, por una consagracin m stica. De a h que el m in istro d eba p o se e r p revia m en te la sa n tid a d d e una vida ju sta para estar a to n o con su sagrado m isterio. Obra, pues, de manera in congruente y peca si se acerca en estad o de p ecad o a ejercer tal m inis terio.
Incluso llega a afirmar que, en casos lmites, el cristiano no puede con conciencia tranquila recibir los sacramentos de minis tros escandalosos: Si la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degra da, lo excomulga o lo suspende, entonces peca tambin el que recibe de sus manos el sacramento, porque entra en comunin con su pecado. c. Coherencia evanglica de la actitu d de Santo Toms La postura de Santo Toms aparece coherente con la adop tada por Jess ante los fariseos. Jess le deca al pueblo: En la ctedra de Moiss han toma do asiento los letrados y fariseos. Por tanto, todo lo que os di gan hacedlo y cumplidlo. Pero no imitis sus obras, porque ellos dicen pero no hacen (Mt 23,2-3). Pero simultneamente surgen las palabras de Jess directa mente a los fariseos denunciando enrgicamente su modo de proceder (Mt 23, 13-25), contrapuestas a los consejos que daba a los discpulos en el mismo contexto (Mt 23,8-12). La conse cuencia de ese modo de proceder la ha intuido el mismo Jess: Pues mirad, vuestra casa se os quedar desierta (Mt 23,38). 2. El Magisterio de la Iglesia
Normalmente son muy aducidos los textos del Magisterio en los que defiende la validez de los sacramentos impartidos por 476
ministros con vida antitestimonial y escandalosa, una vez que qued definitivamente aclarado por S. Agustn el ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales. Baste apuntar con nmeros de referencia en el Enchiridion elaborado por Denzinger los nmeros en los que se encuentran los documentos ms importantes: Dz 169, 296a, 424, 486, 488, 584, 672, 855, 902, 920. Pero con frecuencia quedan olvidados los documentos que urgen la coherencia. La lista podra ser interminable. Pero bs tenos recordar la rica doctrina sobre este punto impartida por el Vaticano II, al que ya hicimos referencia en el Tema I de esta unidad. Particularmente con referencia a los Obispos dice que
ellos deben edificar a sus sbditos co n el ejem plo de su vida, guardan do su conducta no slo de to d o m al, sino co n la ayuda de D ios, trans form ndola en bien dentro de lo posible para llegar juntam ente a la vida eterna co n la grey que les ha sido confiada (Lc 26).
Y a los presbteros indica que

hacindose de buena gana m od elos de su grey, gobiernen y sirvan a su com unidad local de tal manera que esta m erezca llamarse co n el n om bre que es gala del p ueblo de Dios nico y total, es decir, Iglesia de Dios. A curdense que con su conducta de to d o s los das y co n su soli citud m uestran a fieles e infieles, a ca t lico s y no catlicos, la imagen d el verdadero m inistro sacerdotal y pastoral y que deben, ante la faz de todos, dar testim on io d e la verdad y de vida (LG 28).
El desarrollo de este tema se encuentra ampliamente en la Presbyterorum Ordinis. 3. Los ministros com o causas instrumentales simblicas No debemos olvidar que la profundidad de vida cristiana y el testimonio tanto de la comunidad como especialmente del ministro son factores desencadenantes ex opere operantis en la posible plenitud de efectos originados por el sacramento en el sujeto que los recibe. En efecto, tambin el ministro es causa instrumental simblica en el complejo sacramental, en la que opera el Espritu Santo a travs del rostro humano del mi nistro en la medida en que este ha asimilado la humanidad de Jess. Tambin en este caso es vlido el principio tomista: Sa cramenta causant significando. Especial testimonio se encuentra de esta verdad en las vidas de los santos. 477
TEMA V.
LOS MINISTROS Y LA COMUNION EN LA IGLESIA Y CON LA FE
Tema de especial actualidad en nuestros das, en los que la Iglesia reconoce como una de sus funciones evangelizadoras el ecumenismo, es viejo tema teolgico discutido durante siglos entre serias dudas y controversias: el valor de los sacramentos administrados por ministros de Iglesias separadas. 1. Recordando la historia Las dificultades que surgieron en los primeros siglos sobre este tema son obvias, dado que, durante la poca neotestamen taria, aunque se efectuaron ya algunas escisiones (1 Cor 11 1819; Ga 1,6-91, Jn 2,18-19), que fueron severamente condena das por el Apstol (1 Cor 1,11-17), sin embargo no aparece una doctrina clara sobre nuestro tema. Fueron las posteriores discrepancias y separaciones entre los hermanos las que pusieron candente el problema, quedando enrgicamente tematizado por Tertuliano:
No debo reconocer en ellos lo que a m se m e ha m andado, porque no hay un solo D ios y un solo Cristo para ellos y para nosotros, es de cir, uno que sea el m ismo: y con sigu ien tem en te ni un so lo bautism o, porque n o es el m ism o (D e Bapt. 15).
Dos problemas alcanzaron especial relieve: la validez de los bautismos y de las ordenaciones en las comunidades separadas. a. El bau tismo en las Iglesias separadas
El tema ya iniciado por Tertuliano tom especial vigor hacia el ao 220, definiendo claramente su postura San Cipriano: 479
No s de qu presuncin se dejan llevar algunos de nuestros colegas al pensar que los que han sido lavados co n el agua estando c o n lo s here jes ya no se deben bautizar cuando vuelven a nosotros; porque dicen que u n o es el bautism o (. . .). Pero n osotros d ecim os que lo s que vie nen de all, entre nosotros, no se rebautizan, sino que se bautizan, (. . ,). D icen aquellos que en esto siguen la antigua costum bre, cuando com enzaba a haber herejas y cism as entre lo s antiguos, y h ab a q u ie nes se apartaban de la Iglesia que an tes haban sido bautizados; pero que a stos, al volver a la Iglesia y hacer penitencia, n o era preciso bautizar (. . .). No hay que prescribir las cosas segn la costum bre, sino establecerlas segn la razn (Ep 7 1 ;7 3 ).
El argumento de San Cipriano era ste: que slo hay una sola Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvacin, ni potestad, ni bautismo. Consecuentemente todos los herejes y cismticos ca recan de la potestad de bautizar. En esta cuestin intervino enrgicamente el Papa Esteban I:
Si algunos vinieren a vosotros, de cualquier hereja qu e fuere, que no se introduzca novedad, sino que se siga lo q ue ten em os p or tradicin, que se les im pongan las m anos para la peniten cia, co m o quiera que los m ism os herejes n o bautizan segn un rito particular a los qu e se pasan a ellos sino que lo s reciben en su co m u n i n (Dz 4 6 ).
Y en otra carta escriba: Mucho aprovecha el nombre de Cristo para la fe y para la santificacin del bautismo, de suerte que cualquiera y dondequiera que fuese bautizado en nombre de Cristo, en seguida consigue la gracia de Cristo (Dz 47). San Jernimo es testigo de la universal tradicin en este punto, a la que volvieron los obispos de Africa en el Conci lio de Cartago del ao 348:
A quellos Obispos que co n l (San Cipriano) haban decretado que se rebautizaran los herejes, dieron este decreto, volvien d o a la antigua costum bre: D ecretam os que las rebautizaciones son ilcita s y que son cosas m u y ajenas a la sincera fe y a la disciplina c a t lic a (D ialog. co n tra Luciferianos, 23).
En la misma postura se mantiene firmemente San Agustn. En la poca de San Vicente de Lerins el tema estaba prcti camente terminado: Agripino pensaba que haba que rebau tizar. Esteban resisti ms que nadie. Cul fue el resultado de todo este asunto? Cul sino el usado y acostumbrado? A 480
saber, si retuvo lo antiguo, se desech lo nuevo (Commonit 9). b. Las ordenaciones en las Iglesias separadas
Problema similar qued pronto planteado sobre la validez de las ordenaciones realizadas en comunidades herticas o cis mticas. En el I Concilio de Nicea (a. 325) tratando de la reconcilia cin de sacerdotes de comunidades novacianas determinaba: Sobre los que se llaman ctaros, si vinieren a la Iglesia Catlica, agrad al santo y gran concilio que, recibiendo la imposicin de manos (de la penitencia), permanezcan como estn en el clero (Dz 55). San Jernimo escriba al respecto: Si por su fe (hertica), el que bautiza no pudo daar al bautizado, tampoco al que hace sacerdote en su fe le da (Dialog. contra Luciferianos, 23). San Agustn admite tambin la validez de las ordenaciones, equiparndolas al caso del bautismo:
Si nosotros procedem os mal que expliquen ello s c m o es que el sacra m ento del bautizado no se puede perder y el sacram ento del ordenado puede perderse. Porque dicen: Quien se aparta de la Iglesia no pierde el bautism o, pero no tiene derecho a darlo. Porque si las d os cosas son sacram entos, de la cual nadie duda, por qu u n o se pierde y otro no se pierde? Ni a uno ni a otro sacram ento hay que hacer injuria (Contra Epist. Parmeniani, 2 ,1 3 ,3 0 ).
Sin embargo, durante la Alta Edad Media el tema aparece confuso y se encuentran muchos hechos que parecen atestiguar reordenaciones, suponiendo invlidas las anteriores, por haber sido dadas por comunidades herticas o cismticas. Esto origin distintas corrientes de opinin entre los telogos de la Baja Edad Media, aunque se fue haciendo opinin comn el recono cer la validez de las rdenes conferidas por herejes o cismticos. 2. Algunos documentos del Magisterio Siricio I prohbe rebautizar a los bautizados en la hereja (Dz 88). Lo mismo confirman Inocencio I ('Dz 94), Pelagio I (Dz 229). 481
San Gregorio Magno admite la validez del bautismo y reco nociendo las rdenes impartidas en las comunidades nestorianas (Dz 249). El Concilio de Florencia reconoce la validez del bautismo conferido por herejes, doctrina que vuelve a confirmar el Conci lio de Trento (Dz 860).
3.
El Magisterio del Concilio Vaticano II
Especial importancia tienen en este punto los documentos del Concilio Vaticano II, especialmente el decreto sobre el Ecu menismo, Unitatis reidentegratio. a. Variedad de Iglesias
Punto bsico del documento es la confesin de que los her manos separados Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristia nos con todo derecho y justamente son reconocidos como her manos en el Seor por los hijos de la Iglesia Catlica (UR 3). Expresamente afirma que
A unque creem os que las iglesias y com unidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sen tid o y de valor en el m isterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo n o rehuy servirse d e ellas co m o de m edios de salvacin, cuya virtud deriva de la m ism a plenitud de gracia y de verdad que se c o n fi a la Iglesia Catlica (U R 3).
b.
Las Iglesias Orientales y los sacramentos
El siguiente texto del decreto es de mayor importancia en nuestro tema:

Puesto que esas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacra m entos, y, sobre tod o, por su sucesin ap ostlica, el sacerdocio y la Eucarista, por los que se unen a n osotros co n v n cu lo s estrechsim os, n o solam ente es posible, sin o que se aconseja, alguna com u n icacin con ellos en las fu n cion es sagradas en circunstancias oportunas y apro bndolo la autoridad eclesistica (U R 15).
482
c.
Las Iglesias reformadas y los sacramentos
Despus de haber reconocido noblemente el Concilio que entre las Iglesias y la Iglesia Catlica hay discrepancias esenciales (UR 21), afirma que el bautismo constituye un poderoso vncu lo sacramental de unidad entre todos los que con l se han rege nerado (UR 22). Marca la carencia del sacramento del orden en estas Iglesias, y consiguientemente que no han conservado la ge nuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, aunque mien tras conmemoran en la Santa Cena la muerte y la resurreccin del Seor, profesan que en la comunin de Cristo se significa la vida, y esperan su glorioso advenimiento (UR 22). d. Communicatio in sacris
Sobre la participacin en las funciones sagradas establece la siguiente doctrina:

N o es lc ito considerar la com u n icacin en las fu n cion es sagradas c o m o m edio que pueda usarse indiscrim inadam ente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta com u n icacin depende sobre to d o de dos principios: de la significacin de la unidad d e la Iglesia y d e la par ticip acin en los m ed io s de la gracia. La sign ificacin de la unidad pro h b e de ordinario la com unicacin. La con secu cin d e la gracia algu nas veces la recom ien da (U R 8).
Consecuentemente a esta doctrina, en el Decreto sobre las Iglesias Orientales Catlicas, Orientalium Ecclesiarum, se afirma que
Pueden administrarse lo s sacram entos de la penitencia, eucarista y un cin de enferm os a los orientales qu e de buena fe viven separados de la Iglesia Catlica, co n tal .que lo s pidan esp on tn eam en te y estn bien preparados; ms an, pued en tam bin lo s ca t lico s pedir lo s sa cram entos a m inistros a catlicos, en las iglesias q ue tien en sacram en tos vlidos, siem pre que lo aconseje la necesidad o u n verdadero prove ch o espiritual y n o sea posible, fsica o m oralm ente, encontrar a un sa cerd ote ca t lico (OE 27).
Con relacin a las Iglesias reformadas, en el D irectorio del Ecumenismo se apunta que donde falta la unidad de fe en cuan to a los sacramentos, est prohibida la participacin de los her manos separados con los catlicos, sobre todo en los sacramen tos de la Eucarista, penitencia y uncin de enferm os Y aade: 483
N o obstante, com o quiera que los sacram entos son, por una parte, sig nos de unidad y, por otra, fuentes de gracia, la Iglesia puede permitir a algn hermano separado, por razones suficientes, el acceso a esto s sacra m entos. Sin embargo, el catlico, puesto en circunstancias parecidas, no
4. El Cristo Evangelizador Ecumnico y los sacramentos La afirmacin de la fe de un autntico ministerio sacramen tal en todas las Iglesias separadas nos conduce al descubrimiento y a la reflexin sobre el Cristo Ecumnico, que ora eficazmente por todas las comunidades creyentes para que se integren en la unidad, y de esa manera, quedando protegidas del mal, puedan cumplir la misin evangelizadora que todas han recibido de Je ss con el testimonio de la comunin con el Dios vivo y de la fraternidad entre todos los creyentes (Jn 17). El Cristo Ecumnico consagra ya a todas las comunidades en un sacerdocio comn, no obstante las discrepancias de la fe, ligando de esa manera a todos los bautizados en un ministerio comn, que tiene como objetivos el bien comn del Cuerpo de Cristo (1 Cor 12,7), la evangelizacin del mundo (Mt 28,16-20), y el culto al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23). En todas las Iglesias celebramos, presididos por Cristo, el mismo bautismo. En todas las comunidades celebramos, aunque con discrepancias importantes que significativamente marcan nuestra desunin, la Cena del Seor. Son los dos sacramentos de la fe, que tradicionalmente fueron designados por los telogos como los sacramentos mayores. En la conferencia de Lausana (a. 1927) del movimiento ecu mnico Faith and Order, confesaban las Iglesias reunidas:
N os hallamos, al m enos, unnim es en afirmar que los sacram entos son de institucin divina, y que la Iglesia debera conservarlos co n recon o cim iento com o dones que son de Dios. Creemos que en lo s sacramen tos existe el signo exterior y la gracia interior, y que son m ed ios de gracia por los que D ios obra invisiblem ente en nosotros.
Y despus de haber proclamado una vez ms el bautismo, se examin especialmente en dicha conferencia el Misterio de la 484
Eucarista. Despus de haber constatado las diferencias sobre este sacramento entre las diferentes Iglesias, los asamblestas confesaban:
Creemos que en la Eucarista N uestro Seor est presente. Comulga m os all co n D ios nuestro Padre, en Jesucristo, su Hijo, nuestro Seor glorificado, que es nuestro m ism o pan, dado para la vida del m undo, que sostienen la vida de cu an tos le pertenecen, de m o d o qu e co m u l gam os con to d o s lo s que estn unidos a El. A firm am os, de com n acuerdo, que el sacram ento de la Eucarista es en la Iglesia el cu lto m s sagrado, el acto por el cual se conm em ora y anuncia la m uerte expiatoria del Seor; tam bin un sacrifio de alabanza, de accin de gracias, y un acto solem n e de consagracin de s m ism o.
En la Conferencia Ecumnica de Edimburgo (a. 1937) se volva sobre los mismos temas. Se confesaba que
Los sacram entos se dan por Cristo a su Iglesia c o m o signos exteriores y visibles de su gracia invisible. No son puros sm b o lo s, sin o prendas de la gracia y m ed ios por lo s cuales es recibida. En el sen o de la Iglesia y de su com unin, por. la accin personal de Cristo en e l creyen te, se otorga la gracia en lo s sacram entos. La fe es una co n d ici n necesaria para recibir eficazm en te la gracia. La a ccin de la gracia de D ios n o se halla lim itada por lo s sacram entos. N uestro Seor Jesucristo cum p le cada sacram ento, y el m isterio de la Iglesia le sirve de instrum ento. Los sacram entos se adm inistran por el m inistro, n o en virtud de u n de recho personal, sino co m o m inistro de la Iglesia.
Expresiones similares sobre la Eucarista, a las ya afirmadas en la Conferencia de Lausana, se volvieron a repetir en la de Edimburgo. Con esta actividad sacramental, ms o menos completa y de sarrollada pero presente en todas las comunidades, Cristo sigue edificando a sus Iglesias, y dada su dimensin de Cristo Ecum nico, los catlicos reconocemos que
T olo lo que obra el Espritu Santo en los corazones de los herm anos separados p u e d e con du cir tam bin a nuestra edificacin . Lo que de verdad es cristiano no puede oponerse en form a alguna a lo s autnti c o s bienes de la fe, an tes al contrario, siem pre p u ede hacer q ue se al cance ms perfectam ente el m isterio m ism o de Cristo y de la Iglesia ( U R 4 ) 107 107 SANCHEZ V AQ UERO , E cum enism o. M anual de form a ci n ec u m nica, Salamanca 1 9 7 1 . Sobre el com plejo problem a de las ord en acio n es anglicanas vase OTT, El sacram en to d e l orden, 1 7 1 -1 8 0 .
485
TEMA VI. LOS NO CRISTIANOS COMO MINISTROS DEL BAUTISMO
1. Dos sorprendentes docum entos del Magisterio En la historia del Magisterio nos encontramos con dos origi nales documentos. Nicols I, respondiendo a una consulta de los blgaros en el ao 866, escribe:
Aseguris que un ju d o , no sabis si cristiano o pagano, ha bautizado a m u chos en vuestra patria y consultis qu haya de hacerse co n ellos. Ciertam ente, si han sid o bautizados en el nom bre de la Santsim a Tri nidad, o slo en el nom bre de Cristo, c o m o leem o s en los H echos de lo s A pstoles, pues es una sola y m ism a cosa, c o m o ex p o n e S. A m bro sio, consta que n o han de ser nuevam ente bautizados (D z 3 3 5 ).
El Concilio de Florencia, en el Decreto para los Armenios, tras afirmar que el sacerdote es el ministro ordinario del bautis mo, aade: Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer, y hasta un pagano y hereje, con tal que guarde la forma de la Igle sia y tenga intencin de hacerlo que hace la Iglesia (Dz 696). La consecuencia es clara: la comunidad cristiana reconoce que cualquier persona no cristiana puede actuar com o ministro del bautismo, lo que supone un reconocimiento de una potestad de servicio dada por Cristo y reconocida por la Iglesia, dado que quien no tiene potestad no puede ser ministro, com o ya vimos anteriormente. 487
2.
El ministerio de la edificacin de la Iglesia en el sacramento del mundo
Un hecho aparentemente tan sencillo reconocido por la Igle sia nos abre a panoramas todava poco explorados, pero que pueden ser de una gran transcendencia para una mejor compren sin de las relaciones establecidas en el mundo por Cristo entre la Iglesia y la no-Iglesia entre los creyentes en Cristo y los vocacionados a la salvacin, aunque sea por caminos slo de Dios conocidos. Las transcendencia del dato es evidente si se valora la impor tancia del bautismo tanto para la edificacin de la Iglesia como para la constitucin de los discpulos del Seor y testigos del Evangelio. Es precisamente para este momento inicial y clave cuando, en el contexto de unas determinadas condiciones, la Iglesia reco noce el poder de personas no cristianas de participar activamen te y como ministros en la celebracin litrgica sacramental, re presentando y colaborando con Cristo y con la Iglesia de tal ma nera que el bautismo se celebra vlidamente con todos los efec tos consiguientes. Esto implica en el ministro no cristiano un nivel de partici pacin, an no suficientemente aclarado y reflexionado, en el sacerdocio de Cristo, lo que apunta que dicho Sacerdocio se ex tiende ms all de las fronteras fenomenolgicas de la Iglesia, y al que se encuentran incorporados todos los hombres para cola borar tambin con Cristo, de formas misteriosas, en la edifica cin de su Cuerpo, que es la Iglesia. Es decir, la edificacin de la Iglesia es realizada por Cristo con la fuerza del Espritu Santo tanto desde la interioridad como desde la exterioridad de la pro pia Iglesia. Anteriormente ya habamos afirmado la sacramentalidad del mundo. Tras este dato teolgico, la sacramentalidad se tie de sacerdotalidad. Cristo misteriosamente y con el sacramento de su Iglesia, como Seor del mundo, hace caminar a la historia pa ra recibir el don del Reino de Dios; pero, simultneamente, Cris to tambin desde la otra frontera va edificando a su Iglesia y la sigue impulsando en su marcha hacia el Reino de Dios. 488
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo As, teolgicamente queda establecido un nuevo fundamen to, que es el mismo Cristo, para la comprensin de toda la reali dad y del dilogo que ha de establecerse y mantenerse perma nentemente entre la Iglesia y el mundo. Se trata de un dilogo promotor de colaboracin entre todos los hombres de buena vo luntad en orden a la progresiva humanizacin del mundo, recor dando que humanizar es realizar la vocacin original del hombre, ser imagen y semejanza de Dios. Se trata de una colaboracin que no se apoya en presupuestos tcticos, sino en la fe que nos manifiesta a todos los hombres ya, aunque de diferentes mane ras, unidos e impulsados por Cristo para que lleguen a la pleni tud de la unidad del Reino. La Iglesia, en este movimiento naci do del corazn de Dios, colabora como sacramento de la uni dad. La no Iglesia misteriosamente tambin colabora con Cristo para que el sacramento de la unidad se fortalezca, se actualice permaneciendo siempre fiel a su propia vocacin. El tema teolgicamente tiene una especial transcendencia en Amrica Latina, donde, en este momento, todas las Iglesias pre tenden encontrarse para la evangelizacin del continente, y don de la Iglesia quiere colaborar con todos los hombres de buena voluntad en la liberacin de los pobres y oprimidos, aportando la originalidad del Evangelio al proceso.
4 8 9
VII. PROFUNDIZACION Y GUIA
BO U YER L., Palabra, Iglesia y sa cra m en to s en e l p ro te sta n tis m o y en el catolicism o, Bilbao 1 9 6 6 . CONGAR Y., La idea de sacram entos m ayores o prin cip ales , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 24-37. H O VDA, La experiencia litrgica en la Iglesia subterrnea, IDO-C, n. 6829, R om a 1 9 6 8 . HUGHES J. J., E studio reciente sobre la validez d e las ord en acion es angli canas, C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 1 4 0 -1 5 1 . SANCHEZ V A Q U E R O J ., E cu m en ism o. M anual d e fo rm a ci n ecum nica, Salamanca 1 9 7 1 . SCHILLEBEECKX, El m in isterio eclesial, Madrid 1 9 8 3 .
2. Profundizacin a. Clarifique lo que significa fidelidad de los ministros al rito de la Iglesia y de dnde brota su importancia para la validez de los sacramentos. b. Se puede decir que los ministros son causas instrumenta les simblicas de los sacramentos? En caso afirmativo, qu exi gencias y responsabilidades seran inherentes al ministro? c. Profundice la expresin: El ministro acta en persona de Cristo, y fije su sentido preciso. 491
3.
Gua pastoral
a. Cules son los antitestimonios de un ministro qu ms pueden afectar a la fe y a la vida cristiana de nuestro pueblo? b. Cmo y qu ensear a nuestro pueblo para que pueda actuar com o ministro en los casos en los que le es permitido y an necesariamente obligatorio? 4. Lectura espiritual sugerida La segunda carta a Timoteo.
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COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES
U nidad
IX
INTRODUCCION
1. Conexin Una vez estudiado el ser y los requisitos del ministro de los sacramentos, abordamos las condiciones necesarias que requiere la celebracin sacramental en el sujeto para que el milagro de la cristificacin se realice en l. Las cuestiones que esto implica las hemos dejado englobadas, y creemos que legtimamente, en el trmino, hoy tan estimulante y sugerente en nuestras comunida des cristianas, compromiso. Se suele decir que ser hombre es ser capaz de comprometerse. 2. Problemas actuales La Iglesia en Amrica Latina tiene hoy dos compromisos bien definidos: su opcin por una evangelizacin liberadora, y su opcin por las grandes mayoras latinoamericana, que suelen expresar su dbil fe con religiosidad popular, afirmando tanto en Medelln com o en Puebla que esta religiosidad pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de convertirse en secta, al no incorporar vitalm ente as, a aquellos hombres que se expresan con este tipo de religiosidad (P. 462, 2 6 1 )108. Pero el problema que se le plantea a la Iglesia es que este pueblo, ampliamente sacramentalizado, sin embargo es dbil en la fe, lo que se manifiesta en divorcio entre la fe y la vida, y en una ausencia de transformacin del ambiente y de la sociedad
1 0 8 GONZALEZ D O R A D O , P ueblo de D ios, religiosidad popular y cate q u esis , en Paraquaria th eologica 1 (1 9 8 7 ) 13-45.
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ms coherente con las exigencias del Reino, de tal manera que se advierte que en pases mayoritariamente cristianos predomi nan estructuras injustas que originan los amplios sectores de los pobres y de los oprimidos. Esto cuestiona hasta qu punto los sacramentos son compren didos en su realidad por nuestro pueblo, e incluso si se dan las condiciones necesarias para recibir los sacramentos en las perso nas que muchas veces con insistencia los postulan. Por supuesto que problematiza mucho ms nuestra pastoral sacramental al preguntarnos si los responsables en la Iglesia hemos captado ope rativamente que en un pueblo como el nuestro los sacramentos han de ser momentos privilegiados de evangelizacin. 3. Objetivos de la unidad La unidad pretende clarificar la entidad del sacramento co mo compromiso sacramental y, siguiendo una larga tradicin, las condiciones que se requieren en el sujeto, es decir, los niveles de compromiso cristiano que deben darse para quedar constitui do en sujeto apto de una accin sacramental. 4. Desarrollo de la unidad En primer lugar se clarifica la naturaleza del com prom iso sa cramental. A continuacin se analiza cada uno de los componen tes que han de integrar el com prom iso presacramental con el que el sujeto ha de acceder al sacramento. Por ltimo se aborda de nuevo el problema clsico de los nios.
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TEMA I. EL COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS EVANGELIZADORES
Como ha indicado Pistoia

C om prom iso no es un trm ino de matriz cristiana, p ues est tom ado de la cultura corriente; sin em bargo, el cristiano de nuestros das lo relee a la luz de su tradicin de fe y lo carga de resonancias bblicas propias de categoras co m o vocacin, m isin, testim o n io , apostolado, servicio, profeca. Cada u n o de estos trm inos expresa un asp ecto, una faceta esp ecfica de la totalidad de su relacin co n el m undo y de lo que intenta realizar en relacin co n el m ism o, visto co m o destinatario global del plan salvfico divino. Mientras qu e las palabras arriba regis tradas p onen de relieve el p o lo d e p ro ven ien cia d e lo s respectivos co n tenidos, es decir, D ios, el trm ino com prom iso parece subrayar ms bien el p o lo de llegada , es decir, el cristiano m ism o en cu an to cobra conciencia del m andato recibido y lo asum e co n plena libertad y con sentido de responsabilidad109.
De hecho la palabra compromiso, asumida con toda su radi calidad, tiene hoy una gran resonancia en nuestra Iglesia latino americana, mientras que en la cultura adveniente, es decir, en la cultura economicista que se vive en el norte, va quedando cada vez ms debilitada y reducida a compromisos transitorios abier tos siempre a la libertad de su anulacin. Predomina entonces el sentido de compromiso tctico, temporal y oportunista. 1. Fundamentos teolgicos del compromiso sacramental
El compromiso sacramental encuentra fundamentalmente sus bases en el seguimiento de los discpulos del Seor, segui
109 PISTOIA, C om prom iso , en N u evo diccio n a rio d e liturgia, Madrid 1987, 376.
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miento que adquiere caractersticas de misin de testigos y evan gelizadores, y en la alianza realizada entre Dios Salvador y Libe rador y su pueblo mediante la muerte de Jesucristo, ms exacta mente, mediante el misterio pascual, que mantiene su expresin eminente a travs de la Eucarista. La alianza es un compromiso salvfico por eso tambin en muchos lugares de la escritura se la denomina como testamento o herencia, entre Dios y el hombre, en el que Dios, tomando la iniciativa, hace su promesa con juramento es decir, promesa irrevocable con el pueblo, y ste a su vez, aceptando la Ley del Seor, hace tambin compromiso irrevocable de su cumplimien to. De esta manera surgi el Pueblo de Dios, el Pueblo de la Alianza, el Pueblo del compromiso divino y humano con una sacramentalizacin en la historia. El esquema veterotestamentario se repite en la Iglesia. Tanto en la carta a los Hebreos (Hb 8,6; 9,15) como en los clsicos textos eucarsticos, Cristo aparece como mediador y promotor de una nueva alianza que se realiza en su muerte entre el Dios Salvador y el nuevo Pueblo de Dios. La promesa irrevocable de Dios tiene como contrapartida la aceptacin y compromiso del pueblo de cumplir la nueva Ley, la Ley de Cristo (Ga 6,2), ley que es Cristo mismo porque El es el camino es decir el gua, ley que no es exterior porque es Vida y Cristo es la Vida Fiel y Salvadora. El contenido profundo de esta ley es el amor (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34; Lc 10,25-28; Rm 15,10; Ga 5,14) con su pleno contenido pascual explicitado especialmente por Juan (1 Jn 3,16). La alianza, dadas sus dimensiones comunitarias y pblicas, necesita sacramentalizarse, visibilizarse. A s en el Pueblo de Is rael tuvo dos expresiones fundamentales: La Cena Pascual, ex presin de la fidelidad a la alianza entre Dios y el Pueblo, y la circunsin, signo de cada persona integrada en la alianza. En el nuevo Pueblo de Dios, la Eucarista es el sacramento de esta alianza entre Dios y el pueblo fundada en el misterio pascual; el bautismo, sacramento que especialmente sensibiliza y expresa a las personas comprometidas con ella. Por eso, ya Tertuliano, tanto a la Eucarista com o al bautismo, los design con la com pleja denominacin de sacramentum fidei. Y de ah que, princi4 9 8
C O M P R O M IS O S A C R A M E N T A L D E L O S T E S T IG O S E V A N G E L IZ A D O R E S
plmente las Iglesias Orientales, hayan afirmado que la Eucaris ta no es un sacramento o una actividad ms en la Iglesia, sino que constituye el sacramento o misterio de la Iglesia: en l se origina y expresa fuente y cumbre la comunidad de la Iglesia. 2. Caractersticas del compromiso sacramental
Teniendo en cuenta este fondo bblico del compromiso cris tiano sacramental, apuntamos algunas de sus caractersticas ms relevantes. a. Compromiso de Dios y del hombre en Cristo
La primera caracterstica del compromiso sacramental es que no se trata de un compromiso meramente individual sino comunitariamente contrado entre Dios y el hombre en Cristo. Por eso, especialmente S. Pablo recurre para explicar la nueva unin y solidaridad comprometida del creyente a la imagen del matrimonio, en el que se encuentra un nico compromiso soste nido por dos libertades que se aman. Pero es luminoso el advertir que la consistencia endeble del compromiso humano se encuentra en este caso fortalecida, apo yada y vivificada por el compromiso de Dios, por su promesa irrevocable. Por eso el compromiso sacramental es compromiso de Dios y el hombre (comunidad y persona) ante el mundo. Es un compromiso de fidelidad mutua, en el que interviene prima riamente el Dios Vivo de la Salvacin y de la Liberacin. b. Compromiso visible y pblico
Pero el compromiso sacramental no se reduce a un compro miso intimista y privado, sino visible y pblico, proclamado an te la humanidad y la historia. De ah la energa que tiene para constituir una comunidad original ante los hombres y de cualifi car al comprometido como miembro de la Iglesia, como testigo de Cristo y como evangelizador en el mundo. Por eso surge, me diante los sacramentos, una responsabilidad nueva del cristiano ante el mundo, porque como deca Santo Toms, el sacramento es fe profesada, lo que equivale simultneamente a comprom iso profesado. 499
c.
Compromiso cristificante y pneum atizante
Las consecuencias del compromiso sacramental no son slo externas, sino prioritariamente interiores de cristificacin y pneumatizacin de la comunidad y del sujeto, surgiendo de ese modo hombre nuevo y humanidad nueva. La cristificacin es lgica dado que la concrecin del com promiso sacramental es Cristo, el Cristo muerto y resucitado. El compromiso es seguimiento fiel del discpulo, que supone simul tneamente la aceptacin amada y querida de la persona de Cris to, de su misin y del m todo o m odo seguido por el mismo Je ss en su realizacin, porque el discpulo, en este caso, se fa totalmente de su Maestro. Pero por ser el compromiso sacramental simultneamente compromiso de Dios, ste le entrega en lo ms profundo de su ser el mismo Espritu de Cristo, que es Espritu de vida, de for taleza y de amor, factores que garantizan la fidelidad del dbil hombre comprometido. As, el Dios salvador y liberador hace que el compromiso sea principio, no de nuevas cadenas, sino de salvacin y de libera cin interna del hombre comprometido, ya que ste libremente ha optado por la misma libertad de Cristo. Salvado y liberado internamente para poder realizar con Cristo su misma misin, relevada por la fe y libremente aceptada. d. Compromiso radical y prioritario
El compromiso sacramental es un compromiso radical y pri vilegiadamente prioritario con el Dios Amor, Salvador y Libera dor. Por eso en su interior incluye un entramado de opciones, como la opcin por los pobres, caracterstica del Dios Liberador; la opcin por los pecadores del Dios Salvador, que quiere que todos los hombres se salven; la opcin por los valores y mtodos salvficos proclamados por Cristo con el testimonio de su vida; la opcin por la Iglesia, que es el cuerpo del Seor. Al afirmar que el compromiso sacramental es radical y ex clusivo no queremos decir que sea el nico compromiso, ya que por ser la raz normalmente desencadena otros compromisos
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ms concretos, como los que surgen en los sacramentos que no pertenecen al tro de la iniciacin cristiana, o los caractersticos de la vida religiosa, o los especficos de los laicos en el campo de la actuacin cultural, econmica, social y poltica. Pero todos estos compromisos tienen que ser coherentes con el compromi so sacramental primero de los sacramentos de la iniciacin cris tiana, pues tambin aqu se cumple el aforismo paulino: El hombre de Espritu lo juzga todo, y a l nadie puede juzgarle (1 Cor 2,15). El cristiano no juzga a los hombres, pero ha de dis cernir y juzgar sus ulteriores compromisos desde su compromiso radical, porque cree que en el Seor est la salvacin. Incluso el compromiso radical cristiano asume y normalmen te confirma los anteriores compromisos del hombre. Pero, an tales compromisos son relativos y quedan de nuevo sujetos a dis cernimiento, como nos consta en el privilegio paulino, con rela cin al matrimonio contrado antes del compromiso sacramen tal del bautismo, pues para vivir en paz os llam el Seor (1 Cor 7,15-16). Pero lo normal es que cada cual viva como le ha llamado Dios (1 Cor 7,17). e. Compromiso de los contem plativos en la accin
El compromiso sacramental no es un compromiso a la inac cin sino a la accin evangelizadora y liberadora de Cristo, por eso nos constituye en evangelizadores. Pero es simultneamente un compromiso siempre vivido en la contemplacin de la fe que descubre a Dios y a Cristo en la interioridad del hombre y de la comunidad, pero tambin en la historia, en los pobres y en los pecadores, en el quehacer evangelizador propio de cada carisma, en las dificultades, en la persecucin y en la cruz. Es un compro miso contemplativo en la accin siempre abierto a la esperanza de la instauracin del Reino definitivo, mientras vamos realizan do nuestra modesta labor misionera y humanizadora con la fuer za del Espritu. f. El com prom iso cristiano tambin es don y gracia
Pero el compromiso sacramental nos muestra que el verda dero compromiso cristiano es compromiso pero prioritariamen te es don y gracia, superando toda tentacin pelagiana.
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Es don porque, como hemos visto, prioritariamente en su profundidad es el compromiso de Dios que se revela y manifies ta en el rostro del compromiso de un hombre que misteriosa mente oy la voz del Maestro: T ven y sguem e. 3. Compromiso sacramental y presacramental Los compromisos sacramentales de cada uno de los sacra mentos suponen previamente el compromiso sacramental del bautismo, como veremos posteriormente. Pero los telogos y la Iglesia de una manera ms general se han preguntado qu condi ciones se requieren en el sujeto para que pueda recibir el sacra mento, es decir, para que pueda surgir el compromiso sacramen tal. De otra manera, es necesario conocer el nivel de compromi so previo, presacramental que ha de darse en el sujeto para que sea viable un compromiso sacramental, similar al que los novios investigan entre s antes de contraer matrimonio. Dentro de otro contexto cultural, pero reflejando la misma temtica, es lo que aparece en numerosos docum entos del Ma gisterio. As el Concilio de Florencia i afirmaba que los sacra mentos no slo contienen gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben (Dz 695). Y el Concilio de Trento confirmaba que la confieren segn la propia disposicin y coo peracin de cada uno (Dz 799), y para obviar las dificultades inherentes al bautismo de los nios, concretaba su pensamiento con una expresin minimalista, diciendo que la confieren a los que no ponen impedimento (Dz 849). Aunque volviendo inme diatamente a los adultos, de una forma positiva volva a estable cer, a los que debidamente los reciben (Dz 850). Tradicionalmente, aunque con diferentes niveles, se han atendido a tres aspectos: la libertad, la fe y el testimonio de vida.
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TEMA II. LA LIBERTAD DEL HOMBRE ANTE EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Uno de los puntos ms claros a travs de los siglos es la nece sidad de la libertad en el sujeto para que pueda surgir el compro miso sacramental. El mensaje cristiano, porque es mensaje de salvacin y de liberacin, es tambin mensaje de respeto a la li bertad del hombre, como lo ha manifestado el Concilio Vatica no II en su Declaracin sobre la libertad religiosa. Curiosamente, ciertas desviaciones de una fervorosa religio sidad popular, ha hecho que sea necesario aclarar ante el pueblo que los sacramentos son slo para personas humanas en la histo ria, y para personas en uso de su libertad. 1. Personas humanas en la historia Ya en las mismas comunidades paulinas aparece la prctica de bautizar a los que haban muerto (1 Cor 15,29). El Am brosiaster comentando este pasaje escribe, com o quiz se podra es cribir hoy de algunas prcticas de la religiosidad popular:
Tan seguros estaban d e la futura resurreccin de los m uertos, que se bautizaban por aquellos, a lo s que la m uerte les h aba sorprendido sin el bautism o. . . N o aprueba lo que ellos h acan, pero m uestra su fe fir m e en la resurreccin (In 1 Cor 1 5 -29).
San Juan Crisstomo cuenta de los marcionitas que bautiza ban a los catecmenos muertos, teatralizando el rito entre el mi nistro y una persona que se ocultaba y hablaba en nombre del difunto pidiendo el bautismo (Hom 40).
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El Tercer Concilio de Cartago del 397, en su canon 6 tam bin rechaza la costumbre de bautizar a los difuntos no bautiza dos, y de depositar la Eucarista en la boca del finado. Pero lo que s queda claramente establecido es que slo la persona humana viva y toda persona humana es sujeto, al menos en potencia, de poder recibir los sacramentos, aunque no en to do los casos hace falta que est en pleno uso de sus facultades, dado que en tales condiciones nunca deja de ser persona huma na. De ah que la Iglesia ha afirmado que la dignidad de la perso na tranciende su estadio biolgico (embrin, feto e tc .) y su de sarrollo sicolgico. 2. Libertad e intencin del sujeto No puede haber compromiso sin libertad e intencin de com prometerse por parte de la persona. Y a afirmaba Santo Toms, recogiendo una antigua tradicin:
El que tien e uso de razn, para morir a la antigua vida, segn S. Agustn , debe rechazar su vida anterior y tener la voluntad inclinada a la vida nueva, cu y o principio es la recepcin del bautism o. Es decir, se exige en el sujeto voluntad e in ten cin de recibir el sacram ento (S Th 3a., q. 6 8 , a. 7 resp.).
Inocencio III, ante casos complejos de la Edad Media, ense aba sin dudar: Es contrario a la religin cristiana que alguien entre contra su voluntad y oponindose totalmente sea forzado a recibir y observar el cristianismo (. . .). La accin sacramental imprime el carcter, cuando no encuentra el obstculo de una voluntad contraria (Dz 410,411).
Ms an, la intencin del sujeto ha de tener claro, de alguna manera, el objetivo primordial que pretende inaugurar la celebra cin sacramental, como es el ser cristiano en el caso del bautis mo. A este respecto hay un curioso docum ento de Benedicto XIV:
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A lgunos infieles, al m eterse en sus cabezas qu e por la gracia del bautis m o han de verse sus hijos libres de las enferm edades y de las vejacio nes de los dem onios, han llegado a p u n to tal de dem encia qu e han am enazado hasta co n la m uerte a lo s sacerdotes catlicos. . . Mas a es ta sentencia se op o n e la Congregacin del Santo O ficio habida ante el P on tfice el 5 de septiem bre de 1625: La Sagrada Congregacin de la universal Inquisicin habida delante del Santsim o, referida la carta del Obispo de Antivari en qu e suplicaba por la resolucin de la si guiente duda: Si cuando lo s sacerdotes son forzados por los turcos a que bauticen a sus hijos, no para hacerlos cristianos, sino por la salud corporal, para librarse del hedor, de la epilepsia, del peligro de m alefi c io s y de los lobos; s , en tal caso, pueden por lo m en os fingidam ente bautizarlos, em pleando la materia del bautism o sin la debida forma. R espondi negativam ente, porque el bautism o es la puerta de lo s sa cram entos y la profesin de la fe y n o puede en m od o alguno fingirse (D z 14 8 9 ).
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TEMA III. LA FE Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Expresamente en el Vaticano II se afirma que los sacramen tos suponen la fe y que por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59). Algo tan evidente no ha carecido de sus problemas en la his toria. Pero para proceder con mayor claridad distinguiremos en tre la primera fe exigida por el bautismo, y la fe profesada nece saria para todos los restantes sacramentos. 1. La fe y el bautismo En el Nuevo Testamento es evidente la necesidad y la impor tancia de la fe tanto en el proceso de hacerse cristiano , cuanto en la permanencia de la misma fe para vivir conforme a las exi gencias del Evangelio. La secuencia normal y constante es clara: anuncio y palabra, conversin y fe, bautismo (Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,38.47; 16,31; Ga 3,25-27). a. El tema en la tradicin de la Iglesia
La transcendencia que se le daba a la fe en los primeros si glos para la recepcin del bautismo, e incluso a una fe probada y madura, se advierte pronto con la institucin del ordo catechumenorum y en su tanto, del ordo paenitentium r que preparaba para la reconciliacin o segundo bautismo, con un proceso si milar al que hoy puede seguirse en los seminarios con relacin al sacramento del orden.
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Incluso Orgenes considera la iniciacin cristiana como un largo y unitario proceso que incluye la palabra, la fe y el rito (In Ex. hom. 8,4). Pero ya el pensamiento de S. Agustn se puede hacer oscuro en algunos textos, si no se tiene en cuenta el contexto y su refe rencia al bautismo impartido en Iglesias separadas y en conflicto mutuo. As en su tratado sobre el bautismo se lee:
P oco im porta, cuando se trata de la validez y p erfecci n del sacramen to, lo que cree ni d e qu fe est im buido quien recibe el sacram ento. T odo esto tiene gran im portancia para la salvacin del hom bre, pero carece de ella en la cu esti n del sacram ento. Puede suceder que un hom bre tenga el sacram ento ntegro y la fe pervertida (D e bap. 3, 1 4 ,1 9 ).
Igualmente durante la Edad Media, dentro de una concep cin ms jurdica de la Iglesia, en Santo Toms se advierten las expresiones siguientes. Por una parte, Santo Toms insiste que la Iglesia est cons tituida por la fe y los sacramentos (S Th 3a., q. 61, a. 2, ad 3); que la virtud de la pasin de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos (Id q. 49, a. 3, ad 1); que los sacramentos son signos que manifiestan la fe que justifica al hombre (Id q. 61, a. 4, resp.). Sin embargo, al tratar del bautismo, expresamente afirma que, en orden a la donacin del carcter sacramental,
n o es necesaria la fe verdadera en el bautizado n i en el que bautiza; en estos casos bastan que se cum plan las o tra s co n d icio n es esenciales d e l sacram ento. La razn es que el bautism o no produce la santificacin en virtud de la santidad del que lo recibe o del que lo adm inistra, si no del poder de D ios (Id q. 6 8 , a. 8, resp.).
Conviene advertir que, com o Agustn, al hacer referencia a una fe verdadera, quiere afirmar cmo se profesa en la Iglesia Catlica, y que siempre exige las otras condiciones esenciales, entre las que se encuentra la intencin de querer ser cristiano. b. En el Magisterio de la Iglesia D os Concilios revisten especial importancia sobre este tema: el de Trento y el Vaticano II.
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En el Concilio de Trento aparece la preocupacin de los Pa dres Conciliares del reduccionismo de los formadores a la sola fides. Por eso fundamentalmente en los cnones se advierten formulaciones negativas, en las que no se niega lo afirmado por los reformadores, sino el exclusivismo de la afirmacin. As apa rece en los cnones 4 y 5 sobre los Sacramentos en General de la Sesin VII (Dz 847, 848). Pero es importante hacer la relectura del Decreto sobre la Justificacin de la Sesin VI, para llegar a una comprensin ms adecuada de su pensamiento y de su enseanza. Parte de un principio fundamental: La fe es el principio de la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin, sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos (Dz 801). Distingue el Concilio dos tipos de fe: una fe prebautismal, que tiene su punto de partida en la predicacin (Dz 798), y otra fe bautismal o estrictamente eclesial que se manifiesta en el sa cramento (Dz 800). La fe prebautismal, en la que se inaugura la aceptacin de Cristo y la conversin de la vida, es una fe que tambin se pro pone recibir el bautismo (Dz 798). En la celebracin bautismal, los catecmenos por tradicin apostlica , antes del bautismo piden esta nueva fe que da la vi da eterna, o la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). Ciertamente que despus el Concilio afirmar que la gracia sacramental del bautismo no se da por los mritos de la fe pre bautismal (Dz 801), pero la presupone como condicin por tradicin apostlica. Y adems es una fe-oracin, una fe-peti cin que postula por el bautismo la plenitud de fe de la Iglesia y en la Iglesia. El sacramento aparece de esta manera como la respuesta gratuita de Dios a la fe-orante del catecmeno. En el Concilio Vaticano II se confirma la misma enseanza, tema que ya fue suficientemente desarrollado en la segunda uni dad.
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P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S -J.
c.
Caractersticas de la fe prebautismal
El Nuevo Testamento ofrece las caractersticas fundamenta les de la fe del creyente que desea bautizarse. Es una fe personal y libre suscitada por la palabra del kerygma. Tiene como centro primariamente a Cristo y, consecuentemente a la Iglesia. Implica el arrepentimiento de los pecados, y se hace oracin pidiendo el bautismo y el don del Espritu en la comunidad de la Iglesia. En el bautismo la fe se transforma en profesin de la fe (Rm 10, 8-15). 2. El bautismo com o puerta de todos los sacramentos
Coherentes con los testimonios de los docum entos del Nue vo Testamento, Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de todos los sacramentos, porque en virtud de l queda el hombre capacitado para recibir todos los dems sacramentos de la Igle sia (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.). Con palabras similares ensea el Concilio de Florencia que
el primer lugar entre tod os lo s sacram entos lo ocupa el santo bautis m o, que es la puerta de la vida espiritual, p ues por l nos hacem os m iem bros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el pri mer hom bre entrado la m uerte en tod os, si no renacem os por el agua y el Espritu, co m o dice la Verdad, n o p od em os entrar en el R ein o de lo s cielos (Dz 696).
Esto implica que los otros sacramentos exigen en el sujeto no slo la fe, sino la fe profesada y confirmada como fe de la Iglesia. Modernamente se presenta con frecuencia un problema agu do: personas bautizadas que han perdido la fe, pero que, por'diferentes motivos, siguen pidiendo el ser pblicamente consagra dos por otros sacramentos, especialmente por el sacramento del matrimonio. La solucin del problema es clara si se atiende estrictamente al punto de vista de la responsabilidad personal y al m odo ms conveniente de proceder de una bien orientada prctica pasto
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ral. No tiene sentido en tales casos la celebracin sacramental. Ms an, la celebracin se transforma en una sacrilega mentira. Pero el problema es ms agudo cuando de hecho ya se ha realizado tal celebracin, teniendo en cuenta las consecuencias eclesiales y pblicas que se derivan de los sacramentos denomi nados de servicio. Al sacramento del matrimonio va unido un ni vel de indisolubilidad. Al del orden la colacin de otros sacra mentos, incluso la ordenacin de futuros obispos y sacerdotes. La solucin no es fcil. Parece que el hecho de estar bautizado y haber pedido libre mente la colacin de un sacramento implica ante la comunidad la persistencia pblica de una fe profesada y sustentada sobre el indeleble carcter sacramental, y que ante la comunidad se testi fica una vez ms por la nueva peticin del sacramento. A mi juicio sera claro que dicho sacramento sera invlido si ha mediado una apostasa pblica, dado el valor pblico que tienen los sacramentos. Pero me parece que es difcil probarlo cuando la apostasa es privada y desconocida por la Iglesia. Pero estas situaciones lm ites y anormales no deben sumer girnos en la prctica de un minimalismo sacramental. Es otra la orientacin que Cristo ha dado a sus sacramentos.
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TEMA IV. EL TESTIMONIO CRISTIANO Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Para que el compromiso sacramental pueda realizarse, y con siguientemente para que un sacramento se considere como vli do por la comunidad eclesial, son condiciones necesarias de par te del sujeto la fe en Cristo y la libre intencin de querer com prometerse con Dios en el contexto de la nueva alianza cristiana. Pero, lgicamente con lo que supone el compromiso cristia no, el vivir la vida en coherencia con la vida de Cristo y las exigencias del Evangelio, hay que cuestionarse si tambin la honestidad previa y la coherencia con el compromiso que se va a contraer son condiciones necesarias para la realizacin del compromiso sacramental, ya que ste implica, con la expresin de Inocencio III, la responsabilidad de observar el cristianis m o. La respuesta a esta pregunta es, y ha sido histricamente compleja, como podremos comprobar a continuacin. Pero, en general, en la comunidad hay una conciencia de que en tales cir cunstancias, a excepcin del sacramento de la reconciliacin, el nacimiento del compromiso sacramental es posible y de hecho se realiza es decir, el sacramento se celebra vlidamente, pero el sacramento es infructuoso, ms an, con la expresin paulina, se transforma en castigo: Pues quien com e y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propio castigo ( . . . ) . Mas al ser casti gados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos con denados con el m undo (1 Cor 10, 29-32). Teniendo a la vista el hecho de una Eucarista incoherente mente celebrada, tal como lo propone e interpreta S. Pablo, se ha ido estableciendo la distincin, para enfrentar la cuestin, en tre los sacramentos denominados de muertos y los de vivos.
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P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J .
1.
Sacramentos de muertos, sacramentos de la conversin
Sacramentos de muertos son aquellos que culminan con una celebracin sacramental en la Iglesia el proceso de conversin de una persona. Tales son el bautismo y la reconciliacin, que por su similitud, principalmente durante la poca patrstica, indife rentemente se les denominaba paenitentia prim a y paenitentia secunda , bautismo primero y bautismo segundo, de tal manera que el mismo Concilio de Trento, al establecer la distincin en tre ambos sacramentos, sin embargo, no tiene dificultad en afir mar que con razn fue definida la penitencia por los santos Pa dres como cierto bautismo trabajoso (Dz 895) y cualificarlo co mo la segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida (Dz 807). La conversin, tanto en uno como en otro caso, no es pri mariamente tica o moralista, sino teolgica. Convertirse signifi ca primariamente haberse encontrado con Jess en el misterio de una fe viva, es decir, decidida al seguimiento de Cristo con todas sus consecuencias. Pero esta fe enjuicia la propia vida y la vida del mundo, com o en el caso de Saulo, denunciando las in congruencias de la vida vivida con las exigencias que implica el seguimiento de Jess y el modo evanglico de proceder de los hombres que caminan segn el Espritu. Con relacin a la primera conversin, Pablo no tiene difi cultad en recordar a sus comunidades cristianas el tipo de vida desarreglado e injusto que llevaban muchos de ellos (Ga 4,8; Ef 2,1-3 etc.). Pero la fe en Jess supone una conversin total:
Os d igo, pues, esto y o s conjuro en el Seor, q ue no vivis y a co m o viven lo s gentiles, segn la vaciedad de su m ente, sum ergido su pensa m iento en las tinieblas y exclu id os de la vida de D ios ( . . . ) , lo s cuales h abien do p erd id o el sen tid o moral, se entregaron al libertinaje, hasta practicar co n desenfreno toda suerte de im puerezas. Pero n o es este el C risto qu e vo so tro s habis apren dido, si es que habis o d o hablar de l y en l habis sido enseados, con form e a la verdad de Jess a des pojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hom bre viejo que se c o rrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar el es pritu de vuestra m ente, y a revestiros del H om bre N uevo, creado se gn D ios en la justicia y santidad de la verdad.
Y a continuacin, en un continuo contraste entre la vida an terior y la vida exigida por el Espritu Pablo desciende a delinear 514
el esquema de una vida cristiana, para animarlos diciendo: Vi vid como hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad (Ef 4,17-6,9). La tentacin a volver a vivir dentro de un estilo de vida pa gana, extrao a las exigencias del seguimiento de Cristo y a la nueva vida en el Espritu que ha nacido en l mediante la fe y el bautismo, es continua, com o aparece en los documentos del Nuevo Testamento. Cuando se cede a esta tentacin Santiago la denuncia como fe muerta, porque carece de las obras que dan testim onio de la fe (St 2, 26.18). Es el m omento en el que el cristiano necesita una segunda conversin, que en este caso, si guiendo el pensamiento de Santiago, supone el paso de una fe muerta a una fe viva. En ambos casos la incoherencia entre la fe y la vida el an titestimonio, diramos hoy, es evidente. La conversin la deci sin del seguimiento de Cristo viene a desencadenar por la fuer za del Espritu su vigor de sanacin, su capacidad de hacer hom bres nuevos. El testim onio de esta fe viva, es decir, la fe com prometida en el seguimiento de Jess es la condicin para que el bautismo y la penitencia puedan tener un resultado fructuoso. Cuando esta condicin falta, con relacin al bautismo se considera que el sacramento sigue siendo vlido, con tal que la persona, aunque inconsecuentemente, quiera integrarse en la comunidad de la Iglesia. En el caso de la reconciliacin suele considerarse incluso com o invlido, dado que la postura de la persona demuestra que libremente no pretende ni quiere el ob jetivo propio de este sacramento que es la renovacin de la coherencia entre la fe y la vida que nace de la fe. a. El pensam iento y las orientaciones pastorales de Santo Toms
La visin sobre estos sacramentos en Santo Toms es clara y sinttica. Desarrolla fundamentalmente el tema en el artculo 4 de la cuestin 68 de la tercera parte de la Suma Teolgica. Parte de una distincin clara:
U n o pu ed e ser pecador en d os sen tid os. Primero, en cu an to que ha c o m etid o una culpa y an tien e reato de pena. A esto s p ecadores debe
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administrrseles el bautism o, ya que fue in stitu id o p recisa m en te para que por l se lim pien las inm undicias del p ecado, co m o dice el A ps tol: Purificndola es decir, a la Iglesia m ediante el lavado del agua co n la palabra.
Pero aade:
Se llama tam bin pecador al q u e tien e la vo lu n ta d d e p e c a r y el prop sito de seguir pecando. A estas person as no se les d e b e bautizar. Prime ro, porque por el bautism o se incorporan a Cristo, segn aquello: cun tos habis sido bautizados o s habis revestido de Cristo; y m ientras el hom bre tiene voluntad de pecar, no p u ede estar u n id o a Cristo, co m o dice el m ism o A pstol: Qu con sorcio hay entre la justicia y la ini quidad? Por eso explica S. Agustn: Nadie d u e o de su voluntad, pue de com enzar una vida nueva si no se arrepiente. Segundo, porque en las obras de Cristo y de la Iglesia n o debe hacerse nada intilm ente, co m o sera to d o lo que no lograr su finalidad. Nadie puede, teniendo intencin de pecar, ob tener la ju stificacin de sus pecados, que es el fin del bautism o; sera poner sim ultneam ente d os cosas contrarias. Tercero, porque en lo s signos sacram entales no debe de haber false dad; y es signo falso el que no responde al significado. Cuando una persona se presenta para recibir la ablucin bautism al, dem uestra que est preparada para recibir la ablucin interior; lo qu e no ocurre cuan do tien e p ropsito de persistir en el p ecado. De donde se co n clu y e que a tales pecadores no debe concedrseles el bautism o.
Y son interesantes dos observaciones que hace el Santo Doc tor. En primer lugar advierte
Que el sacram ento del bautism o slo debe conferirse a aquel cu ya c o n versin interior se m anifiesta por algn signo externo. Del m ism o m o do que n o se aplica la m edicina corporal al enferm o si no hay en l al guna m anifestacin vital.
Y ms adelante aade:
El bautism o es el sacram ento de la fe. Pero la fe in form e n o basta para la salvacin, ni es su fundam ento; sino s lo la fe form ada, es decir, la actuada por la caridad, c o m o afirma S. A gustn. Por tanto, el sacra m en to n o puede otorgar la salvacin a quien tiene la voluntad adheri da al pecado, ya que sto hace im posible que la fe est inform ada por la caridad. N i d eb e m o s d isp o n e r a los p e ca d o re s a la gracia m ediante la im presin del carcter bautismal si m anifiestan tener la voluntad afe rrada al pecado, porque, c o m o dice S. Juan Dam asceno, D io s no fu er za a nadie a ser virtuoso.
Por ltimo, superando el Santo cualquier vestigio de inter pretacin mgica de los sacramentos afirma que
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Los ad ultos que se acercan al bautism o por su propia voluntad, no se encuentran tod os en las m ism as disposiciones: u n os lo hacen c o n m a yor d evocin que o tros y , por lo m ism o, alcanzarn u n os m ayor grado de gracia que otros. Es algo parecido a lo q ue sucede co n el fuego: des pidiendo igual calor para to d o s, sin em bargo, reciba m s calor el que se acerca m s a l. (Id q. 6 9 , a. 8 , resp.).
b.
En la Iglesia de los prim eros siglos
La instauracin en los primeros siglos de la Iglesia del ordo catechumenorum y del ordo poenitentium tena, entre otros fi nes, que antes de la celebracin sacramental la conversin de las personas quedar testimoniada por una vida honesta y evang lica, conforme a las exigencias de la fe. Esta era la finalidad es pecial que tenan los escrutinios que se realizaban en la comuni dad sobre los candidatos al sacramento.
c.
La protesta de Trento
Especialmente el Concilio de Trento levant su protesta de nunciando que

Falsam ente calum nian algunos a lo s escritores ca t lico s co m o si ense aran que el sacram ento de la peniten cia p roduce la gracia sin el buen m ovim iento de lo s que lo reciben, cosa que jam s en se la Iglesia de Dios. Y ensean tam bin falsam ente que la con tricin es violenta y forzada, y n o libre y voluntaria (Dz 8 9 8 ).
En este sacramento es de una exigencia tal la conversin del penitente que el magisterio la ha denominado cuasi-materia del sacramento (Dz 699, 896). d. Anomala del bautismo infructuoso En el caso de la incorporacin de una persona mediante el bautismo a la comunidad de la Iglesia sin el proyecto del segui miento de Cristo en su vida, ha de considerarse totalmente an mala y similar a la de Judas en el colegio de los discpulos, que puede originar un proceso de desintegracin de la propia comu nidad cristiana y un escndalo para los de fuera.
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2.
Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio del seguimiento
Con relacin a los otros sacramentos, sacramentos de vivos, en la Iglesia se supone y exige el compromiso cristiano vivo e in actu, que con expresin tcnica y popularizada catequticamente, se ha denominado el estado de gracia. Pero el fenmeno anmalo y patolgico puede volver a pre sentarse. En esos casos, los sacramentos se consideran vlidos pero infructuosos, con toda la carga negativa que esto supone, ya denunciada por San Pablo. Con frecuencia estas situaciones se presentan por una interpretacin objetivista de los sacramen tos, ajena al proyecto salvfico y liberador de Dios en el que se desarrolla la actividad sacramental. 3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia de los sacramentos
Ante el hecho de las anomalas sacramentales ya apuntadas, surgidas de la incoherencia entre el testim onio y la confirmacin cualificada del compromiso cristiano, los telogos se han pre guntado, si la fuerza de dichos sacramentos, una vez removido el impedimento, es decir si se produce la conversin viva, seguir impulsando al cristiano hacia una plenitud testimonial exigida por dicho compromiso. A este problema se le ha denominado como reviviscencia de los sacramentos. En general los telogos sostienen una postura abierta y posi tiva. Pero Borobio ofrece una interpretacin sugerente:
A unque to d o sacram ento es a co n tecim ien to salvfico-eclesial, qu e en s expresa el encu entro de gracia d e D ios y el hom bre, n o en tod a ce lebracin de un sacram ento se da una coin cid en cia tem poral o un per fecto sincronism o cron o l g ico de estos d os elem en to s (gracia-fe) de manera que se logre la plena realizacin sacram ental. El sacram ento puede culm inar en un m o m en to posterior (o anterior) a su celebra cin: la respuesta de fe que p o sib ilita su realizacin plena p u ed e llegar despus (o antes) d e la significacin real, c o m o sucede ya en el bautis m o in voto. A s se puede com prender m ejor que la eficacia del sacra m en to no est ligada de m o d o au to m tico o casi-m gico al a cto pun tual de la celebracin ritual i 10. 11Q BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 535.
518
4.
La plenitud del testimonio y los tres bautismos
Desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron casos de catecmenos que, por dificultades ambientales, moran sin ha ber recibido el bautismo: unos moran com o mrtires, otros con el deseo del bautismo. Esto condujo a una rpida reflexin teolgica, de la mayor importancia, que origin durante la Edad Media la teora de los tres bautismos. La frmula consagrada fue los bautismos del agua, de la sangre y de la llama o del Espritu Santo. Era una manera de enfrentar el problema de una fe comprometida cris tianamente pero que, por diferentes circunstancias no poda quedar consagrada por el bautismo del agua. a. El bautismo de los mrtires
La situacin de catecmenos que moran com o mrtires de ba ser frecuente en la primitiva Iglesia. Tertuliano escribe su librito A d m artyres a catecmenos que se encontraban ya en la prcel condenados a muerte; entre los cuales es posible que estuyieraiy Perpetua y Felicidad, cuyas actas martiriales se han con servado. Santo Toms reconocer que aunque al bautismo de sangre no se le puede llamar propiamente sacramento, por care cer de signo eclesial (S Th 3a., a. 66, a. 11, ad 2), sin embargo merece el nombre de bautismo de una manera especialsima. Recuerda un importante texto de San Agustn:
El bautizado confiesa su fe en presencia del sacerdote; el mrtir, ante el tirano. A qul es rociado c o n agua despus de su con fesin ; ste, co n sangre. El prim ero recibe el Espritu Santo en la im p osicin de m anos del p o n tfice; el segundo se convierte en tem p lo del E spritu Santo.
Santo Toms vierte su propio pensamiento con entusiasmo:

El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiracin interna del E spri tu Santo m erecen el nom bre de bautism os, co m o ya dijim os, porque producen lo s efecto s del bautism o del agua; y ste recibe su eficacia de la pasin de Cristo y del Espritu Santo (. . .). Pero aunque ambas causas actan en cualquiera de los bautism os, ejercen m ayor e cacia en el de sangre (. . .). Pues en el de sangre acta p'or un especialsim o m petu de amor y a fecto , co m o leem os en la Escritura: N adie tien e
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m ayor am or que el que da la vida p or sus am igos (S T h 3a., q. 6 6 , a. 12, resp.).
Este es un tema que hoy vuelve a tomar un especial relieve en Amrica Latina que se abre ante el mundo com o una Iglesia de los Mrtires. b. El bautismo de deseo o bautismo in v o to . El tema ya aparece en San Agustn a propsito de sus ense anzas sobre la salvacin de los catecmenos que mueren antes de haber recibido el bautismo (De civitate Dei, 13,7), doctrina que se extiende tambin a los penitentes antes de recibir la abso lucin oficial. San Agustn, siguiendo las enseanzas de San Cipriano, ya afirmaba:
Encuentro que no s lo lo s p ad ecim ien tos por el nom bre de Cristo p u e den suplir lo que todava falta al no haberse celebrado el rito del bau tism o, sino tam bin la fe y la conversin del corazn , cuando por el aprem io de tiem po todava n o ha p od id o llegarse a la celebracin del rito del bautism o (D e bapt. con tra D on at. 4 , c. 2 2 ,2 9 ).
La doctrina se generaliz durante la Edad Media hablando de un bautismo flaminis o ex voto, siendo el tema incorporado a la teologa por Pedro Lombardo (Sent IV, d. 17, c. 1, n 167; d. 18, c. l , n 178). Inocencio III tiene que enfrentar una cuestin que le propo ne el Obispo de Metz: Un judo, ante la imposibilidad de ser bautizado por otra persona, in articulo m ortis, se bautiz a s mismo. La respuesta del Papa es taxativa y hermosamente for mulada:
El ju d o en cu estin tien e que ser bautizado de nuevo por o tro , para dem ostrar que uno es el bautizado y otro el que bautiza. A unque si hubiera m uerto inm ediatam ente, hubiera volado al instante a la patria celeste p o r la fe en el sacram en to, au n qu e no p o r el sacram en to d e la fe (D z 4 1 3 ).
Una respuesta similar daba Inocencio II al Obispo de Cremona sobre el caso de un presbtero que muri sin el bautismo.
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Apoya la autoridad en este caso con testim onios de San Agustn y de San Ambrosio (Dz 388). El Concilio de Trento afirma explcitam ente que no puede darse la justificacin sin el bao de la regeneracin o su deseo (aut eius v o to ) (Dz 796). Enseanza similar expone el Concilio sobre el sacramento de la penitencia, cuando previamente se da el acto de la contricin perfecta (Dz 887). c. Relacin entre el bautismo de deseo y el bautism o de agua
Sin embargo, entre el sacramento in voto y el sacramento existe una diferencia y una relacin. Los efectos, en orden a la justificacin son los mismos, pero no a s en el orden eclesial, de tal manera que el bautismo in voto no confiere el carcter sacra mental. Por eso el sacramento in voto siempre hace una relacin tambin de deseo y compromiso con relacin, al sacramento, cuando la oportunidad sea posible.
521
TEMA V. LOS SACRAMENTOS Y LOS NIOS
1.
El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia
El problema de la sacramentalizacin de los nios hoy re viste problemas y dificultades especiales, que han de ser tenidas en cuenta especialmente desde un punto de vista pastoral. Pero es curioso el advertir que, por diferentes razones y m o tivos, el problema siempre ha tenido vigencia en la Iglesia, como puede comprobarse siguiendo el largo Magisterio de la Iglesia sobre este punto. a. El cuestionam iento pelagiano
Una de las problematizaciones de este tema fue dada por el Pelagianismo al negar la existencia del pecado original. Por eso se encuentra una abundante documentacin sobre este punto en San Agustn. El Concilio Provincial de Cartago del ao 417, aprobado por el Papa Zsimo, anatematizaba a cualquiera que niega que los nios recin nacidos deban de ser bautizados (. . . dado que) en ellos la forma del bautismo no se puede entender verdadera sino falsamente (Dz 102). Y el Papa Celestino I en el Indiculus (a. 431) volva a afir mar que no es intil el bautismo de los nios que se realiza en toda la Iglesia (Dz 140). b. En la Edad Media El problema vuelve a surgir durante la Edad Media, y las di ficultades ambientales son recogidas por Santo Toms. Sobresa
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len el que los nios no tienen ni fe ni intencin para recibir el bautismo, y adems no pueden tener ni buena ni mala concien cia porque carecen de uso de razn. Fundamentalmente est en litigio el problema de la libertad para recibir el bautismo (S Th 3a., q. 68, art. 9, dif. 1, 2 y 3). El II Concilio de Letrn (a. 1139) rechaza a los que simu lando apariencia de religiosidad, condenan el bautismo de los nios (Dz 367). Inocencio III escribe una carta al Arzobispo de Arles razo nando los motivos que tiene para sostener el bautismo de los ni os contra lo que aducen los contrarios, que a los prvulos, por falta de consentim iento, no se les infunde Ja fe e tc . (Dz 410). El mismo Papa vuelve a exigir la misma profesin de fe a los valdenses sobre este tema (Dz 424). Durante su pontificado se realiza el IV Concilio de Letrn, que ensea que el bautismo aprovecha para la salvacin tanto a los nios com o a los adultos (Dz 430). El Concilio de Vierta (a. 1311), al condenar los errores de Pedro Juan Oliva vuelve a repetir la frmula consagrada, que el bautismo es tanto para los nios com o para los adultos, perfec to remedio de salvacin, y sostiene, como sentencia ms proba ble que no slo los libera de culpa, sino que tambin les confiere la gracia informante y las virtudes (Dz 482,483). Clemente VI, en su carta A d Consolatorem (a. 1361), sostie ne que los nios pueden ser bautizados antes del octavo da (Dz 574). El Concilio de Florencia , en su Decreto por iacobitis, mantiene que los nios, por el peligro de muerte, han de ser bautizados lo antes posible, y que mediante l son librados del dominio del diablo y adoptados por hijos de D ios (Dz 712). c. Despus de la Reforma
El Concilio de Trento, en su Sesin VII, en los cnones co rrespondientes al bautismo, dedica tres al tema del bautismo de los nios, y expresamente rechaza a los que afirman
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Que lo s nios por el hech o de no tener el a c to d e creer, no han de ser con tad os entre los fieles despus de recibido el bautism o y , p o r tan to, que han de ser rebautizados cuando llegu en a la edad de discrecin, o que m s vale om itir el bautism o que no bautizarlos en la sola fe de la Iglesia, sin creer p o r a c to p r o p io (D z 8 6 8 -8 7 0 ).
Actualmente el Concilio Vaticano II, supone el sentido del bautismo conferido a los nios, y pide que en el ritual propio se resalte la participacin y obligaciones de los padres y padrinos, y se ponga de manifiesto con mayor claridad y precisin que el nio bautizado con el rito breve ya ha sido recibido en la Igle sia (SC 67, 69). En la Introduccin al nuevo ritual, presentada por la Sagra da Congregacin para el culto divino (a. 1969), se vuelve a soste ner que la Iglesia
E n ten d i siem pre que lo s n i os n o han d e ser privados del bau tism o, pu esto que se les b a u tiza en la fe d e la m ism a Iglesia, la cual es procla m ada p or lo s padres, lo s padrinos y las otras personas q ue se han reu nido.
Y aade: Para com pletar la verdad de este sacramento, es necesario que los nios sean educados despus en aquella misma fe en que fueron bautizados, de lo cual ser fundamento el mis mo sacramento que antes recibieron (n 2 y 3).
2.
Las dificultades de hoy
En nuestro mundo actual vuelven a hacerse presentes las di ficultades y resistencias en orden al bautismo de los nios: unas veces se repiten argumentos antiguos, otras veces responden a las nuevas concepciones de la persona, de la familia y de la so ciedad. Hay dificultades de base fundamentalmente pastoral, mientras que otras suponen concepciones antropolgicas. Breve mente recordamos las ms importantes. Una justa dificultad de caractersticas pastorales es cuando se atiende a los bautismos realizados en ambientes y familias descristianizadas, que mantienen el bautismo por una inercia tradicional y cultural desconectada de la comprensin del sacra mento y de los compromisos bautismales ineherentes.
525
Otra dificultad procede de la sensiblidad moderna ante el derecho de libertad religiosa de cada persona en la sociedad. El compromiso con una fe y con una comunidad religiosa concre ta es concebido de una forma similar al del matrimonio, opcin que ha de ser absolutamente respetada por todos. Unida a esta dificultad aparece la nueva concepcin de la fa milia en una sociedad en la que ha sucumbido la familia-patriarcal, uniforme en su interioridad, para dar paso a la familia-nu clear fundamentalmente concebida como pluralista, de una ma nera coherente con el esquema de la moderna sociedad. Por ltim o, permanecen vivas las dificultades medievales y posteriormente subrayadas por la teologa evanglica: falta de intencin y de fe personal ante una accin que implica un com promiso.
3. a.
Bases bblicas y tradicin de la Iglesia Docum entos neotestamentarios
En el Nuevo Testamento hay escasas referencias a este pro blema. Se suele recordar a familias enteras que se bautizaron (Hch 16,15.33; 1 Cor 1,16), lo que hace sospechar, sin mayores argumentos positivos, que tambin fueron bautizados los nios en la fe de sus padres. Pero hay un texto especialmente sugerente: De otro modo vuestros hijos seran impuros; pero de hecho son santos (estn consagrados) (1 Cor 7,14). El texto es complejo y de difcil interpretacin. Pero est elaborado por una mentalidad hebrea en la que se contraponen lo impuro y lo santo , y dentro de un contexto cristiano. La impureza en Israel, es lo que est relacionado, de alguna manera, con el mundo y con el culto pagano. Lo puro, similai a lo santo es lo relacionado con Yahvh, el Dios del Pueblo y e Dios de la salvacin.
526
La pureza constituye una proteccin contra el paganismo, y se consigue mediante lavados del cuerpo o de los vestidos (Ex 19,10; Lv 17,15), o con sacrificios expiatorios (Lv 12,6; 16). La circuncisin era una purificacin tpica, mucho ms porque en ella se daba derramamiento de sangre (Ex 4,26), lo que hizo que el judaismo posterior la denominara con facilidad como sangre de la alianza. La persona purificada por la circuncisin quedaba consti tuida com o santa, dada su directa integracin al Pueblo de Dios y su relacin con Yahveh, el Santo. El nio se encontraba de esta manera en una situacin nueva y privilegiada, desde el pun to de vista religioso. En el cristianismo la pureza y la santidad adquieren unas ca ractersticas eminentemente interiores, pero que se realizan m e diante el bautismo, que origina una incorporacin com o miem bro al Cuerpo del Seor participando de la vida de Cristo escon dida en Dios. Es en este contexto en el que ha de ser interpretado el pen samiento de Pablo sobre los hijos de los matrimonios cristianos. Es cierto que resulta difcil el afirmar en el conjunto del docu mento si esta santificacin incluye necesariamente el bautismo, dado que tambin se habla de santificacin de la parte pagana de los matrimonios m ixtos, que evidentemente no estaba bauti zada, y que poda llegar a situaciones tan conflictivas que dan origen al denominado privilegio paulino. Sin embargo no es improbable que con los nios de los ma trimonios cristianos se siguiera un proceso similar con el bautis mo, al que se segua en el judaismo con la circuncisin, dado que incluso Pablo establece importantes paralelismos entre los dos ritos (Col 2, 11 y Rm 2,29).
b. En la prim itiva tradicin de la Iglesia San Ireneo ya escriba a fines del siglo II que Nuestro Se or ha venido para salvar a todos los que renacieron por l en Dios, a los nios de pecho, a los pequeos y a los nios (Adv. Haer. 2, 22,4).
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Tertuliano anota que hay algunos que slo quieren bautizar a los nios cuando lleguen al uso de razn, porque deban com prender lo que reciban (De baptism o 18). Orgenes atribuye el bautismo de los nios a una tradicin apostlica,
Segn la ley del A ntiguo T estam en to se debe ofrecer un sacrificio por to d o n io que nace. Por qu? Por los p ecados que tien en . Por eso la Iglesia ha recibido d e lo s A p sto les la tradicin de bautizar tam bin a lo s ni os (In R om . 5 ,9 ).
San Agustn ofrece un nuevo fundamento teolgico a la prctica tradicional de la Iglesia: su doctrina sobre el pecado original. 4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento del problema
Ofrecemos algunas bases antropolgicas que nos pueden ayudar al enfrentamiento de este problema desde la perspectiva de la teologa especulativa. a. El nio com o peticin existencial
La sicologa moderna nos ha ayudado a comprender y pro fundizar en el misterio del nio, incluso desde el m om ento mis mo de su concepcin. El nio debe ser un don de vida que nace del amor de una pareja. Pero el nio es tambin una peticin existencial de ser aceptado, de ser atendido, y de que se le entregue todo lo nece sario para que en su despertar consciente se encuentre plena mente integrado en la comunidad de su familia, de tal manera que no se sienta com o un extrao en ella, sino que verdadera mente pueda llamarle y considerarla suya con toda la plenitud de sentido que incluye esta afirmacin. Cuando esta respuesta no se da a la peticin del nio se inician las caractersticas anor malidades sicolgicas, tanto ms graves porque tienen sus races en el subconsciente. Ahora bien, la familia es una unidad de amor, tambin reli giosa y culturalmente integrada, en la que el nio en su desper
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tar se ha de sentir plenamente integrado. Por eso se reconoce en los padres el derecho primario a la educacin, que no comienza en aos posteriores sino desde la concepcin del nio, y es un derecho que incluye lgicamente la dimensin religiosa. Esta integracin familiar del nio no se realiza noticamente, es decir, mediante formulaciones tericas, sino mediante ac ciones simblicas, con las cuales el nio desde sus estudios m e nos-conscientes comienza a participar en las experiencias y en la vida de la familia, de tal manera que en su despertar se encuen tra ya como un iniciado, capaz de una comunicacin coherente, y naturalmente inclinado a expresar libremente su primer acto de amor y su primer gesto de aceptacin agradecida. Es un agra decimiento no slo porque se le dio la vida biolgica sino tam bin porque se le integr plenamente en la comunidad familiar, a la que ahora considera suya, sin sentirse por eso esclavizado de cara hacia su futuro, sino sanamente posibilitado. b. El nio com o capacidad existencial de com prom iso
La peticin existencial va unida a una capacidad existencial de compromiso. Ms an, la peticin es ya una expresin de la capacidad de compromiso. En efecto, el nio, por su misma naturaleza, no es un ser ex clusivamente individual sino tambin social y comunitario. La peticin existencial del nio no ha de ser interpretada en una dimensin egosta sino comunitaria, en la que la respuesta a la peticin supone la aceptacin por parte del nio y consiguiente mente el compromiso de integracin comunitaria. De hecho, cuando la integracin no es aceptada la sicologa busca las races de esa no aceptacin en el mismo proceso anterior, bien en cau sas endgenas o en causas exgenas, dado que se considera co mo lo normal la integracin en el medio sano en el que se ha desarrollado el nio mediante las experiencias simblicas. Lo normal es que el nio crea en su familia, deposite su confianza en ella y la ame. 5. El contexto teolgico del bautismo de los nios El contexto teolgico del bautismo de los nios se desarrolla dentro de este cuadro antropolgico, ya que los padres del nio
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P . A N T O N IO G O N Z A L E Z D O K A D O , S .J .
intervienen como eslabn entre la comunidad de la Iglesia y el nio. Los padres son la Iglesia Domstica en la que nace el nio. a. Reconocim iento del ser-nio En el proceso bautismal del nio, hay un reconocimiento de la capacidad existencial de peticin y de compromiso del nio canalizada a travs de la Iglesia domstica, de la fe de los padres, en cuya fe y en la de la Iglesia va a ser bautizado el nio. b. La incorporacin a la comunidad eclesial El bautismo supone incorporar al nio a la comunidad ecle sial como miembro de pleno derecho, lo que supone darle un nuevo lugar en la familia, en cuanto que sta es tambin Iglesia Domstica, de tal manera que, desde esta perspectiva, el nio pasa a ser sujeto activo, participando del sacerdocio de Cristo, y unido a la misma misin familiar. As queda incorporado a la comunidad del Reino de Dios, con una gracia santificante que lo hace hijo en el Hijo, pero que al mismo tiempo orienta su ser de tal manera que en su desper tar consciente pueda emitir su primer acto personal de fe, espe ranza y caridad. Como ha indicado Borobio, en cuanto que falta una respues ta personal y personalizada
Puede decirse que el bautism o de un nio es un sacram ento en espera de plenitud, un sacram ento in co m p leto , el principio sacram ental des encadenante de un proceso que espera llegar a una p lenitud m anifes tada en un despu s personal, que deber cum plirse en lo s m om en tos sucesivos del gran sacram ento de la in iciacin cristiana (La celebra cin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1 9 8 5 , 5 3 4 ).
c.
En el caso de los am entes perptuos
Cuando el bautismo se realiza sobre amentes perptuos tie ne una especial significacin, como ya vimos anteriormente. No slo se reconoce en ellos su dignidad y su capacidad existencial de peticin y de compromiso, lo mismo que en los nios, sino
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que adems la Iglesia reconoce que en el Cuerpo de Cristo hay un lugar para ellos, con una vocacin y una misin que tiene co mo objetivo la evangelizacin liberadora del mundo y como fin la instauracin del Reino del Padre. d. La responsabilidad de la Iglesia
Pero el bautismo de los nios, y de los amentes, genera en la Iglesia y en la comunidad una responsabilidad especfica en es trecha comunin con la Iglesia Domstica, pero en la que no se puede descargar todo el trabajo. Es esta responsabilidad la que obliga a la Iglesia a discernir pastoralmente las circunstancias en la que el bautismo de los ni os se ha de realizar o se ha de diferir. Y es esta misma responsa bilidad la que expresa el compromiso de establecer los medios oportunos para que el sacramento iniciado pueda normalmente llegar a su plenitud. Bautizar a los nios es comprometerse para que un da ellos con alegra acepten y sean testigos del Evange lio. Es importante recordar en este momento personas, que en edad muy temprana, pero ya abiertas al mundo de la conciencia, fueron capaces d aceptar el martirio o vivir una santidad he roica. 6. Los nios y otros sacramentos
Tradicionalmente tambin se ha admitido a los nios como capaces de recibir la confirmacin y la eucarista. Ellos con el bautismo constituyen la triloga sacramental de la iniciacin cristiana. Motivos pastorales han aconsejado que estos sacramen tos se reciban en momentos de mayor madurez humana. Pero la prctica pastoral puede ser revisada por ulteriores reflexiones teolgicas.
531
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
A A .V V ., El bautism o d e los nios en a m b ien tes descristianizados, Madrid 1968. GRASSO D., Hay qu e seguir b a u tizan do a los nios?, Salamanca 1973. TILLA R D J. M., A p rop sito de la in ten cin del m inistro y del sujeto de los sacram entos , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 12 5 -1 3 9 .
2.
Profundizacin
a. Qu diferencias advierte entre un compromiso sacramen tal y un compromiso puramente humano aunque sea promesa ante Dios? b. Qu relacin mantienen entre s las tres condiciones del compromiso presacramental? Tienen todos el mismo nivel de exigencia para la validez de los sacramentos? 3. Gua pastoral a. Estudiar y discutir en grupo la relacin existente entre el compromiso sacramental y el compromiso poltico de un cristia no. En caso de conflicto, cul de ellos ha de mantener la priori dad y por qu? b. Apoyado en el tema de la libertad del sujeto, busque si tuaciones similares en nuestro pueblo, y vea si puede descubrir
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una diferencia entre la peticin del bautismo que hacan los tur cos y las que a veces escuchamos en nuestras comunidades. c. Qu sentido puede tener hoy el bautismo de los nios en una Iglesia que proclama la libertad religiosa y, consiguientemen te, el pluralismo religioso que ha de ser respetado?
4.
Lectura espiritual sugerida Los captulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo.
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LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO DE LA SOLIDARIDAD
U n id a d X
L A N E C E S ID A D D E L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
INTRODUCCION
1. Conexin Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos, sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de Cristo. 2. Problemtica actual Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ cen mayor escndalo a muchos hombres de hoy. La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis ta de un pueblo de Asia: Yo admiro la Iglesia Catlica por sus obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece mucha soberbia111. Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por R IUD O R , Iglesia d e D ios, Iglesia d e lo's hom bres, V. II, Ma drid 1 9 7 2 , 209-210.
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so que el resultado total de una existencia humana pueda estar condicionado por la posicin y aceptacin de un rito. Adems el principio anselmiano del Deus semper maius, Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos hayan de ser considerados de una gran importancia. 3. Objetivos de la unidad
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den tro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin que mantienen con los que la teologa medieval design como sacramenta legis naturae. 4. Temas de la unidad
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren sin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacin de la Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra mentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finali dad extraeclesial de los sacramentos en el tiem po de la Iglesia.
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INTRODUCCION
1. Conexin Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos, sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de Cristo. 2. Problemtica actual Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ cen mayor escndalo a muchos hombres de hoy. La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis ta de un pueblo de Asia: Yo admiro la Iglesia Catlica por sus obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece mucha soberbia111. Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por R IU D O R , Iglesia d e D ios, Iglesia d e lo's h o m b res, V. II, Ma drid 1 9 7 2 , 209-210 .
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so que el resultado total de una existencia humana pueda estar condicionado por la posicin y aceptacin de un rito. Adems el principio anselmiano del Deus sem per maius, Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos hayan de ser considerados de una gran importancia. 3. Objetivos de la unidad
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den tro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin que mantienen con los que la teologa medieval design como sacramenta legis na turne. 4. Temas de la unidad
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren sin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacin de la Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra mentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finali dad extraeclesial de los sacramentos en el tiem po de la Iglesia.
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TEMA I. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE LA EVANGELIZACION
El tema de la necesidad de los sacramentos en orden a la jus tificacin y salvacin del hombre se encuentra en estrecha cone xin con la necesidad de la Iglesia para el mismo fin. En efecto, los sacramentos tienen com o primer objetivo la edificacin de la Iglesia, y el bautismo es aquella accin de Cristo mediante la cual los creyentes quedan consagrados e incorporados a la Igle sia. Si la salvacin slo se encuentra en la Iglesia es evidente que no es posible para el hombre sin el bautismo, sin los sacramen tos. Pero entonces surge la pregunta: Hasta qu punto es ne cesaria la incorporacin del hombre a la Iglesia para poderse unir al Reino de Dios? De una forma ms concreta, cul es el contenido real, evanglico, del aforismo fuera de la Iglesia no hay salvacin? Slo una respuesta clarificadora nos puede p o ner en la perspectiva de las limitaciones y de las exigencias que se encierra en la afirmada necesidad de los sacramentos. 1. La Iglesia en el proyecto salvfico de Dios En la fe de la Iglesia se afirman dos verdades, dos realidades reveladas, que constituyen el ncleo del problema que hemos presentado. En primer lugar, para el cristiano es absolutamente cierto que el misterio salvfico de Dios, por el que El quiere que to dos los hombres se salven y lleguen al conocim iento de la ver dad (1 Tm 2,4), y que Cristo es el nico mediador (1 Tm 2,5) y el nico Salvador, porque no hay bajo el cielo otro nom 539
bre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12). Simultneamente nos consta que la Iglesia es el Cuerpo del Seor, de tal manera trabado con su Cabeza (Col 1,18), que al conjunto S. Pablo sencillamente lo designa con el nombre de Cristo ( 1 Cor 12, 12). Estos dos datos lgicamente le hacen descubrir al cristiano un cierto nivel de necesidad de la Iglesia en la historia de la sal vacin en el insondable misterio de la salvacin de Dios, que tie ne su punto culminante en Cristo. Pero la pregunta se abre inmediatamente: La necesidad de Cristo y la de la Iglesia son homogneas, o se trata de dos niveles distintos de necesidad, aunque estrechamente conectados y rela cionados entre s? La pregunta se hace tanto ms slida, cuanto que advertimos que el proyecto salvfico de Dios es universal, mientras que la incorporacin a la Iglesia en la globalidad de la historia ha sido extraordinariamente limitada, sin que existan perspectivas de un cambio radical de esta realidad. 2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia El cuestionamiento sobre la necesidad de la Iglesia en el mundo en orden a la salvacin, ha dado origen a dos expresiones teolgicas, aparentemente homogneas, pero que establecen as pectos bien diferenciados y que mutuamente se ayudan a preci sar con ms exactitud el contenido de las expresiones. La primera es el clebre Iglesia no hay salvacin. La la tradicin por el Vaticano mento universal de salvacin y discutido aforismo: Fuera de la segunda, especialmente recogida de II, expresa a la Iglesia como sacra (LG 48).
El conocido aforismo marca, sin duda, una referencia expl cita al interior de la Iglesia y a los individuos en particular. Su imagen bblica sera el arca de No como nico lugar de salta cin en medio del diluvio. La segunda expresin, tal como es presentada por el Vatica no II, aparece en un contexto tpicamente misionero enten
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diendo aqu misin en el original sentido teolgico de las misio nes trinitarias, donde la Iglesia se presenta com o sa cra m en to signo e instrumento de salvacin en medio del mundo y para la humanidad. La imagen bblica, en este caso, estara dada por la levadura que una mujer ha puesto en medio de la masa. a. Fuera de la Iglesia no hay salvacin
Esta expresin ha sido cuidadosa y meticulosamente clarifi cada por Collantes en su obra La Iglesia de la palabra112. Tras un anlisis perfecto, el autor llega a la siguiente conclusin:
Por consiguiente, se adm ite (en esta ex p resi n ),u n a necesidad a b so lu -1 ta de la Iglesia para salvarse, p o rq u e es a b so lu ta m en te necesario e l in flujo d e C risto, que es Cabeza d e la Iglesia. Sin em bargo, e ste influjo no es necesariam ente p erce p tib le , visible, en el sen tid o de estar ligado a una incorporacin jurdica a la Iglesia. Esta incorporacin ser ne cesaria para tod os aquellos que co n o zca n su obligacin, obligacin qu e perm an ece siem pre. Pero aq u ellos que se unan en caridad a Cris to, por lo m ism o, se unen in visib lem en te a su Iglesia, de la qu e El es Cabeza y a la que in stitu y sacram ento universal de salvacin113.
Consiguientemente, la necesidad de una vinculacin visible y sacramental con la Iglesia para la salvacin de cada persona es slo una necesidad condicionada , com o expresamente lo ha de clarado el Concilio Vaticano II:
Los que incu lp ab lem en te d escon ocen el Evangelio de Cristo y su Igle sia, y buscan co n sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cum plir co n las obras de su voluntad, con ocid a por el dicta m en de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. (LG 16).
Esto implica la posibilidad, sin vinculacin visible con la Iglesia, de hombres nuevos, internamente justos con la fuerza del Espritu Santo, inconsciente pero realmente unidos a Cristo como miembros del Reino de Dios, porque ste es ms amplio que las limitadas fronteras de la Iglesia.
112 COLLANTES, Iglesia d e la palabra, T. II, Madrid 1 9 7 2 , 58-80. 113 Idem , 64-65.
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b.
La Iglesia com o sacramento universal de salvacin
Sin embargo, en orden a una salvacin integral de toda la humanidad, la Iglesia reconoce la necesidad incondicionada de su existencia, dado que en el proyecto salvfico de Dios, ella es el nico cuerpo de Cristo (Col 1,18), integrado por todos aque llos que habiendo profesado la fe en Cristo han sido consagrados por el bautismo, porque con la expresin paulina, vosotros sois el Cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1 Cor 12,27). Como Cuerpo de Cristo es la nica comunidad que, habien do recibido el depsito de la revelacin, ha sido responsabilizada por el mismo Cristo de continuar visiblemente su misin evange lizadora para toda la humanidad, porque evangelizar constitu ye la dicha y la vocacin propia de la Iglesia (EN 14), dado que
E xiste un n ex o n tim o entre Cristo, la Iglesia y la evangelizacin. Mien tras dure este tiem po de la Iglesia, es ella la que tien e a su cargo la ta rea de evangelizar. Una tarea qu e no se cu m p le sin ella, y m u ch o m e nos contra ella (E N 16).
Es lo que ya haba afirmado Pedro: Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie blas a su luz admirable (1 P 2,9). Esta misin evangelizadora la realiza la Iglesia siendo el ni co y necesario sacramento de la evangelizacin, en el sentido apuntado por Pablo VI. Como sacramento establece sus lm ites reducidos en medio de la humanidad. Como sacramento, tambin marca la originali dad propia con la que realiza su misin: mediante el testim onio de vida, con el anuncio de la palabra y con la confirmacin de sus signos, pero todo ello con el impulso del Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo. Como sacramento universal, confirma que siendo reducida en sus miembros, stos n o pueden enclaus trarse en una convivencia comunitaria, dado que sus vidas evangelizadoramente deben estar abiertas al servicio de toda la co munidad.
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3. Necesidad de salvacin, necesidad de evangelizacin Este anlisis sobre la necesidad de la Iglesia nos ha permitido distinguir dos niveles. Un nivel de necesidad condicionada para la salvacin de cada persona. Un nivel de necesidad absoluta, conforme al proyecto de Dios en una historia de la salvacin adaptada al ser del hombre, en orden a que de una forma visible se mantenga en la historia la misin evangelizadora de Cristo en su sentido ms estricto. Esto nos permite establecer una relacin entre ambas necesidades, y una mejor comprensin de lo que significa la salvacin realizada mediante una vinculacin visible con la Iglesia, y que fue calificada por el Concilio de Trento co mo la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). a. Iglesia: seguimiento, testim onio y evangelizacin
La Iglesia que nace de Jess se cualifica fundamentalmente por el seguimiento de los discpulos, el testimonio de los testi gos y por la misin evangelizadora de la comunidad y de sus miembros, todo ello realizado en la unidad de Cristo, fundamen to y punto de referencia exclusivo de toda la vida de la Iglesia. En esta configuracin de la Iglesia es donde se encuentra la necesidad de la Iglesia, como sacramento universal de la salva cin. b. Necesidad condicionada de la salvacin Pero simultneamente es slo dentro de esta comunidad ecle sial donde encuentran su salvacin, los que buscando a Dios les ha sido revelado el Misterio, el Evangelio de Cristo y de su Igle sia. A los que as se les ha manifestado, si culpablemente recha zan el seguimiento de Jess incidiran en el pecado contra el Espritu Santo que no se perdonar ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,31-32; Lc 12,10; 1 Jn 5,16), anulando de esta ma nera y libremente la accin salvfica de Dios sobre ellos. Pero, cuando en estas circunstancias, el hombre acepta la salvacin en Cristo, sta no tiene otra posibilidad de verificarse que en el molde cristiano, que es seguimiento, testimonio y evan gelizacin, porque salvarse es cristificarse, transformarse en Cris543
to, surgiendo un hombre nuevo en la humanidad nueva de la Iglesia. c. Transcendencia de la necesidad evangelizadora
Dentro de esta visin de la salvacin cristiana, salvacin de ser-para-los-dems lo mismo que Cristo, no aceptar la vocacin de seguir y testificar al Seor, de servir a los hermanos evangeli zndolos supone el rechazar el amor tal como Dios nos lo ha re velado, y sin la caridad no hay hombre nuevo, no hay salvacin. En este sentido podemos afirmar que la necesidad condicio nada de incorporarse a la Iglesia para la salvacin personal est sustentada y sostenida por la necesidad absoluta con la que Cris to ha edificado a su Cuerpo en orden a continuar su misin evan gelizadora en el mundo. Es, por tanto, la necesidad en el mundo de la existencia del sacramento universal de la salvacin la que explica y justifica la necesidad para la salvacin de los que han sido iluminados por la revelacin.
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L A N E C E S ID A D D E L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O . . .
TEMA II.
LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS PARA LA SALVACION Y PARA LA EVANGELIZACION
Clarificada la necesidad de la Iglesia com o cuerpo de salva cin tanto para los creyentes que se incorporan en l, com o para toda humanidad, la necesidad de los sacramentos no es ms que una consecuencia lgica dado que estn ordenados a la santifi cacin de los hombres (y) a la edificacin del Cuerpo de Cristo (SC 59). Analizamos el tema en su doble vertiente: comunitaria y personal. 1. La necesidad de todos los sacramentos y la edificacin de la Iglesia La necesidad de todos los sacramentos es evidente para el creyente, si tenemos en cuenta que ellos constituyen las accio nes permanentes y esenciales mediante las cuales Cristo conti nuamente edifica a su Iglesia, manteniendo vivo y socialmente estructurado en la comunidad el ncleo esencial de la vida del Evangelio, como ya vimos anteriormente. La ausencia de alguno de estos sacramentos en la comunidad marca siempre un cierto nivel de anormalidad eclesial y evanglica. Es evidente que en el organismo sacramental de la Iglesia no todos los sacramentos revisten la misma importancia. El sacra mento de la fe es la Eucarista, l es el m ysterion de la Iglesia, profundamente relacionado con el del bautismo y el del orden, el del sacerdocio comn y el del sacerdocio ministerial. 545
a.
Sacramentos y carismas en la Iglesia
Los sacramentos del bautismo y de la Eucarista se encuen tran en estrecha relacin con la aparicin de los carismas libres dentro de la vida de la Iglesia, dado que mediante tales sacra mentos el Espritu se interioriza en la comunidad, abrindose en dones variados, que son manifestaciones particulares que se le dan a cada uno para el bien comn (1 Cor 12,4.7), y unifica dos por el carisma mayor de la caridad (1 Cor 13).
b.
Los sacramentos y la Ecclesia sem per purificando'
Tambin los sacramentos son necesarios para la permanente purificacin de la Iglesia, para su continua evangelizacin inter na en un proceso de conversin siempre inacabado con relacin a sus miembros. El tema ya qued suficientemente aclarado cuando hicimos referencia al efecto de evangelizacin interna de la comunidad que se desencadena en las celebraciones de la Eu carista (1 Cor 11,17-34) y de la Santa Uncin (St 5,13-16), y que adquiere tambin unas caractersticas particulares en este orden en los del bautismo y reconciliacin.
c.
Los sacramentos y la Iglesia ms evangelizadora
Por ltimo, podemos afirmar, que supuesta la continua evan gelizacin interna que se realiza mediante los sacramentos, stos son la nica condicin de posibilidad, con ms exactitud, son los generadores permanentes de una Iglesia evangelizadora y ca da vez ms evangelizadora, dado que ellos constituyen comuni dad y testigos de la evangelizacin vivificados con la fuerza del Espritu de Dios y configurados con el rostro humano de Jess. Como ya vimos anteriormente, todo esto no se realiza auto mticamente y mgicamente, supone la libertad abierta de la comunidad y de sus miembros, su decisin histrica del segui miento de Jess, el esfuerzo y la capacidad de saberse adaptar a las nuevas situaciones y desafos, pero manteniendo la fideli dad a Jess que es el Salvador de la Historia en un misterio de historia de salvacin.
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2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes Tambin para los creyentes son necesarios todos los sacra mentos y especialmente algunos de ellos. a. La necesidad de la Iglesia para el creyente y los sacramentos
La justificacin y cristificacin del creyente se realiza en el misterio de la Iglesia. Slo en su seno puede alcanzar la jus ticia verdadera y cristiana, por lo que desde la ms antigua tra dicin patrstica, a la Iglesia se la ha designado con el nombre de Madre. La necesidad de la Iglesia para que el creyente tenga vida y la tenga ms abundante, justifica la necesidad que ste tiene con relacin al organismo total de los sacramentos, dado que mediante ellos se edifica cuantitativa y cualitativamente la comunidad eclesial. Sin sacramentos no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianos, ya que stos tienen tambin com o nota esen cial ser miembros de un Cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo. b. Necesidad personal de algunos sacramentos
Pero con relacin al proceso personal de cada uno de los creyentes no todos los sacramentos tienen el mismo nivel de ne cesidad. 1) La transcendencia del bautismo La absoluta necesidad del bautismo para la cristificacin y justificacin del creyente ha sido con toda claridad enseada por Trento, apoyado en los ya clsicos textos sobre este punto que se encuentran en los diferentes documentos del Nuevo Tes tamento. As consta en el canon 5 sobre el sacramento del bau tismo (Dz 861), y ms matizadamente en el captulo 4 de la se sin VI (Dz 796) al establecer la distincin entre el bautismo o su deseo 114.
11 4 R IU D O R propone las dificultades inherentes a la term in ologa de v o to im p lcito . Esta solu cin tradicional ofrece alguna; dificultades. En el cam p o de la sicolo g a es m u y d ifcil de entender qu es un d eseo im p lc ito de algo que se d escon oce totalm en te. T am poco se ve c m o pueda darse la fe sobrenatural que, por hiptesis, se presupone en este acto de caridad p erfecta (Iglesia d e D ios, Iglesia d e los hom bres, 2 2 3 ).
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P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J.
Es lgico que la necesidad establecida por Trento ha de ser entendida en el contexto ya desarrollado de la necesidad condi cionada de pertenencia a la Iglesia, y que sutilmente ha sido anotada por el mismo Concilio con la acotacin de que tal ne cesidad est condicionada a la promulgacin del Evangelio (Dz 796). Es tema que en estos aos se ha profundizado y acla rado ampliamente con las nuevas luces que ha proyectado el Va ticano II. En efecto, slo con el bautismo se origina la vinculacin con la Iglesia, desencadenndose el proceso de la justificacin verda dera y cristiana, constituyndonos en discpulos, testigos y evan gelizadores del Evangelio. Por eso grficamente la tradicin lo ha denominado com o puerta de toda la vida sacramental de la Iglesia: incorpora al sacramento de Cristo y de la Iglesia y capa cita para participar en todo el resto de la actividad sacramental de la comunidad. 2) La necesidad de los sacramentos de la iniciacin La plenitud de la vida cristiana en la comunidad slo se al canza mediante la participacin en los denominados sacramen tos de la iniciacin cristiana, que queda constituida, junto al bautismo, por la confirmacin y la Eucarista. Una ptica minimalistamente enfocada sobre el tema de la salvacin personal, creo que ha originado un desenfoque sobre la la necesidad de los otros sacramentos, especialmente sobre la Eucarista, olvidando la funcin fontal y cumbre del misterio de la Iglesia que es la Cena del Seor. No podem os olvidar, como ya anotaba Santo Toms, que el bautismo se orienta a la Eucarista com o a su fin, y que la Eucarista es la que le impri me al bautismo su original significado y fuerza.
3) La necesidad eventual de los otros sacramentos Para los creyentes en particular los otros sacramentos slo son necesarios segn que se encuentren en determinadas situa ciones enfermo, p e c a d o r , o movido por la fe se sientan vocacionados a prestar determinados servicios en la comunidad, 548
LA N E C E SID A D DE LOS SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N TO .
que debidos a su importancia implican una consagracin, como es el caso del matrimonio y del sacerdocio. En orden a la mera justificacin reviste un especial nivel de necesidad el sacramento de la reconciliacin (Dz 807, 895). 3. Necesario: necesidad y oracin Durante todo este tema hemos estado utilizando las palabras necesidad y necesario con un sentido espontneo, pero quiz sin advertir la ambigedad que este trmino encierra, lo que podra conducirnos teolgicamente a una pobre y a una desorientada interpretacin al aplicarlo a los sacramentos.
a. D os concepciones de los necesario Cuando se utiliza el trmino necesario puede corresponder su contenido a un clsico contexto jurdico-legal, o hacer refe rencia a un universo personal y vital. En el primer caso, lo necesario hace primariamente referen cia a la obligacin y a la obligacin externa porque deriva de una ley justa impuesta por una autoridad com petente. Siempre fren te a las leyes positivas se ve la posibilidad de un cambio y, dif cilmente, si no van intrnsecamente unidas al dinamismo interno de la moralidad, se espera que puedan afectar a la totalidad de la persona. En este sentido S. Pablo hace un ajustado examen de la ley exterior, incluso con relacin a la circuncisin (Rm 2, 25-29), para terminar afirmando que la funcin de la ley es dar conciencia del pecado (Rm 3,20). La ley es santa y el man damiento es santo (Rm 7,12), pero por s solos no tienen ca pacidad para dar vida (Ga 3,21). Pero en un contexto personal y vital, necesario se llama lo que es capaz de cubrir las necesidades vitales del hombre, su in digencia profunda y sus aspiraciones. En estas circunstancias, cuando frente a la necesidad vivida se encuentra uno con la sor prendente respuesta de lo necesario, surge el agradecimiento y la alegra porque lo necesario le ha sido dado. En esta lnea se han de interpretar los sacramentos.
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b. Las necesidades y la oracin del creyente Cuando el hombre, escuchado el mensaje del Evangelio e iluminado por la accin interna del Espritu Santo, se constitu ye por la fe en creyente de Jess, descubre simultneamente la situacin dramtica en la que se encuentra el mundo, y su pro pia pobreza y debilidad. Pero al mismo tiempo surge en l la es peranza, confirmada por la profeca de Dios, de la posibilidad de un cielo nuevo y de una tierra nueva, y de ser transformado l mismo en un hombre nuevo, unido a una humanidad nueva, la Iglesia, para colaborar con Cristo en la salvacin y liberacin de todos los hermanos. Ese es el momento en el que la fe se transforma en concien cia de nuestras indigencias y necesidades, en esperanza de mila gro transformante, sencillamente en oracin, cuyo contenido esencial es el Padre Nuestro enseado por Jess a los discpulos que le quieren seguir (Mt 6,9-15; Lc 11,2-4). Esta oracin tiene dos partes bien definidas. La primera es una oracin al Padre pidindole la venida del Reino de Dios en tre los hombres de manera que surja una humanidad nueva. La segunda es la oracin que el creyente hace por s mismo para colaborar con l en su proyecto de salvacin y liberacin, reco nociendo su debilidad y su indigencia, que ya por la fe se le ha hecho necesidad. Por eso pide el pan de la vida de Dios con to dos las consecuencias que de l se derivan. c. Los sacramentos com o respuesta a la oracin del creyente
Los sacramentos, como acciones de Jess, son la respuesta de Jess, el milagro de Jess sobre el hombre orante. Son la res puesta de Dios a las necesidades del creyente, respuestas que son necesarias para cubrir las necesidades de un hombre que por la fe ha comenzado a comprender y contemplar la realidad de su ser y de la historia con los mismos ojos de Dios, con los mis mos ojos de Jess. El mundo necesita de la evangelizacin. Pero slo los cre yentes tienen conciencia hecha oracin, de la necesidad de los sacramentos, com o milagros que desencadenan continuamente su proceso115.
1 1 5 En esta ln ea es sugerente la reciente obra de ROCCHETTA, I sacram en ti della fede, B o lo g n a l9 8 7 .
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TEMA III.
LA VOLUNTAD SALVIFICA DE DIOS Y LOS SACRAMENTOS DEL MUNDO
En el desarrollo del tema anterior hemos procurado clarifi car la necesidad de los sacramentos: necesidad absoluta para la evangelizacin; necesidad condicionada para los hombres en particular, segn que explcitam ente hayan sido iluminados por la revelacin del Evangelio o que no lo hayan sido. Para este ca so, nos afirma el Vaticano II que la voluntad salvfica de Dios sigue siendo operativa y coherente con el proyecto divino que se va realizando en el mundo a travs de la historia de la salva cin. Por eso escribe: En consecuencia, debem os creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Aunque en este prrafo los Padres Conciliadores afirmaron que la forma de actuar Cristo salvficamente ms all de las fronteras de la Iglesia slo es conocida de Dios, sin embargo no podemos olvidar que tanto en el mismo Concilio, com o en una prolongada tradicin de la Iglesia se apuntan y sugieren caminos y formas mediante las cuales Cristo lleva a cabo su obra. Lo cual no resulta extrao, dado que Dios realiza su salvacin con visibi lidad histrica y humana. Por eso nos es lcito preguntarnos si fuera de la Iglesia podemos encontrar realidades similares a la de los sacramentos misteriosamente asociadas al Misterio de Cristo, mediante las cuales Cristo tambin acta su liturgia ce leste en una plural y sorprendente liturgia csmica. Es evidente que dicha liturgia no constituye a los que la celebran en cristia nos en sentido estricto, pero, an por muchas razones, entre las que no tiene poca importancia el respeto a la conciencia y a la fe de los dems, no se les debera calificar com o cristianos an nimos, como se ha hecho corriente entre algunos telogos. No 551
debemos olvidar que todo ha sido hecho por l y para l, y que todo lo que es autnticamente humano, manteniendo su nom bre propio, tambin es de Cristo.
1. La dialctica salvfica de Dios en la historia de la salvacin Al desarrollar teolgicamente el misterio de la Iglesia, en muchas ocasiones podemos caer en un optimismo leibniziano, olvidndonos de la verdad de nuestra historia, apagndose el testimonio de la comunidad, e incluso desvirtundose con el an titestimonio y el escndalo. Tristemente muchas veces se podra decir hoy a muchos cristianos y comunidades lo que Pablo deca a los judos de ayer:
Supongam os que ahora t te llamas ju d o, que te respaldas en la Ley, aciertas con lo mejor; co n eso ests con ven cid o de ser gua de ciegos, luz de los que viven en las tinieblas, educador de ignorantes, m aestro de simples, por tener el saber y la verdad plasm ados en la Ley. Bueno y, enseando t a otros, no te enseas nunca a ti m ism o? Predicando que no se robe, robas t? D iciendo que no se com eta adulterio, adul teras t? T eniendo horror a los d olos, te aprovechas de sus tem plos? Mientras te gloras de la Ley, afrentas a D ios violando la Ley? Claro, p o r vuestra culpa m aldicen los paganos el n om bre d e D ios, c o m o dice la Escritura. La circuncisin sirve ciertam ente para algo si practicas la Ley, pero, si la violas, tu circuncisin es c o m o si no existiera (Rm 2,17-25).
En el caso de que los sacramentos hubieran sido cristianos, Pablo habra dicho una palabra ms fuerte: La Eucarista os condena, os castiga (1 Cor 11,27.29). Situacin similar en la denuncia por el Concilio en algunas comunidades cristianas (GS 19). En circunstancias de este tipo con qu sacramentos Dios purifica y evangeliza a su Iglesia? Sin duda que los sacramentos internos de la Iglesia tienen una fuerza proftica y denunciadora que es purificacin para la propia comunidad, como ya vimos anteriormente. Pero paradigmticamente, S. Pablo encuentra otro camino de purificacin de la Iglesia, camino que viene desde fuera, pero 552
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N T O .
no ajeno al proyecto salvfico de Dios, y en el que el enemigo, a la luz de la fe, aparece com o predilecto de Dios. Digo que es pa radigmtico, porque Pablo se reduce a enfocar el problema de los judos frente a la primitiva Iglesia, arrojando sobre el proble ma una luz nueva. Recordemos el texto:
Por un lado, considerando el E vangelio, so n en em igos para ventaja vuestra; pero, por otro, considerando la elecci n , so n p red ile c to s, por razn de lo s patriarcas, pues los d on es y la llam ada de D ios son irrevocables. V osotros a travs de la reb eld a de ello s habis ob ten id o m isericordia; lo m ism o ellos, son ahora rebeldes, para a travs de esa m isericordia que habis ob ten id o vosotros, ob ten er a su vez m isericor dia. Porque D ios encerr a to d o s en la reb eld a, para ten er m isericor dia de todos. Qu abism o de riqueza, de sabidura y de con ocim ien to de Dios! Pues, quin c o n o c e la m en te del Seor? Quin es su consejero? Quin le ha prestado para que El le devuelva? El es origen, cam ino y m eta del universo a El la gloria por lo s siglos, am n (Rm 1 1,28-36).
Analizando el texto el aparente enemigo es al mismo tiempo para la ventaja de la Iglesia, e incluso es predilecto de Dios. Cuando esta accin agresiva tiene com o fundam ento los pecados y antitestimonios de la comunidad, podem os afirmar que los cualificativos marcados por Pablo adquieren un significado espe cial, porque misteriosamente asumidos por el Dios Salvador, por el misterio pascual, presentan las caractersticas de un sacra mento purificador para la Iglesia. Esta comprensin de la realidad, hoy adquiere un especial relieve y significado cuando la Iglesia, inmersa en medio de un mundo plural, afirma que existe una relacin fundada entre ella y el mundo, que es base para entablar un mutuo dilogo (GS 40), en el que no slo la Iglesia tiene una palabra que decir, sino que tambin la realidad envolvente le permite a la misma comu nidad cristiana el poder conocer con mayor profundidad su mis ma constitucin, el poderla expresar de forma ms perfecta y el adaptarse con mayor acierto a la diversidad de los tiempos (GS 44). Creo que podemos afirmar que nos encontramos en el horizonte de un dilogo intersacramental, en el que al otro lado de sus fronteras aparecen, con expresin paulina, otros predilectos de Dios, portadores tambin de la promesa, dado que Dios quiere que todos los hombres se salven. 553
Dado que al otro lado de la Iglesia tambin se encuentran los predilectos del Seor, cabe preguntarse sobre realidades similares a nuestros sacramentos mediante los cuales a los pre dilectos transforma ya el Seor Jesucristo en hombres nuevos. Para responder a esta pregunta creo que es importante el recor dar la vieja teora tomista sobre los sacramenta naturae, sacra mentos de la naturaleza, que tanto relieve ha adquirido moder namente entre los telogos. 2. a. La teora de los sacramenta legis natume Necesidad de la religin y de los sacramentos
Santo Toms, apoyado en su fe en la voluntad salvfica uni versal de Dios, intuye que era necesario que antes de la venida de Cristo hubiese algunos signos sensibles, mediante los cuales el hombre atestiguase su fe en la venida futura del Salvador y mediante los cuales el hombre se santificara. Y aade que ta les signos se llaman sacramentos (S Th 3a., q. 61, a. 3 resp.). El Doctor distingue entre los sacramentos de la ley mosaica y los que denomina de la ley natural (Id. d. 2). Para atender la afirmacin de Santo Toms es necesario re cordar la estrecha relacin que l descubre entre fe, religin y sacramentos. En la fe de Santo Toms es claro que la justificacin del hombre siempre se encuentra en estrecha relacin con la fe, de tal manera que llega a afirmar que el estado siempre fue el mismo, ya que los hombres se justificaban por la fe en la venida futura de Cristo (Id. ad 2). Pero la fe para Santo Toms no tie ne un sentido individualista e intimista sino comunitario y so cial, pues slo la fe cuando se cualifica como fe profesada en cuentra el cauce salvfico humano y pleno. La fe profesada co munitariamente se llama religin. Pero, sacramentos y religin son realidades referenciales, dado que los hombres no se pueden unir en una religin, ver dadera o falsa, si no se ligan mediante una relacin de signos o sacramentos visibles (Id. a. 3, in corp.). As tambin a los sa 554
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L SA C R A M E N TO .
cramentos no cristianos los denominar sacramentos de la fe (Id. a. 3, ad 2), cualificados, segn caso, de la ley mosaica o de la ley natural. Podemos seguir preguntndonos de qu tipo de fe se trata para el caso de la religin y de los sacramentos de la ley natural. Y, como ya hemos indicado se trata de una fe en la venida futu ra de Cristo, que lgicamente deba mantenerse implcita en la fe en el Dios Vivo, que salvficamente se manifestaba a los hom bres, aunque sin la plenitud de su revelacin. Consiguientemente podemos afirmar que para Santo Toms en el rgimen de la ley natural exista una fe sobrenatural, orien tada misteriosamente hacia Cristo y operando ya de alguna ma nera a travs de la religin y de los sacramentos con la fuerza salvfica del futuro misterio pascual. Pero, qu eficacia tenan estos sacramentos? El lugar don de el Santo Doctor se expresa con ms claridad es en el caso de la circuncisin con relacin a los nios:
Es preciso concluir que por la circuncisin se transm ita la gracia en cuanto a sus efecto s, aunque de d istin to m o d o a c o m o sucede en el bautism o (S. Th. 3a., q. 70, a. 4 , resp.). Con relacin a las otras religio nes, y dado su d escon ocim ien to histrico, sugiere que dado que antes de la im plantacin de este rito no se exiga u n signo exterior protesta tivo de esa fe (. . .), sin em bargo es probable que los padres fieles diri giesen a D ios algunas plegarias y em pleasen algunas bendiciones con sus hijos, sobre tod o en peligro de m uerte; esas oraciones y bendicio nes era una especie de testim on io de su fe. Pr su parte, lo s adultos ofrecan oraciones y sacrificios en favor de s mismos.
Los efectos de estos ritos los considera similares a los de la circuncisin (Id. ad 2). De hecho, mediante estos ritos el Santo vea un remedio para el pecado original. Siglos despus dir Surez: As lo en sean todos los telogos (. . .), sin ninguna controversia y varie dad de opiniones; lo cual es seal que se trata de un dogma cier to e indudable entre ellos (In 3a, q. 61, disp. 4, s. 1, n. 5). Por la otra parte, la opinin ya era antigua.' La haba sosteni do Agustn (Cont. Iul. 5,11,45), y de una forma totalmente ex 555
plcita, casi con las mismas palabras que posteriormente utiliza r Santo Toms, la haba formulado S. Gregorio I Magno en su libro Moralia. Siguiendo la misma lnea se encuentran Beda el Venerable, S. Bernardo, Hugo de San Vctor y S. Buenaventura. Mediante esta teora de los sacramenta legis naturae queda ban valoradas de una manera general las religiones y ritos pre cristianos, interpretados com o sacramentos salvficos. Este opti mismo no era exagerado, dado que el mismo Santo Toms justi fica en el plan de Dios la revelacin veterotestamentaria como una necesidad, dado que
en la m edida que pas el tiem p o, el p ecad o co m en z a dom inar ms en el hom bre, en tal grado que, oscurecida la 'razn para vivir recta m ente, no bastaban al hom bre lo s p recep tos de la ley natural, sino que fue necesario determ inarlos en una ley escrita, y p ro p o n e r con ellos algunos sacram en tos d e la fe (. . .) para que hubiera una signifi cacin ms precisa de la fe (S. Th. 3a., q. 6 1 , a. 3, ad 2).
Pero el tema quedaba planteado, abriendo la posibilidad en nuestro tiempo, sobre todo despus de las aportaciones del Con cilio Vaticano II, de preguntarnos sobre la posible existencia de ciertos sacramentos tanto en las religiones actuales no cristianas, como en el mismo mundo alejado de integrar comunidades reli giosas.
b. D os campos de atencin teolgica Los temas que vamos a abordar tienen hoy especial impor tancia en Amrica Latina. En efecto, por una parte nos encontramos an en el conti nente comunidades en las que sobreviven las antiguas religiones amerindias y religiones importadas de Africa mediante el bo chornoso mercadeo de esclavos negros. Pero tambin se van encontrando progresivamente pequeos grupos, en ocasiones de personas muy generosas, pero totalmen te extraas al fenmeno y al acontecimiento religioso. En uno y otro caso nos preguntamos qu medios cuasi-sacramentales po demos vislumbrar en los que el misterio de Cristo acta salvficamente sobre ellos. 556
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
3.
Las actuales religiones no cristianas interpretadas a la luz de la fe
Frente a la valoracin teolgica de las actuales religiones no cristianas, analizado el fenm eno de una manera general, y pres cindiendo de casos concretos, se han perfilado dos posturas to talmente divergentes: la sostenida por Danielou y la propuesta por Karl Rahner. a. La postura negativa de Danielou
La postura de Danielou, insostenible a mi juicio, despus de los documentos del Vaticano II, siendo optimista con relacin a las religiones precristianas, como sistemas de preparacin a la venida de Cristo, adopta una postura totalmente negativa frente a ellas despus del acontecimiento de la venida del Se or116. b. Las reflexiones de K. Rahner
Rahner define su posicin en un artculo117, en el que es tablece tres principios fundamentales. Primero, afirma al cristianismo com o religin absoluta, es decir, determinada para todos los hombres, que no puede reco nocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos (138). Es evidente que esta afirmacin ha de ser entendida desde un punto de vista objetivo, pero respetando el principio de la liber tad religiosa declarado por el Concilio Vaticano II (D H 6,13). Segundo, establece el concepto de religin legtim a que de fine como
una religin institucional, cu y a u tiliza ci n por lo s hom bres en un tiem p o determ inado p u ede ser vista en co n ju n to c o m o u n m edio p o sitivo de la recta relacin para co n D ios y para la asecu cin de la sal vacin, estando por ello calculada p ositivam en te en el plan salvador de D ios. 116 DAN IELO U, D io s y n o so tro s, Madrid 1 9 6 6 . 1 17 K. R A H N E R , El cristianism o y las religiones n o cristianas , en E scri to s d e T eologa, Madrid 1 9 6 4 , 1 3 5 -1 5 6 .
557
Aade
que puede haber tal co n cep to y la realidad en l m entada, incluido cuando esa religin en su figura concreta presente m uch os errores de ndole teortica y prctica, lo p o n e de m an ifiesto un anlisis teolgi co de la estructura de la Antigua Alianza (146).
Tercero, distingue con Surez la promulgacin y la obliga cin de la religin cristiana, de la divulgacin y noticia de la promulgacin (140), concluyendo que la divulgacin y la notica no es simultnea para todos los hombres, culturas y mbi tos de la historia (139), lo que le hace cuestionarse en qu momento esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego concreta mente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal exigencia (140). Establecidos estos tres principios hace las siguientes re flexiones: Primera, si queremos ser cristianos, hemos de con fesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de sal vacin de Dios frente a todos los hombres (143), y que cada hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad, de una relacin con Dios autntica y que le salve (149).
Segunda,
si el hom bre puede tener siem pre una relacin positiva, que le salva, para con D ios, si ha ten id o que tenerla siempre, la ha ten id o precisa m ente d en tro d e la religin, que le estaba mandada prcticam ente com o m om ento de su m bito de existencia. La ensambladura del ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece a los rasgos esenciales de una religin concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hom bre religioso no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relacin positiva, que le salva, con D ios, fuera de la reli gin que le est dada socialm ente de antem ano, se hara en ton ces de la religin, algo inasiblem ente interior, algo hech o siem pre y slo indirectam en te, una religin nada ms que transcendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira a s el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta, de m odo que tam poco el cristiano eclesistico poseera ya el presu puesto necesario, de nd ole general humana y .d e derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya que n o pertenece al co n cep to de la religin legtim a, destinada por D ios positiva y salvadoram ente
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LA N E C E SID A D D E LOS SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
para el hom bre, que sea querida por D ios pura y p ositivam en te en to d o s sus elem entos, tal religin p u ed e ser aludida para un hom bre determ inado c o m o la legtim am en te suya. Los destin para l salva doram ente por D ios le alcanz en la religin co n creta d e su m b ito co n creto de existencia, de su condicionalidad histrica (1 4 9 -1 5 0 ).
Consiguientemente,
no es vlido, considerar a las religiones n o cristianas nada m s que co m o un conglom erado de m etafsica natural testa y de interpre tacin e institucionalizacin hum anam ente pervertidas de las reli giones naturales. Las religiones con cretas han d e llevar en s m o m en to s de n d o le sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pu d o el h om bre precristiano (que existe presum iblem ente hasta nuestros das, aun que estos das cesen de existir h o y paulatinam ente) alcanzar la gracia de D ios (1 5 1 ;1 5 2 ),
Ms an, dado que la nica gracia tiene com o fuente a Cris to, aadir el telogo alemn que
esa no-cristiandad puede ser con ceb id a sin em bargo por el cristiano co m o una cristiandad de n d o le annim a, a cu y o en cuentro sale siem pre m isioneram ente co m o al m undo. (. . .). N o se considerar en to n ces la Iglesia h o y co m o la com unidad exclusiva de lo s p reten d ien tes a la salvacin, sino ms bien c o m o la avanzada histricam ente percep tible, co m o la exp licitu d histrica y socialm ente con stitu id a de eso que el cristiano espera c o m o dado en cu an to realidad escondida fuera tam bin de la visibilidad de la Iglesia (1 5 4 ).
c.
Los ritos no cristianos y las opiniones de los telogos
Dentro del contexto, propuesto por Rahner, cabe pregun tarse cul pu ede ser el valor soteriolgico al menos de algunos ritos de las religiones no cristianas.
Perrone ya afirmaba que

los infieles negativos, antes de una prom ulgacin su ficien te de la ley evanglica, se encuentran exactam en te en la m ism a co n d ici n en la que se encontraban todas las naciones, an tes de la venida de Cristo, en relacin al m ed io de salvacin, tan to en lo que con cierne a lo s adul tos c o m o a los ni os (P raelectiones theologiae, d e baptism o, n. 1 3 5 ).
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D 'Ales escriba:
A ctualm ente entre lo s te lo g o s es lo m s com n distinguir entre los adu ltos y los nios. Niegan que lo s a d u ltos puedan salvarse sin una fe im p lc ita en el R edentor; en cu an to a lo s nios, establecen que en cada regin slo puedan ser considerados c o m o ab olid os los antiguos au xilios cuando se p u ed e juzgar m oralm ente realizada la prom ulgacin del Evangelio. De d on d e se sigue que, en las regiones que carecen de dicha prom ulgacin, no hu b o ningn cam bio sobre lo s nios; porque no parece coherente co n la benignidad de D ios que la co n d ici n de aquellos ni os sea ahora peor despus de la venida del Seor (D e baptism o e t con firm ation e, 142s).
d.
Las religiones no cristianas en el Vaticano II
El Concilio Vaticano II enfrent con audacia cristiana el problema de las religiones no cristianas, clarificando algunos puntos de la mayor importancia. En primer lugar, manifiesta una insuficiente promulgacin del Evangelio para la inmensa mayora de los hombres:
Pues los d os m il m illones de hom bres, c u y o nm ero aum enta sin cesar, que se renen en grandes y determ inados grupos co n lazos estables de vida cultural, con las antiguas tradicion es religiosas, co n lo s fuertes v n cu lo s de las relaciones sociales, todava nada o m u y p o c o oyeron del Evangelio; de ellos, u n os siguen alguna d e las gran des religiones, otros perm anecen alejados del c o n o cim ie n to del m ism o D ios, otros niegan expresam ente su existencia, incluso a veces lo persiguen (A G 10).
En segundo lugar, despus de haber hecho la profesin de que

to d o s los p u eb los form an una com u n id ad , tienen tam bin un m ism o origen, p u esto que D ios h iz o habitar a to d o el gnero h um ano sobre la faz de la tierra, y tienen tam bin u n fin ltim o, que es D ios, cuya providencia, m anifiestacin de bondad y designios de salvacin se e x tiend en a todos, hasta q ue se unan los elegid os en la ciudad santa que ser ilum inada por el resplandor de D ios y en la que lo s p u eb lo s cam i narn bajo su luz (N A e 1).
Aade:
Ya desde la antigedad, y hasta n u estros das, se encuentra en lo s d i versos p u eb los una cierta percep cin de aquella fuerza m isteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en lo s a co n tecim ien to s
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LA N E C E SID A D DE L O S SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
de la vida humana, y a veces tam bin el recon ocim ien to de la Suma Divinidad e incluso d e l Padre. Esta percepcin y co n o cim ien to penetra toda su vida con un n tim o sen tid o religioso (N Ae 2).
Y haciendo referencia directa a las religiones indica: As las dems religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazn hu mano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados (N Ae 2). Tercero, ante esta realidad de la presencia diversificada de Dios en las religiones no-cristianas, la Iglesia Catlica no recha za nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero" (N Ae 2). Y realizando un anlisis ms profundo y cualificado, afirma que estos esfuerzos religiosos pueden considerarse algu na vez como pedagoga hacia Dios o preparacin evanglica (AG 2). Ms an, sostiene que el designio universal de Dios sobre la salvacin del gnero humano se realiza de un m odo casi secreto en la mente de los hombres, pero tambin, p o r esfuerzos incluso religiosos, con los que el hombre busca de muchas maneras a Dios (AG 3). Y esa presencia activa de Dios en las otras religiones la carac teriza como un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (N Ae 2), e incluso como semillas de la Palabra que en ellas se contienen (AG 11). Como consecuencia de estas apreciaciones, impulsando si multneamente el dinamismo misionero de la Iglesia, pide a los cristianos que en un dilogo sincero y paciente adviertan las ri quezas que Dios generoso, ha distribuido a las gentes (AG 11), y que reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espi rituales y morales, as como los valores socioculturales que en ellos existen (N Ae 2). e. Los sacramenta legis na turne" en el hoy de la historia
A la luz de esta nueva visin de fe de la realidad de las reli giones no cristianas, la teora de los sacramenta legis naturae de Santo Toms vuelve a cobrar una importancia extraordinaria.
561
En efecto, historizando la afirmacin del Concilio de Tren to, el Vaticano II nos afirma que para inmensos sectores religio sos del mundo el Evangelio an no ha sido suficientemente pro mulgado. Esto nos permite afirmar con los telogos que, donde se cumple tal circunstancia an no han sido abolidos los anti guos auxilios religiosos, los sacramenta legis naturae, con todas las caractersticas soteriolgicas que anteriomente apuntamos. Pero debemos aadir algo ms. Histricamente las actuales religiones no cristianas no se encuentran en la misma situacin en la que se encontraban antes de la venida de Cristo. De hecho, ya Cristo ha muerto y resucitado, y segn el mismo Concilio debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Parece consecuente, con lo anterior mente expuesto, que, cuando se cumplen ciertas condiciones, esta asociacin se realice en las religiones no cristianas mediante los sacramenta legis naturae, aunque ellos no pueden dar, sino slo preparar, una incorporacin consciente, plena y gozosa en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Impulsando el espritu misionero, el Concilio aade:
T odo lo bueno que se halla sem b ra d o en el corazn y en la m en te de lo s hom bres, y en las culturas de lo s p u eb los no solam en te no perece, sino que se sana, se eleva y se com p lem en ta para gloria de D ios, co n fusin del dem onio y felicidad del hom bre (AG 9).
4.
Los sacramenta legis nature en un mundo sin religin
Entramos en un campo mucho ms complejo y difcil de enfrentar teolgicamente, pero que en la actualidad se extien de a millones de hombres, muchos de los cuales se encuentra en zonas tradicionalmente cristianas: el mundo de los hombres sin religin. a. Oscilaciones de la promulgacin del Evangelio
En el decreto A d gentes, con un gran realismo histrico, el Concilio afirma que los grupos en que vive la Iglesia se cambian completamente con frecuencia por varias causas, de forma que 562
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pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su actividad misionera (AG 6 ). Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad. En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan gelio. Varias razones han intervenido en este fenm eno, entre las que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista, que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escn dalo de los creyentes, ya que en parte es una reaccin crtica contra las religiones , en la que no han tenido parte pequea los cristianos que, por su modo de proceder han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin (GS 19). Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al grupo de los que sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida por Jesucristo com o necesaria, desdean entrar o no quisieran permanecer en ella (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimila cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in cluso escndalos, que se producen circunstancias que no permi ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex posicin del Evangelio (AG 6 ). Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia, sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin del Evangelio. b. La fe de la Iglesia y los hom bres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la comunidad es revisar su propio testim onio de Evangelio entre los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange lizadora entre ellos. Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente 563
(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gra cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun tad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe los conduce a la fe (AG 7). Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia n o niega los auxilios necesarios para la salvacin a lo s que sin culpa por su parte no llegaron to d a va a un claro c o n o ci m ien to de D ios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia to d o lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, c o m o preparacin evanglica, y dado por quien ilumina a tod os los hom bres, para que al fin tengan vida (LG 16).
c.
La vida recta en el con texto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios. Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios. En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo an tes de sacrificar tales valores. Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es tar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra mento secular, sacramento de la vida y del Espritu, que con duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios. 564
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pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su actividad misionera (AG 6 ). Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad. En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan gelio. Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista, que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escn dalo de los creyentes, ya que en parte es una reaccin crtica contra las religiones, en la que no han tenido parte pequea los cristianos que, por su m odo de proceder han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin (GS 19). Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al grupo de los que sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida por Jesucristo com o necesaria, desdean entrar o no quisieran permanecer en ella (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimila cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in cluso escndalos, que se producen circunstancias que no permi ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex posicin del Evangelio (AG 6 ). Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia, sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin del Evangelio. b. La fe de la Iglesia y los hom bres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la comunidad es revisar su propio testim onio de Evangelio entre los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange lizadora entre ellos. Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente 563
(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gra cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun tad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe los conduce a la fe (AG 7). Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia n o niega los auxilios necesarios para la salvacin a lo s que sin culpa por su parte no llegaron to d a va a un claro co n o ci m ien to de D io s y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia to d o lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, c o m o preparacin evanglica, y dado por quien ilumina a tod os los hombres, para que al fin tengan vida (LG 16).
c.
La vida recta en el con texto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios. Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios. En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo an tes de sacrificar tales valores. Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es tar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra mento secular, sacramento de la vida y del Espritu, que con duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios. 564
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En la profundidad de la conciencia honesta, el Concilio ha encontrado el lugar donde se unen los cristianos con los dems hombres de buena voluntad para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al in dividuo y a la sociedad (GS 16). Pero, siguiendo las perspecti vas del anlisis anterior, para la fe cristiana, no se trata solamen te de una unidad operativa, sino de un misterioso encuentro en el misterio de Cristo y del Espritu, nico lugar en donde se pue den encontrar las races vivas de la fidelidad a la voz de la con ciencia que, en ltimo trmino, es la fidelidad a la palabra del Dios Vivo, aceptando las consecuencias inherentes a dicha fide lidad. San Pablo, despus de haber descrito la situacin en la que se encuentra el mundo, afirma:
Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneam ente lo que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y muestran que llevan escrito dentro el co n ten id o de la Ley cuando la con ciencia aporta su testim on io y dialogan sus pensam ientos con d e nando o aprobando. A s ser el da en que D ios juzgue lo escon d id o en el hombre; y, segn el Evangelio que predico, lo har por m ed io de Jesucristo (Rm 2 ,1 4 -1 6 ).
Y lgicamente, podemos aadir, Cristo juzgar por la ley de Cristo y del Espritu, que entera queda cumplida con un slo mandamiento, el de amars a tu prjimo como a t mismo (Ga 5,14), y mucho ms si este amor supone desprendernos de la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). Quien as vive slo puede hacerlo porque Dios le ha comunicado su vida y su amor, y sin advertirlo, por la gracia del Espritu Santo, est creyendo en Dios, aunque desconozca su nombre. Estamos ante hiptesis de trabajo en el quehacer teolgico, pero de suma importancia en nuestro tiempo. Lo cierto es que debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Nuestra responsabilidad cristiana, mientras tanto, es buscar el remedio al atesmo
En la exp osicin adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus m iem bros ( . . . ) N um erosos mrtires dieron y dan
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preclaro testim on io de esta fe, la cual d ebe m anifestar su fecundidad im b uyen do toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e im pul sndolos a la justicia y al amor, sobre to d o respecto del necesitado. M ucho contribuye, finalm ente, a esta m an ifestacin de la presencia de D ios el am or fraterno de lo s fieles, que co n espritu unnim e co la b o ran en la fe del Evangelio y se alzan c o m o signo de unidad (G S 21).
5.
Christus semper maius y los sacramentos
Despus de haber hecho la reflexin teolgica sobre los sa cramenta legis naturae, llegamos a la conclusin del Christus semper maius. Cristo, Sacramento del Evangelio, sacramento de salvacin para todo el mundo, es siempre ms grande que su Iglesia, de tal manera que, desde nuestra fe podem os contemplar con alegra a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote celebrando con la humanidad, de diferentes maneras, su misterio pascual en una compleja liturgia csmica, en la que tambin participan junto a la Iglesia las variadas religiones existentes en el mundo, y aque llas corrientes y movimientos que, en fidelidad al dinamismo moral que originalmente brota de la conciencia, afirman y pro mueven la dignidad de la prsona humana y de toda la humani dad, que es la imagen de Dios en la tierra. En esa gran liturgia, Cristo, con la fuerza del Espritu Santo, y en comunin con el Padre va generando, misteriosamente pero en todas partes, hom bres con un corazn semejante al corazn de Dios, nuevos hijos del Padre impulsados a colaborar en la misma misin salvfica de Jess. En general son personas, que no siendo cristianas tienen sin embargo en su corazn una resonancia especial el nombre de Jess, porque espontneamente advierten una sorprendente sin tona. Pero todava debemos preguntarnos si, en medio de esta li turgia csmica, los sacramentos impulsan al sacramento de la Iglesia a realizar con Jess una funcin evangelizadora especfi ca, o s su papel se reduce a una contemplacin sorprendida y agradecida, en la que la admiracin se expresa en un sencillo dar gracias. Supuesto que los sacramentos, siempre estn transidos por su misin evangelizadora, tenemos que afirmar que el descu brimiento de la liturgia csmica impulsa a la Iglesia, principal mente por el dinamismo de la Eucarista, sntesis de todo el or ganismo sacramental de la Iglesia, a una especfica funcin evan gelizadora.
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TEMA IV. LA EUCARISTIA Y LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA UNIDAD Y DE LA UNION
Como un motivo constante, a travs de todas nuestras refle xiones, los sacramentos han ido apareciendo como aquellas sor prendentes acciones de Cristo, mediante las cuales, vital, signifi cativa y orientadoramente El va edificando el cuerpo de su Igle sia para la salvacin del mundo. Porque dichas acciones sacra mentales de Cristo son sacramentos salvficos, la Iglesia es tam bin el sacramento de la salvacin universal. Pero, despus de haber descubierto la gran liturgia csmica, mediante la cual Cristo, semper maius, dentro y fuera de la Igle sia va realizando su misin salvfica, nos preguntamos cul es el papel ms especfico de la Iglesia en este conjunto como sacra mento de salvacin universal, cul es el rostro humano en el que ha de encarnarse dicha misin. Y pienso que la concrecin de di cha misin ha sido dada por la Constitucin Lumen Gentium al definir la sacramentalidad de la Iglesia como sacramento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. El dinamismo y la comprensin de dicha realidad de la Iglesia nace del m ysterion de la Iglesia, es decir, de la Eucarista. De nuevo nos encontramos con la necesidad de los sacramentos pa ra la edificacin de Ja Iglesia. 1. La Eucarista com o el sacramento de la unidad Hablar de la Eucarista es simultneamente hablar de todos los sacramentos, dado que todos tienen su origen en ella, clarifi can ms especficamente mediante su arcoiris la luminosa blan cura del misterio lamprs, es la vestidura apocalptica de Cris to, y la actividad de cada uno de ellos se orienta simultnea 567
mente a liberar salvficamente toda la energa que se encierra en el sacramento de nuestra fe. Brevemente exponem os algunas de las notas ms significativas de la Eucarista, como sacramento de la unidad y de la comunin. La Eucarista, como actualizacin celebrada del misterio pascual, es primariamente sacrificio, es decir, revelacin del amor salvfico de Dios, que histricamente ha entregado su vida por la salvacin de todos los hombres, que supone el extraerlos de su situacin homicida de divisin para convertirlos de nuevo en fa milia de Dios, reunidos com o hermanos alrededor de la mesa del Padre, alimentados con el pan y el vino del amor. Por eso la Eucarista es simultneamente convocacin para crear una nueva solidaridad entre los hermanos que estaban divi didos, y que tiene su punto culminante cuando la solidaridad se transforma en comunin, es decir, comunidad con Cristo y en Cristo de los hermanos reunidos entre s. Pero la Eucarista, que se celebra en la liturgia terrestre no termina en el cenculo, sino que impulsa en solidaridad de mi sin, misin evangelizadora, siempre orientada por un objetivo: la recapitulacin de todas las cosas, de todas las personas en Cristo (Ef 1,10), que es el don del Reino de Dios. Dentro de este crculo se mueve siempre la Eucarista, impul sando y renovando continuamente en la historia el proyecto y la misin de Jess.
2. La Iglesia como sacramento de unidad La comunidad creyente, al percibir en s misma el impacto de la Eucarista, encuentra el nombre ms especfico que la defi ne: ella tiene como vocacin ser sacramento de la unidad, no s lo en su interior sino tambin frente al misterioso mundo que le rodea, en el que simultneamente percibe misteriosos sacramen tos de Cristo, que apuntan en la misma direccin, y divisin en tre los hombres, cargada de injusticia y de pecado, homicida, que deja como precipitado en la historia la sangrienta estela de sus vctimas, a los que teolgicamente hemos llamado pobres, y entre los que sobresale entre todos el Cristo crucificado. 568
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O .
Esta vocacin y misin eucarstica de la Iglesia, porque nace de la Eucarista y por ella es impulsada y orientada, ha permiti do que la Iglesia una vez ms se defina como sacramento de la unidad. Pero en el Concilio Vaticano II ha dado un paso ms. Analizando la realidad del mundo en el que vive, ha especificado dnde tiene que realizar su funcin unitiva, para qu y cmo. Repasando los diferentes docum entos del Vaticano II en contramos los distintos espacios en los que la Iglesia ha de des plegar hacia fuera su dinamismo Eucarstico de la unidad. Sobresalen tres: el de las divididas confesiones cristianas, promoviendo el ecumenismo; el de la multiplicidad de las reli giones, congregndolas en la fraternidad de los creyentes; el de todos los hombres de buena voluntad, independientemente de sus creencias o increencias religiosas para promover la verdadera paz entre todos los hombres y todos los pueblos. Son simult neamente aspectos que nos descubren dinamismos escondidos durante mucho tiempo para los cristianos en el misterio de la Eucarista. Pero esta misin de la Iglesia, por ser eucarstica, implica prioritariamente su sacrificio y su esfuerzo, y su solidaridad con las vctimas de las injustas divisiones, entre ellas se encuentra Cristo, que siendo en la historia uno de tantos (Flp 2,7) fue vic tima del egosm o y consecuentemente de la divisin agresiva d los hombres: separados de Dios, divididos entre ellos. Este dinamismo eucarstico de la Iglesia, promotora de uni dad, no es en orden a alcanzar una unidad esttica o meramente irnica, sino unidad solidaria, con una profunda solidaridad con las vctimas y en el horizonte de promover una comunin huma na y justa entre todos los hombres, respetando su libertad y sus legtimas diferencias, que sea signo de la unin de la humanidad con Dios. 3. Despliegue original de la Iglesia en su accin sacramental En esta misin eucarstica de la Iglesia, tambin la Eucaris ta le ofrece a la comunidad la originalidad del m todo cristia no, el caracterstico de los sacramentos, y que ha sido intuido 569
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S.J.
con una especial claridad en los documentos del Episcopado La tinoamericano, en los que resuena la voz del pueblo cristiano. La primera exigencia de la Eucarista sobre la Iglesia, como sacramento de la unidad, es una Iglesia testimonial, en la que ya se vaya construyendo la comunin y la participacin entre los propios creyentes, de tal manera que cada comunidad eclesial se constituya para el Continente en un ejem plo un sacramento, diramos nosotros, un signo eficaz, de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 273). La segunda exisgencia de la Eucarista en esta lnea es la promocin por parte de la Iglesia de la verdadera libertad, como ya qued recogido por el Concilio en la declaracin Dignitatis humanae, porque para ser libres nos libert Cristo, con una libertad abierta a hacer realidad este solo precepto: Amars a tu prjimo como a t m ismo (Ga 5,1-15). La afirmacin de la libertad en Amrica Latina, dadas sus especiales circunstancias, adquiere un nombre dinmico. Se llama liberacin. Para evitar reduccionismos de carcter puramente exterior, se la ha denomi nado liberacin integral, dirigiendo la atencin a todo el univer so en el que se realizan las esclavitudes. La tercera exigencia de la Eucarista para la misin unificadora de la Iglesia es la proclamacin constante y explcita del Seor Jess, tarea que, en algunos ambientes puede aparecer como secundaria e incluso inoportuna dentro del contexto ex presado. En efecto, no podemos olvidar, como afirma S. Pablo, que la Eucarista es anunciar la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26). En consecuencia con el misterio de los misterios de la Iglesia, S. Pedro afirma que ella ha sido constituida para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie blas a su admirable luz (1 P 2,9). Pablo VI ensear que no hay evangelizacin verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazareth Hijo de D ios (EN 22). Esa es la misin explcita dada por Jess a su Iglesia: Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creacin (Mc 16,15). Y S. Pablo dice: Ay de m si no predicara el Evangelio! (1 Cor 9,16). 570
LA N E C E SID A D D E L O S SA C R A M E N TO S Y E L SA C R A M E N TO .
Anunciar a Jess es la honestidad del cristiano y de la Igle sia que da razn ante el mundo de su vida y de su fe. Pero anun ciar a Jess es simultneamente poner visiblemente en medio de la humanidad al Maestro, que con su palabra y su vida nos co munica el proyecto salvfico y liberador del Padre, justificando el motivo de la unidad y de la solidaridad entre los hombres, en seando los verdaderos caminos con los que se edifica la solida ridad y la unidad que conduce a la verdadera paz, y mostrando con esperanza, que la siempre defectuosa e inestable paz huma na, por encontrarse siempre amenazada por los errores, por las ignorancias y por el egosmo de los hombres, no es ms que un sacramento, un dbil signo del definitivo Reino del Padre. Pero an hay algo ms. La presencia del Maestro, que ilumi na y juzga a toda la humanidad, incluida la misma Iglesia, no es puramente pedaggica, porque dado que su palabra y su vida es palabra de Dios, con una fuerza de Espritu Santo, hace que to do el esfuerzo salvfico y liberador de la humanidad misteriosa mente quede asociado a su misterio pascual, incorporndose en una misteriosa unin eucarstica, que los impulsa a todos los hombres unidos por el ecumenismo, por la fraternidad religiosa, por la buena voluntad a trabajar por realizar un mundo justo, dominado por el amor universal al prjimo y especialmente al pobre, que ese es el precepto del seor. Por eso Puebla, con una intucin sorprendente, y que inex plicablemente ha sido criticada por algunos, ha dicho con senci llez que la ejemplaridad de la Iglesia en el Continente ha de mos trar inequvocamente que sin una radical comunin con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunin puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fa talmente volvindose contra el mismo hombre (P 273). En la marcha de esta misin evangelizadora de la Iglesia, la comunidad en la alegra y la esperanza de sus celebraciones sa cramentales clama: Ven, Seor Jess. La respuesta de Jess en cada una de sus acciones sacramentales es: S, vengo pron to (Ap 22,17-20).
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COLLANTES J., L a Iglesia d e la palabra, Madrid 1 9 7 2 . DANIELO U J., D ios y n osotros, Madrid 1 9 6 6 . GROOT J., La Iglesia c o m o sacram ento del m u n d o , C oncilium 31 (1 9 6 8 ) 58-74. PINSK J., El valor sacram en tal d e l universo, B uenos Aires 1 9 4 7 . SCHMIDT H., Liturgia y sociedad m oderna. Anlisis de la situacin a c tual , C oncilium 6 2 (1 9 7 1 ) 1 7 1 -1 8 6 . SCHMIDT H., Creer y confesar la fe en un m u n d o irreligioso , C oncilium 82 (1 9 7 3 ) 2 8 1 -2 9 3 .
2. Profundizacin a. Discutir por qu los sacramentos son de necesidad condi cionada para las personas concretas y sin embargo son de necesi dad absoluta para la existencia de la Iglesia. b. Clarificar la expresin dada por Trento despus de pro mulgado el Evangelio con la que enmarca la necesidad del bau tismo para la justificacin. c. Qu relaciones encuentra entre el sacramento de la Eu carista y la Iglesia com o sacramento de la unidad? 573
P, A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O , S.J.
3. Gua pastoral a. Cul ha de ser la actitud evanglica en este momento an te las comunidades amerindias no cristianas, y cm o se han de considerar sus ritos religiosos? b. Dada la importancia central que los sacramentos impri men a la evangelizacin estrictamente misionera de la Iglesia, cmo proponer a Jess en un mundo en el que con frecuencia se reconoce ms a Jess com o hombre que como Dios? 4. Lectura espiritual sugerida La carta a los Glatas y el captulo 17 del Evangelio de S. Juan.
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EPILOGO LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA
Al comenzar nuestras reflexiones las abramos con una pre gunta: Qu son los sacramentos, para qu son los sacramentos de la Iglesia, teniendo especialmente en cuenta las actuales cir cunstancias de Amrica Latina? Slo al final del camino reco rrido, a manera de sntesis, podemos dar una respuesta al cues tionamiento inicial. Pero conscientemente, el desafo de la pregunta lo quisimos enmarcar dentro de una problemtica ms amplia, propuesta por el documento de Puebla, y tpicamente justificada por las caractersticas de Amrica Latina: la relacin entre evangeliza cin y sacramentalizacin (P 90). El cuestionamiento no es acadmico sino eminentemente surgido por urgencias y opcio nes pastorales. La prioridad indiscutible de la Iglesia, dada la debilidad e incoherencia de la fe, y las circunstancias de depau peracin y opresin desencadenadas por la instauracin de es tructuras injustas, tanto al interior como al exterior del conti nente, ha de ser la evangelizacin y la liberacin, estrechamente compenetradas para la comunidad creyente en la mstica y el desafo de una evangelizacin liberadora. Pero al observar la realidad nos encontramos con un pueblo caractersticamente sacramentalista y sacramentalizado, pero con un sacramentalismo y una sacramentalizacin que no han contenido fuerza para expresarse en una organizacin y estructuracin ms hu manas y ms conformes con las exigencias del Evangelio, de nuestras sociedades y estados (P 437, 452, 1300), porque no han impulsado a los creyentes en esta lnea hacia un compromi so vital (P 942). El resultado de este anlisis de la realidad ha impulsado la pregunta de los evangelizadores comprometidos: Evangelizacin liberadora o sacramentalizacin? El cuestiona575
miento de Puebla es mucho ms matizado: Cmo integrar evangelizacin liberadora y sacramentalizacin? Este cuestionamiento pastoral y teolgico, surgido por las dramticas circunstancias en las que viven los hombres de nues tro continente, es el que alienta y vigoriza internamente nuestra pregunta inicial: Qu son y para qu los sacramentos en Am rica Latina? Qu son y para qu son los sacramentos en la Igle sia? Qu afirma nuestra fe evanglica y cristiana sobre los sa cramentos? 1. Profesemos la fe de los sacramentos Si los sacramentos son los signos o los sm bolos de la fe, slo pueden ser comprendidos si inicialmente profesamos y to mamos conciencia del contenido de la fe de los sacramentos. Por eso, tenemos que iniciar nuestro recorrido, puestos en pie con toda la comunidad de los creyentes,-haciendo nuestra profesin de fe, recitando el credo apostlico, que es un credo trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en el que se afirma el Misterio de Dios y su despliegue en una historia de salvacin todava inacabada y en marcha, de la que nosotros somos sus testigos. El Misterio de Dios profesado en el credo no son las barre ras divinas infranqueables con las que se encuentra la razn hu mana cuando se enfrenta con el interrogante Dios. El Misterio es la revelacin del amor salvfico y liberador de Dios, del Pa dre, sobre toda la humanidad, que tiene su origen antes de todos los siglos en el mismo corazn de Dios, que es creador del cielo y de la tierra y que con su promesa irrevocable y eficaz ha de al canzar su plenitud al final de los tiempos, plenitud que Pablo ha llamado el Reino del Padre, y en nuestro credo se formula como la vida eterna. Pero en nuestra profesin de fe proclamamos que el Miste rio, proyecto de Dios, se realiza y despliega en la historia, en la que, junto al pecado, la idolatra y el egosm o de los hombres, se encama una historia de salvacin, historia tambin protagoni zada por hombres, pero que han recibido el don, el aliento y la fuerza del misterio de Dios, del Seor de la historia. Es una his576
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toria de salvacin integrada por hombres desde el comienzo de los tiempos, pero que tiene su momento culminante y pleno con Jess de Nazareth, que por su identificacin con el misterio de Dios, ha quedado constituido como el Seor y el Mesas de la historia, com o el Salvador y el Liberador, lo que ha permitido reconocerlo a la comunidad como el Hijo de Dios. La historia de la salvacin, a partir de Cristo, se llama la historia del Evangelio o de la Buena Noticia. La actividad y la obra desarrollada a partir de ese momento, en orden a la salva cin y liberacin universal, con un especial y relevante signifi cado para los pobres y oprimidos, se denomina evangelizacin. Jess mismo y los comprometidos con su persona y con su pro grama, son los evangelizadores. La comunidad plenamente cons ciente por su fe del significado y de la realidad de Cristo, y si multneamente comprometida en su seguimiento, es la Iglesia. Jess con sus seguidores inaugura en la historia una pequea humanidad, pero humanidad nueva constituida por hombres nuevos, impulsados en su interior por la fuerza del Espritu del Seor, salvados y liberados en su interior, sean cuales sean las condiciones humanas en las que tengan que vivir, comprome tidos con el amor revelado de Dios en proseguir el proyecto de la evangelizacin por amor a sus hermanos, sintindose identi ficados con Cristo. Esta nueva humanidad, que tiene su pleni tud ejemplar en Cristo, despliega una especial sintona y atrac cin sobre los pobres, los oprimidos, sobre los conscientes de su pecado; y ha de desarrollar esperanzadamente un esfuerzo de conversin y de transformacin sobre los pecadores, es decir, sobre los que han organizado su vida sobre el egosmo y el pe cado, fortaleciendo su situacin con la gestacin de culturas y estructuras generadoras de injusticia, pero que consolidan su posicin, aunque sin advertir que dicho edificio slo tiene ci mientos de barro. Dentro de este cuadro de nuestra profesin de fe, cuando el credo de los Apstoles quiere tomar una configuracin de historia de la salvacin, de historia del Evangelio, con ms re lieve, se transforma expresivamente en Magnficat, la profe sin de fe pronunciada por la primera cristiana, por la que es modelo del creyente, por la madre de Jess y por la madre de la Iglesia, por Mara de Nazareth. Esta es la fe de los sacramentos. 577
2.
La evangelizacin es el culto del Amor salvador y liberador de Dios
Si el culto, en su sentido ms original religioso y bblico, es la obediencia a Dios, en nuestro caso la evangelizacin, en el significado expresado, es el gran culto que los creyentes uni dos con Cristo han de ofrecer a Dios. Por eso, porque Jess es el Evangelizador, es decir, porque vocacionado por el Padre, con absoluta obediencia ha aceptado con fidelidad realizar en la historia la misin que El le ha enco mendado, la misin de desplegar entre los hombres la fuerza del misterio salvfico y liberador de Dios con el impulso del Espri tu Santo, Dios lo ha constituido como Sumo Sacerdote del nue vo culto, y a sus seguidores los ha consagrado en la unidad de un pueblo sacerdotal. Pero se trata de un culto original, en el que el sacrificio, la oblacin, la ofrenda que los nuevos sacerdotes hacen a Dios es la oblacin y la entrega de sus propias vidas por fidelidad a la misin que el Padre les ha encomendado: la salvacin y libe racin de todos sus hermanos. Por eso, la expresin de este nuevo culto es atpica con la tradicional de las clsicas religiones. Su expresin ms eminente, su sacrificio tpico, es extrao al esquema de los ritos, se realiza en un ambiente y con unas caractersticas totalmente profanas, incluso desacralizantes, dado que comporta una excomunin oficial del pueblo judo: la muerte del Seor Jess en la cruz. Se trata de un culto que se realiza cotidianamente en medio de la vida de los hombres, donde los sacerdotes de este culto no se diferencian externamente de los dems, como se deca en la Carta a Diogneto. La oblacin es entrega de los propios bienes en generosa limosna a los hermanos y a los necesitados, es preo cupacin por los enfermos, por los afligidos, es comprensin sal vfica de los pecadores, es esfuerzo por colaborar en la construc cin de un mundo mejor, y es anunciar con el testim onio de la vida y con la palabra el misterio de Cristo y su proyecto en cual quier lugar y en cualquier cruce de camino donde el evangeliza dor se encuentra con los hermanos hombres, a los que entraa blemente considera como sus hermanos. 578
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Por eso, el culto de la evangelizacin es un culto sin tem plos. Es un culto que no tiene lugares privilegiados, Jerusaln o Garizn, para desarrollarse. El mundo entero es el templo en el que ha de desarrollarse este novedoso culto de unos hombres a los que Jess denomina com o adoradores en espritu y verdad, es decir, adoradores siempre fieles a la accin del Espritu, que los impulsa a hacer de sus vidas una oblacin en favor de sus hermanos, conforme al proyecto misterioso y salvfico de Dios. Evangelizar es la misin de Jess y de la Iglesia, y es simul tneamente, el gran culto que Cristo y sus seguidores han de ofrendar continuamente ante el Padre, culto en el que se encuen tra comprometida, por el amor salvfico y liberador de Dios, la totalidad de sus exigencias y de sus vidas. 3. Los sacramentos com o liturgia privilegiada del culto de la evangelizacin Pero curiosamente, com o rompiendo las caractersticas de este nuevo culto inaugurado por Jess, y afirmado por la fe de los sacramentos, surgen los mismos sacramentos, que se deno minan signos y sm bolos de la fe, asumiendo en su estructura las tradicionales expresiones rituales de las religiones, que pare can radicalmente afectadas por la novedad de Cristo. Lo que no se asume no se salva, y el hombre es esencial mente tambin hom o religiosus, hombre relacionado con Dios e impulsado en su plenitud a expresar individual y comunita riamente su relacin con el Dios que le transciende. A h tienen su base humana los sacramentos, pero con un sig nificado y con un dinamismo radicalmente nuevos, porque los sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin. En efecto, los sacramentos son actividades privilegiadas de la Iglesia que congrega en asamblea a la comunidad de los evan gelizadores dispersos en medio del mundo, asamblea en la que se hace presente vivo y visible por los ojos de la fe el mismo Se or Jess. Estructuralmente los sacramentos son misterio, celebracin y misin. 579
En primer lugar, los sacramentos son misterio y presencia del misterio. La razn es sencilla, porque lo que especifica a una asamblea cristiana como tal es la profesin comn de la misma fe en el misterio salvfico de Dios, que desplegado en historia de Salvacin, ha adquirido su rostro propio y pleno en Jesucristo, Hijo de Dios y Hombre Nuevo, el Nuevo Adn a partir del cual la historia de la salvacin ha comenzado a designarse historia de la evangelizacin, o historia del Evangelio. La presencia del misterio en Cristo en la celebracin litrgi ca, lo confirma en su misin de Sumo Sacerdote, es decir, de Sumo Evangelizador, de tal manera que la accin litrgica que va a realizar es una accin cualificada del culto de la evangeliza cin, impulsada con la fuerza del Espritu Santo que derrama sobre su comunidad, en un nuevo Pentecosts, desde el costado abierto de su misterio pascual, misterio de fidelidad a la misin recibida del Padre. Pero el misterio del sacramento se abre histricamente en medio de la asamblea en celebracin sacramental y litrgica, en celebracin festiva de los hermanos evangelizadores que dan gracias a Dios por encontrarse vinculados con la misma fe y vi talm ente'unidos con un compromiso, con una nueva alianza, con el Sumo Evangelizador, Cristo. Toda celebracin sacramental es eucarstica, porque es una accin de gracias de la comunidad a Dios por el misterio salv fico y liberador que les ha sido revelado y que ya ha tomado plena consistencia histrica en Cristo, historia de la que los propios evangelizadores se reconocen simultneamente como beneficiarios y como colaboradores, como testigos inmediatos en sus propias vidas y como apstoles enviados con el objetivo de que toda la historia humana llegue a alcanzar la misma ple nitud de la madurez de Cristo. Pero la celebracin litrgica es tambin ejercicio del magis terio supremo de Cristo, en el que el Maestro vuelve a recordar le a la comunidad el proyecto histrico de Dios y el mtodo para realizarlo, y que se encuentra perfectamente identificado con la misma vida y con la misma historia del Maestro, por lo que ha quedado constituido en el nico camino que han de se guir los discpulos que se asocian a la misma empresa. Pero en la celebracin, la Palabra Ultima de Dios para la salvacin del 580
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mundo se adapta a las circunstancias y situaciones histricas en la que se encuentran los discpulos evangelizadores, y al mis mo tiempo los corrige de sus errores y debilidades, y los alienta a continuar el camino. La celebracin es eminentemente vital: regenerativa, genera tiva y creadora de los com prom isos sacramentales de la comu nidad evangelizadora y de sus miembros. En ella nacen y se re nuevan los testigos y los evangelizadores. En ellas nacen del costado de Cristo, con la fuerza del agua y del Espritu, los nuevos testigos con misin de evangelizado res; en ellas se recuperan mediante la reconciliacin, los que fue ron infieles a sus compromisos; en ellas surgen nuevos compro misos ms especficos y determinados; y sobre todo, en la Cena del Seor, la variedad interna de la comunidad vuelve a reencon trar la unidad de su origen y de su misin, se alimenta vitalmen te de Cristo para vivir la fraternidad de los evangelizadores y pa ra que el amor de Dios, que se hace presente en ella, impulse a la entrega y donacin de la propia vida por la salvacin y la libe racin del mundo, identificada con la misteriosa fuerza del que fue la vctima, el pobre de una sociedad de injusticia y pecado: Cristo crucificado. Por eso los sacramentos son celebracin festiva y eucarsti ca, porque con ellos nacen hombres nuevos y humanidad nueva que manifiestan al Cristo vivo pero invisible a la historia desde su muerte en la cruz. Por ltimo, los sacramentos son envo y misin. La celebra cin termina, antes de disolverse la asamblea, enviando a la co munidad y a sus participantes en el nombre del Seor y con la fuerza del Espritu a continuar realizando en su propio ambien te, con expresiones profanas y seculares, el gran culto de la evan gelizacin, de una manera similar a como lo realiz el mismo Jess por los caminos y pueblos de Israel. A s se explica que afirmramos al principio que los sacra mentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin. Con razn afirma el Concilio que son accin sagrada por excelen cia, cuya eficacia y con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia (SC 7). Su ttulo de accin sagrada por excelencia ha de interpretarse com o ac 581
cin evangelizadora por excelencia y consiguientemente cultual Pero tiene particular excelencia porque en ella Cristo mismo s ofrece al Padre, y constituyendo la comunidad evangelizadora y a los agentes de la evangelizacin tambin los ofrece a ellos transformados y comprometidos com o colaboradores del pro yecto de Dios, obedientes y fieles hasta la muerte y muerte de cruz. Se explica as que Puebla, ante un proyecto de evangeliza cin liberadora, haya afirmado que en el contexto de dicha pas toral de conjunto se le otorgue a la pastoral litrgica el lugar de prioridad que le corresponde (P. 901).
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora en Amrica Latina Clarificada nuestra comprensin de los sacramentos y su profunda compenetracin con el nico culto de la evangeliza cin, nos queda iluminar el significado y lugar que han de Ocu par en la evangelizacin liberadora de nuestro continente. Cuando Puebla ha analizado, con un criterio pastoral, las ca ractersticas del continente latinoamericano, mayoritariamente cristiano, llega a las siguientes conclusiones. Es un continente mayoritariamente cristiano, pero estable cido en una situacin de injusticia externa e interna que tiene como consecuencia inmensas masas de hombres y familias em pobrecidas y de personas agredidas, incluso en las ms elementa les exigencias de la dignidad de la persona humana. Se advierte despus que la fe cristiana de los creyentes es dbil o incoherente, poco formada, pero que se expresa en una cultura caractersticamente ritual y religiosa, que al proyectarse cristianamente tiende a un sacramentalismo repetitivo pero po co operante. Esta forma de vivir la religiosidad y la sacramentalidad, aun que se encuentra en todos los sectores, se advierte especialmen te, dice el mismo documento, en el mundo de los pobres (P. 447). 582
LO S SA C R A M E N TO S D E L E V A N G E L IO E N A M ER IC A L A T IN A
El pueblo especialmente oprimido, lo mismo que le ocurra a Israel lo mismo que le ocurri a Jess en el Huerto de los Oli vos, busca sobre todo en Dios al Salvador, al Santo Patrono que lo escucha afirmando su dignidad humana y ayudndolo en sus problemas y necesidades. Los sacramentos son visualizados espe cialmente desde esta ptica. Ellos los constituyen como cristia nos, como incorporados a la amistad del todopoderoso, que sabe lo que es el dolor del hombre, porque lo ha padecido en su Hijo Jesucristo. Que los va a ayudar en sus problemas, y que median te los sacramentos ayuda a sus difuntos y les ayudar a ellos a conseguir el cielo despus de haber padecido el infierno en la tierra. En esta perspectiva podemos afirmar que los sacramentos son el consuelo y la esperanza de los pobres. Un consuelo y una esperanza que con frecuencia no logran articular coherentemen te en su interior la autntica vida cristiana, dada la tensin a la que se encuentran sometidos continuamente frente a un mun do injusto, en el que los que triunfan lo hacen en nombre de va lores radicalmente extraos a los del Evangelio: la ambicin, el egosmo, la mentira, la violencia. De ah viene el desaliento de los evangelizadores frente a las prcticas y servicios sacramen tales. Pero una acertada pastoral, ante un pueblo creyente y que busca en los sacramentos su salvacin, al Dios de la Salvacin, ha de saber promover la otra dimensin de los sacramentos que acabamos de desarrollar y que hace que los sacramentos se ma nifiesten como los sacramentos del Evangelio con todo su vigor. Dios porque el Salvador es tambin Liberador. En efecto, los sacramentos, por su dinamismo interior, son fragua para transformar la fe muerta en fe viva, y la fe dbil en fe fuerte; son promotores de solidaridad de los creyentes entre s, y de stos con los pobres y con los oprimidos, con los violen tamente lesionados en su dignidad humana, que son sacramento del Cristo crucificado, en el que se fundamenta la solidaridad de la comunidad cristiana; son generadores de compromisos sacra mentales, de testigos y evangelizadores del Seor que son envia dos para celebrar y realizar el culto de una evangelizacin libe radora en el continente unidos al misterio salvfico y liberador de Dios, siguiendo los mtodos que se nos manifiestan en el Cristo Maestro y Camino, y con la fuerza del Espritu Santo, confortando nuestra debilidad e iluminndonos en nuestras desorientaciones; son constructores de una comunidad fraternal, 583
unificada por la fuerza del Seor, unida en un mismo empeo y en una misma misin, y que ha de ser apoyada para cada uno de sus miembros. Pero los sacramentos, con su dinamismo interno, impulsan tambin a una superacin de nuestros anlisis maniqueos de la realidad, que al final siempre se traducen o en inoperancia soa dora de mecanismos fciles, o en violencia destructiva y homici da. Los sacramentos, afirmando la maldad que nos rodea, afir man al mismo tiempo que sta no puede ser transformada si pri mero nosotros, siguiendo el plan de Dios realizado en Cristo, no nos transformamos y convertimos en hombres nuevos, cristificados. Hombres que se sienten internamente salvados y libres para realizar una obra de liberacin y evangelizacin con la fuer za de Dios y con el rostro humano del amor que lucha por la mi sericordia y por la justicia. Los sacramentos nos confirman que no habr mundo nuevo sin hombres nuevos comprometidos con Cristo en esta empresa, y con el objetivo no de eliminar a los malos sino de convertirlos, de tal manera que el amargo pan y el venenoso vino de sus tahonas y bodegas se convierten fraternal mente en el cuerpo y en la sangre del Seor, pan y vino de vida para ser compartido entre todos los hermanos. Los sacramentos nos dicen que Cristo internamente da la li bertad a los hombres nuevos, como un dinamismo, como una fuerza que ha de desarrollarse en compromiso de evangelizacin liberadora, porque si la libertad es don de Dios, la libertad com pleta, la libertad histrica, la que nos libera definitivamente del homicidio y de la injusticia es el resultado del compromiso y de la docilidad del hombre que lucha bajo el impulso de Dios, de quien somos sus colaboradores, su sacramento en el historia. Por eso los sacramentos, como la Eucarista a las comunida des de Corinto, nos interrogan y nos juzgan: Sois en un mun do nuevo, en el mundo del Reino de Dios, pero sois vosotros hombres nuevos de la contextura de Cristo para la edificacin de esa nueva humanidad? Cuando la respuesta es negativa, con la expresin de Pablo el Seor nos castiga para despertarnos, para corregirnos: Por eso hay entre vosotros muchos enfermos, y muchos dbiles, y mueren no pocos (1 Cor 11,30). El Seor en la Eucarista nos dice: Cierto que hay culpa y pecado fuera de vosotros, pero tambin hay pecado en la comunidad, por eso se hace tan difcil hacer un mundo nuevo. 584
L O S SA C R A M E N T O S D E L E V A N G E L IO E N A M E R IC A L A T IN A
Para mostrar esta otra cara de los sacramentos es necesaria una adecuada pastoral sacramental, que exige una Iglesia ms coherente con las exigencias de los sacramentos, una renovada y constante catequesis sobre ellos, una mejor orientacin en el modo de realizar las celebraciones sacramentales, en un ambien te de fe y oracin interiorizadas en el contexto de la evangeliza cin liberadora, en el que se realiza todo el culto a Dios que podemos ofrecerle los cristianos, adoradores en Espritu y en verdad. 5. En las entraas de Mara la Guadalupana Pero la caracterizacin de la fe latinoamericana, por su his toria y por su m odo de ser cultural, tiene una expresin profun damente maternal y mariana que quiz obtiene concrecin ms seera en el rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, que sien do la Madre de Cristo se hizo tambin la nantzin madre en el idioma azteca de toda Amrica, y especialmente de los indge nas, de los pobres y oprimidos, y de todos los que de ella tengan necesidad. Simblicamente, la guadalupana es una virgen encin ta, de la que ha de nacer Jess, la Salvacin del mundo. Una Vir gen, de otra manera pero tambin encinta, era la Mara del Ce nculo que con hombres desorientados juntos esperaban en ora cin la venida del Espritu Santo, para comprender el sentido y la novedad transformadores y evangelizadores del bautismo y de la Eucarista, de los sacramentos que son acciones de Jess. Y ella fue la que supo suscitar en Can la fe en esa fuerza transfor mante de los gestos de Jess, capaces de convertir la sencillez del agua en el vigor del vino. Y ella fue la que dijo: Haced lo que l os diga. Una correcta pastoral de sacramentos en Amrica Latina, pienso que ha de desarrollarse en el seno de la devocin que el pueblo latinoamericano tiene a Mara, la Mara que desde lo ms profundo de su fe enton el Magnificat, que es el Credo de los creyentes y el cntico de la Evangelizacin liberadora.
585
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590
IN D IC E G E N E R A L
Pag. Contenido.................................................................................... Presentacin............................................................................... Siglas ms usadas........................................................................ INTRODUCCION A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA......................................... I. Sacramentologa fundamental y orgnica................... 1. Liturgia y sacram entos................................................ 2. Sacramentos y sacramentologa.................................. 3. Divisin de la sacram entologa.................................. 4. Sacramentologa fundamental y orgnica............... 5. Funciones de la sacramentologa............................... Sacramentologa desde Amrica Latina....................... 1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos................................................................. 2. Sacramentos y ecumenismo......................................... 3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal.......................................................................... 7 9 11 13 13 13 14 15 15 16 18 18 22 23 26 26 28 30 591
II.
III. Desarrollo de los Sacramentos del Evangelio . . . . . 1. Desarrollo del temario................................................... 2. Proyecto en la elaboracin del m a n u a l................... IV. Metodologa para el estudio de la sacramentologa . .
P. A N T O N IO G O N Z A L E Z D O R A D O . S .J.
UNIDAD I. LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVES DE LA H IST O R IA ............................................ TEMA I. 1. 2. 3. Bases documentales del Nuevo Testam ento.......................................................... La fe en Jess R esucitado............................................... Actividades de las comunidades apostlicas................ Celebraciones sacram entales?............... Sacramento y misterio en el siglo III. .
31 35 35 36 37 43 43 44 44 44 45 46 48
TEMA II.
1. Sentido etim olgico de sacram en tu m ........................... 2. Sentido real y tcnico de sacram entum ....................... 3. El primer uso cristiano de sacram en tu m ..................... 4. M ysterion en la cultura h e ln ic a ................ 5. M ysterion en el Antiguo Testamento........ 6 . M ysterion en el Nuevo Testam ento........... 7. Sacramentum y m ysterion ............................ TEMA III. 1. Los sacramentos en la Iglesia de los Mrtires (s. II-III)..................................
51 52 52 53
La identidad tradicional de los PP. Apostlicos y A pologetas......................................................................... 2. Los misterios en la Escuela de A lejandra.............. 3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas . . . . TEMA IV. 1. 2. 3. 4. 5. Los sacramentos de la libertad cristiana (s. I V ) ....................................................................
55 55 56 56 58 59
La Iglesia com o religin oficial y los sacramentos . . . Los sacramentos son signos sagrados............................ R es y virtus sacram enti .................................................... Fe y sacramentos................................................................ El progreso sacramentolgico de S. A g u stn .............
La sacramentologa en la poca de la formacin de la christianitas (s. V -X I)............................................................... 1. San Isidro y el sacrum s e c r e tu m ................................... 2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la u n i n ........................................................................... 3. Berenger de T ours.............................................................. 592
TEMA V.
61 62 63 64
TEMA VI. 1. 2. 3. 4. 5.
6
La sacramentologa de la Baja Edad Media (s. X II-X V ).............................................. Movimientos sociales y transformacin cultural . . . . Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos............................................................... Hugo de San V ctor........................................................... Pedro Lombardo: La primera sacramentologa . . . . . Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica............................................................................. Wicleffitas y hussitas........................................................
65 65
66
67
68
69 71 73 73
TEMA VII. La sacramentologa de los reformadores (s. XVI)................................................................. 1. Causales fundamentales de la reforma protestante. . . 2. La sacramentologa de Lutero........................... 74 3. La sacramentologa de Calvino y Z w in g lio ... 75 TEMA VIII. La sacramentologa de la reforma catlica (s. XVI-XIX)....................................................... 1. 2. 3. La eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas. . . . La sacramentologa en los siglos XVI y X V I I ............. La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX. . . . El renacimiento de la sacramentologa en el siglo X X ..................................................... Una nueva ecle sio lo g a .................................................... Nuevas aportaciones a la sacramentologa...................
79 79 80 81 83 83 84 89 92
TEMA IX. 1. 2.
TEMA X. La sacramentologa en Amrica Latina . . . . 1. Sacramentologa de la poca c o lo n ia l............. 89 2. La sacramentologa en el hoy de Amrica Latina . . . TEMA XI. 1. 2. 3. 4. 5. Los grandes documentos del Magisterio de la Iglesia.......................................................... Inocencio II I ....................................................................... Segundo Concilio de L y o n ............................................. Concilio de F lo ren cia ....................................................... Concilio de T r e n to .......................................... La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano I I ..........................................................................
97 97 93
gg
99 100
593
Reflexiones desde la historia de la sacram entologa................................................ 1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa . . . 2. M ysterion y sacramentum: Dilogo de fe y religin. . 3. Historia e historia de la sacram entologa...................... XIII. Profundizacin y g u a .......................................
Tema XII.
103 103 106 109 109
U N ID A D I I. L O S S A C R A M E N T O S S O N S IM B O L O S D E L A F E ..............................................................................
111
TEMA I. 1. 2. 3. 4.
La comunicacin humana y el lenguaje simblico............................................................... 117 Qu es y para qu es la comunicacin humana?. . . . 117 Los signos de la comunicacin hum ana...................... 118 119 Clasificacin de los sign os........................................ El lenguaje simblico................................................. 121 La religin y el r it o ........................................... 125
TEMA II.
1. El hom o religiosus y la religin....................................... 125 2. La comunicacin de Dios con el hombre: La hierofana............................................. 126 127 3. La vertiente objetiva de la religin......................... 4. El r it o ........................................................................... 129 TEMA III. La infraestructura simblica y religiosa del cristianism o.................................................. 133 1. Jess y la r e lig i n ...................................................... 133 2. El cristianismo es tambin r e lig i n ....................... 136 3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental............................................................ 140
TEMA IV. Los sacramentos son signos de la f e ............... 147 1. La Iglesia: Comunidad de fe y de sacram entos........ 147 2. Los sacramentos como signos de la f e .................. 148 3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos .. 151 4. La complementariedad sacramental en la Iglesia . . . . 156 V.
594
Profundizacin y g u a .......................................
161
UNIDAD III.
ORIGEN Y MISION EVANGELIZADORA 163 DE LOS SACRAM ENTO S........................
TEMA I.
Cristo fundamento de la liturgia y los sacramentos memoria del misterio p a sc u a l.................................................................
167 167 168 169 171 171 172 174 177 179 181 187 187 188 189 190 193 194 196 196
595
Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia........................................................................... 2. Los sacramentos com o memoria del misterio p a scu a l.................................................................................. 3. Los sacramentos com o memoria de los discpulos. . .
1
TEMA II. 1. 2. 3. 4. 5.
6
La autora original y el origen histrico de los sacramentos..............................................
Problemtica sobre el origen de los sacramentos . . . . Contestaciones radicales al origen cristolgico de los sacramentos............................................................... El origen de los sacramentos en los telogos medievales............................................................................. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos............................................................... Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos............................................................... El origen histrico de los sacramentos y su fundacin sacramental........................................................................... Cristo com o sacerdote, agente principal de los sacramentos.............................................. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia........................................................................... Cristo Sumo Sacerdote en la cartaa los Hebreos . . . . Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia........................................................................... Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia
III.
TEMA 1. 2. 3. 4.
TEMA IV. 1. 2.
Misin evangelizadora de los sacramentos . .
Jess como sacramento de la evangelizacin............. Evangelizacin y liturgia en las comunidades neotestamentarias............ ................................................. 3. Evangelizacin y sacramentos en el magisterio de la Iglesia........................................................................ ..
TEMA V. 1. 2. 3. 4. 5.
Sacramentos evangelizadores en el horizonte e sca to l g ic o ............... La escatologa en la Iglesia neotestamentaria.............. Evangelizacin y escatologa........................................... Sacramentos y escatologa................................................ Escatologa sacramental en el Vaticano I I .................... Algunas conclusiones teo l g ica s.................................... Profundizacin y gua ....................................
201
201 202 203 203 206 209
VI.
UNIDAD IV.
SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACION DE UNA IGLESIA MAS EVANGELIZADA Y MAS EVANGELIZADORA....................
211 217 217 218 219 222 223 223 224 226 228 231 234 237 237
TEMA I.
La Iglesia protosacramento de Cristo
1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia.................... 2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln.......................................................................... 3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el gran. misterio................................................................................. 4. La expresin existencial del gran m isterio.................. TEMA II. Cristo, los sacramentos y la edificacin de la Iglesia..........................................................
1. Significado de edificar la Iglesia................................ 2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln....................... 3. La edificacin de las otras Iglesias................................ 4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones c u ltu a les..................................................... 5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin...................................................................... 6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora ............
TEMA III. Los siete sacram entos...................................... 1. Importancia de la determinacin de los siete sacramentos.......................................................................... 596 I
Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental........................................................................... 3. Los argumentos de los telogos...................................... 4. Unidad y pluralidad de los sacramentos....................... 5. Los sacramentos y los valores esenciales de la com u nid ad ................................................................. 6 . Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos . . . TEMA IV. Los sacramentos y la evangelizacin liberadora............................................................ 1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica . . . . 2. Aportaciones teolgico-histricas................................. 3. El modelo de la evangelizacin liberadora.................. 4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociop oltico ........................................................................ V. Profundizacin y g u a ........................................
2.
240 242 243 246 249 251 251 252 254 258 265
U N ID A D V .
LOS SA CRAM ENTOS Y LOS T E S T I G O S D E L E V A N G E L I O ....................... 267
TEMA I. 1. 2. 3. 4.
Santidad de Dios y cristificacin sacramental de los testigos............................... La santidad de Dios y su despliegue en la historia de la salvacin...................................................................... La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo Cabeza de la Iglesia........................................... La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental........................................................................... La cristificacin y la gracia sacramental....................... La misin del testigo y el carcter sacramental.......................................................... Carcter y otros trminos teolgicos............................ Momentos histricos de la teologa del carcter. . . . El carcter en el Magisterio de la Iglesia....................... El carcter de los testigos del Evangelio....................... Naturaleza del carcter.................................................... El carcter y los siete sacramentos.................................
273 273 276 279 281 285 286 287 295 298 301 302 597
TEMA II. 1. 2. 3. 4. 5. 6 .
TEMA III.
Los sacramentos y la vida evanglica de los te stig o s ..................................................... 1. Problemtica histrica...................................................... 2. Magisterio de la Iglesia...................................................... 3. Cristo Vida y los sacramentos en el Nuevo Testam ento........................................................................... 4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo . . TEMA IV. 1. 2. Los sacramentos y la promesa: Yo estoy con vosotros cada d a . ................................
305 305 307 307 310 315 316 317 319
La promesa del Seor a los testigos............................... Diversidad de los auxilios del Seor............................... V. Profundizacin y g u a ........................................
UNIDAD VI.
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR....................................
321
TEMA I. 1. 2. 3. 4. 5.
6
El culto y la conversin interna del testigo del Evangelio........................................................ Culto y sacrificio en la fenom enologa dela religin. Culto y sacrificio en el Antiguo T estam en to.............. El concepto y las expresiones cristianas del culto . . . Jess, el nuevo culto y el hombre n u e v o ..................... Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre................................................................................ El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano. . . .
327 327 330 333 335 342 346
TEMA II. 1. 2. 3. 4. 5.
Los sacramentos como celebraciones eucarsticas de la vida de la Iglesia................. Fenom enologa de la celeb racin ................................. La Iglesia reunida en asamblea litrgica....................... El acontecimiento de la celebracin: Yo he vencido al m undo .................................... La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los creyentes: La Iglesia de los mrtires................... Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin sacram ental.........................................
349 350 351 361 367 368
598
6
La celebracin eucarstica de los testigos y de los m rtires................................................................. 369 7. La celebracin eucarstica y los sacramentos...... 376 8. Una nota del Magisterio.................................................... 379 La estructura mistrica y morfolgica de los ritos....................................................... .. . 383 La importancia de la sustancia de los sacramentos. . . 383 La estructura morfolgica de los ritos en el Nuevo T estam ento........................................... 384 385 Dos corrientes en la teologa patrstica....................... Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos..................................................................... 386 Materia y forma en el Magisterio de la I g le sia ........... 389 Dificultades pastorales de la abstraccin materia y form a................................................................................. 390 Naturaleza existencial de los ritos sacramentales. . . . 392
TEMA III. 1. 2. 3. 4. 5. .
7.
TEMA IV. 1. 2. 3. 4.
Los ritos y la misin evangelizadora de la Iglesia.................................................. 397 La variacin de los ritos en la enseanza del M agisterio..................................................................... 397 La posibilidad de los cambios rituales en la reflexin te o l g ic a .................................................. 399 La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los p u e b lo s............................................................ 401 La sustancia de los sacramentos y la fraternidad de los p u eb los..................................................................... 402 V. Profundizacin y gu a...................................... 405
U N ID A D V II.
L A F E C U N D ID A D S A C R A M E N T A L D E C R IS T O E N L A H IS T O R IA
407
TEMA I. 1. 2. 3.
La fecundidad sacramental de Dios por la fuerza del Espritu Santo...................... El misterioso misterio del Espritu S a n t o .................. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts..................... Los sacramentos y el Espritu S a n to ............................
412 412 414 417

599
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo................. 5. El Espritu Santo en los testigos com o sacramentos de C risto............................................. TEMA II. Dios nos am primero o el origen de la fuerza transformadora de los sacramentos..............................................
42o 421
423
El planteamiento de los problemas en la historia. . . . La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio de T r e n to ................................................... 3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere o p e ra to ................................................................. 4. La fuerza evangelizadora de los testigos........................ TEMA III. 1. 2. 3. 4. 5. La causalidad simblica y el rostro humano de los sacramentos.............................................. Y el Verbo se hizo h o m b re...................... Posiciones entre los telogos.......................................... La causalidad simblica de los sacramentos................ La causalidad simblica y los n i os.............................. Los sm bolos sacramentales y el rostro humano de la Iglesia........................................................................... Profundizacin y g u a .......................................
1. 2.
423 425
431
433 435 436 437 439 441 443 445
IV.
U N ID A D V III. L O S M IN IS T R O S C O M O D IS P E N S A D O R E S D E L O S M IS T E R IO S D E D I O S
...............
447
TEMA I. 1. 2.
Ministros del Evangelio y dispensadores de los misterios de D ios....................................
453 453 454 455 458 459
Un ministerio sacramental relativo y diversificado. . . El sacerdocio de Cristo, origen y modelo de la ministerialidad sacramental.................................... 3. Ministros del culto en el Nuevo T estam ento.............. 4. El ministerio en la actual reflexin de la Iglesia 5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica de la vida............................................................................... 600
TEMA II. 1. 2.
La necesidad de la potestad en los ministros de los sacramentos.............................................. Limitaciones de la problem tica.................................... La enseanza del Magisterio sobre la p o te s ta d
461 461 462 465 465 466 468 470 470 472 473 474 476 477
TEMA III. 1. 2. 3. 4. 5.
6
La intencin del ministro y la fidelidad al rito sacramental de la Ig lesia ...................... Qu entendemos por intencin?.................................... La historia sobre la reflexin teolgica de la intencin del ministro durante la Edad M ed ia.. La historia de la intencin del ministro a partir de los reformadores : .............................................. Magisterio de la Iglesia.............................. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad efica z................................................ La trascendencia de la fidelidad al rito e c le s ia l
TEMA IV.
El divorcio entre el testimonio y el ministerio del m inistro............................. 1. Las reflexiones de Santo Toms en un contexto evanglico............................................................................. 2. El Magisterio de la Ig le sia ............................................... 3. Los ministros com o causas instrumentales sim blicas................ Los ministros y la comunin en la Iglesia y con la f e ............................................................
TEMA V. 1. 2. 3. 4.
479 479 481 482 484 487 489 489 489 491 601
Recordando la h isto r ia .................................................... Algunos documentos del M agisterio............................ El Magisterio del Concilio Vaticano II.......................... El Cristo evangelizador ecumnico y los sacram entos...............................................................
TEMA VI.
Los no cristianos com o ministros del bautism o..................... 1. Dos sorprendentes documentos del M agisterio 2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia en el sacramento del m u n d o ............................ 3. El dilogo entre la Iglesia y el m u n d o .......................... VIL Profundizacin y g u a..................... .
UNIDAD IX. COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS Y EVANGELIZADORES........................... TEMA I. El compromiso sacramental de los evangelizadores...................................... 1. Fundamentos teolgicos del compromiso sacramental.......................................................................... 2. Caractersticas del compromiso sacramental.............. 3. Compromiso sacramental y presacramental................ La libertad del hombre ante el compromiso sacramental.......................................................... Personas humanas en la historia...................................... Libertad e intencin del s u je to ......................................
493
497 497 499 502 503 503 504 507 507 510 513 514 518 518 519 523 523 525 526 528 529
TEMA II. 1. 2.
TEMA III. La fe y el compromiso sacramental............... 1. La fe y el bautism o........................................................... 2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos. . TEMA IV. El testimonio cristiano y el compromiso sacramental.............................. Sacramentos de muertos, sacramentos de con versin ..................................................................... 2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio del seguim iento................................................................... 3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia de los sacramentos.............................................................. 4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos TEMA V. 1. Los sacramentos y los n i o s ........................... 1.
El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia.......................................................................... 2. Las dificultades de h o y .................................................... 3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia.......................... 4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento del problema........................................................................ 5. El contexto teolgico del bautismo de los nios.......................................................................... 602
6
Los nios y otros sacramentos........................................ VI. Profundizacin y g u a .......................................
531 533
U N ID A D
X.
L A N E C E S ID A D D E L O S SA CRA M EN TO S Y E L SA CRA M EN TO D E L A S O L I D A R I D A D .............................
535
TEMA I.
La Iglesia como sacramento de la evangelizacin........................................... 1. La Iglesia en el proyecto salvfico de D io s.................. 2. Dos aspectos de la necesidad de la I g le s ia .................. 3. Necesidad de salvacin, necesidad de evangelizacin................................................................. La necesidad de los sacramentos para la salvacin y para la evangelizacin.. .
539 539 540 543
TEMA II. 1.
545 545 547 549
La necesidad de todos los sacramentos para la edificacin de la Ig le sia ....................................... 2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes. . 3. Necesario: Necesidad y oracin..................................... TEMA III. La voluntad salvfica de Dios y los sacramentos del m undo........................... 1. La dialctica salvfica de Dios en la historia de la salvacin...................................................................... 2. La teora de los sacramenta legis naturae .................... 3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas a la luz de la f e ................................................................... 4. Los sacramenta legis naturae en un mundo sin religin............................................................................. 5. Christus semper maius y los sacramentos. . ......... La Eucarista y la Iglesia, sacramento de la unidad y de la unin
551 552 554 557 562 566
TEMA IV. 1. 2.
567 567 568 603
La Eucarista como sacramento de la unidad............. La Iglesia como sacramento de u n id a d .......................
3.
Despliegue original de la Iglesia en su accin sacramental................................................... V. Profundizacin y g u a .......................................
569 573
EPILOGO: LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA L A T IN A .................................. 1. 2. Profesemos la fe de los sacram entos............................ La evangelizacin es el culto al Amor Salvador y Liberador de Dios .............................................. 3. Los sacramentos com o liturgia privilegiada del culto de la evangelizacin............................................................ 4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora en Amrica Latina............................................................... 5. En las entraas de Mara la Guadalupana.....................
575 576 578 579 582 585 587
BIBLIOGRAFIA..........................
604
La i m p r e s i n le e!n oliri * 1 I f i r m i n el din H!l d e Jn lio <li 1 1IHB en Ion tullen* urttCUo il A R T E y KO T O L IT O " A H K O " L T D A . E d ilo r e lili | ' un C a lle 5 4 A No. I -l-Ml, y;i55(MlH, B o g o l j i , I ) . I1 )., i iiiIiIh

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ojcm o

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO C ELAM

Los Sacram entos del Evangelio

Sacramentologa fundamental y orgnica

T e o l o g a p a r a la e v a n g e liz a c i n l i b e r a d o r a e n A m r i c a L a tin a V ol. IX-1

Gonzlez, Dorado, Antonio, S.J.

211 267 321 407 447 493 7

UNIDAD V. UNIDAD VI.

535 575 587 591

Bibliografa.................................................................................. Indice general.............................................................................

SIGLAS MAS USADAS

INTRODUCCION A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA

SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGANICA

Renovacin de la Iglesia, renovacin de la liturgia

Los telogos han tematizado la problemtica originndose la Teologa de la Secularizacin.

Desarrollo del temario

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVES DE LA HISTORIA

TEMA I. BASES DOCUMENTALES DEL NUEVO TESTAMENTO

Actividades de las comunidades apostlicas

NEUENZEIT, Sacram ento, en C on cep tos fu n d a m en te m o s d e la t e o loga, T. IV, Madrid 1 9 6 6 , 156.

TEMA II. SACRAMENTO Y MISTERIO EN EL SIGLO III

M ysterion en el Antiguo Testamento

Mysterion en el Nuevo Testamento

Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado que en l aparece

D ED EN, Le m istre p au lin ien , Eph. th eol. lov. 3 (1 9 3 6 )4 2 4 .

TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA DE LOS MARTIRES (S. II y III)

A.G., MARTIM ORT, La Iglesia en oracin, Barcelona

La identidad tradicional de los PP. Apostlicos y Apologetas

Los misterios en la Escuela de Alejandra

Los fundam entos de Clemente de Alejandra (4- antes del 215)

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD CRISTIANA (S. IV)

En el siglo IV se origina el giro constantiniano que

F. V A N D ER M EER, San A gustn, p a s to r d e almas, Barcelona 1 9 6 5 .

LA SACRAMENTOLOGIA EN LA EPOCA DE LA FORMACION DE LA CHRISTIANITAS (S. V-XI).

R U F F IN I, Sacram entos en D iccion ario te o l g ic o in terdisciplinar, T. IV, Salamanca 1 9 8 3 , 249.

R. HOTZ, L os sacram entos en nuevas persp ectiva s, Salamanca 1 9 8 6 , 64-67.

TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA EDAD MEDIA (S. XII-XV)

H. JE D IN , M anual d e h istoria d e la Iglesia, T. IV, Barcelona, 6 9 2 -6 9 9 .

TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LOS REFORMADORES (S. XVI)

La sacramentologa de Calvino y de Zwinglio

TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA CATOLICA (S. XVI-XIX)

Y ., C O NGAR, E clesiologa d esd e San A g u stn hasta nu estros das, 228 -2 3 9 .

La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamen te tomista:

La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX

R U FFIN I, Sacram entos nar, T. IV, 255.

EL RENACIMIENTO DE LA SACRAMENTOLOGIA EN EL SIGLO XX

A. G., M ARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona. 1 9 6 4 , 81-82.

Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la Abada de Mara Laach.

Corriente de una Sacramentologa Orgnica

Corriente personalista y fenomenolgica

TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA

La Sacramentologa en el hoy de Amrica Latina

el sacram ento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia (P. 43).

Por eso el sacramento exige compromiso, y

Religiosidad popular y telogos

TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

II Concilio de Lyon (a. 1274)

Concilio de Trento (a. 1547)

Valor teolgico de la Sesin VII

TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA DE LA SACRAMENTOLOGIA

XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA

LOS SACRAMENTOS SON SIMBOLO DE LA FE

Conexin y cuestionamientos generales

TEMA I. LA COMUNICACION HUMANA Y EL LENGUAJE SIMBOLICO