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Mito V lenguaje

En este ltbro. Cassirer se propuso tnves


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arte
Ernat Casslrer
Mito y lenguaje
12
Ediciones Nueva Ylel6n
Buenos Aires
Coleccin Fichas
Ernst Cassirer
Dirigida por Guillermo Rabinovich
r
Mito y lenguaje
Ediciones Nueva Visin
Ttulo del original en alemn: "Sprache und Mythos"
Traduccin de Carmen Balzer
por Ediciones Nueva Vis.in SAIC,
Tucumn 3748, Buenos Aires, Rep. Argentina
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
en la / Printed in Argentina
Prohibida la reproduccion parcial o total
I
El lenguaje y el mito; su posicin dentro
de la cultura humana
El comienzo del Fedro platnico describe cmo Scrates,
al encontrarse con Fedro, es llevado por ste lejos de las
puertas de la ciudad, hasta las orillas del ro Iliso. Platn
reprodujo hasta en sus menores detalles el paisaje donde
ubica esta escena; adems, sobre esta presentacin flota
un brillo y un perfume como muy pocas veces se encuen-
tran en la Antigedad en las descripciones de la natura-
leza. Scrates y Fedro se sientan a la sombra de un alto
pltano, junto a un manantial refrescante; el aire estival
se agita benigno y dulce y est lleno del chirrido de las
cigarras. Compenetrado con este paisaje campestre, se
pregunta Fedro si acaso no sera ste el lugar donde
-segn el mito- Breas rapt a la bella Oritia; pues
qu el agua es pura y cristalina, como hecha para que
las jovencitas se baen y jueguen en ella. Cuando
Scrates fue presionado a responder si realmente crea
en ese cuento, en ese "mythologema", replic que
aunque no lo tomase como cierto, no por eso tendra
dudas acerca de su significado. "Pues -dijo- entonces
procedera como los 'sabios', y dira (valindome de una
hbil 'interpretacin': ao.x.taJ.lVoc:) que, cuando Oritia
jugaba con su compaera Farmacia, haba sido empujada
por Breas, el viento norte, contra aquellas rocas; y a
Causa del peculiar carcter de su muerte, se habra lle-
gdo a decir ms tarde que efectivamente fue raptada
por el dios Breas. Pero yo, oh Fedro! -prosigue
S.crates-, encuentro demasiado frvolo, y creo
q)1e tales interpretaciones son un quehacer bastante abu-
rrido y artificioso, por lo que no envidio a quien se
dedique a ellas. Pues en semejantes casos tambin
debera rendir cuenta de figuras como los Centauros
7
y la Quimera, y pronto se sentira abrumado por toda
una caterva de anlogas criaturas, como Gorgones,
Pegasos y muchos otros seres extraos y monstruosos;
y quien, desconfiando de todos estos seres maravillosos,
se acerque a ellos con la intencin de reducirlos a algo
verosmil, tendr que consagrar mucho tiempo a este
tipo de sabidura intil.
" Mas yo no tengo tiempo para dedicarme a tales
ocios, y la razn, amigo mo, es que an no he llegado
a conocerme a m mismo, tal como lo exige el precepto
dlfico. Me parece absurdo que, mientras sigo ignorn-
dome a m mismo, pueda ocuparme de cosas extraas.
Por eso, dejo que tales cosas sean lo que sean y no
pienso en ellas, sino en m mismo, al meditar si es que
soy una criatura de constitucin ms complicada y
monstruosa que la de Tifn, o si, quiz, soy un ser de
naturaleza mucho ms suave y sencilla, provista de alguna
esencia noble y aun divina" (Fedro, 229 D y ss.).
Esta clase de interpretacin mitolgica que los sofistas
y retricos de antao consideraban como la ms alta
sabidura y la flor del verdadero espritu urbano, le
pareca a Platn lo ms opuesto a dicho espritu; pero
aunque la haya denunciado como tal, denominndola
mera 'sabidura campesina" (a:ypoLXCX: GOip(I.), este fallo
no impidi que los eruditos de siglos venideros volvieran
a entregarse a ella. Los estoicos y neoplatnicos de los
tiempos helensticos compitieron en este arte, como ya
lo haban hecho los sofist as y los retricos de la poca
de Platn. Y de nuevo, como antiguamente, se volvi
a utilizar la investigacin lingstica y la etimologa
como instrumentos de interpretacin. En el reino de los
fantasmas y de los demonios, as como en el de las ms
altas expresiones mitolgicas, pareca volver a confir-
marse la palabra fustica: aqu se supuso una y otra
vez que la esencia de cada figura mtica poda ser reco-
nocida directamente en su nombte. La idea de que el
nombre y la esencia se corresponden en una relacion
ntimamente necesaria, que el nombre no slo designa,
sino que tambin es ese mismo ser, y que contiene
dentro de s la fuerza del ser ... son algunas de las
suposiciones fundamentales de esa conciencia elaboradora
de mitos, suposiciones que tambin parecan ser acep-
8
tadas por la mitologa filosfica y cientfca. Lo que en
el espritu del mito mismo acta como conviccin vivien-
te e inmediata se convierte en un postulado del proce-
der reflexivo para la ciencia de la mitologa; sta impuso
as como principio metodolgico la ntima relacin entre
el nombre y la y su latente identidad.
Este mtodo se fue profundizando y perfeccionando
a travs de la historia de la investigacin mitolgica,
de la historia de la filologa y de la ciencia del lenguaje.
Si bien dicho mtodo mitolgico fue instrumento burdo
en manos de los sofistas, y tambin la Antigedad y la
Edad Media utilizaron ingenuas etimologas, luego adqui-
ri aquella agudeza, vigor y amplitud filolgica, carac-
trstica de la visin espiritual, que hoy admiramos en
los maestros de la filologa clsica actual. Basta con-
frontar el anlisis de los ''nombres divinos", tal como
lo realiza con exagerada irona, pero ajustndose al ideal
de la verdadera "explicacin" de su tiempo, el Cratilo
platnico, con la fundamental obra de Usener Los
c;wmbres divinos, para destacar muy clara y palpable-
,m.ente la distancia que hay entre ambas actitudes espi-
rituales y entre sus mtodos. Sin embargo, aun el
:Siglo XIX acepta teoras sobre la relacin entre el
Jenguaje y el mito, de evidente afinidad con los viejos
mtodos de la sofstica griega.
.Entre los filsofos, fue especialmente Spencer quien
1 .intent probar la tesis de que la veneracin mtico-reli-
1 :giosa de los fenmenos naturales, como el Sol y la Luna,
:tena su origen solamente en una falsa interpretacin de
los nombres conferidos por los humanos a este tipo
de fenmenos. Entre los fillogos, fue Max Mller quien
emple el anlisis filolgico no slo como un medio
reyelar la naturaleza de ciertos seres mticos, sobre
todo en el mbito de la religin vdica, sino tambin
tomo punto de- partida de su teora general de la
1
entre el lenguaje y el mito. El mito no es para
.l ni la transformacin de la historia en leyenda fabu-
lOsa -ni una fbula aceptada como historia; y tampoco
directamente de la contemplacin de las grandes
y poderes de la naturaleza. Ms bien
l..o que Uamamos mito es, 5egn su parecer, algo
y proporcionado por la actividad del
9
lenguaje; es de hecho el resultado de una originaria defi-
ciencia lingstica, de una debilidad inherente al lenguaje.
Toda denotacin Jingstica es esencialmente ambigua ...
Y en esta ambigedad, en esta .. paronimia" de las pa-
labras, est la fuente de todos los mitos.
Los ejemplos que Max Mller utiliza para sostener
su .:eora son caractersticos de este .ltipo de interpre-
taclOn. El autor nos remite aqu a la leyenda de Deuca- l
lin Y Pirra, quienes, despus de haber sido rescatados
por Zeus del gran diluvio que extermin al gnero hu-
mano, se convirtieron en los progenitores de una nueva
raza ... mediante el recurso de echarse piedras sobre los
hombros, convirtindolas as en seres humanos. Este
origen del hombre a partir de la piedra es algo comple-
tamente absurdo, y parece resistir a toda interpretacin;
pero .acaso no se aclara en seguida si recordamos que
en gn.ego los hombres y las piedras se designaban por
los mismos nombres o R_Or voces de sonido semejante:
que las palabras AaOL y A.aa evocan por su asonancia?
1
Consideremos, anlogamente, el mito de Dafne, quien es
salvada de los asedios seductores de Apolo, al ser
.transformada en un rbol de laurel por su madre, la
Tambin aqu es slo la historia del lenguaje
qmen puede hacer "comprensible" este mito y darle
algn sentido. Quin era Dafne? Para responder a esta
pregunta debemos acudir a la etimologa, o sea: debemos
investigar la historia de la palabra. Dafne puede remitirse 1
a la palabra Ahan, que en snscrito significa "aurora".
En cuanto sabemos esto, todo se aclara. La historia
de Febo y Dafne no es otra cosa que una descripcin
de l? .9ue se puede observar todos los das: primero, la j
apanc10n de la aurora (Dafne) en el cielo de oriente.
lueg? el salir del dios Sol (Apolo = Febo), que
de tras de. su amada; el paulatino empalidecer r
de la lummosa aurora al contacto de los ardientes rayos
solares, y, por ltimo, su muerte y desaparicin en el
regazo de su madre, la Tierra. Lo decisivo para el
rrollo del mito no fue, por tanto, el fenmeno natural,
mismo, sino ms bien el hecho de que la palabra.
griega para designar laurel se asemejara a la
palabra snscrita para designar aurora (A han). Y esto
implica, por una suerte de necesidad lgica la identi-
cacin de los seres que dichas palabras design:m. 1
lO l
Max Mller saca esta conclusin: " la mitologa es.
natural, es inevitable y representa una necesidad inhe-
rente al lenguaje, si reconocemos en l la forma externa
Y manifestante del pensamiento : ella es, en resumidas
cuentas, la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre
el pensamiento, y que no desaparecer hasta que el
lenguaje y el pensamiento se cubran y reflejen del todo:
lo que nunca se lograr. Sin duda, la mitologa brota
con mayor fuerza en los tiempos ms antiguos de la
historia del pensamiento humano, pero nunca desaparece
por entero. Pesando sobre l, hoy tenemos nuestra mito-
loga, como la hubo en los tiempos de Homero con l
diferencia de que actualmente no reparamos ella
. . )
porque VIvnnos en su propia sombra y porque todos
retrocedemos ante la meridiana luz de la verdad. Mito-
loga, en el ms alto sentido de la palabra, significa el
poder que ejerce sobre el pensamiento, y esto
es un hecho efectivo en todas las esferas posibles de la
actividad mental".
1
Podra parecer superfluo remontarse a tales concep-
ciones, ya hace tiempo abandonadas por las actuales.
etimolgicas y de mitologa comparada,
no se tratara de un enfoque caracterstieo, que
Stempre se repite en todos estos dominios: tanto en la
mitologa como en los estudios del lenguaje y tanto en la
teora del arte como en la del conocimiento. Para Max
Mller el mundo mtico es esencialmente un mundo de
ilusin ... . y de una que slo es explicable si se
descubre el original e infaltable autoengao de la mente,
del cual nace el error. Este autoengao se enraza en
el lenguaje, que siempre juega malas partidas a la mente
humana, enredndola una y otra vez en aquella tornaso-
lada ambigedad de significaciones que es su herencia.
Y esta concepcin de que el mito no se basa en
una fuerza positiva de formulacin y creacin, si-
no, ms bien, sobre un defecto mental (ya que
en l hemos de hallar una influencia "patolgica"
.del lenguaje), todava encuentra sus representantes
1 M M- - .
ax ulle.r, Uber die Philo3ophie der Mythologie, reimpreso
como apndice de la edicin alemana de la Introduccin a la
ctenc/4 de la religin comparada, segunda edicin, Estrasburgo

11
y portavoces en la moderna literatura etnolgica. 2
Pero, en realidad, si intentamos retrotraerla a sus
races filosficas, esta actitud se reduce a la simple
afirmacin de aquel realismo ingenuo, para el que la
realidad de las cosas es algo directa e inequvocamente
dado, y :n su sentido literal, algo tangible,
"b:rrpil; mtv XEPot.v", como dice Platn. Si se concibe lo
real de esta manera, es comprensible que todo aquello
que no posea esta especie de slida realidad se disolver
necesariamente en mera ilusin y fraude. Por ms fino
que sea el hilado de esta apariencia y por ms multi-
colores y agradables que sean sus imgenes, siempre
seguir siendo cierto que tal apariencia no posee un
contenido autnomo ni significacin intrnseca alguna.
En efecto, ella refleja algo real, pero es una rea-
lidad cuya medida jams puede dar y a la que nunca es
capaz de reproducir adecuadamente. Desde este punto
de vista, toda creacin artstica ser tambin mera
copia, que siempre y necesariamente quedar a la zaga
del original. Y en ltima instancia cae asimismo bajo este
veredicto no slo la simple copia de todo modelo pre-
sentado a los sentidos, sino tambin todo aquello que
se conoce como idealizacin, manera o estilo, pues la
misma idealizacin, medida por la desnuda "verdad" del
objeto que se quiere representn, no es nada ms que
torcimiento subjetivo y desfiguracin. Anlogamente,
parece que cualquier otro proceso de gestacin mental
implica la misma distorsin violenta, el mismo alejarse
de la realidad objetiva y de los datos inmediatos de la
experiencia. Es que ningn proceso mental llega a captar
la realidad misma, sino que, para poder representarla,
para poder retenerla de algn modo, tiene que acudir
al signo, al smbolo. Y todo simbolismo esconde en
s el estigma de la mediatez, lo que le obliga a encubrir
all donde pretende manifestar. As, los sonidos del
lenguaje se esfuerzan por "expresar" el acontecer subje-
tivo y objetivo, el mundo "interno" y "externo"; pero
lo que retienen no es la vida y la plenitud individual
de la existencia misma, sino tan slo su abreviatura
muerta. Toda esa _"denotacin" que pretenden dar las
2
As, por ejemplo, B. Brinton, Reltgons of Primitive Peop/es,
Nueva York y Londres, 1907, pp, 11 S y ss.
12
palabras habladas, no va, en realidad, ms all de la
simple "alusin"; alusin que debe parecer mezquina
y vacua frente a la concreta multiplicidad y totalidad
de la experiencia real.
Y esto es vlido tanto para el mundo externo como
para el mundo del yo: "Cuando habla el alma, ay! ,
entonces ya no habla el alma.
De aqu slo hay un paso hasta las conclusiones de la
moderna crtica escptica del lenguije, o sea, hasta la
completa disolucin del presunto contenido verdadero
del lenguaje y el reconocimiento de que este contenido
lingstico no es nada ms que una especie de fantas-
magora del espritu. Aun ms, con este criterio, no
sblo el mito, el arte y el lenguaje, sino hasta el mismo
conocimiento terico llegan a ser mera fantasmagora,
pues tampoco ste puede jams reflejar la autntica
naturaleza de las cosas, tal como son, sino que debe
enmarcar su esencia dentro de "conceptos". Pero qu
son los conceptos sino formulaciones y creaciones del
pensar, las que, en vez de proporcionarnos las verdaderas
formas de los objetos, nos muestran ms bien las propias
Jormas del pensamiento? consiguiente, tambin
los esquemas desarrollados por las ciencias para ordenar,
_clasificar y agrupar los fenmenos del mundo real, no
son, al fin y al cabo, ms que croquis arbitrarios,
:etreos tejidos de la mente, en los que se expresa
no la naturaleza de las cosas, sino la naturaleza de la
.mente. As, el saber cientfico, lo mismo que el mito,
el lenguaje y el arte, han sido reducidos a una especie
de fiCcin, que se recomienda por su utilidad prctica,
pero que no puede ser medida por ningn riguroso
contraste de verdad, si queremos evitar que se nos
diluya en la nada.
Contra esta autodestruccin del espritu no queda ms
que un remedio: aceptar con toda seriedad lo que
llam su "revolucin copernicana". En vez de
medir el contenido, el sentido y la verdad de las formas
'ntelectuales por una cosa exterior, que suponemos debe
rep.roducida por ellas, hemos de buscar en estas
niSmas formas la medida y el criterio de su verdad y
SigliificaCin intrnseca; en vez de tomarlas como meras
13
copias de algo extrao, debemos ver en cada una de
ellas una espontnea ley de generacin, un estilo ori-
ginal y tendencioso de expresin que son algo ms
que la mera imagen de algo inicialmente dado a travs
de las fijas categoras de la existencia real. Desde este
punto de vista, el mito, el arte, el lenguaje y la ciencia
aparecen como smbolos; y no en el sentido de puras
imgenes que, por medio de sugestiones e interpreta-
ciones alegricas, se refieren a una realidad, sino consi-
derndolos como fuerzas que crean y establecen, cada
una de ellas, su propio mundo significativo. En este
dominio, el espritu se muestra a s mismo en esa dia-
lctica ntimamente determinada, por virtud de la cual
slo hay una "realidad", un Ser organizado y defi-
nido. En consecuencia, las formas simblicas especiales
no son imitaciones, sino rganos de la realidad, puesto
que slo por medio de ellas lo real puede convertirse
en objeto de captacin intelectual y, como tal, resultar
visible para nosotros.
Y no corresponde a este lugar la cuestin de qu es la
realidad en s, fuera de estas formas, y qu son sus
atributos independientes; pues para la mente slo es
visible aquello que posee alguna forma definida v cada
forma de existencia tiene su origen en algn
modo de ver, en alguna intuicin de significado y formu-
lacin intelectual. Una vez que el lenguaje, el mito, el
arte y la ciencia quedan reconocidos como tales formas
ideadoras, la cuestin filosfica bsica ya no estriba en
cul es la relacin de estas formas con una realidad
absoluta que constituye, por asi decirlo, su sustrato
slido y sustancial, sino que ahora el problema central
consiste en cul es su mutua limitacin y suplemen-
tacin. Aunque todas ellas cooperen orgnicamente en
la construccin de la realidad espiritual, cada uno de
estos rganos posee, sin embargo, su propia e individual
asignacin. Surge as la tarea de describir estos esfuer-
zos, no slo en su simple yuxtaposicin, sino de com-
prenderlos en su interaccin, de entenderlos en su depen-
dencia y en su independencia, ambas relativas.
Desde este ngulo, la relacin entre el lenguaje y el mito
aparece bajo nueva luz. Ya no se trata de derivar simple-
mente uno de estos fenmenos del otro y de querer
14
"explicarlo" por medio de ste, pues eso equivaldra a
equiparar a ambos, despojndolos de sus caractersticas.
Si el mito, segn la teora de Max Mller, no es otra
cosa que la oscura sombra que el lenguaje proyecta
sobre el pensamiento, no se explica cmo esa sombra
siempre vuelve a revestirse con el resplandor de su
propia luz, cmo puede desplegar por s misma una
vitalidad y actividad positivas que tienden a eclipsar
lo que solemos llamar la inmediata realidad de las
(cosas), con lo cual hasta empalidece la plenitud de la
experiencia sensible, empricamente dada. Como dijo
Wllhelm von Humboldt, refirindose al lenguaje: "El
hombre vive con sus objetos fundamentalmente tal como
' el lenguaje se los presenta, y aun podra decirse que
vive con ellos exclusivamente, puesto que su sensibilidad
y accin dependen de sus percepciones. Por el mismo
proceso mediante el cual el hombre (como una hilandera
extrae el hilo de su rueca)va extrayendo el lenguaje de su
propio ser, tambin se va entretejiendo con l. Cada
lenguaje traza un crculo mgico alrededor del pueblo
al que pertenece, y de este crculo no hay escapatoria
posible, a menos que se salte a otro".3
Esto se refiere tal vez en mayor medida a las repre-
sentaciones mticas bsicas de la humanidad, que al
lenguaje. Tales representaciones no son extradas de un
mundo ya completo del ser; no son meros productos de
la fantasa, que se desprenden de la fija y positiva rea-
lidad emprica de las cosas para elevarse sobre ellas como
tenue neblina, sino que, para la concienia primitiva,
la totalidad del Ser. La forma mtica de
-concebir no es algo sobreaadido a ciertos elementos ya
definidos de la existencia emprica; por el contrario,
aun la misma "experiencia" primaria est impregnada de
esta actividad de imaginar mitos y como saturada de
su atmsfera. El hombre slo vive con las cosas en
tanto que vive con dichas -formas; se revela la realidad
a si mismo y a su vez se descubre a ella cuando logra
introducir su propio ser y el del mundo en este medio
plstico, dentro del cual ambos mundos no slo se
conectan, sino que se interpenetran recprocamente.
3
W. von Humboldt, Einleitung zum Kawi-Werk, S. W. (edicin
acadmica), V 11, 60.
15
Por consiguiente, toda teora que cree haber hallado las
races del mito explorando el campo de La experiencia,
de los objetos, a los que se presentan como originndolo
y de los que luego se habra ido despegando gradual-
mente, slo puede ofrecer un punto de vista unilatera
e inadecuado. Como bien sabemos, hay gran cantidad dl
tales explicaciones, multitud de teoras, sobre el verda-
dero meollo y origen de la creacin mtica, todas ellas
apenas menos abigarradas que el mismo mundo emprico
de los objetos. Y todas pretenden hallarlo o en ciertos
estados y experiencias psquicas, especialmente en los
fenmenos onricos, o en la contemplacin de los
hechos de la Naturaleza, limitndose, entre estos l-
timos, a la observacin de los objetos astronmicos,
como el Sol. la Luna, las estrellas, o bien a los ms
aparatosos procesos meteorolgicos, como tempestades,
relmpagos y truenos. Se ha intentado as imponer
una y otra vez o la mitologa del alma o la de la Natura-
leza (del Sol, de la Luna o de las tormentas) como
las nicas bases de la creacin mtica como tal.
Pero en el supuesto caso de que UJ;lO de estos dos
intentos resultase exitoso, ello no resolvera todava
el verdadero problema que la mitologa presenta a la
filosofa, sino que a lo sumo lo hara retroceder un paso
ms, pues la formulacin mtica como tal no puede
ser comprendida ni apreciada por el simple hecho de
determinar el objeto sobre el cual se centra inmediata
Y originariamente. Ella es y sigue siendo el mismo
milagro del espritu y el mismo enigma, sea que se
extienda a este o aquel contenido real, sea que se
ocupe de la interpretacin o articulacin de procesos
psquicos o de objetos fsicos, o que, en este ltimo
caso, trate con especial preferencia de cierto objeto
particular. Aun si fuera posible reducir toda la mitologa
a la mitologa astral -concluyendo as que la conciencia
mtica ha surgido de la contemplacin de las estrellas-,
lo que tal mitologa vera en ellas directamente siempre
seguira siendo algo muy diferente de la visin que
dichos astros presentan a la percepcin y observacin
emprica, o de la forma en que son concebidos por la
especulacin terica y la "explicacin'' cientfica de los
fenmenos naturales. Descartes dijo que la ciencia te-
rica contina siendo una y la misma en su esencia,
16
sea cual fuere el objeto al que se refiera ... asf como
la luz solar conserva su identidad por ms numerosos
y diversos que sean Jos objetos por ella iluminados. Lo
mismo puede decirse de cualquier forma simblica del
lenguaje, arte o mito, ya que cada una de ellas implica
un punto de vista especial y lleva dentro de s un foco
de luz propio y peculiar.
Esa funcin de enfocar, ese amanecer que produce
la iluminacin conceptual nunca se puede derivar real-
mente de las cosas mismas ni puede comprenderse
mediante la naturaleza de sus contenidos objetivos,
pues aqu no se hace cuestin de lo que vemos segn
cierta perspectiva, sino de esa perspectiva misma. Si
enfocamos el problema de esta manera, no cabe la
menor duda de que el reducir todo mito a un tema de
discusin no nos acerca a la solucin, sino que de hecho
nos aleja ms que nunca de una respuesta satisfactoria,
pues ahora vemos al lenguaje, al arte y a la mitologa
como otros tantos fenmenos arquetpicos de la mente
humana, que pueden ser acuados como tales, pero no
. ''explicados" mediante su referencia a otro objeto.
Los filsofos realistas presuponen como su slida base
para tal tipo de explicacin eso que llaman "lo dado",
lo cual, segn creen ellos, tiene cierta forma definida
y cierta estructura inherente y propia. Ellos aceptan
esta realidad como un todo integrado de causas y
efectos, de cosas y atributos, de estados y procesos, de
figuras estticas y en. movimiento, y lo nico que
podran preguntarse es cul de estos elementos incorpor
originariamente un producto mental peculiar, como el
mito, el lenguaje o el arte. Si se tratara, por ejemplo,
.dellenguaje, les cabra averiguar si la denominacin de las
cosas precedi a la de las condiciones y a la de las
acciones, o viceversa; en otras palabras, si fueron los
nombres las primeras "races" del lenguaje o ms bien
lo fueron los verbos. Pero este mismo problema queda sin
sentido tan pronto como se comprende que las diferen-
-ciaciones por l su puestas, es decir: la articulacin
del mundo de la re.alidad en cosas y en procesos, en
aspectos permanentes y en transitorios, en objetos y en
;1lcciones, no precede al lenguaje como un sustrato de
hechos ya dados, sino que es el lenguaje mismo quien
inlci tales articulaciones y las desarrolla en su propia
17
esfera. De esto se desprende que el lenguaje no puede
comenzar por fases de "conceptos nominales,. o "con-
ceptos verbales", pues es su propia actividad quien
produce la distincin entre estas formas y da entrada
a la gran "crisis" espiritual, en la que lo permanente
es opuesto a lo transitorio, y el ser es enfrentado
con el devenir. As, los conceptos lingsticos funda-
mentales, siempre que se admita su posibilidad, deben
ser concebidos como algo anterior a esta distincin,
como formas que se encuentran suspendidas entre la
esfera nominal y la verbal, entre las cosas y las contin-
gencias, en un peculiar equilibrio del sentir, en un
estado de extraa indiferencia.
Anloga ambigedad parece caracterizar tambin a
las fases ms primitivas desde las cuales puede rastrearse
el desarrollo del pensamiento mtico y. religioso. Juz-
gamos natural y evidente que el mundo se presente a
nuestra percepcin y observacin como un muestrario
de formas definidas, cada una de ellas con sus lmites
espaciales perfectamente determinados, lo que les pro-
porciona su especifica individualidad. Si bien lo vemos
como un todo, este todo, sin embargo, se compone de
unidades claramente distinguibles que no se mezclan
entre s, sino que conservan su peculiar identidad, que
las coloca definitivamente aparte de la identidad de
todas las dems. Pero, para la conciencia mtica, estos
elementos aislados no se dan separadamente, sino que
deben ser derivados del todo de manera original y
gradual, pues todava no se ha realizado el proceso de la
diferenciacin y seleccin de las formas individuales.
Por esta razn, el estado mtico de la mente ha sido
llamado el estado "complejo", para distinguirlo me-
jor de nuestra actitud analtica abstracta. Preuss, que
ha acuado esta expresin, seala, por ejemplo, en
su detenido estudio de la mitologa de los indios
coras, que la concepcin del cielo nocturno y diurno
como un todo debe haber precedido a la concepcin
del Sol, de la Luna y de las diversas constelaciones.
El primer impulso mtico - afirma el autor- no se
encaminaba a hacer una deidad lunar o solar, sino una
comunidad de astros. "Es cierto que el dios solar
ocupa el lugar privilegiado en la jerarqua de los dioses,
pero aun as puede ser sustituido por los otros dioses
18
astrales. Estos lo preceden en el tiempo, y son sus
cuanto alguien se tira al fuego
0
es
a el; su fuerza es influida por la de ellos, y su
.V!da es conservada artificialmente al ser alimentado
con los corazones de las vctimas sacrificadas, o sea, con
las estrellas. El estrellado cielo nocturno es la condicin
de la existencia del Sol. En esto consiste el
Sigruflcado de toda la interpretacin religiosa de los
coras Y de los primitivos mejicanos, y debe ser consi-
derado corno factor principal en el posterior desarrollo
de su religin. 4
La misma funcin que aqu se atribuye al cielo
parece corresponder, en la creencia de las
,m.dogermanas, al luminoso cielo diurno. La ciencia
linguistica comparada nos revela una primitiva fase
:del sentir Y del pensar religioso de los indogermanos
en. la que se habra adorado l cielo diurno como a
detdad ms importante; al Dyaush-pitar vdico corres-
en este segn un conocido smil
el Zt:m: rrarrp griego, el Juppiter latino,
.el Zw o Zzu germnico. Pero aun prescindiendo de este
las religiones indogermnicas confirman en varios
de sus rasgos la hiptesis de que la adoracin de la luz
un todo indiviso precedi a la de los astros
aiSlados, que slo figuran como sus intermediarios
tomo sus especiales. Por ejemplo, en e
Avesta, Mitra no es un dtos solar, como ser considerado
'il posteriores, sino que es el genio de la luz
Aparece sobre los picos de las montaas antes
rle la. salida del Sol, para subir a su carruaje que, tirado
cuatro corceles blancos, atraviesa los espacios celestes
todo el da; y cuando cae la noche l el
Si:empre vigilante, sigue alumbrando la faz de la
. resplan.dor. Se nos informa explcitamente que es-
ser no es m el Sol ni la Luna ni tampoco las estrellas
qu.e a .travs de ellos, a travs de esos sus mil odos y
diez mil OJOS, lo percibe todo y vela sobre el mundo. s
.4 .
.-s. Preuss, Nay a1it-Expedition l Die Religion der Cora
lndlaner, Lelpllg, 1912, S. L. Cfr. tambin Preuss Die geistige
cJer NaturvO/ker, pp. 9 y ss. '
:S. Yasht .x. 145: Ya.sna 1, ii (35) ; cfr, Cumont, Textes et Monu-
m1 , pus fzgurs relat1[s au.x Mysteres de Mithra Bruselas 1899
, p. 225. '
19
Vernos as en un ejemplo concreto cmo la inter-
pretacin mtica slo capta originariamente el gran
antagonismo bsico cualitativo entre la luz y sombra,
elementos que maneja corno una sola
un todo complejo, del que slo uan
emergiendo las caractersticas deflmdas. .A.st como .
conciencia lingstica, el genio de la act1v1dad mhca
slo posee" formas aisladas individuales en cuanto
las va poniendo progresivamente, en _ya
"segregando" del todo indiferenciado de su mtuicton
originaria.
Esta penetracin dentro 'de la funcin determinado.ra
y discriminadora que el mito, como el lenguaJe,
desempean en la construcc10n mental de nuestro
mundo objetivo", parecera ser todo lo una
"filosofa de las formas simblicas" puede ensenamos.
La fllosofa como tal no puede ir ms lejos; ni tampoco
puede atreverse a concreto este gran
proceso de surgencia m a una de sus
fases. Pero si la filosofa pura debe hm1tarse a
la imagen general y terica de este desarrollo, es pos1ble
que la filologa y la mitologa comparada puedan
completar este mero y l.neas ,firmes
y precisas lo que la especulac10n filosoflca solo es
capaz de insinuar.
Un primer paso, realmente portentoso, en di-
reccin fue dado por Hermann en .obra
Los nombres divinos. Puso a su trabajo el
subttulo: " Ensayo para una ciencia de la concepc10n
religiosa"; y as lo ubic definitivamente en es-
fera de los problemas filosficos y .del
sistemtico. Delinear la historia de los dtoses, su
aparicin y su peculiar desarrollo entre. las
tribus humanas -nos dice-, no es un fm asequ1ble,
pues slo podemos elaborar una h!storia de la.s ideas
mticas. Estas ideas, por ms policromas, var1adas Y
heterogneas que puedan parecer a primera vista, poseen
su propia Legalidad interna; no surgen de un desenfrenado
capricho de la imaginacin, que avanzan las
calles, bien definidas, del sentimtento y del pensamtento
creador. La mitologa se propone revelar ley
intrnseca; ella es la ciencia (A'yO') del mtto o la
20
ciencia de las formas de la concepcin religiosa.6 Usener
no parece esperar ninguna ayuda de la filosofa; sus
descubrimientos en este campo pueden, en verdad,
dar descanso a los filsofos, quienes tienden a considerar
a la mente humana como dotada ab iriitio con categoras
lgicas. "Nuestros filsofos" -observa el autor- , "en
su divina superioridad sobre lo histrico, emplean la
formacin conceptual y la inclusin de lo sirlgular
dentro de la especie y del gnero como un proceso
eVidente y necesario del espritu humano. Olvidan que,
ms all de nuestra teora de la lgica y del conoci-
miento, hubo largos perodos en el desarrollo mental
en los que el espritu humano se fue abriendo paso poco
a poco hasta alcanzar la conceptuacin, y que entonces
el pensamiento se haba sometido a leyes esencialmente
distintas de la ideacin y del lenguaje. Nuestra episte-
mologa carecer de todo fundamento real hasta que la
cinc1a lingstica y la mitologa hayan revelado los
procesos de la representacin espontnea e inconsciente.
El salto entre la percepcin especfica y los conceptos
generales es mucho m.s grande de lo que nos permiten
suponer nuestras nociones escolares y este nuestro
que piensa por nosotros; es tan grande, que
n9 llego a imaginarme cmo pudo haberse realizado, si
el lenguaje mismo, sin que el hombre se diese cuenta
de ello, no hubiera preparado e impulsado todo este
proceso. Es el lenguaje el que produce una multitud
ae expresiones individuales y casuales, de las que poco
a poco va destacando una, que luego extiende su
denotacin sobre una cantidad siempre creciente de
wos, hasta que por fm llega a abarcarlos todos y a
'.iercer la funcin de un concepto genrico" (p. 321).
Esta objecin contra la filosofa apenas podra ad-
nritir otra razn ms convincente, pues casi todos los
grandes sistemas filosficos -exceptuado tal vez el
Sis.tema platnico- prcticamente no han prestado
atencin a aquel "fundamento" de la teora del cono-
terico, cuya necesidad seala Usener. Por
anto, aqu es el fillogo, el investigador del lenguaje
de la religin, quien enfrenta a la filosofa con un
6
t:Isener, Gottemamen. Versuch einer Lehre von der religisen
Begriffsbildung, Bonn, 1896, p. 330; cfr. esp. pp. V y ss.
21

nuevo problema, problema que surge de sus propias
indagaciones. Y Usener no slo indic un nuevo can:I?o,
sino que tambin supo seguirlo al
los recursos proporcionados por la histon.a del lenguaJe,
por el anlisis exacto de las palabras y sobre todo
por el de los nombres divinos. Podramos
si una filosofa que no dispone de tales medios puede
solucionar este problema, que le ha sido prese?tado
por las ciencias del espritu, y cules son los expedien.tes
intelectuales que aplica en este caso. Hay .cammo
que el de la historia del lenguaje y de la
acercarnos mejor al origeo de los conceptos
tanto lingsticos como religiosos? O, en este. senttdo,
conocer la gnesis de tales ideas es lo mtsmo que
conocer sus ltimos significados y funciones?
Este es el punto que me propongo resolver en las
pginas siguientes. Retomar el mismo planteo del
problema tal como fue concebido por Usener, pero
lo desde un punto de vista distinto Y lo
abordar partiendo de otra base, que . no la las
consideraciones lingsticas y filolgcas. El miSmo
Usener destac la equidad y hasta la necesidad de
semejante aproximacin desde que formul? su
bsico no como un simple asunto de la htstona lmgUls-
tica y de la historia intelectual, sino tambin.
un tema de la lgica y de la Esto
que estas dos disciplinas pueden el
problema de la concepcin y tratan-
dolo con sus propios procedtmtentos y meto-
dolgicos. Slo a travs de esta expanston, de esta
aparente transgresin del crculo usual de las tareas
de la lgica, podr esta ciencia llegar realmente _a su
propia intimidad, y entonces el reino raz_onam!e?-to
terico puro podr diferenciarse y diStmgurrse mhda-
mente de los otros campos del ser intelectual Y de su
desarrollo.
.22
n
La evolucin de las ideas religiosas
Antes de abordar este objetivo general, debemos consi-
derar los hechos aislados que las investigaciones hist-
rico-lingsticas y religiosas de Usener han trado a luz
con el fin de obtener as una base concreta para
interpretac_iones y construcciones tericas. En la forma-
cin y estructuracin de esos conceptos teolgicos que
ha construido utilizando las nomenclaturas divinas
Usener distingue tres fases principales de tal desarrollo'.
La ms antigua de stas se caracteriza por la creacin
de los "dioses momentneos". Estos seres no personi-
fican ninguna fuerza de la Naturaleza, ni tampoco
representan aspecto alguno especial de la vida humana,
Y menos todava se fija en ellos un rasgo o valor iterativo,
que luego se transforma en una imagen mtico-religiosa
estable; por el contrario, es algo puramente instantneo
una excitacin del momento, un fugaz contenido mental :
y desaparece con anloga rapidez, por cuya
ObJetivaclOn y exteriorizacin se crea la imagen del
".dios momentneo".
Pe este modo, cada impresin recibida por el hombre,
cada deseo que en l se agita, cada esperanza que lo
atrae, y cada_ peligro que lo amenaza, puede llegar a
religiosamente. Slo es necesario que la sensa-
momentnea coloque al objeto delante de l, o que
}Q con su aureola de santidad algn despliegue
de fuerza o aun su propio estado personal
ltim?, para que ese "dios momentneo" haya sido
y creado. El nos enfrenta con su inme-
(ij.ata singularidad y originalidad, no como parte de una
fuerza susceptible de manifestarse aqu, all y en cual-
23
quier lugar, en varios tiempos y lugares y para
personas, de manera mltiple y sin embargo
sino corno algo que slo existe aqu y ahora, en un mdl-
visible momento de la experiencia y para un solo
sujeto, a quien abruma y subyuga.
Usener mostr, a travs de ejemplos. de la
griega, cun vivo era todava entre los del pen,odo
clsico este primitivo sentimiento rehgtoso Y como
volvi a tener eficacia para ellos una Y otra
"Debido a esta vivacidad y excitabilidad de su senti-
miento religioso, cualquier concepto u que en
un instante dominara todos sus pensamientos,_ pod_ia
ser exaltado sin ms a la jerarqua divina: lntehgencta,
Razn, Riqueza, Casualidad, Emocin, Vino, Festfn,
Cuerpo del Ser Amado ... todo lo que nos llega repen-
tinamente como un envo del cielo, todo _que nos
alegra, entristece o abruma, parece un ser dtvmo para
tan sensible conciencia religiosa. Hasta donde alcancemos
a remontarnos en la cultra de los griegos, que
expresan semejantes experiencias por medto de la pa-
labra 5cxCpwv" (pp. 290 y ss.).
Pero sobre un nivel, en cierto sentido ms que
el de estos demonios momentneos, que vte_nen Y
apareciendo y desapareciendo como las propias emoct<r
nes subjetivas de que surgen, encontramos ahora una
nueva serie de divinidades, que no proceden de los
sentimientos espontneos, sino de las actividades orde-
nadas y continuas del hombre. A medida va
do el desarrollo espiritual y cultural, la actitud pastva del
. hombre al mundo externo se va
gradualmente en una actitud_ activa_. El hombre deJa de
ser un simple juguete de las tmprestones _y-por
propia voluntad encauza el curso de los
de acuerdo con sus necesidades y deseos. Esta
cuenta ahora con sus propias medidas Y_ su pen<r
dicidad: a intervalos definidos, en ctclos .umf_?rmes,
las actividades humanas se repiten da tras dta, ano tras
ao y se enlazan con afectos invariables y permanentes.
de nuevo el yo humano slo puede llevar a cabo
su hacer presente (como antes su recibir) proyectndolo
sobre el mundo exterior, y dndole alguna forma con-
creta. Cada direccin de la actividad humana hace
24
surgir su correspondiente dios particular. Tampoco estas
divini dades (que Usener llama "dioses especiales": Son-
dergotter) poseen todava una funcin o significacin
general ; an no se difunden a travs del ser en toda su
y profundidad sino que Se limitan a un simple
sector del mismo, a un recinto muy reducido. Pero,
dentro de sus respectivas esferas, dichos dioses han
ganado en determinacin y duracin, y con ello tam-
bin han alcanzado cierta universalidad. Por ejemplo
el dios-patrn de la escarificacin, el dios Occator'
no preside la labranza de un ao determinado ;
el cultiVO de este o aquel campo, sino que es el dios
de los sembrados en general, aquel a quieh invoca
toda la comunidad como su protector y
guardian en ocasin de reiniciarse dicha tarea campes-
tre. As, representa una especial (y tal vez humilde) acti-
vidad campesina, pero la representa en su validez gene-
ral (p. 280).
Usener demuestra a travs de los llamados "dioses
funcionales" de los romanos cun rica y diversamente
se expandido este tipo de "dios especial" en la
rehg10n de Roma. Cada actividad tiene su "dios especial":
tanto el abrir de l9s surcos en la tierra, omo la segunda
3!,ada, los .. actos ?e sembrar, de escardar la cizaa, de
segar el tngo, as1 como su cosecha y almacenamiento
en los graneros. Y ninguna de estas tareas puede resultar
exitosa si se invoca al dios apropiado, segn las
reglas presentas y por su nombre exacto. Usener ha
descubierto en la tradfcin religiosa lituana la misma
tpica articulacin del panten popular, de acuerdo
con las distintas actividades. De esto, as como de otros
similares en la de la religin
gnega, concluye que la naturaleza y nombre de dichos
dioses especiales aparecen anlogamente en ciertos esta-
dios del desarrollo religioso de casi todos Jos pueblos.
Ellos representan una etapa intermedia y necesaria
que la religiosa debe atravesar para
a $U logro ltimo y supremo: la concepcin de los dioses
personales.
Pero la trayectoria recorrida para lograr tal objetivo
s6lo puede ser iluminada, segn la opinin de Usener
por la investigacin filolgica, "pues la condicin nece:
25
saria para el nacimiento. de los dioses pe:sonales es un
proceso histrico-lingstico" (p. 316). Stempre se
concibe por primera vez un dios se lo
de un. nombre especial, derivado de la acttVldad particular
que le dio origen. Mientras se nombre
y se lo perciba en su significacin ongmana, sus pro-
pios lmites estarn en correspondencia con los poderes
del dios y a travs de su nombre un dios puede ser
retenido' constante,mente en el estrecho
el que originalmente fue creado. Algo n:uy dtstmto
sucede cuando, sea por sea por
desuso de la correspondiente ralZ lmgutstlca, el nombre
pierde su inteligibilidad, su conexin con el
viviente del lenguaje. Entonces tal nombre ya no
a quienes lo .expresan u oyen, la idea de una
singular, a la que el sujeto agente permanece exclusiva-
mente atado. Es que tal palabra se ha hecho nomb_re
propio ... y ste implica, igual que el nombre. de pila
de una persona, la concepcin de una personaltd,ad. Se
ha creado as un nuevo Ser que sigue.
segn sus propias leyes. El de diOs especial,
expresa una cierta actividad ms bten que una determma-
da naturaleza, logra ahora su corporeidad y .se prese1_1ta,
por asi decirlo, en su propia carne. dws ahora
capaz de actuar y de sufrir como una humana,
obra de diversas maneras y, en vez de consurrurse comple-
tamente en una actividad singular, la _como un
sujeto autnomo. Los mltiples dtvmos, que
en su origen haban servido para destgnar otros tc:ntos
dioses si:lgulareS, ntidamente separados entre Sl, Se
funden ahora en un nico ser personal, que
t todos ellos se convierten en los dtstmtos
nacnn1en o, .
apelativos de este Ser, y expresan los aspectos
de su naturaleza, de su poder y de su Jerarquia (pp.
30 J y SS., 325 y 330).
Lo que ms intriga de estos resultados de Usener
(que hemos tratado de recapitular con.
es en primer lugar, su concll,lsin matenal, smo el me
t;do por el cual la ha haberla
alcanzado por el camino del anahsts lmgu1stico, Y no se
cansa de subrayar que la investigacin de las for_mas
lingsticas, por medio de las cuales se las _dtver
sas representaciones religiosas, son el hilo de Anadna,
26
-la nica va y esperanza para pouer hallar orientacin
segura en el laberinto del pensamiento mtico. Sin
embargo, el anlisis filolgico y etimolgico no es su
nico objetivo; slo le sirve de instrumento, y ste
queda subordinado a un problema ms profundo y
extenso. Es que no irnport tanto conocer y comprender
la transmutacin histrica de los nombres y figuras
divinos como llegar a remontarnos a su "origen".
La reflexin intenta retroceder hasta el punto en que
ambos -el .dios y su nombre- brotaron inicialmente
de la conciencia. Pero este "brotar" no slo es imaginado
como algo temporal, no es tomado como un irrepetible
proceso histrico, que manifiesta su eficacia en determi-
nado momento, sino que se intentar comprenderlo a
partir de la estructura fundamental del conocimiento
lingstico y mtico, a partir de una ley general de la
conceptuacin lingstica y religiosa. Aqu no nos
hallamos en el dominio de la historia, sino en el de la
fenomenologa del espritu. En su prefacio dice Usener:
"Slo mediante la ms comprensiva penetracin dentro
de las hueilas espirituales del pasado, es decir, me-
diante la investigacin fl.lolgica., llegamos a ejercitarnqs
en el arte de sentir de acuerdo con el pasado; entonces
comienzan a vibrar y a cantar gradualmente dentro
de nosotros ciertas resonancias de simpata que nos
permiten descubrir en nuestra propia conciencia los
hilos unificadores de lo antiguo con lo moderno. Una
observacin y comparacin ms fecunda nos permite ir
ms lejos y elevarnos de los casos particulares a la ley
general. La ciencia "humana estarfa muy mal servida si el
investigador de lo particular no pudiese llegar a la visin
Sinptica. Al revs, cuanto ms profundo sea el sondeo,
ms proba,ble ser la recompensa del conocimiento de
lo universal,.
Por eso, las investigaciones de Usener se mueven desde
el principio en el mbito de las lenguas y de las culturas
histricas clsicas. Casi todo su material comprobativo lo
extrae de las historias de las religiones griega y romana;
sin embargo, aclara perfectamente que estas demostra-
ciones slo sirven como meros ejemplos para lograr
de carcter ms general. stas adquieren
nelieve especial y preciso cuando a los testimortios reco-
_gidos por Usener agregamos tambin los de la invest-
27
gac1on etnolgica de los ltimos decenios. El mis":to
autor aunque dej sin utilizar considerable matenal
comp'arativo de las culturas y religiones primitivas,
reconoce y destaca expresamente que slo obtuv<?
comprensin de los rasgos ms importantes . .. baSlcos
de la historia de la religin grecorromana valtendose de
sus estudios del politesmo lituano.
Tambin en mbitos completamente aislados entre s,
como son los de las religiones americanas y africanas, se
dan paralelismos sorprendentes, que sirven para confir:
mar e iluminar las tesis fundamentales de Usener sobre
historia y filosofa de las religiones. En la detallada Y
cuidadosa infocmacin sobre la religin de los eveos, pu-
blicada por Spieth, hay una descripcin del panten eveo,
que es una ilustracin sin igual de aquella fase del desa-
rrollo religioso, caracterizada por Usener con el nombre
de "dioses momentneos". No es manifiesto ni apenas
probable que Spieth se haya remitido en a
Usener, ni que el telogo y misionero h?-ya
de algn modo por las teoras del filologo en
general, su intencin no se dirige a cualqUier hpo de
reflexiones generales y tericas, sino a la simple. repre-
sentacin de los hechos observados. Tanto mas nos
sorprende, entonces, lo que Spieth no slo dice de la
naturaleza de los dioses eveos, de la naturaleza de los
trwo, sino tambin de su origen. "Cuando los habi-
tantes de la ciudad Dzake en Peki se instalaron en su
actual dominio, cierto campesino, que trabajaba en sus
campos, fue en busca de agua. En una cavidad en
de artesn hundi su machete dentro de la tlerra
hmeda. De pronto brot delante de l un jugo seme-
jante a la sangre, del que bebi, saciando sed.
Luego cont esto a sus allegados y los pe:suadi?
que lo acompaaran y rindieran culto a dtcho hqmdo
rojo. Despus de algn tiempo se fue el
agua, y toda la familia bebi de ella. Desde ese mstante
el agua fue un tro para su descubridor y para sus
familiares."
"Se cuenta que al llegar los primeros colonos de
Anvlo se encontraron con un hombre parado ante un
corpuiento de baobab. La vista de este rbol
lo haba asustado. De ah que consultara a un
28
a fin de pedirle una explicacin sobre el particular.
Recibi entonces como respuesta: 'que el rbol de
baobab era un tro deseoso de vivir con l y de ser
adorado . El miedo apareca en este caso como una
seal por la cual stipo ese hombre que un tro le
haba manifestado. Si alguien se oculta de sus persegui-
dores, sean animales o humanos, en un montn de
termitas, esa misma persona dir luego: ' El montn de
termitas me salv la vida'. Algo parecido sucede cuando
un hombre encuentra refugio en un arroyo contra una
fiera herida y enfurecida, o cuando una familia o toda
una tribu se resguarda er. una montaa contra un enemigo
comn. En cada uno de estos casos, el rescate es atribuido
a un poder inmanen.te a este objeto o lugar, en el cual
o por el (;Ual se recibe la salvacin. "7
El valor de semejantes observaciones para la historia
general de las religiones estriba en el hecho de que aqu
un concepto dinmico de la divinidad que
sustituye a los conceptos estticos con que antes
solan operar; es decir, que el dios o demonio no es
meramente descrito de acuerdo con su na.turaleza y
signifj.cado, sino que tambin se toma en cuenta la ley
de . su. origen. Se quiere sorprender su gnesis en la
cffliciencia mtico-religiosa, con el propsito de sealar
la hora justa de su nacimiento. Si la cincia emprica
se enfrenta con problemas de este tipo en los dominios
de la investigacin etimolgica de la religin y de la
etnologa, nadie puede negar a la filosofa el derecho
de trabajar en ellos y buscarles .solucin mediante sus
. propios principios e intereses.
'7 Spieth, Die Religion der Eweer in Sd Togo, Leipzig, 191 1,
pp. 7 y ss. Cfr.. esp. el trabajo de Spieth sobre las tribus de los
eveos, Berln, 1906, pp. 462, 480, 490. Los ejemplos aqu adu-
cidos sirven especialmente para debiHtar la objecin de Wundt,
gwen observa que los " dioses momentneos" de Usener, ms
que puntos de partida realmente empricos, son postulados
lgicos IV, 561).
29
lll
Lenguaje y concepcin
Para comprender la naturaleza peculiar de la concepcin
mtico-religiosa no slo a travs de sus sino en
su principio, y para ver adems cmo la formacin de los
conceptos lingsticos se relaciona con la de los concep-
tos religiosos, y en qu rasgos esenciales coinciden ambas,
es asimismo necesario que nos remontemos an ms
lejos dentro .del pasado. No debemos vacilar en empren-
der un rodeo por los campos de la lgica y de la
epistemologa, pues slo sobre estas bases esperamos
poder determinar ms precisamente la funcin de esta
clase de ideaciones y distinguirlas claramente de las
formas conceptuales empleadas por el pensar terico.
El mismo Usener saba que su problema no slo posea
un aspecto histrico y filosfico-religioso, sino tambin
otr relacionado con la pura teora del conocimiento,
pues sus investigaciones pretenden esclarecer nada menos
que un antiguo problema bsico de la lgica y de la
crtica del conocimiento: el problema de los procesos
espirituales, a travs de los cuales se opera la elevacin
. desde lo singular a lo general, desde las percepciones y
representacions particulares hasta un concepto universal.
Si, para llegar a tal meta, no slo ve la posibilidad de
una eventual excursin por los dominios de la historia
del lenguaje y de la religin, sino que hasta la considera
necesaria, esto supone que no se ha dado por satisfecho,
ni ha quedado tranquilo con las comunes explicaciones
de los estudiosos de la lgica sobre la relacin de lo
general con lo particular y singular. De hecho, es muy
fcl caracterizar lo que en este tipo de explicacin
resulta ch1:>eante para todo lingista que trata de calar
31
hondo en el fundamento espiritual del lenguaje. De
acuerdo con las enseanzas tradicionales de la lgica, la
mente forma los conceptos al. reunir en el pensamiento
cierto nmero de objetos que poseen propiedades
comunes - es decir: que coinciden en ciertos aspectos- ,
al pensar y al hacer abstraccin de las diferencias, de tal
suerte que nicamente retiene las semejanzas y reflexio-
na sobre ellas. Es as como surge en la conciencia la
idea general de tal o cual clase de objetos. Por tanto, el
concepto (notio, conceptus) es aquella idea que represen-
ta la totalidad de las caractersticas esenciales, o sea: la
esencia de los objetos en cuestin.
En esta explicacin, al parecer tan simple y convincen-
te, todo depende de lo que se entienda por "caracters-
ticas", y de cmo tales caractersticas originariamente
fueron determinadas. La formulacin de un concepto ge-
neral presupone caractersticas ya definidas; slo cuando
existen ciertos rasgos fijos, por los cuales las cosas
pueden ser reconocidas como semejantes o dismiles,
como coincidentes o no coincidentes, es posible reunir
en una clase los objetos que se asemejan entre s. Y
no podemos dejar de preguntarnos en este punto: cmo
existen semejantes diferencias antes del lenguaje? No
es ms exacto que adquirimos conciencia de ellas por
del lenguaje, por el acto mismo de nombrarlas?
Si esto ltimo es lo aceptable, entonces, segn qu
reglas, qu criterio se desenvuelve este acto?
Qu es lo que induce o determina al lenguaje a
reunir justamente estas ideas en un todq singular y a
denominarlas con una detenninada palabra? Qu es lo
que le obliga a seleccionar ciertas formas privilegiadas
de entre la siempre fluyente y siempre uniforme
corriente de las impresiones que hieren nuestros senti-
dos o brotan de los procesos espontneos de la mente,
para detenerse ante ellas y conferirles una "significacin"
particular?
Tan pronto como se plantea el problema de esta
manera, la lgica tradicional ya no ofrece ningn punto
de apoyo al estudioso ni al filsofo del lenguaje, pues su
explicacin sobre el origen de las ideas universales y de
los conceptos genricos ya presupone la misma cosa que
estamos tratando de entender y deducir, a saber: la
32
formulacin de las nociones lingsticas
8
. El problema
se torna an ms difcil y an ms urgente, si se consi-
dera que la forma de esa sntesis ideadora, que conduce
a los conceptos verbales primarios y a las denotaciones,
no es determinada simple y unvocamente por el objeto
mismo, sino que abre un amplio campo de accin para
la libre actividad del lenguaje y para su peculiaridad es-
pecficamente mental. Por supuesto, esta libertad debe
poseer sus reglas, y este poder original y creativo, su
propia ley. Pero, se deja explicar esta ley? Y puede
ser relacionada con los principios que gobiernan a las
otras esferas de la expresin espiritual, especialmente
con las reglas de la concepcin mtica, de la religiosa Y
la concepcin puramente terica, es decir, cientfica?
Si comenzamos por estas ltimas, es factible demos-
trar que la tarea intelectual {mediante la cual el espritu
forma las representaciones y los conceptos generales
partiendo de las impresiones particulares) tiende a romper
el aislamiento de los datos, a los que pretende arrancar
del "aqu y ahora" de su ocurrencia real, relacionndolos
con otras cosas y reuniendo a stas y aqullos dentro
de un orden incluyente, dentro de la unidad de un
"sistema". La forma lgica de la concepcin, desde el
punto de vista del conocimiento terico, no es otra cosa
que la preparacin para la forma lgica del juicio ..
y no olvidemos que todo juicio tiende a superar la
ilusin de singularidad que va adherida a cada contenido
particular de la conciencia. El hecho aparentemente
singular es conocido, comprendido y fijado en un
concepto, slo cuando es "subsumido" bajo una idea
general , cuando es aceptado como el "caso" de ley,
como miembro de una multiplicidad o de una sene. En
este sentido. todo verdadero juicio es sinttico: pues su
principal intento y ambicin es justamente esta sntesis
de la parte en un todo, -este entretejer a los particulares
dentro de un mismo sistema. Dicha sntesis no puede
lograrse inmediat amente ni de golpe, sino que debe ser
elaborada poco a poco, por la progresiva actividad de
relacionar entre s las nociones aisladas o las impresiones
particulares, reuniendo despus esos todos
8 Para ms detalles, ver mi Philosophie der symbolischen For-
men, tomo 1, pp. 244 y ss.
J ?
resultantes en complejos mayores, hasta conseguif, por
iin, que la ltima unificacin de todos estos compl.ejos
separados produzca la imagen coherente de la totahdad
ae las cosas.
La tendencia hacia esta totalidad es el principio vivi-
Lcante de nuestra concepcin terica y emprica. Por
e.<;o, est a ltima es necesariamente "discursiva"; es
aecir, que parte de un caso singular, pero en vez.,de
engolfarse en l y demorarse en su contemplac10n,
simplemente lo considera como un punto de partida,
desde donde recorre toda la gama del Ser, en las
especiales direcciones ya determinadas y fijadas por el
concepto emprico. Slo por este proceso de ir atravesan-
do cierto dominio de la experiencia (o sea: del pensa-
miento discursivo), recibe lo particular su "sentido"
intelectual fijo y su carcter definido. Se presenta
bajo distintos aspectos, de acuerdo siempre con los'
contextos cada vez ms amplios en los que es incluido
y el lugar que el mencionado objeto ocupa en la totalidad
del Ser - o ms bien, el que le es asignado por el pro-
gresivo avance del pensamiento- determina su
y significacin terica.
No requiere mayores aclaraciones el dilucidar cmo
este ideal del conocimiento controla el desarrollo 4e la
ciencia y sobre todo la construccin de la fsica-matem- '
tica. Todos los conceptos de la fsica no tienen otro
objetivo que transformar en un sistema, en un conjunto
coherente de leyes la "rapsodia de percepciones" con que
el mundo sensible se nos presenta realmente. Cada dato
particular slo se convierte en un fenmeno, en un
objeto de la "Naturaleza", cuando se somete a esta
exigencia, pues "Naturaleza", en el sentido terico .
de la palabra, segn la definicin kantiana, no es na?a
ms que la existencia de las cosas tal como estan
determinadas por las leyes generales.
Podra parecer que este concepto kantiano resulta
demasiado estrecho, que va a carecer de eficacia tan
pronto como apartemos nuestra mirada (en primer
de la " naturaleza" fsica y (en segunda de los
conceptos terico-constructivos de las ciencias exactast
para dirigirla (en el primer caso) a la biologa y a las.
34
'"ciencias naturales" descnptlvas y (en el segundo) a la
naturaleza viva" . Por lo menos aqu, cada cosa posee su
significado por s misma, y no se presenta meramente
como el caso particular de una ley a la que se subordina
sino que aparece dentro de sus propios limites individua-
les. Justamente, esta limitacin le confiere una
significativa. Sin embargo, una observacin ms detenida
de esta induccin nos descubre que ella en realidad no
implica un contraste C<?n la generalidad, sino que dicha
generalidad ms bien se da como su complement.o,
como su sustituto y su correlato ...
Obtendremos una idea ms precisa de este hecho si,
por ejemplo, nos fiamos en el mtodo goethiano de la
contemplacin de la naturaleza: mtodo que no slo
se caracteriza por sealar, cqn la mayor claridad y viva-,
cidad posible, la actividad de un determinado tipo del
pensamiento natural, sino que tambin implica el cono-
cimiento de esta funcin y la percepCin y expresin de
su norma interna. Goethe vuelve siempre a insistir en la
necesidad de la plena concrecin, de que se realice
cabalmente la contemplacin de la Naturaleza, donde'
cada cosa singular debe .ser comprendida y contemplada
dentro del preciso contQrno de su figura particular;
pero, con no menor agudeza, dice el miSmo autor que lo
particular est sometido eternamente a lo general y que
slo gracias a esto se va constituyendo ell su singularidad
. y en ella es comprendido. Justamente lo peculiar y
caracterstico de la naturaleza viva es que en ella no se
da nada que no est conectado con el todo. Goethe se
pronunci as. acerca de la ley fundamental que rige . su
investigacin: "Las observaciones del mundo fsico
hicieron surgir en mi fuero interno el convencimiento de
que toda contemplacin de los objetos impone el alto
deber de buscar cuidadosamente cada una de las condi-
ciones bajo las cuales se presenta un fenmeno y de
tender, en lo posible, a circunscribir la totalidad de dicho
fenmeno, pues en ltiarn instancia dichas condiciones
se ven forzadas a alinearse una contra otra o, ms bien,
. a entreVerarse. Adems, deben llegar a constituir una
especie de organizacin, a manifestar toda su vida
interior ante la .penetrante del investigador''.
Aqu l.o general no aparece. com.o en .la .fsica-matem-
l
35
- - ---
tica, bajo la figura de una frmula abstracta, sino que se
destaca como una "totalidad vital" concreta. No se trata
de la mera subordinacin del caso particular a la ley,
sino de una "organizacin" que, al relacionar la parte
con el todo, simultneamente, percibe la forma del todo
en la parte. Ahora bien, el carcter discursivo del pensa-
miento todava conserva su vitalidad y efectividad en
medio de esta percepcin, pues el objeto, en su deter-
minacin y singularizacin individual, no se inmoviliza
simplemente frente a la percepcin, sino que comienza
a moverse ante ella. No representa una mera y simple
figura, sino que se despliega en una serie y en una gran
variedad de figuras: se presenta bajo la ley de la
" metamorfosis". Y esta metamorfosis no se interrumpe
hasta que no haya sido recorrido todo el mbito de la
observacin natural. Dicho mbito slo existe para el
investigador en cuanto es atravesado gradualmente por
una constante alineacin de los casos, que progresa de lo
prximo a lo prximo.
Goethe elogia la " mxima" de la metamorfosis por
cuanto ella lo condujo felizmente a travs de todo el
dominio de lo comprensible y, por ltimo, hasta el
lmite de lo incognoscible, ante el que se debe conformar
el espritu humano. En este t ipo de contemplacin se
toma cada existente dentro de su singularidad, pero al
mismo tiempo se lo concibe como un " analogon" de
todo lo existente, de manera que la existencia siemp:re se
presenta como apartada y a la vez como relacionada con
otra cosa. La forma del intuir no se opone a la del
"deducir", sino que ambas se compenetran y. fusionan.
Por eso dice Goethe de s mismo: " .. No descansar
hasta hallar un punto significativo, del que puedan dedu-
cirse muchas cosas o, ms bien, que l mismo las haga
brotar de s y las lleve a mi encuentro".
Se hallan bajo la misma ley de nuestro pensamiento
tanto los conceptos formales morfolgicos y biolgicos
como los hiStricos. Se ha establecido una distincin
entre el modo " individualizador" del pensamiento hist-
rjco y el modo de la ciencia. Mientras
que en esta ltima cualquier caso concreto es visto
simplemente como una instancia de una ley general y el
"aqu" y el " ahora" carecen de significado a menos que
36
revelen una regla universal, en la historia -por el
contrario- se buscan deliberadamente este " aqu" y
este "ahora" para comprenderlos mejor en su propio
carcter. Ahora bien, la intencin del historiador no se
dirige a cualquier tipo de concepto, actualizable en una
pluralidad de ejemplares similares y equivalentes, ni a
un acontecer repetible, reiterativo, sino que se refiere
a la propiedad y peculiaridad de los hechos concretos,
a lo fcticamente irrepetible y nico. Y tambin es
cierto que esta nota nica y peculiar, propia de la mate-
ria del acontecer y de la ciencia histrica, no incluye
simultneamente a su forma especfica. Aun en el pensa-
miento histrico, el hecho particular slo adquiere
significado en virtud de las conexiones que va estable-
ciendo. Aunque no puede ser mirado como el caso de
una ley general, sin embargo, para pensarlo histrica-
para que aparezca sub specie histrica, debe
ocupar su lugar como un miembro de la se:rie de los
acontecimientos, o pertenecer a algn nexo teleolgico.
Su determinacin en el es, por tanto, lo exacta-
opuesto a su estado de aislamiento temporal; pues
contemplado desde el punto de vista histrico slo
tiene significado si remite a un pasado y preanuncia
el porvenir.
As, toda genuina reflexin histrica, en vez de perderse
en la visin de lo meramente nico, debe empearse, a
semejanza del pensamiento morfolgico de Goethe, en
hallar aquellos momentos "fecundos" dentro del curso
de los acontecimientos donde, como en puntos focales,
concluyen series enteras de sucesos. En tales puntos,
las fases de la realidad, que se encuentran muy separadas
entre s, llegan a conectarse hasta constituir un todo
unitario para la concepcin y la comprensin histrica.
En cuanto ciertos momentos significativos son entresa-
cados de la corriente unorme del tiempo, se relacionan
enfre s y se concatenan en series, se iluminan gra-
dualmente el origen y el fin de todo acontecer, su de
dnde y su hacia dnde. As tambin, el concepto
histrico se caracteriza por el hecho de que a travs
de l se forjan de un solo golpe miles de combinaciones;
y no es tanto la percepcin de lo singular, sino ms
bien el tener conciencia de estas combinaciones lo que va
gestando eso que llamamos "sentido" especficamente
37
bist6rico de los fenmenos, o sea, su peculiar historicidad.
Pero no nos detengamos por ms tiempo en estas
reflexiones generales, pues nuestra intencin no se dirige
a la estructura de los conceptos slo conside-
ramos esta estructura el objeto de elucidar la forma
y el carcter de los conceptos lingsticos primordiales.
Mientras esto an est por hacer seguir siendo incom-
pleta la teora puramente lgica de la concepcin
intelectual, pues los conceptos del conocimiento terico
slo constituyen una capa superior de la lgica, que a
su vez se basa sobre otra capa inferior! la de la lgica
del lenguaje. Antes que se inicie el trabajo intelectual
de concebir y comprender los fenmenos, debe haberle
precedido y haber alcanzado cierto grado de elaboracin
la tarea de la denominacin, porque es esta tarea la que
transforma el mundo de las impresiones sensibles, tal
corno las poseen los animales, en un mundo mental,
en un mundo de ideas y significacines. Todo cqnoci-
miento terico parte de un mundo ya preformado por
el lenguaje y tambin el historiador, el cientfico, y aun
el filsofo, viven con sus objetos slo cuando el lenguaje
se los presenta. Y esta dependencia inmediata, incons-
ciente, es ms difcil de comprobar que todo aquello
que el espritu crea mediatamente, a travs de procesos
conscientes de pensamiento.
Es evidente que aqu no tiene mucha aplicacin la teora
lgica, que remonta el origen de los conceptos hasta un
acto de "abstraccin" generalizadora. Es que tal "abstrae-'
cin" consiste en elegir de entre las mltiples propiedades
dadas algunas que sean comunes a las respectivas expe-
sensoriales o intuitivas; y nuestro problema no
es el de la eleccin de propiedades ya dadas, sino la
obtencin, la posicin de las propiedades mismas. Aqu
St. trata de comprender y aclarar la naturaleza y direccin
de ese .. denotar", que debe anteceder a la funcin
Hasta los pensadores que ms activamente
se ocuparon del problema del "origen del
creyeron necesario detenerse en este punto, y supusieron
sencillamente una original "facultad" del alma para el
proceso de "denotar.".
"Cuando el hombre lleg a. la condicin reflexiva que lel
38
es peculiar _:dice Herder, en su ensayo sobre el origen
del lenguaje- y cuando esta reflexin logr por primera
vez moverse libremente . .. el hombre invent el len-
guaje." Supngase que cierto animal (por ejemplo, un
coxdero) pasa ante ,los ojos de un ser humano. Qu
imagen, qu visin de l se presentar a la conciencia
humana? Por cierto que no ser la misma que "sentirn"
el lobo o el len; stos ya la husmeando y
gustando mentalmente; y, dominados por la sensuali
dad, el instinto }os arrojara sobre ella. T.ampoco la
imagen del hombre ser semejante a la de otro animal,
para quien el cordero no tenga inters directo, pues
tal animal la dejara pasar vagamente ante s, ya que
su instinto estara dirigido hacia otra cosa. " No l
ocurre as al hombre! Tan pronto como ste siente
. la necesidad de conocer la oveja, po le molesta nin-
gn instinto, ni tampoco ste lo arrastrar demasiado
cerca de su objeto ni lo alejar demasiado de l.
la oveja :>e le presenta tal como impresiona
a sus sentidos: blanca, mansa, lanuda ... y la razn
humana, en su ejercicio conscient'e, sigue buscando una
caracterstica para este ser, hasta hallar que la oveja
bala! Ha encontrado la diferencia especfica. Su sentido
interior ha sido activado. Este balar, que se ha grabado
con mayor fuerza en su mente, que se aisl de todas
las dems propiedades de la vista y del tacto, se
adelant y penetr ms profundamente dentro de su
experiencia ... Ah, t aes eso que bala! Esto es
lo que retienl dentro de s, lo que siente interiormente
como percibido humanamente, como bien interpretado,
por haberlo reconocido en su atributo. Entonces, ocu-
rri PO! medio de un atributo? Y ste qu es sino una
palabra atributiva interior? As, el sonido del balar,
aprehendido por el ser humano como una caracterstica
de la oveja, se transform, por medio de la reflexin,
en el nombre de dicho animal; y esto tiene lugar aunque.
Sll -lengua (la c;lel hombre) nunca hubiese podido expre-
.sarlo'.9
En estas declaraciones de Herder todav,ia parece orse
claramente el eco de aquellas teoras que l estaba
'9. de-n Ursprung der Sprache", en Werke (e.d. Supham),
'!ti, pp. 35 Y SS.
'39
combatiendo: las teoras lingsticas del Iluminismo,
que pretendan que el lenguaje derivaba de la reflexin
consciente y lo consideraban como algo "inventado".
El hombre busca caractersticas, porque las necesita,
porque su razn, su especfica facultad de "reflexin"
las exige. Esta misma exigencia sigue siendo algo no
derivado: una "fuerza fundamental del alma". Por cierto
que de este modo la explicacin se ha ido moviendo
dentro de un crculo, pues tambin debe ser considerado
como su comienzo el fin y la meta de la formacin del
lenguaje, a saber: el acto de denotar reflejando las
propiedades especficas de las cosas.
La "forma lingstica interior" de Humboldt parece
conducirnos hacia otra direccin, pues este autor ya
no se refiere al "de dnde" de los conceptos lnigsticos,
sino a su puro "qu"; no a su origen, sino a la revelacin
de su peculiaridad. El modo de denotar, que es el sostn
de toda formacin verbal y lingstica, acua siempre
un tpico carcter espiritual, una manera especial de
concebir y aprehender. Por eso, la diferencia entre
los diverso.s lenguajes no es una cuestin de sonidos y
signos distintos, sino de diferentes concepciones del
mundo. Si, por ejemplo, en griego, la Luna se denomina
"Medidora" (;.fw) y en latn, "Luminosa (luna), o si
en uno y el mismo idioma, como en el snscrito, el
elefante se llama ora "el que bebe dos veces", ora
"El bidentado", ora "El provisto de una mano" . ..
todo ello demuestra que el lenguaje . nunca designa
simplemente los objetos como tales, sino siempre concep-
tos, que surgen de la actividad autnoma de la mente.
Por dicha razn, la naturaleza de estos conceptos
depende de la direccin asumida por esa activa visin
intelectual.
Pero aun este concepto de la forma interna del lenguaje
presupone realmente aquello mismo que pretenda de-
mostrar y deducir. En efecto, por un lado, el lenguaje
es aqu el instrumento para cualquier perspectiva espi-
ritual del mundo, el medio a travs del cual ha de pasar
el pensamiento antes de hallarse a s mismo y poder
conferirse una determinada forma terica; pero, por
otro lado, esta clase de forma, esta especial
perspectiva del mundo, debe ser presupuesta para poder
40
explicar el carcter particular de cualquier lenguaje,
es decir: su modo peculiar de ver y denotar. As , la
cuestin del origen del lenguaje siempre tiende a conver-
tirse, aun para los pensadores que la han comprendido
profundamente y que ms fatigas han sufrido por su
causa, en un intrincado rompecabezas. Toda la energa
mental que a ella se aplica slo parece hacernos girar
en un crculo vicioso y dejarnos en el mismo punto de
donde habamos partido.
Sin embargo, la propia naturaleza de tales problemas
fundamentales hace que la mente, por pocas esperanzas
que tenga de resolverlos alguna vez, nunca pueda dejar
de tomarlos en cuenta. Recibimos algo as como un
hlito de posible solucin si, en vez de comparar las
formas lingsticas primarias con las formas de la concep-
cin lgica, ms bien tratamos de relacionarlas con las
de la ideacin mtica. Lo que nos induce a u bicar estos
dos tipos de conceptos, el lingstico y mtico, en una
sola categoda y a o ponerlos ambos a la forma del
pensafuent lgico, es que ambos parecen revelar una
misma clase de aprehensin intelectual, que se contra-
pone a nuestros procesos del pensar terico. Como ya
hemos visto, el pensamiento terico t iende especialmente
a liberar a Jos contenidos de la experiencia sensible e
intuitiva del aislamiento en que originariamente suelen
darse; los saca de sus estrechos lmites, los asocia con
otros contenidos, los compara entre s y los conca-
tena en un orden definido y en un contexto englobaddr.
Procede "discursivamente" en cuanto toma al conte-
nido inmediato slo como un punto de partida, desde
el cual pueda recorrer toda la gama de las impresiones
en sus mltiples direcciones, hasta lograr combinarlas,
por fin, en una concepcin unificada, en un sistema
cerrado. En este sistema ya no hay puntos aislados;
todqs sus miembros se relacionan recprocamente, se
refieren los unos a los otros, y se aclaran y explican:
mutuamente. Pareceria as que lo singular, los hechos
aislados,. se fueran recubriendo ms y ms de hilos
invisibles, que los enlazaran con el todo. La significacin
terica que ahora reCiben se basa en e] hecho de estar
marcada con el sello de la totalidad.
El pensamiento mtico, contemplado en las formas
41
ms primigenias que podamos alcanzar, es ajeno al
carcter de unidad intelectual, y hasta contrario a su
espritu, pues en esta su especial manera de ser, el
pensamiento no dispone libremente de los datos de la
intuicin para poder relacionarlos y compararlos entre
s mediante la reflexin consciente, sino que es subyu-
gado y cautivado por las intuiciones que
lo encandilan. Uega a descansar sobre la expenenClli
inmediata; slo siente y conoce esta presencia sensible,
que es tan poderosa como para hacer desaparecer todo
lo dems. Para una persona que se halla bajo el hechizo
de esta intuicin mtico-religiosa todo el mundo queda
como anulado, paes el contenido inmediato, cualquiera
que sea, que determina este inters religioso, llena.
completamente su conciencia, que nada puede subSistir
junto a ella ni fuera de sus lmites. El yo agota toda su
energa en este solo objeto, vive en l y se
dentro de su esfera. En vez de ampliarse la expenencta
intuitiva, encontramos aqu su limitacin rris extrema;
en vez de una expansin que podra elevarla hacia cpu-.
las cada vez ms amplias del ser, vemos aqu una ten-
dencia a la concentracin; en vez de su distribucin
extensiva su comprensin intensiva. Esta concentracin
de todas' las fuerzas en un solo punto es el requisito
previo de todo pensamiento mtico y de toda formula-
cin mtica. Si, en primer trmino, el yo se entrega por
entero a una sola impresin y queda "poseso" de ella;
si. adems, se da la mayor tensin entre el sujeto Y su
objeto: el mundo exterior; si la realidad ex terna no es
simplemente vista y contemplada, sino que se impone
al Ji. o m bre en su cruda inmediatez, causando emocwnes
de miedo o de esperanza, de terror o de deseos satisfe-
chos y liberados . .. entonces de algn modo salta la
chispa y la tensin se afloja desde el momento en que la
excitacin subjetiva queda objetivada, desde que es
enfrentada por la mente humana como un dios o un
demonio.
Nos hallamos as frente al protofenmeno mtico-re.
ligioso que Usener trat de fijar con el concepto Y la
expresin de "dios momentneo". "En la inmediatez
absoluta -dice- el fenmeno individual es endiosado,
sin que intervenga ni el ms mnimo concepto genrico;
esa sola cosa, que ves delante de ti, esa misma, Y nn-
guna otra, es el dios" (p. 280). Aun hoy la vida de los
primitivos nos descubre ciertos rasgos en los que este
proceso se destaca nitidamente y de manera casi palpa-
ble. En este punto podemos recordar los ejemplos
utilizados por Spieth para ilustrar dicho proceso: el
agua encontrada por una persona sedienta, el montn de
termitas que oculta a un fugitivo y le salva la vida, cual-
quier objeto novedoso que suscita repentino terror en el
hombre: todo esto es transformado directamente en un
dios. Spieth resume sus observaciones en las siguientes
palabras: '<J>ara la mente de los eveos, el momento
en que un objeto o cualquier atributo llamativo se
enlaza con la vida y el espritu del hombre en una
relacin perceptible, sea agradable o desagradable, marca
el nacimiento de un tro en su conciencia". Es como s
la impresin aislada, su separacin de la totalidad de las
experiencias comunes y cotidianas, no slo produjese
una tremenda intensificacin, sino tambin el mayor
grado de condensacin, . y como si en virtud de esta
condensacin se crease la forma objetiva del dios, de
tal suerte que pareciera surgir de dicha experiencia.
En esta forma intuitiva, creadora, del mito, y no en la
formacn de nuestros conceptos discursivos, tericos, es
donde debemos buscar la llave que ha de abrirnos los
secretos de los conceptos originarios del lenguaje. Ade-
ms, la formulacin del lenguaje no debe ser retrot,rada
hacia ninguna especie de contemplacin reflexiva, ni
hacia la tranquila y esclarecedora comparacin de las
inpreSiohes sensibles dadas de antemano ni hacia la
abstraccin de "atributos" deftnidos, sino que tambin
aqu hemos de abandonar estas inticiones estticas y
volver al proceso dinmico que .ocasiona el sonido
verbal por su propio impulso interior. Y tampoco basta
esta mirada retrospectiva, pues por su intermedio. termi-
namos por ser conducidos a otra pregunta ms lejana y
dificil, la pregunta de cmo es posible que algo perma-
nente pueda brotar de tal dinamismo, de cmo el vago
oleaje de las impresiones y sentimientos sensibles, ten-
didos hacia un objetivo, pueda hacer surgir una
"estructura" verbal.
La moderna ciencia lingstica, en su esfuerzo para
iluminar el "origen" del lenguaje, muchas veces recurre
43
al aforismo de Hamann de que la poesa es "la lengua
materna de la humanidad .. ; sus estudiosos han subra.,.
y_ado que el lenguaje. no se enraza en. el lado prosaico,
smo en el lado potico de la vida, qe tal suerte que su
ltimo fundamento no debe ser buscado en la preocu-
pacin por la percepcin objetiva de las cosas .Iii en
. con determinados atributos,
smo en el pnnuttvo poder del sentimiento subjetivo.t o
Pero, si bien esta doctrina de la expresin lrico-musical
de primer intento, parecera pode.r evadirse del
vicioso en que siempre vuelve a caer de nuevo la feorla
de la expresin lgica, sin embargo, al ftn no puede
superar el abismo entre la funcin expresiva del lenguaje
y su mera funcin denotativa. Es que tambin en esta
teora sigue persistiendo una especie de hiato entre
el aspecto lrico de la expresin verbal y su carcter
lgico; y precisamente sigue siendo oscura aquella
que el sonido, en su expresin
emoctonal, en un somdo denotativo.
Tambin en este caso podramos guiarnos una 'ms
por la consideracin de cmo fueron generados los
las configuraciones mticas
manas. S1 tal d10s, en su origen, es producto de un
instante, si debe su existencia a una sitcin -er.iiera-:
concreta e individual, que unca se repite del
m1sn:to modo, alcanza luego, sin embargo, cierta consis-
tencia que lo eleva muy por encima de la condicin
accidental de su origeq. En cuanto se lo desliga de la
necesidad inmediata, del miedo o de la esperanza de
aquel momento, se transforma en un ser independiente,
desde entonces vive segn su propia ley, tras con-
qUistar forma y continuidad. Se presenta a los hombres
no como una creacin del momento, sino como una
potencia objetiva y superior, a la que ellos adoran y
proveen, mediante el culto, de forma cada vez ms
definida. En adelante, la imagen del dios momentneo
en vez de limitarse a conservar el recuerdo de
que al comienzo significaba y fue -mera liberacin
del miedo, o el cumplimiento de un deseo y de- una
esperanza- persistir y continuar mucho tiempo des-
10
Otto Jespersen, Progress in lanoouage, Londres, 18.94 - o- , esp.
pp. 332 Y SS,
44
pus de que haya palidecido y aun desaparecido
completamente tal recuerdo.
La misma funcin que desempea esa imagen del
dios, esa misma tendencia a la existencia permanente,
deben ser asignadas a los sonidos articulados del len-
guaje. La palabra, como dios o como demonio, no se
presenta ante el hombre como si fuera su propia
. . '
smo como algo existente y significativo por derecho
propio, como una realidad objetiva. En cuanto salt
la chispa, en cuanto la tensin y la emocin del
momento encontr su descarga en la palabra o en la
imagen mtica, le ocurri una especial peripecia a la
mentalidad humana; y fue que su excitacin interior,
que era un simple estado subjetivo, se desvaneci,
y transfigur en la forma objetiva del mito o del lenguaje.
Ahora puede comenzar una objetivacin siempre pro-
gresiva. Del mismo modo que la actividad autnoma
del hombre .se extiende paulatinamente sobre una esfera
cada vez ms amplia, y llega a ajustarse y a organizarse
dentro de ella, tambin el mundo mtico y lingstico
sufre una progresiva organizacin, una "articulacin"
cada vez ms definida. Los dioses .. momentneos" son
seguidos por los dioses de la actividad., tal como nos lo
seal Usener a travs de los " dioses funcionales" ro-
manos y las correspondientes divinidades lituanas. Wis-
sowa resume el carcter bsico de la religin romana
COtt las siguientes palabras: .. Todas sus deidades son
concebidas, por decirlo as, de manera puramente prc-
i:ica, como eficientes para las cosas con las que los
romanos tratan en su vida ordinaria: el medio ambiente
en el que actan, las distintas actividades que los recla-
mll;n, las ocasiones que determinan y configuran la vida
del hombre como individuo y la de la comunidad. Todos
estos aspectos del obrar estn bajo la proteccin de
dioses claramente concebidos, dotados de poderes bien
definidos. Para los romanos aun Jpiter y Tellus eran
dioses de la comunidad, dioses del hogar y del campo,
del bosque y del prado, de la siembra y de la cosecha,
del crecimiento, de la flor y del fruto.u
11
G. Wissowa, Religion und Kulttis der Romer, Munich, 1912,
voL 2, pp. 24 y ss.
45
Aqu se puede descubrir directamente cmo el hombre'
slo logra la percpcin de la realidad objetiva a traves
de su propia actividad y por la progresiva diferenciacin
de dicha actividad; antes de pensar en conceptos lgicos,
el hom retiene sus experiencias por medio de im.ge-
nes mttcas claras y bien Ta.m bin aqu el
desarrollo del lenguaje parece ser la anttesis del desen-
vo_lv.Dnjento sufrido por la intuicin y el
pues no se puede asir la verdadera naturaleza y
functon de los conceptos lingsticos si se los considera
como copias, como meras reproducciones de un slido'
mundo de cosas, cuyos componentes fue.ran dados a Ja
mente humana ab nitio y ya con la rgida delimitacin'
de sus De nuevo hay que establecer primero
los lmites de las cosas y trazar sus siluetas por medio
del lenguaje. ,Esto se consigue cuando el obrar del
hombre se organiza interiormente y su concepcin del
Ser logra una pauta cada vez ms ntida.
Y a hemos demostrado que la funcin primaria de los
lingsticos no consiste en la comparacin de
las dtversas experiencias sensibles ni en la seleccin de
ciertos atributos comunes, sino en la concentracin ctel
contenido perceptivo, destilndolo, por as decir, en un
solo punto. Pero el modo de esta concentracin siempre
de la direccin del inters subjetivo, y es deter-
mmado no tanto por el contenido de la experiencia,
como por la perspectiva teleolgica desde la cual se lo
enfoca. Slo lo que resulta importante para nuestro
desear y querer, esperar y cuidar, obrar y actuar ...
esto Y slo esto recibe el sello de la "significacin"
L_as distinciones en la significacin son el requi-
sito prevto de aquella solidificacin de las percepciones
que, tal como hemos dicho antes, es condicin necesaria
para su denotacin mediante las palabras. Es que slo
aquello que de algn modo se relaciona con nuestros
puntos focal_es del querer y del obrar, slo lo que de-
ser Impulsor u obstructor, importante o nece-
para nuestro esquema de vida y actividades, es
eleSJ:dO de entre el flujo uniforme de las impresiones
sens1bles, es "destacado" en medio de ellas, o sea:
recibe un nfasis lingstico especial, un nombre.
Las etapas de este proceso de "destacar" tam-
46
bin las ejercitan los animales, pues tambin en su
mundo de son escogidos mediante la
aprehensin consciente aquellos elementos sobre los que
se centran sus impulsos e instintos. Slo aquello que
excita un instinto des!acado, como por ejemplo el ins-
tinto de nutricin o el instinto sexual, o algo que se
relacione mediata o inmediatamente con l " est pre-
sente" para un animal como un contenido objetivo de
su sentimiento y apercepcin. Pero semejante presencia
slo llena el preciso momento en que el instinto es
provocado y directamente estimulado; tan pronto como
la excitacin disminuye, y el deseo es apaciguado, satis-
fecho, se desploma de nuevo el mundo del Ser, el
orden de las percepciones. Cuando un nuevo estmulo
alcance a conmover la conciencia animal, quiz resucite
dicho mundo; pero siempre se mantendr en los estrecho<:
lmites de las agitaciones y excitaciones del momento.
Sus sucesivos comienzos llenan nicamente cada mo-
mento presente, sin alinearse en progresin alguna, pues
lo pasado slo se conserva de manera oscura, y lo futuro
no a convertirse en imagen, en previsin. Es que
slo la expresin simblica crea la posibilidad de la
Iilirad.a retrospectiva y prospectiva, porque slo me,dian-
te los smbolos es como las distinciones no simplemente
se ocasionan, sino tambin se fijan en el interior de la.
conciencia. Lo que una vez fue creado, lo que fue des-.
tacado de entre el conjunto de las representaciones, ya no
desaparecer si la palabra hablada le impone su sello y
le confiere su forma definitiva.
Tambin aqu el reconocimiento de la funcin precede al
del Ser. Los aspectos del Ser se distingu.en y coordinan
de acuerdo con las medidas proporcionadas por la
accin; por tanto, no se guan por ninguna semejanza
"objetiva" de las cosas, sino por su presentacin a travs
de la prctica, lo cual las relaciona dentro de una
conexin finalista. Este carcter teleolgico de los con-
ceptos verbales
12
puede ser fcilmente sosterudo y
elucidado mediante los ejemplos. de la historia del len-
guaje. Gran cantidad de fenmenos que la ciencia lin-
12 En cuanto a la estructura "teleolgica" del lenguaje, vanse
Ia-s explicaciones ms detalladas de m Philosophie der sy mbo-
lischen Formen, 1, pp. 254 y ss.
47
gstica suele resumir bajo el concepto de "cambio de
significacin", en principio slo pueden ser realmente
comprendidos desde este punto de vista. Si las alteradas
condiciones de vida y los cambios que afectan al pro-
greso de la cultura han conducido al hombre a una
nueva relacin prctica con su ambiente, en estas condi-
ciones los conceptos ling'sticos no pueden conservar su
"sentido" original. Comienzan a desplazarse, a moverse
de un lugar a otro, en la misma medida en que los
lmites de la actividad humana tienden a variar y
diluirse. All donde, por cualquier razn, la distin-
cin entre dos actividades pierde su eficacia y sig-
nificacin, es necesario un bin el correspondiente
desplazamiento de las -acepciones verbales, de las
expresiones lingsticas que denotan estas activida-
des.
Un ejemplo muy caracterstico de este proceso puede
hallarse en un artculo que Meinhof public bajo el
ttulo La influencia de las ocupaciones en el lenguaje de
las tribus bantes de Africa. Segn dicho autor, "los
hereros emplean para denominar la accin de sembrar
la palabra rima, que es fonticamente idntica a lima,
que significa 'cavar, labrar' en otros lenguajes bantes.
El motivo de tan extrao cambio en la significacin es
que los hereros ni cavan ni siembran; son vaqueros, y
todo su vocabulario huele a vacas. La siembra y la
labranza no son a sus ojos ocupaciones dignas de un
hombre; por eso, no vale la pena sealar distincin alguna
entre. esas tareas inferiores" .13
Los idiomas primitivos suministran muchos ejemplos
contirmadores de que el orden de la denominacin no
reside en ia similtu d externa de las cosas o de .los
acontecimientos, sino en que varios tems son designados
de la misma manera y subsumidos bajo el mismo "con-
cepto", siempre y cuando estn provistos de la misma
significacin funcional, o sea, siempre que ocupen idn-
tico (o, al menos, anlogo) lugar en el cuadro total de
las acciones y finalidades humanas. Por ejemplo, se dice
que ciertas tribus usan una misma palabra para "baile"
l3 "ber die Einwirkung der Beschaftigung auf die Sprache bei
den Bantustammen Afrikas", en Globus, vol. 75, 1899, p. 361.
48
Y Par " ltu " 14
a . ra ; y lo hacen as, no porque no
les sea mmed1atamente manifiesta la diferencia entre
actividades, sino porque el bailar y la agricultura
dentro de su_ de las .cosas, al mismo pro-
pos!to, que es summiStrar medios de vida. En efecto
su creencia, el crecimiento y prosperidad de
mteses dep.ende en mayor grado de la correcta ejecucin
de sus bailes y dems ceremonias religiosas que del
correcto >: cultivo de sus campos. s Tal fusin
de las acbvtdades provoca la identificacin de los nom-
bres, Y de Cuando los indge-
nas que ha.bltan Junto al no Sean, de Australia, conocie-
por pnmera vez el sacramento cristiano de la comu-
mn lo llamaron un "baile".
16
De este hecho se deduce
la posibilidad de afirmar que el lenguaje
umf1ca los a de todas las diferencias y
de la mas completa disparidad de las apariencias
Siempre que los contenidos experimentales coincidan
su . funcional, en este caso : su significado
religioso. 1 7
Aqu se manifiesta uno de los motivos fundamentales por

"Die Tarahumara tanzen berhaupt nur zu Zauberzwecken


bzw. als 'G_ebet', Tanzen ist ihnen daher, gleich arbeiten, was
aus . der des Wortes fr tanzen nolvoa hervorgeht"
. }Jr_eU.:SS Der Ursprung der Religion und Kunst", en Globus,
voL 8'7-, 1905, p. 336,
lS Preuss, Religion und Mythologie der Uitoto, Gott ngen y
LeJpZJg, 1923, 1, pp, 123 y ss.; 11, pp. 637 y ss.
16
E. Reclus, Le primitif d 'Australie, p. 28.

.En fav.or d. e esta construccin "teleoJgica" del lenguaje


aduciC ejemplo notable que debo a una comuni-
cacJon, verAbal de m1 colega el profesor Otto Dempwolff. En el
kate, que es en Nueva Guinea, existe la palabra
bllm, qu; una c1erta especie de hierba con tallos vigoro-
sos Y f!rmemente arraigadas en el suelo; de stas se aftr
1Jl8 que man.tJenen. la tierra tan unida durante tos terremotos,
no la.- de_an Cuando los europeos introdujeron por
pnmera vez los clavos ysu empleo se hizo popular los nativos
Uamaron biUrz, y lo mismo al alambre y a varillas de
haerr.o; en cuentas,, a todo lo que sirviere para man-
tener las cosas umdas. observarse muy
en. el, mfantd, la creacion de semejantes
.Jdenhdades que concuerdan bien poco con nuestros
nombres y parecen desentonar con ellos. Cfr.
_Clara Y Wilam Stern, Dte Kmdersprache Leipzig 1906 pp 26
172 y tras. ' ' ' ' '
49
los cuales el pensamiento mtico trasciende la originaria
indeterminacin de las intuiciones "complejas", Y pro-
gresa hacia construcciones mentales concretamente de-
terminadas y ntidamente separadas entre s. pro-
greso es determinado, en primer lugar, por medto del
rumbo que asume la accin; es as que las formas la
invencin mtica reflejan no tanto las caractersttcas
objetivas de las .. cosas" como, _todo, las formas
obrar humano. El dios de los pnnuttvos, como acc10n
de los primitivos, se limita a un campo de muy
restringido. No slo cada actividad ttene dws parti-
cular, sino que tambin cada momento smgular de
determinado obrar, cada una de las de la
total, se convierte en e\ dominio de un d10s o demomo
independiente, que patrocina precisamente esta
accin. Cuando se realiz en Roma un acto exp1ato_no
por haber sido arrancados los rboles de un bosquectllo
sagrado de la diosa Da sus sacerd?tes, _los
Hermanos Arvales, dividieron dtcho acto en va:ws
dios singulares, para cada uno de los cuales
una divinidad especial: Deferenda, veriflcar los
rboles; Commolenda, para trozarlos; Comquenda, para
hacerlos tablones, y Adolenda, para quemar los restos
de madera que deban ser descartados.
18
De modo muy parecido suelen proceder ciertos
primitivos, que a menudo subdividen una acc10n en
varias otras, y que, en vez de en su
generalidad y expresarlas con un termmo verbal
denominan cada .patte con un verbo como
si tuvieran que la -idea en pequenas partes
a fin de poder IQaii.ejarla mejor. Tal vez no sea_ mera
casualidad que, en el lenguaje de los tan neo en
"dioses momentneos" y "dioses especiales" (como se
deduce de la descripcin de Spieth), se destaque
peculiaridad lingstica con tanto

Y aun allt
donde tanto el lenguaje como el mlt<? se elevan
encima de tal intuicin momentnea, lo
y concreto, donde rompen las vallas que
parecan separarlos, por mucho tiempo
18 Wissowa, Religion und Kultus der vol. 2, p. 25.
19 s. Westermann, Grammatik der Ewe-Sprache, Berln, 1907
p. 95.
so
indisolublemente unidos. En efecto, esta conexin es
tan estrecha, que casi resulta imposible determinar,
basndose slo en los datos empricos, cul de ellos
- el mito o el lenguaje- encabeza la marcha progresiva
hacia la formulacin y la concepcin universal, y cul
de ellos se limita a secundarlas.
Usener, en una seccin de su trabajo, que es una de las
ms significativas desde el punto de vista filosfico, ha
tratado de probar que todos los conceptos generales del
lenguaje deben atravesar previamente cierta fase mtica.
El hecho de que en las lenguas indogermanas los con-
ceptos abstractos hayan sido casi siempre denotados por
medio de riom bres femeninos, con la terminacin feme-
nfua -a ( -'17), representa para Usener una etapa originaria,
en la que la idea expresada por la forma femenina no era
pensada como un concepto abstracto, sino sentida y
representada inmediatamente corno una divinidad feme-
. nina. "Puede haber alguna duda -se pregunt a ms
adelante- acerca de si 4l$a<; (el Miedo que hace huir),
existi antes, o si ms bien lo precedi I(J{30<; ," su
imagen divina o tal condicin? Por qu debe deno-
minarse la condicin como algo del gnero masculino,
y no como del gnero neutro, corno rfJ oc;? La pri-
mera creacin de tal palabra debe haber sido inspirada
por la representacin de un Ser personal y viviente: el
"Espantador", "El que provoca la huida"; y este Ser
vulve a insinuarse a travs de las numerosas aplicaciones
de esa supuesta palabra abstracta: o vbrea
JJ{J(3oc; (el Aterrorizador me acecha, me asalta). Hemos
de suponer el mi$mo proceso en todas las abstracciones
feminizadas. El adjetivo femenino slo se convirti en
abstraccin despus de haber designado un personaje
femenino, y en los tiempos primitivos ste slo pudo ser
pensado como unadivinidad" (pg. 375).
Pero, acaso la ciencia lingstica y la de la religin no
revelan tambin hu,ellas de una influencia inversa? Aca-
so no hemos de suponer que esa manera tan caracters-
tica, propia de las lenguas flexivas, de otorgar un gnero
particular a cada nombre, tambin debe haber influido
<:fecjsivamente en las concepciones mtico-religiosas y.
haberlas conformado segn su propia modalidad? O
ser mera casualidad que entre los pueblos cuyos len-
51
guajes no mantienen tal diferencia de '"gneros" gramati-
cales, sino que en vez de stos usan ot!"OS y ms com-
plejos principios de clasificacin, el mundo mtico-reli-
gioso taro bin suele presentar una estructura completa-
mente distinta, representando todas fases de la exis-
tencia, no bajo los auspicios de poderes personales y
divinos, sin ordenndolas en clases y grupos totmicos?
Nos contentamos con plantear simplemente la cuestin,
cuya ltima respuesta slo puede ser resuelta por una
detallada investigacin cientfica. Pero, sea cual fuere la
respuesta, es evidente que tanto el lenguaje como el mito
desempean tareas similares en la evolucin del pensa-
miento que va de la experiencia momentnea a las con-
cepciones duraderas, de la impresin sensible a la for-
mulacin, y que sus respectivas funciones se condicionan
mutuamente. La conexin de ambas prepara el terreno
para las grandes sntesis, de las que brota nuestra crea-
cin mental, nuestra visin unificada del cosmos.
52
IV
La palabra mgica
Basta aqu hemos intentado descubrir la raz comn de
la co_nceptuacin lingstica y mtica; surge ahora la
cuestin de cmo se refleja esta conexin en la estructura
del "mundo" que nos dan el lenguaje y el mito. Aqu nos
encontramos con una ley que tiene la misma validez para
todas las fonnas simblicas y que influye esencialmente
en su_ .desarrollo. Ninguna de stas se presenta inicial-
mente como una forma aislada, independiente, recono-
cible en s misma, sino que slo se va desprendiendo
poco a poco de su matriz comn, que es el mito.
lodos los contenidos mentales, por ms que demuestren
tener un dominio sistemticamente independiente y su
propio " principio" autnomo, de hecho slo se pre-
sentan en este tipo de combinacin. La conciencia
terica, prctica y esttica, el mundo del lenguaje y el
de la moral, las formas fundamentales de la comunidad y
del Estado . . . se vinculan originariamente con las con-
mtico-religiosas. Esta conexin es tan vigo-
.rosa que, all donde comienza a debilitarse el mundo
intelecto parece amenazado de total desint egracin;
es tan vital que, tan pronto como las formas individuales
tratan de salir del todo originario para enfrentarlo en su
pretensin de originalidad especfica, ms bien parecen
desenraizarse y perder parte de su propio ser. Despus
descubrimos poco a po'o que justamente esta autodes-
tmcctn representa un momento necesario en su auto-
aesap:ollo, que la negacin contiene el germen de una
nuev.a afirmacin, que eL mismo divorcio se con-
vierte en punto de partida de una hueva cone-
la que a su vez surge de otras postulaciones
heterogneas.
53
Este vnculo ongmario entre la conciencia lingstica y
la mtico-religiosa se expresa sobre todo en el hecho de
que todas las estructuras verbales aparecen tambin como
entidades mticas, provistas de determinados poderes
mticos, y de que la Palabra se convierte, de hecho, en
una especie de potencia primigenia, de donde procede
todo ser y todo acontecer. En todas las cosmogonas
mticas, por ms lejos que nos remontemos en su histo-
ria, siempre podremos hallar esta suprema posicin de
la Palabra. Entre los textos que Preuss recogi de los
indios uitotos, hay uno que concuerda paralelamente con
los pasajes iniciales del Evangelio de San Juan, y que, en
efecto, segn su traduccin, parece coincidir completa-
mente con l. Dice as: "En el principio la Palabra dio
origen al Padre". 2o Por ms sorprendente que parezca la
semejanza, nadie intentar por eso deducir de ella un
parentesco inmediato, ni tan siquiera una analoga entre
el contenido material del primitivo relato de la creacin
y el de las especulaciones del Evangelio de San Juan. Y, .
sin embargo, esta correspondencia nos enfrenta con un
problema latente, pues nos seala que aqu debe haber
una relacin indirecta, que se eleva desde los ms
" primitivos, balbuceos del pensamiento mtico-religioso
hasta las estructuras ms elaboradas, en las que dicho
pensamiento parece penetrar ya en el campo de lo pura-
mente especulativo.
Obtendremos una idea ms exacta del modo y fundamen-
to de esta relacin, si logramos remontarnos (en nuestro
estudio de los diversos ejemplares de la veneracin
mtico-religiosa de la Palabra que nos ofrece por doquier
la historia de las religiones) desde la mera analoga de
sus respectivos contenidos hasta el reconocimiento de
su forma comn. Debe ser alguna funcin particular,
esencialmente inmutable, que confiere a la Palabra este
carcter extraordinario y religioso, transportndola desde
el principio a la esfera religiosa, a la esfera de "lo sagra-
do". En los relatos que de la creacin hacen casi todas
las grandes religiones culturales, la Palabra aparece
siempre unida al Dios creador, el de mayor jerarqua, sea
en calidad de su instrumento, sea directamente como el
fundamento primordial de donde ella misma, as como
20 Preuss, Re/igion und Mythologie der Uitoto, J, 25 y ss: ll, 659.
54
todo ser y todo orden, provienen. El pensamiento y su
expresin verbal son considerados, por lo comn, como
una sola cosa, pues la mente que piensa y la lengua que
habla se pertenecen necesariamente. As, en los ms
antiguos documentos de la teologa egipcia, se atribuye
este poder primordial de "el corazn y la lengua, al
dios creador Ptah, ya que l produce y dirige a todos
los dioses, hombres, animales y dems seres vivientes.
Todo lo existente ha llegado a ser por medio del pensa
miento de su corazn y el mandato de su lengua; a
ambos deben su origen todo Jo psquico, as como toda
la existenCia corprea, el ser del Ka, as como el de todas
las cualidades de las cosas. Aqu, como ya lo sealaron
ciertos eruditos, miles de aos antes de la era cris
tiana se concibe a Dios como un Ser espiritual, que
pens el mundo antes de crearlo, y us la Palabra
como medio de expresin y como instrumento de
creacin. 21
21
Ver Moret. Mysteres Ef!yptiens. Pars, 1913, pp. 118 y ss.:
cfr. esp. Erman, "Ein Denkmal memphitischer Theologie" , en
Sitzungsberichtder kfmiglir.h-Preussi.W!hen A kodemif' der
chaften, XLIII, 1911, pp. 916 y ss. Un paralelo exacto puede
encontrarse en un himno oolinesio a la creacin. el cual.
de acuerdo con la traduccin alemana de Bastian (aqu al
cas.tellano) dice lo siguiente:
"En el principio. el Espacio y el Compaero:
el Espacio, en lo alto del Cielo,
Tananaoa colmaba: El rega el Cielo,
y Mutuhei se enrollaba por encima de El.
An no haba ninguna voz, ningn sonido,
ninguna cosa viva en movimiento.
An no haba ningn da ni tampoco luz,
slo una noche siniestra. negra v oscura.
Tananaoa fue quien conquist a la noche,
y el espritu de Mutuhei taladr la distancia.
De Tananaoa brot Atea,
henchido de fuerza vital, poderoso y fuerte;
Atea era ahora quien rega el da,
Y ahuyent a Tananaoa"
"l.a idea bsica de todo es to es que Tananaoa desencadena este
proceso desde el momento en que el silencio original (Mutuhei)
es desplazado a causa de la produccin del sonido (Ono) y en que
(la luz) se casa con la aurora (Atanua)". Ver S. Bastian,
Die heilige Sage der Polynesier, Kosmogonie urfd Theologie,
Leipzig, 1881, pp. 13 y ss. Ver tambin Achelis, "Uber Mytholo-
gie und Kultus von Hawaii '', en Das A tomo 66, 1893,
p. 436.
55
Y as como enraizan en l todo ser fsico y psquico
as ocurre tambin con todos los lazos morales y todo el
orden tico. Aquellas religiones cuya imagen del mundo
y cuya cosmogona se basan sobre un fundamental con-
traste tico -el dualismo entre el bien y el mal- vene-
ran en la Palabra hablada la fuerza primordial por cuyo
solo intermedio el caos pudo ser transformado en un
cosmos tico-religioso. La Introduccin del Bundahish
(la cosmogona y cosmografa de los parsis) narra que la
lucha entre el poder del Bien y el poder del Mal, entre
Ahura Mazda y Angra Mainyu, comienza por la recita-
cin de Ahura Mazda, quien pronuncia las palabras de
la oracin santa (Ahuna Vairya): "Dijo aquello que est
constituido por veintiuna palabras. La terminacin, es
decir, su triunfo, la impotencia de Angra Mainyu, el
declinar de los Daevas, la resurreccin y la vida futura,
el fin de la oposicin contra la (buena) creacin para
toda la eternidad .. , todo esto se lo mostr a Angra
Mainyu .. . Cuando fue dicha una tercera parte de esta
oracin, Angra Mainyu se retorci de miedo; cuando
haban sido dichos dos tercios, cay de rodillas, y
cuando se acab de decir en su totalidad, se sinti
consternado e impotente de cometer cualquier abuso
contra las criaturas de Ahura Mazda, quedando confun-
dido por tres mil aos".
22
- Tambin aqu las palabras
de la oracin preceden a la creacin material, resguar-
dndola contra los poderes destructivos del mal.
Del mismo modo, en la India, se antepone el poder
de la Palabra Hablada (Vac) al poder de los propios
dioses. "De la Palabra Hablada dependen todos los
dioses, todos los animales y todos los hombres .... La
Palabra es lo Imperecedero, es el Primognito de la Ley
eterna, la madre de los Vedas, el ombligo del mundo
divino".23
A esta prioridad de su origen corresponde la de
su poder. A menudo, el nombre del dios, ms que
el dios mismo, parece ser la verdadera fuente de su
22 Ver Der Bundehesh, zum ersten Male herausgegeben von
Perdinand Justi, Leipzig, 1868, cap. I, p. 3.
23 Taittiriya Brahm, 2, 8, 8, 4 (en alemn, por Gelder, en su
Religionsgeschichtliches Lesebuch, p. 125).
56
eficacia.
24
El conocimiento de estos nombres confiere, al
que lo posee, el poder de subyugar tambin el ser y lavo-
luntad del dios. Una difundida leyenda egipcia nos cuen-
ta que Isis, la gran maga, indujo astutamente al dios del
sol, Ra, para que le desc1,1brera su nombre, y que por este
medio obtuvo poder sobre l y sobre los dems dioses.25
Tambin. la vida religiosa de los egipcios evidencia de
varias maneras en todas sus fases esta fe en la supremaca
del nombre y en el poder mgico que le es inherente.26
Para las ceremonias de la consagracin de los faraones
hay determinadas normas que indican cmo se trans-
fieren los diversos nombres de los dioses al faran
Y cada nombre nuevo le transmite a su vez un
a,tributo, una nueva fuerza dvina.27
Adems, este dogma desempea un papel importante
. en la doctrina egipcia del alma y de su inmortalidad.
2
, Segn la leyenda los maoris, que relata su primera emigra-
CIOn Nue,va Zelandta, stos no llevaron consigo sus viejos dio
ses, stno solo sus potentes oraciones, por medio de las cuales
est-aban .seguros de poder doblegar la voluntad de los di oses a
sus deseos; cfr. Brinton, Religions o[ Primirive pp.
F0"3 Y ss.
25
"'Yo soy- dice Ra en esta historia-- el de los muchos nom-
Y de las .muchas f.otmas, y mi forma est en cada dios ...
padre Y ":1' madre me dijeron mi nombre. y ste permaneci
o_culto en mt cu_erpo desde mi nacimiento, a fin de que ningn
mago pudiese adquirir poder mgico sobre m, invocando tal
Entonces dijo Isis a R (que haba sido picado por una
venenosa de su creacin, y que apelaba a todos los
dioses en busca de ayuda contra el veneno}: 'Dime tu nombre
plidre de los dioses . , dmelo, para que el veneno huya de ti:
pues el hombre cuyo nombre es pronunciado conserva as su
El veneno quemaba ms que el fuego, de tal suerte que el
diOs ya no pudo resistir ms y dijo a Isis: 'Mi nombre ha de
slir . de .mi, cuerpo y al Y agreg: 'Debes
solo revelarselo a tu hiJO Horus, para que le
suva de potente hechtzo contra todo veneno' ". Erman, Aegyp- .
ten und aegyptisches Leben im Altertum, II, pp. 360 y ss.;
Die aegyptische Religion, vol, 2, pp. 173 y ss.
26 - .
C::fr. los eJemplos Citados por Budge en Egyptian Magic, vol.
1.911, pp. 157 y ss. y tambin Hopfner, Griechisch
Agyptischer 0/fenbarungszauber, Leipzig, 1921, pp. 680" y ss.
21
Cfr esp. G. Foucart, Histoires des religions et mthode
cinnpariJtive, Pars, 1912, pp. 202 y ss.; "Donner a u Pharaon
:1m '-nom' nouveau, dans Jeque! entrait la dsignation d'un attribut
57
Las almas de los que partan, en su VIaJe al pas
de los muertos, no slo deban ser provistas de bienes
fsicos, como alimentos y ropas, sino tambin de cierto
equipo mgico, compuesto sobre todo por el nombre
de los guardianes del ms all, pues slo el conocimiento
de dichos nombres puede abrir las puertas del reino
de la muerte. Hasta el bote en que es conducido el
muerto, as como todas sus partes -los remos, el
mstil, etc.-, exigen ser llamados por sus verdaderos
nombres; slo en virtud de esta apelacin pueden
serie tiles y serviciales y ser inducidos a guiarlo a su
.destino.
28
La esencial identidad entre la palabra y lo que ella
designa se hace an ms evidente si en vez de considerar
dicha relacin desde el punto de vista objetivo, la vemos
desde un ngulo subjetivo. Pues tambin el yo del hombre,
su mismidad y personalidad estn indisolublemente un-
dos con su nombre en el pensamiento mtico. Aqu
el nombre no es un mero smbolo, sino que es parte de
la personalidad de su portador; es una propiedad que
debe ser protegida con gran cuidado, y cuyo uso ha
de ser reservado exclusiva y celosamente para su dueo.
A veces no es slo el nombre propio, sino tambin
cualquier otra denotacin verbal, que de este modo es
manejada como una propiedad fsica, y como tal puede
ser adquirida y usurpada por algn otro. Georg von der
Ga belentz, en su libro sobre la ciencia lingstica,
menciona el edicto de un emperador chino del siglo
tercero antes de Cristo, por orden del cual. un pro-
oom bre en primera persona, que hasta entonces
haba sido de legtimo uso popular, fue desde en-
ou d' une manifestation de l'Eoervier, puis, plus tard. de Ra.
f ajouter aux autres noms du protocole royale, e' tait
pour les Egyptiens introduire dans la personne ro.yale, et
superposer aux autres Jments qui la composaient dj3, un etre
nouveau, exceptionnel, qui tait une incarnation de Ou, plus
exactement. c'tait be! et bien dtacher de Ra u ne des vibrations,
une des ames fortes, dont chacune est lui tout entier; et en la
faisant entrer daos la personne du Ro.. c'tait transformer
toute celle-ci en un nouvel exemplaire, un nouveau support ma-
de la Divinit".
l8 Para ms detalles, ver Budge, op. cit., pp. 164 Y ss.
58
tonces reservado para su propio empeo personaJ.
29

El nombre hasta puede adquirir un status por
del significado ms o menos accesorio de la poses1on
personal, en cuanto es visto como un verdadero ser
substancial como una parte integrante de su portador.
, ,
C-omo tal, es de la misma categona que su euerpo o su
alma. Se dice de los esquimales que, para ellos, el hombre
se compone de tres partes: su cuerpo, su alma Y su
nombre.30 Tambin en los egipcios -encontramos una
interpretacin parecida, pues crean que junto al cuerpo
fsico del hombre haba por un lado su Ka, o doble
general, y por otro, su nombre, como una de
"doble" espiritual. Y de estas tres
es justamente la ltima la que se convterte cada vez
ms en la verdadera expresin del "yo mismo", de la
"personalidad" del hombre.3t Aun en mucho
ms avanzadas se sigue expresando esta conex10n entre
1a personalidad y el nombre. Cuando en el derecho
romano se articul formalmente el concepto de .. persona
legal" y este status era negado a
tambin se les negaba a esos mismos suJetos la poses10n
oficial de un nombre propio. Bajo la ley romana los
esclavos no tenan derecho a flingn nombre legal,
J>rque no tenan funcin alguna como personas legales.
32
En otro sentido, la unidad y unicidad' del nombre no
son slo la seal de la unidad y unicidad de la persona,
sino que realmente la constituyen, pues el es
aquello que primero hace del hombre un
Donde no consta esta distincin verbal, all comienzan
a borrarse los lmites de la individualidad. Entre los
algonquinos, una persona que lleva el mismo nombre
que otra es considerada como su otro yo, su alter
29 G. v. d. Gabelentz, Die Sprachwissenscha[t, p. 228.
30 Ver Brinton, Religions o[ Primitive Peoples, p. 93.
31 Cfr. Budge, op. cit., p. 157; Moret, 1\<fysteres Eoptiens.
p. 119.
32 Mommsen Rmisches Staatsrecht, lll, 1, p. 203; cfr. Rudolf
Hirzel, "Der Name - ein Peitrag zu seiner Geschichte im Alter-
t um und besonders bei den Griechen", en AblzandlunKen der
sachsischen Gese/lschaft der Wissenscfaften, vol XX V 1, 1918.
p. 10.
59
- ------------- -
ego. 33 Si, de acuerdo con una costumbre muy difundida,
se le pone a un nio el nombre de su abuelo, este hecho
expresa la creencia de que el abuelo ha resucitado, que
se ha encarnado en el varoncito. En cuanto nace un
nio, se trata de comprobar cul de sus antepasados
desaparecidos ha renacido en l; slo despus que esto
ha sido determinado por el sacerdote, puede seguir
la ceremonia, por la cual el infante recibe el nombre
de su antecesor.34
Aun ms, la concepcin mtica no enfoca la individuali-
dad humana como algo simplemente fijo e inmutable,
sino que ve cada fase de la vida del hombre como
una nueva personalidad, como un nuevo yo; y esta
transformacin se manifiesta sobre todo en su cambio
del nombre. En la pubertad, el muchacho recibe otro
nombre, porque, en virtud de los ritos mgicos que
acompaan a su iniciacin, deja de existir como nio
y renace como hombre, como la reencarnacin de uno
de sus antepasados. 3S En otros casos, el cambio de
nombre sirve a veces para proteger al hombre contra
un peligro inminente; la persona amenazada logra esca-
par de este peligro cuando, por medio de un nombre
nuevo, se inviste de un yo diferente, cuya forma lo
vuelve irreconocible. Entre los eveos se acostumbra
dar a los nios, sobre todo a aquellos cuyos hermanos
o hermanas mayores haban muerto prematuramente,
un nombre con una nota intimidante o si no se les
atribua alguna naturaleza no-humana, pues as se crea
poder espantar o engaar a la muerte y lograr que
pasara ante ellos como si no fuesen seres humanos.36
33 " The expression in the Algonkin tongue for a person of the
same name is nind owiawina = he is another myself". (Cuoq,
Lexique Algonquine, p. 113; citado de Brinton, op. cit., p. 93).
Cfr. esp. Giesebrecht, Die alttestamentliche Schiitzung des
Gottesnamens in ihrer religionsgescliichtliehen Grundlage, KO-
nigsberg, 1 90 1, p. 89.
34 Ver por ej. Spieth, Die Religion der Eweer, p. 229.
3S Ejemplos ilustradores pueden ser encontrados especialmente
en los ritos de iniciacin de las tribus nativas australianas; cfr.
esp. Howitt. The native tribes of SouthEast Australia, Londres
1904, y James, Primitive ritual and belief, Londres, 1917, pp. 16
y SS.
36 Cfr. Spieth, op. cit., p. 230.
60
Anlogamente, sola cambiarse el nombre de los enfer-
mos o de los asesinos, aduciendo el mismo principio
de que asf la muerte no los hallara. Aun dentro de la
cultura girega se mantuvo la costumbre del cambio de
nombre por motivaciones mticas
37
.
En general, el ser y la vida del hombre estn tan estre-
chamente ligados a su nombre que, mientras ste se
mantenga y sea expresado, a su portador se le considera
como presente y como directamente activo. El muerto
puede siempre ser "invocado", en el verdadero sentido
de la palabra, desde el preciso instante en que lo
nombren sus sobrevivientes. Como ya se sabe, muchos
pueblos primitivos, por miedo de recibir tales visitas,
fueron obligados no slo a evitar cualquier mencin
del difunto, cuyo nombre era prohibido mediante
ciertos tabes, sino que hasta se abstenan de expresar
paiabras o slabas que tuvieran algunas asonancias con
el nombre del muerto. Suceda con frecuencia, por
ejemplo, que una especie animal, cuyo nombre haba
sido usado como propio por el muerto, deba recibir
otra denominacin, para que, al nombrar al animal, no
se nombrase tambin simultneamente al muerto.38
Procesos de esta especie, mticos en su
motivacin, han tenido muchas veces radical influencia
sobre la modalidad de un lenguaje y han modificado
bastante su vocabulario.39 Y cuanto ms se extien-
de el poder de un ser, cuanto ms eficacia y "sig-
nificacin" mtica encierra en s mismo, tanto ms
grande es tambin la esfera de influencia de su
nombre.
37 Hermipoos. 26, 7: "ElLa roin-o xaXwc; xa't lepo{
au1Jpec; fJt:urrtuav evaX?I.rreLU ra TWII Cz1TOLXOJJUWV
mrwc; reXwvo vvrac; abrovc; Kara. TOU evapt.au Trrou Xctu8avew
ffi 6tpxc;o 8uc', citado por Dietrich, Eine Mithrasliturgie,
Lejpzig, 1903, p. 111 (Anm).
38 Ten Kate, "Notes ethnographiques sur les Comanches", en
Reyue d'Ethnographie, IV (citado de Preuss, "rsprung der
Religion. imd Kunst", en Globus, vol. 87, p. 395).
39.La prohibici6n de emplear ciertos nombres, tal como pude
inferirlo de una comunicacin personal de Meinhof. ha desem-
peado un papel muy importante especialmente en AfriCa.
Por ejemplo, entre muchas tribus de los bantes, las mujeres no
deben pronunciar el nombre de su marido ni el de su padre;
por tal motivo, se ven obligadas a inventar nuevas palabras.
61
Dicha prescripcin de guardar secreto se aplica
mer lugar al nombre del dios, pues la mera pronunctacton
del mismo desatara todos los poderes inherentes a t al
dios.4o Aqu nos enfrentamos otra vez con de los
motivos fundamentales y originarios que, arr3lgados en
las capas ms profundas del pensar y sentir mticos,
persisten hasta las formulacion_es ms de la
religin. Giesebrecht ha estud1ado
origen, expansin y repercusin de este motivo a traves
del Antigoo Testamento en su trabajo Die alttestamen-
tliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religions-
geschichtliche Grundlage. Y tambin el_
de los primeros tiern pos se halla todava baJO el sortilego
de semejante idea. " Que el nombre pueda reemplazar
a la pe.rsona nombrada, que pronunciarlo equivalga
a 1Jamar un ser humano a la existencia, que un nombre
sea temido por su autntico poder, que se trate de
conocerlo, pues al que sepa expresarlo confi7re _un
control sobre dicho poder, todo esto - afuma Dtetnch
en su trabajo Eine Mithrasliturgie-, nos permite
comprender Jo que sentan y queran expresar los
primeros cristianos cuando decan: en el _de
D!os. en el nombre de Cristo, en vez de decrr: en Dtos
y Cristo. Ahora se nos aclaran cier!as expresiones
como <: 70 'vojla XPw-roo, en vez. de:
Ei<: Xpwrv. El nombre . es
sobre la fuente bautismal y, de ese modo, toma poseston
del agua y la llena de su virtud, para que el nefito
quede sumergido (en el verdadero sentido de la palabra)
dentro del nombre del Seor. La liturgia de la congrega-
cin religiosa que comienza con las palabras " en el
nombre de Dios", fue pensada a1 mismo tiempo para
que se usara dentro del dominio d.e la
nombre, que ya haba sido pronunciado al pnnc1p1o,
por ms formal e irrealmente que se hayan empleado
40 Pard las orcticas mgicas de la poca griega posterior, cfr.
Hopfner, Grlechisch-iigyptischer Offenbarnugszauber, 701, P
179: "J e hoher und machtiger der Got t war, desto und
wirksamer musste auch sein wahrer Name sein. Daher es ganz
folgerichtig anzunehmen, dass der wahre Name des emen Ur-
go liS, des Schopfers fr berhaupt
unertriiglich sei: denn dieser Name war J3 zugbech auch
Gottlichc an Sich und zwar in seiner hochsten Pot enz, da!ter fur
die schwache Natur des Sterblichen viel zu s1ark; daher totet er
den, der ihn hort".
62
ms tarde esas palabras. " Dondequiera que estn dos
o tres reunidos en mi nombre (ic; TO J10V OVOJla),
all estoy Yo en medio de ellos, (San Mateo, XVIII, 20);
esto no quiere decir ms que: "donde pronuncien
mi nombre los reunidos. all estoy Yo realmente
presente". -ro 'vop aov tuvo una signi-
ficacin mucho ms concreta de lo que dej an vislumbrar
las explicaciones p0steriores de las distintas doctrinas
e iglesias,.
41
Tambin el "dios especial" vive y acta nicamente
ei su dominio particular, hacia el cual orienta su
nombre y con el que se mantiene unido. Por eso,
todo el que quiera conseguir su proteccin y ayuda
debe cerciorarse de haber penetrado realmente en ese
dominio: de haberle conferido su "verdadero" nombre.
Esta necesidad explica el estilo de la oracin y del
vocabulario religioso en general, tanto en Grecia como
en Roma; de ah todos aquellos giros en los que se
alte.rnan los diversos nombres del dios y en los que se
varia constantemente su nombre, para evitar el peligro
de errar en la denominacin correcta y decisiva. En lo que
se los griegos, esta costumbre puede ser compro-
bada en un conocido pasaje del Cratilo platnico;
42
en Roma ella condujo a una frmula fija, donde los
diversos modos de la invocacin, correspondientes a los
diversos aspectos de la naturaleza o de la voluntad
de cada dios eran alineados en una expresin disyuntiva ,
de "sble .. sive (o ... o). 4 3 Este modo estereotipado
de invocacin debe repetirse cada vez; pues cada accin
piadosa ejecutada en honor del dios, cada apelacin
dirigida a l, slo atraern su atencin si se expresan
a travs del nombre apropiado. Por eso, el arte de la
correcta invocacin se desarroll en Roma hasta el
punto de llegar a ser una verdadera tcnica sacerdotal,
cuya Biblia, los lndigitamenta, se hallaba bajo la custodia
de: los pontfices. 44
41 Djetch, Ene Mithrasliturgie, pp. 111 , 114 Y ss.
42 Cratilo, 400 E.
43 Para m.s detalles ver Norden, Agnostos Theos: Untersuchun-
-gen zur Formengeschchite religioser R ede, Leipzg, 1913, pp.
143; Y SS.
44 Cfr. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, vol. 2 , p. 37.
63
En este punto nos detenemos, pues en vez de acumular
material teolgico y etnolgico, ms bien queremos
aclarar y definir el problema que se nos presenta a
travs de su contenido. Semejante entrelazamiento Y
engranaje, tal como aqu se ha manifestado, entre los
elementos del lenguaje y las diversas formas de concep-
cin mtico-religiosa, no puede ser mero efecto del azar,
sino que ha de fundarse en caractersticas comunes
al lenguaje y al mito. Para explicar esta ntima conexin,
algunos eruditos la han atribuido a la fuerza sugestiva
de la palabra, de la orden pronunciada, a la que parece
estar sujeto de especial manera el hombre " primitivo";
y en el poder mgico y demonaco que, para el
pensamiento mtico, posee toda expresin verbal, han
credo ver nicamente la objetivacin de esta experiencia
primaria.
Pero no podemos fundar los autnticos y esenciales
fenmenos de la concepcin lingstica y mtica sobre
una base. emprica y pragmtica tan estrecha, sobre tales
detalles de la experiencia individual o social, pues nos
intriga cada vez ms la pregunta de si la ntima relacin
de contenido (que comprobamos reiteradamente entre
las realizaciones del lenguaje y las del mit o) no se
explica ms acertadamente reconociendo que es comn
para ambos la forma de evolucin y que tambin
son comunes las condiGiones que rigen tanto la expresin
verbal como la formacin mtica desde sus comienzos
ms remotos e inconscientes. Hemos visto que estas
condiciones se dan en un tipo de aprehensin que es
contraria al pensamiento terico y discursivo. Porque
si ste tiende hacia la expansin, la implicacin y la
relacin sistemtica, las creaciones lingsticas y mticas,
por el contrario, se inclinan hacia la densificacin, la
concent racin y la caracterizacin aislada.
En el pensamiento discursivo, el fenmeno individual
es relacionado con la totalidad ejemplarizadora del ser
y del acontecer, y es ligado a esa totalidad con hilos
cada vez ms elaborados y cada vez ms resistentes.
En la concepcin mtica, empero, las cosas no se toman
por lo que significan indirectamente, sino por su
apariencia inmediata; son comprendidas como repre--
sentaciones puras e incorporadas as a la imaginacin.
64
Es fcil ver que esta especie de hipstasis ha de llevamos
a adoptar una actitud muy diferente respecto de la
palabra hablada, de su contenido y de su fuerza,
actitud que ser muy distinta de la que el pensamiento
discursivo nos provoca. Para el pensar terico, la palabra
es esencialmente un vehculo puesto al servicio de su
funcin fundamental, a saber : el establecimiento de
relaciones entre el fenmeno dado y presente y otros
que se le asemejan o que de algn modo se conectan
con l segn cierta ley de coordinacin. El significado
del pensamiento discursivo se realiza ntegramente en
esta funcin; en tru sentido resulta ser algo esencialmente
ideal, como un "signo" o smbolo, cuyo objeto no es
una verdadera entidad substancial, sino que se manifiesta
ms bien en las relaciones de pensamiento que establece.
Es que la palabra, como si fuera una estructura de otro
orden, de una nueva dimensin intelectual, se interpone,
por as decir, entre las reales impresiones particulares,
tal como se dan en su inmediato aqu y h o r ~ y
justamente esta interposicin, este sobresalir de la
esfera de los datos inmediatos, es lo que le confiere
esa libertad y agilidad que le permite moverse entre los
objetos especficos y conectarlos entre s.
Esta libre idealidad de la palabra, en la que reside lo
esencial de su naturaleza lgica, es forzosamente incom-
patible con el reino de l a concepcin mtica, pues para
ste slo tiene significacin de existencia aquello que se
le presenta en su realidad tangible inmediata; aqu
no interesa el simple " referir" o "significar", sino que
todo contenido de conciencia, hacia el cual tiende e
intenciona la mente, es transformado inmediatamente en
una forma de presencia real y efectiva. El pensamiento
no confronta aqu el contenido de sus datos en act itud
de libre reflexin, intentando comprenderlo en su
estructura y sus conexiones sistemticas, y analizndolo
segn sus diversas partes y funciones, sino que es, por
el contrario, aprehendido mediante su instantnea impre-
sin global ; no desarrolla el contenido dado por la expe-
riencia, ni avanza o retrocede partiendo de l, para
poder hallar "causas" y "efectos", sino que se queda
satisfecho con abarcar la existencia cabal.
Cuando Kant defini la "realidad" corno todo conte--
65
nido de la intuicin emprica que siga las leyes gene-
rales y tome as su lugar en el .. contexto de la expe-
riencia", dio la definicin exhaustiva del concepto de
realidad, dentro de los cnones del pensamiento discursi-
vo. Pero ni el pensamiento mtico ni la concepcin verbal
primitiva reconocen semejante "contexto de la experien-
cia", pues su funcin, como ya hemos visto, consiste ms
bien en un proceso casi violento de diferenciacin y de
individuacin. Slo cuando se ha conseguido este tipo de
cruda inividuacin, y cuando la intuicin inmediata ha
sido concentrada sobre un solo punto y- hasta podra
decirse- reducida a l, surge de esto la forma mtica y la
lingstica, y emerge la palabra o el "dios momentneo"
de la mitologa.
Esta gnesis peculiar determina a su -vez el tipo de
contenido intelectual que es comn a ambos,' pues
donde el proceso captador tiende no a una expansin
y ampliacin universalizadora del contenido, sino ms
bien a su intensificacin ms vigorosa, tal gnesis no
puede dejar de tener su repercusin sobre la conciencia
humana; desde ese momento toda otra existencia o
acontecer parecen estar perdidos para una mente as
sojuzgada, y aparecer como destruido todo puente que
pudiera unir el concreto contenido intuitivo con la tota-
lidad de la experiencia sistematizada; slo ese mismo
contenido, slo aquello que en l es formado y destacado
por la concepcin mtica y lingstica, llena toda la
conciencia, todo el campo subjetivo. Es as que este
contenido experimental debe predominar con ilimitado
poder sobre todo el mundo de la experiencia; no puede
ser comparado ni medido con nada que est ms ac o
ms all de l, sino que su mera presencia es la suma de
todo el ser. Por eso, la palabra que denota este conte-
nido de pensamiento no es un' mero smbolo conven-
cional, sino que est mezclada con su objeto en indisolu-
ble unidad. La experiencia consciente no se adhiere de
cualquier modo a la palabra, sino que se agota en ella.
Lo que alguna vez fue fijado en una palabra o en un
nombre, aparecer en adelante no slo como algo real,
sino corno la Realidad. Desaparece lo que hay de poten-
cial entre el mero "signo" y lo "designado"; en lugar
de una "expresin" ms o menos adecuada, encontramos
una relacin de identidad, de completa coincidencia en
66
tre la "imagen" y la "cosa", entre el nombre y el objeto.
Tambin es posible aclarar y explicar desde otro
ngulo esta incorporacin substancial que sufre la
palabra hablada, pues anloga hipstasis o transubstan-
ciacin se nos presenta tambin en otros dominios de
la creacin mental, y hasta parece ser el proceso tpico
de todo crear e imaginar no consciente. Todo trabajo
cultural, sea tcnico o puramente intelectual, acta
mediante cambios graduales, que llevan al hombre desde
la relacin directa entre l y las cosas hasta la relacin
indirecta. Al comienzo, el impulso sensible es replicado
en seguida por su satisfaccin, pero gradualmente van
interviniendo ms y ms trminos mediadores entre
la voluntad y su objeto. Parecerfa como si la vo-
luntad, para lograr su objetivo, tuviera que alejarse
de dicha meta, en vez de acercarse a ella; en vez de
atraer el objeto haci su mbito mediante una reaccin
simple, anloga casi a la de los reflejos, debe ir dife-
renciando su obra y extendindola a un crculo ms
amplio de objetos, para que, finalmente, por medio
de la suma de todos estos actos y empleando los
ms diversos .. recursos", pueda realizar el fin an-
siado.
En el campo de la tcnica, esta creciente mediacin
se manifiesta en la invencin y el uso de herramientas.
Pero tambin aqu hay que observar que, en cuanto el
hombre emple una herramienta, comenz a mirarla,
no como un mero artefacto, del cual se saba y
/reconoca creador, sino como algo independiente; un Ser
pro:visto de propios. En vez de dominarlo con su
volutad, lo transform as en un dios o demonio que
le .impona la suya, al que se senta sometido y al que
adortt.ba a travs de los ritos de un culto religioso.
Ya en tiempos muy remotos, el hacha y el martillo
parecen haber recibido tal significacin relgiosa;4s y
an se conserva en nuestros das entre los pueblos
piniitivos. fl1 culto de otros utensilios, como la azada o
el anzuelo, la lanza o la espada. Entre los eveos, el
45
E 1 il .
1emp os ustrahvos de esto pueden hallarse por ejemplo en
Beth, EinjUhrung in die vergleichende Religionsgeschichte,
1920, pp. 24 y ss.
67
martillo del herrero (Zu) es estimado como una divini-
dad poderosa, a la que rezan y ofrecen sacrificios.
4
6
Hasta en la religin y en la literatura de los griegos
clsicos se manifiesta con frecuencia y directamente
este tipo de sentimiento, tan caracterstico de c;ticho
culto. Como ejemplo ilustrativo de ello aduce Usener un
pasaje de Los siete contra Tebas, de Esquilo, en el que
Partenopeo jura sobre su espada, a quien "venera ms
que a dios y quiere ms que a sus ojos", que destruir
y saquear a Tebas. "La victoria -y la vida- dependen
tanto de la acertada direccin y del podero de las
armas como de su buena voluntad; y este sentimiento
se apodera irresistiblemente del nimo del guerrero en
el momento decisivo de la batalla; por eso, la oracin
no invoca a un dios lejano para que gue las armas,
sino que estas mismas armas son el dios auxiliador y
salvador".
47
El instrumento, pues, nunca es considerado como algo
simplemente hecho, como algo meramente pensado y
realizado, sino como un "don de arriba"; su origen no
debe buscarse en el mismo hombre, sino en un "Salvador",
sea divino, sea animal. De tal forma se ha difundido esta
atribucin de todos los valores culturales a un "Salvador",
que se ha credo descubrir en esta nocin la esencia y el
origen del concepto de dios
48
De nuevo encontramos
aqu una caracterstica esencial del pensamiento mtico,
que lo aparta claramente del .modo de la reflexin
terica o "discursiva" . Esta ltima se singulariza por el
hecho de reconocer y destacar un elemento de creacin
espiritual hasta en datos que parecen ofrecerse "inme-
diatamente"; aun en lo puramente fctico seala momen-
tos de formulacin espiritual; incluso en los datos ms
notorios de la experiencia e intuicin sensible busca la
influencia de la "espontaneidad del pensamiento" que
tanto contribuye a elaborarlos. Pero mientras que de
este modo la reflexin lgica tiende a reducir toda
receptividad a espontaneidad, la concepcin mtica,
en cambio, evidencia un proceso inverso, pues para ella
46 Spieth, Religion der Eweer, p. 11 S.
47 Usener, Gftemamen, p. 285.
48 Cfr. Kurt Breysig, Die Entstehrmg des Gottesgedankens und
da Heilbringer, Berln, 1905,
68
hasta lo es
1
.ontneo se convierte en receptivo, Y todo
lo producido por ei hombre en algo meramente
recibido. . d 1
y estg rige tanto para las herramientas tecrucas e a
cultura como para sus medios
ambas especies de instrumentos . no
mente una lnea divisoria demaSlado rgida,_ una
demarcacin ms bien fluida. Hasta las adqu1S1c10nes Y
resultados puramente mentales, como .las palabras del
hablar humano, primero son . totalmente
dentro de la categora de la existencta fistca Y de la
conservacin fsica del hombre. Preuss informa que, de
acuerdo con la creencia de los indios cora Y de los
uitotos el "Patriarca" habra creado los hombres Y las
cosas, que, una vez terminada la creacin, ya no
habra intervenido directamente en el curso de los
hechos En lugar de esta intervencin personal, ms
bien dado a los hombres las o se.a,
el culto y las ceremonias religiosas, por cuyo mtermedio
podran dominar a la Naturaleza y de ella todo
lo que fuere necesario para la Y el desarrollo
del gnero humano. Sin ellas, sm estas formulas .
que ofiginariamente fueron dadas al hombre, este se
sentira completamente indefenso, pues la
no cede ninguna de sus riquezas como
con el mero trabajo humano.49 Tambten entre los
cherokis haba la creencia de que el xito en la caza o
pesca dependa sobre todo del uso de ciertas palabras, de
determinadas frmulas mgicas.
50
Desde esta creencia en el poder fsico-mgico, im-
plcito en la palabra, la evolucin de la
humanidad debi atravesar un largo cammo hasta llegar
a la comprobacin de su poder espiritual. En efecto, es
la palabra, es el lenguaje quien realmente descubre al
hombre este mundo espiritual, que est ms prximo a
49 Para ms detalles, ver Preuss, Die Nayarit-Expedition, l, PP
LXVJII y ss.; Religion und MY,th()/ogie der . 1, 25
y ss. cfr. tambin con el art1culo de Preuss: D1e
Gottheit bei den kulturarmen V olkern". en Psychologtsche
Forschungen, tomo 11, 1922.
SO Cfr. Mooney, "Sacred Formulas of the Cherokee", Vllth.
Annual Report o[ the Bureau o[ Ethnology (Sm1thsoman
lnstitution).
69
l que_ el mismo ser fsico de los y que afecta
su o su desgracia. Es que
solo el aJe hace postble la persistencia del hombre
en la Y slo en la sociedad, en relacin co'n
un tu, adqUiere real subjetiVidad el propio yo. Pero
aqu se comprende como -tal al acto creativo
mientras va realizando, pues toda la energa de
hacer espmtual es transferida al producto de su activi-
dad, parece por l y slo emana de l como
por una especie de reflejo. Tambin aqu como en el
caso de las herramientas, toda espontaneidad es inter-
pretada como receptividad, toda creacin como ser y
1? que producto de la subjetividad como su'bs-
Sm embargo, justamente esta hipstasis
mthca de la Palabra tiene una significacin decisiva en
el . desarrollo de la mentalidad humana, pues ella es la
pnmera f?rma en que (al fin de cuentas) puede ser
comprendido el poder espiritual inherente a la palabra.
la palabra debe ser concebida, en el sentido mt' '
como un ser substancial y como una fuerza
de poder ser considerada como un
Jdeal, como un rgano de la mente, como una funcin
de la construccin y desarrollo de la rea-
lidad espmtual.
70
V
Fases sucesivas del pensamiento religioso
Segn Usener, la capa ms primigenia hasta la que puede
remontarse nuestra bsqueda de los conceptos religiosos
es la de los "dioses momentneos", tal como dicho
autor suele llamar a este tipo de imgenes, nacidas de la
necesidad momentea o del sentimiento especfico
de un instante crtico. Los "di ases momentneos.,
brotan de la excitabilidad de la fantasa mtico-religiosa,
y todava llevan la marca de toda su originaria movilidad
y fugacidad. Pero parecera que los nuevos
que han puesto a nuestra disposicin la etnolog a y la
historia comparada de las religiones durante las tres
dcadas subsigUientes a: la aparicin de la obra de
Usener, nos permitieran retroci.der an ms. Pocos aos
antes de la publicacin de la obra principal de Usener
apareci el trabaj o de Codrington (misionero ingls)
titulado: The Melanesians: Studies in their Anthropology
and Folk-Lore ( 1891 ), libro que enriqueci la historia
de las religiones con un nuevo e importante concepto.
Para Codrington, la raz de toda la religin de los
melnesios es su creencia en una "fuerza sobrenatural",
que penet ra a travs de todo ser y acontecer, y que
puede estar presente y obrar en los objetos o en las
personas, pero que nunca est exclusivamente ligada a un
determinado y singular objeto o sujeto como si fuese
-su portador, sino que puede trasladarse de cosa en cosa,
de sitio en sitio, de persona en persona. Desde este
punto de vista, la existencia de las cosas y la actividad
de los hombres parecen estar enraizadas, de algn modo,
en un "campo de fuerzas" mtico, en una atmsfera
de podero que penetra a travs de todo, y que puede
aparecer como concentrada en algunos objetos extra-
71
ordinarios que fueron sacados del reino de lo comn o
en personas a.isladas, provistas de un don especial 'de
mando, tales como guerreros sobresalientes, caciques,
magos o sacerdotes. La esencia de esta cosmovisin, de
este concepto del Mana, tal como Codrington lo seala
entre los melanesios, consiste, ms que en una incorpo-
racin particular, en la nocin de un "poder" en general,
todava indeterminado e indiferenciado, que se puede
manifestar tan pronto en esta como en aquella forma,
tan pronto en este como en aquel objeto; y tal poder
es venerado por su "santidad", a la par que temido por
los peligros que encierra, pues a este poder positivo
-Mana- corresponde el poder negativo : Tab. Toda
manifestacin de podero divino, presntese en personas
o cosas, en seres animados e inanimados, cae fuer a del
dominio de lo " comn" y pertenece a una especial
esfera de la existencia, que est separada del mbito coti-
diano y profano por medio de rgidas lneas divisorias y
median te determinadas medidas protectoras y preventivas.
Desde los primeros hallazgos de Codrington, la ciencia
etnolgica ha podido comprobar que anlogos con-
ceptos se hab an propagado por casi toda la Tierra;
se encontraron expresiones que correspondan exat ta-
mente al significado del Mana, no slo entre los pueblos
de Oceana, sino tambin entre gran cantidad de tribus
indgenas de Amrica, de Australia y de Africa. Po:r;:
de pronto, la misma nocin de un poder universal, esen-
cialmente indiferenciado, poda verse en el Manitu de
los algonquinos, en el Wakanda de los siux y en el
Orenda de Jos iroqueses, as como en varias religiones
africanas. En virtud de estas observaciones, la etnologa
y la religin comparada no slo han llegado a considerar
frecuentemente esta concepcin como un fenmeno
universal, sino que hasta la clasificaron como una
categora especial de la conciencia mtico-religiosa. Se
declar as a la frmula Tab-Mana como la "definicin
mnima de la religin", o sea, como la expresin de
una diferenciacin que constitua una de las condi-
ciones esenciales e indispensables de la vida religiosa en
s, y representaba uno de sus niveles ms bajos,
accesible por nosotros
51
.
51
Cfr. esp. Marett. "The Taboo-Mana Formula as a Minimum
72
En lo que concierne a la cabal interpretacin de esta
frmula, y del concepto de Mana y de sus conceptos
equivalentes o correspondientes, la etnologa actual no
slo no ha llegado a un acuerdo general, sino que
ms bien se oponen directamente sus diversas inter-
pretaciones e intentos de explicacin; las concepciones
y explicaciones "preanimistas" alternan con las "ani-
mistas" ; algunas interpretaciones substancialistas, que
ven el Mana como algo esencialmente material, se
oponen a otras que subrayan su naturaleza dinmica y
tratan de comprenderlo como una fuerza pura.s
2
Este
mismo antagonismo puede ser til para acercarnos aJ
verdadero sentido de la concepcin del Mana, pues nos
demuestra que este concepto an se mantiene indi-
ferente -podra decirse: neutral- frente a una cantidad
de distinciones que nuestra visin terica del ser y del
acontecer y nuestra avanzada conciencia religiosa pre-
tendera adjudicarle. El material aplicable tiende ms
bien a mostrar que justamente esta indiferencia es una
;aracterstica esencial del concepto del Mana, y que
:manto ms intentamos "determinarlo", es decir, fijarlo
dentro de las distinciones y contradicciones que son
categoras familiares a nuestro modo d,e pensar, tanto
ms necesariamente nos vamos alejando de su verdadera
naturaleza. El propio Codrington fue el primero en
intentar la ms obvia caracterizacin del Mana al
describirlo no slo como un poder sobrenatural y
mgico, sino tambin como una fuerza mental, "espiri-
tual" (spiritual power); pero el aspecto problemtico
de semejante caracterizacin ya apareca en sus propios
ejemplos, pues ellos demuestran claramente que el
ontenido y el alcance de la idea de Mana no coincide
de ningn modo con nuestro concepto de lo "espiritual",
De(mition of Religion", en Archiv fr Religionswissenschaft,
tQmo 12 (1909) y "The Conception of Mana", en Tr.msactions
of the 3rd. Internat, Congress for the History o[ Religion
(Oxford, 1908), 1 (reimpreso en The Threshold of Religion,
Londres, 1909, 3a. e d., 1914, pp. 99 y ss.). Ver tambin Hewitt,
orenda and a definition of Religion", en American Anthro-
N. S. IV , 1902, pp. 36 y ss.
:s2- Una excelente visin crtica de conjunto sobre las diferentes
teor'as presentadas en la literatura etnolgica puede encontrarse
e_n .l.a bra de F. R. Lehmann, Mana; der Begriff des "'Ausseror-
11.1tli.ch Wirkungsvollen" bei Sdsee Volkern, Leipzg, 1922.
73
sea que se lo considere como algo de carcter personal, o
meramente corno algo determinado por una naturaleza
animada, en oposicin a lo inanimado. 53 Ahora bien, no
toda cosa animada ni todo lo espiritual poseen Mana,
sino slo aquello que por una u otra razn est provisto
de poderes acrecentados y extraordinariamente eficaces;
adems, el Mana puede presentarse en cualquier cosa,
siempre que ella se distinga de las dems por alguna
forma inusitada, estimuladora de la fantasa mtica,
y que de este modo la eleve por encima del mbito
de la experiencia comn. De esto resulta que la idea del
Mana y los diversos conceptos con ella relacionados no
designan un cierto grupo de cosas (animadas o inanima-
das, fsicas o espirituales), sino que ms bien expresan
un "carcter" peculiar, que puede ser atribuido a los
ms variados objetos y hechos, con tal que provoquen
el "asombro" mtico y se destaquen sobre el ordinario
fondo de lo familiar y lo normal. Dice Soderblom,
resumiendo los resultados de su detenido y exacto
anlisis de dicho concepto: "Las palabras en cuestin
(mana, manitu, orenda, etc.) poseen un significado
ambiguo y son traducidas de la ms diversa manera,
como, por ejemplo: notable, muy fuerte, muy grande,
muy antiguo, poderoso en magia, sabio en magia, sobre-
natural, divino; o, con sentido substantivo, como:
poder, magia, sortilegio, fortuna, xito, deleites, divi-
nidad".s4
De tales significados, completamente dispares para
nuestro sentido lgico, se puede lograr una unidad,
siempre que no se la busque en determinado contenido, si-
no en cierta actitud mental. Lo decisivo no es el uqu"
sino el "cmo"; no interesa lo observado y su caracte-
rstica, sino el acto de observar y su direccin. El Mana
y los otros conceptos equivalentes no expresan un
predicado fijo y nico, sino que en todos ellos puede
S 3 Hewitt demuestra mediante detalladas comparaciones lin
gsticas que el orenda de los iroqueses tampoco es equivalente
a sus nociones de las fuerzas "espirituales" ni de las meramente
"vitales", sino que es una concepcin y expresin sui generis.
(Obra citada, pp. 44 y ss.).
5
4
Soderblom, Das Werden des Gottesglauben; Untersuchungen
ber die A nfiinge der Religion (edicin alemana, Leipzig, 1916),
p. 95.
74
una peculiar y persistente forma de predica-
cton .. De hecho, este tipo de predicacin puede ser
conSiderado como la primigenia predicacin mtico-
religiosa, puesto que ella expresa ''la crisis.,
que separa lo sagrado de lo profano y lo asla de Ia esfera
la ordinaria, aun sentido religioso
este proceso aislante, el objeto
de la expenencta religiosa comienza a existir separada-
mente Y a tener su propio campo donde moverse. Con
esto hemos llegado al momento crucial de nuestro pro-
_,general, pues desde el principio tenamos Ia-
mtenciOn de considerar al lenguaje y al mito como
fui_Iciones espirituales que no presuponen un mundo de
O?Jetos ya dados, dividido de acuerdo con "atributos"
fiJados y terminados, sino que ms bien crean esta
de la realidad y posibilitan la colocacin de
atributos. El concepto y su correspondiente
concepto negativo -Tab- nos revelan de qu modo
se efe.ctu originariamente esta articulacin.
Como en punto !llovemos en un nivel en que
el mundo IDitlco y el rehgoso todavia no han alcanzado
fija, sino que se nos presentan -por as
dectr- m statu nascendi, podemos asomarnos al multi-
color y variadsimo complejo de significados de la pa-
labra mana Y de su correspondiente concepto. Tambin
es de esta palabra el que an la mera
tentativa querer precisar su clase verbal parece
presentar Siempre nuevas dificultades. De acuerdo con
hbitos de pensar y hablar, nos resulta ms
fcil_ tomarla simplemente como nombre, como sus-
tantivo;. esto convierte al Mana en una especie de
sut>stancta, que encarna la esencia y la sntesis de todos
-los poderes mgicos contenidos en las cosas individuales
.as se va un ser existente y unificado:
que sm embargo, expandirse por sobre numerosos
u objetos. Y puesto que, adems, esta unidad no
solo pensada como algo existente, sino tambin como
:algo anunado y personificado, se fue introduciendo direc-
nuestra nocin bsica de "espritu" en e] con-
cepto de Mana; de ah que en el manitu de los algonqui-
Y en el wakanda de los siux no haya visto sino
la de "el Gran Espritu", al que,
:CQmo suporuamos, adoraban corno creador del mundo.
75
Pero un anlisis ms preciso de esas palabras y de sus
significados no ha confinnado esta interpretacin. Esto
prueba que, prescindiendo de la categora de ser personal,
que nunca puede ser aplicada en su verdadera estrictez,
aun el n1,1evo concepto de tosa, de ser autnomo y subs-
tancial, es demasiado rgido para pod_er dar cabida a esta
fluida y efmera idea con que aqu tratamos. As lo
observa McGee, refirindose al wakanda de los
los informes de los misioneros decan que esta palabra
representaba un ser autnomo y personal, pero tal idea
habra sido refutada completamente por investigaciones
lingsticas ms eruditas. Vemoslo en parte:
Dichas tribus - dice McGee- atribuyen la creacin
y el control del mundo al wakandd (cuyo nombre vara
algo de una tribu a otras), as como los algonquinos
atribuyen stos al manitu (Ma-ni-do, el Poderossimo);
pero este wakanda asume distintas formas, y es una
cualidad, ms bien que una determinada entidad (is
ratlter a quality than a definite entity). De ah que para
muchas de estas tribus el Sol sea wakanda, y no 'el'
wakanda o 'un' wakanda, sino simplemente wakanda;
y la misma denominacin se aplica en estas tribus a la
Luna, al trueno, al relmpago, al 'Viento, al cedro, y
aun al hombre, sobre todo a un shaman. Anlogamente
califican a sus fabulosos monstruos de tierra, mar y aire;
y tambin eran wakanda, segn sus entendidos, el suelo,
el mundo inferior, el mundo superior, la oscuridad,
etctera. Tambin llamaron wakanda a muchas cosas y
lugares que tenan algo de extraordinario (many natural
objects and places of striking character). Por tanto,
djcha palabra fue aplicada a entidades y representa- .
ciones de la ms variada especie, y fue usada (con modi-
ficaciones flexivas o sin ellas) a veces como sustantivo
y a veces corno adjetivo y, con escasas alteraciones,
tambin corno verbo o adverbio".
Evidentemente, una expresin tan proteica no es tra-
ducible a los lenguijes tan diferenciados de nuestra
civilizacin; tambin es obvio que la idea designaaa por
dicho trmino es indefinida, y no puede ser reflejada
exactamente por la palabra "espritu" (spirit), y mucho
menos por "El Gran Espritu" (Great Spirit); aunque
es comprensible que el observador superficial, imbuido de
76
cierto concepto de espritu, trabado por un deficiente
del idioma indgena y tal vez engaado
por mdtgenas o intrpretes traviesos, haya adop-
tado y tales conceptos errneos. Mejor que
por cualquier otra expresin inglesa, wakanda quiz
ser .!raducida por "misterio" (mystery), aunque
dtcha vers10n sea, por un lado, demasiado restringida,
Y por otro, demasiado definida. Para los siux, wakanda
podero, sagrado, antiguo, magnitud,
mrnortal, annnado, etc., pero nunca con la claridad y
de estas palabras nuestras. De hecho, ninguna
frase mglesa de mediana extensin puede hacer justicia
a lo que los indgenas se representan con la palabra
wakanda.
55
De acuerdo, con las investigaciones de los lingistas y
de los etnologos, puede decirse algo muy parecido
del de dios que se usa en los idiomas de los
Y la intuicin religiosa fundamental que
unplica. A fm de valorar debidamente el carcter de
esta fundamental, se puede emplear aqu un
especial criterio lingstico, pues como los idiomas
bantes dividen todos los nombres en diferentes clases
Y trazan. una rigurosa distincin entre los nombres perso-
nale:s e Impersonales, de la inclusin del nombre divino
en una de estas clases es posible inferir el carcter que
denota. E? efecto, la palabra mulungu, que los misio-
neros hab1an aceptado corno un equivalente de nuestra
palabra "Dios", es incluida, en el dialecto ban t oriental,
dentro de la clase de los nombres impersonales en razn
de. su prefijo y dems caractersticas Por
este hecho permite todava otra interpre-
tacton: considerar a esa caracterstica del lenguaje como
una como una det;adencia de otra etapa
del culto dtvmo, anterior y ms elevada.
Rgehl dice .en su gramtica del idioma shan bala: "La
repr:sentacin de Dios corno un ser personal casi se ha
nerdido para los shambala; ellos hablan de Dios como
de un espritu impersonal, inmanente a toda la creacin
El Mulungu vive en bosques, en rboles aislados,
55
-McGee, "The Siouan lndi:-ns'', el 15th Annua/ report of the
Bureau of (Sm1thsoman lnstitution), pp. 128 y ss.
77
rocas, en cavernas, en animales (leones, vboras, gatos,
pjaros, langostas, etc.); mas para tal M ulungu no hay
cabida en la clase I (la clase personal}". s
6
Una interpretacin opuesta fue dada por Meinhof, quien
sintetiza los resultados de su detallado anlisis del concep-
to mulungu, a la luz de investigaciones religiosas y
lingsticas, diciendo que dicha palabra designaba prima-
riamente el lugar de los espritus ancestrales y, luego,
el poder que de l emanaba. "Pero este poder sigue
siendo algo fantasmal; no est personificado (en sentido
humano) y, de acuerdo con esta carencia de personalidad,
tampoco es manejado gramaticalmente como una perso-
na, excepto cuando una religin extraa introduce en
l -y expresa mediante l- su elevada concepcin de
la naturaleza divina". s
7
Ejemplos de esta especie son especialmente instructivos,
pues ellos nos indican que el nivel de la concepcin
mtica. dentro del cual nos movemos, corresponde a una
esfera de .1:& concepcin lingstica en la que no podemos
aplicar de antemano nuestras categoras gramaticales,
56
Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Scham-
balaspracile, Hamburgo, 1911, pp. 45 y ss. Otro informe muy
significativo sobre la naturaleza "impersonaJ" del concepto
mu/ungu es el de Hetherwick, que se refiere al empleo de dicha
palabra entn: los yaos de Africa CentraJ Britnica: " In it s
native use and form the word (mulungu) does not imply
personality, for it does not belong to the personal class of
nouns ... lts form denotes rather a state o f property inhering
in something, as the life or health inheres in body. Among the
various tribes where the word is in use as we have described,
the missionaries have adopted it as the term for 'God' , But the
untaught Yao refuses to assign to it any idea of being a perso-
nalty. It is to him more a quaJty or facult y of the human
nature whose sig-nification he has extended so asto embrace the
whole spirit world. Once after l have endeavoured to impress an
old Yao headman with the personality of the Go dhead in the
Christian sense of the term, using the term Mulungu, my listener
began to tal k of 'Che Mulungu' (Mr. God), showing that origi-
nally to him the word conveyed no idea of the personality i
was ascribing to it." (Hetherwick, " Sorne animistic be liefs
among the Yaos of British Central Africa", en Journ. of t_he
Anthropol. Instit. of Grear Britain and Jre/and, XXXII, 1902,
p. 94.)
57
Meinhof, "Die Gottesvorstellung bei den Bantu", en Allgemei-
nt:> Missions-Zeitschrift, vol. 50, 1923, p. 69.
78
nuestra clasificacin de palabras rigurosamente delimi-
tadas entre s. Si deseamos encontrar algn anlogo
liilgstico para la concepcin mtica aqu puesta en
cuestin, debernos retroceder hasta el primitivo nivel
de las interjecc;iones.
58
El manitu de los algonquinos y
el mulungu de los bantes son usados as: como una
eJU;lamacin; y sta, ms que una cosa, designa una
impresin que aparece en todo lo extraordinario y sor-
prendente y en todo lo que provoca admiracin o
miedo. 5
9
Aqu se descubre cmo la etapa del conocimiento a la
que pertenecen estas conformaciones mticas y
gsticas hasta es anterior al nivel en que se originan los
momentneos"; pues el dios momentneo; a
pesar de su fugacidad, siempre es una forma individual,
personal, mientras que aqu lo sagrado, lo divino, aque-
llo que sobrecoge al hombre con un repentino senti-
miento de terror o admiracin, todava tiene carcter
.impersonal, " annimo", por as decir. Pero slo a partir
de 'esta presencia inefable se va constituyendo el fondo
sobre el cual se irn destacando definidas imgenes
demonacas o divinas, provistas de sus correspondientes
nombres. Si el "dios momentneo" es la primera forma
eal en que el conocimiento mtico-religioso se manifiesta
de manera vvida y creadora, esto no quiere decir que
esa realidad deje por ello de basarse en el poder
algunos pocos casos,, esta conexin hasta puede ser pro-
9.ada et imo!gicamen te; as, por ejemplo, Brin ton re-trotrae el
-Wakanda de los sux a una interjeccin de asombro y de sorpresa
{Religion of Primitive Peop/es, p. 60).
5
.
9
De acuerdo con un informe de Roger Williams, citado por
SOderblom (op. cit., p. 1 00), es costumbre entre los algonquinos,
cUndo descubren algo inusitado en los hombres, mujeres, p-
_jaros; anim-ales, pescados, exclamar: Manitu!, o sea, esto es
lina divinidad!". Por eso, cuando entre ellos conversan de
'Uicos ingleses y de grandes edificios, del arado de los campos, y
todo de libros o cartas, terminan diciendo : "Mannitowock"
son divinidades"), "Cummannitowock" ("usted es un
dios''); Comprese especialm-ente con Hetherwick, op. cit., p. 94;
is regarded as the agent in anything mysterious.
Ws' 1#'1Uiuhgu, is the Yao exclamation on being shown any
thing that is beyond the range of his understanding. The
ratnbow is always ' mulungu' although sorne Yaos have
begun to use the Mang-any a term ' uta wa Lesa', 'bow of
'?.
79
general de los sentimientos mtico-religiosos.
60
La sepa-
racin entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo
"profano" es el requisito previo a toda existencia de divi-
nidades definidas. El yo se siente como sumergido en
una atmsfera mtico-religiosa, que siempre lo rodea,
y en la que vive y existe: slo hace falta un
un motivo especial para que de ella surja el dios o
demonio. Por ms vagos que aparezcan los contornos
de tales seres demonacos, ellos marcan, sin embargo,
el primer paso en una nueva direccin.
6 1
En este punto el mito pasa de su primera etapa, la
''annima", a otra exactamente opuesta, es decir, la
" polinomia". Cada dios personal rene en s una cantidad
de atributos, que originariamente pertenecan a un dios
momentneo, y que ahora han sido sintetizados en un
nuevo dios. No obstante, este sucesor recibe no slo los
atributos de aquellos dioses, sino tambin su nombre:
no como su nombre propio, sino como otros tantos
apelativos, pues el nombre y la naturaleza de este nuevo
dios son una misma cosa. De ah que la polinomia de los
dioses personales constituya un rasgo necesario de su
naturaleza y de su ser. "Para el sentimiento religioso, el
poder de un dios se expresa en la abundancia de sus
eptetos; la polinomt es la exigencia y el requisito nece-
6
0 Esta .:xpresin de " potencia", de poder, se ha impuesto insos-
pechadamente a aqudlos que intent aron describir mayores
detalles la conccpcin mana y sus nociones correspondientes; cfr. ,
por ejemplo. la definicin de Hewitt (op. cit., p. 38); "Orenda
is a potency or potentiality to do or effect results
mysticaUy". Cfr. tambin el Presiden tia/ Address en el Report of
the Bl'itis/1 A ssociativn for tlle A dvancement of Science, York,
1906, pp. 678 y ss.
6 1
Muy a menudo los sntomas de tal " indeterminacin" pueden
ser encontrados en el lenguaje, que ofrece las expresiones corres-
a tales seres demonacos; as, por ejemplo, en los
dialect os de los bantes, los nombres de semejantes seres no
poseen el prefijo de la primera clase. que abarca los nombres
de las personalidades o agentes que obran independientemente".
Ms bien aparece aqu un prefijo separado, que. segn Meinhof,
es empicado para nombrar espritus. en cuanto que no son
mirados como personalidades independientes, sino como lo que
estimula o acomete a l hombre; a este tipo de nombres pertenecen
los de las enfermedades y tambin el humo, el fuego, los ros,;
la luna y las de la Naturaleza''. Meinhof, Grrmdzge einer
vergleic he11den Grammatik dcr Bantu-Spraclle, Berln, 1906, pp.
6 y ss.; cfr. supra. nota 59.
80
Sario para postular la existencia de un dios ms excelso
y personal".
62
En las inscripciones egipcias aparece
Isis como la diosa de los mil nombres, y a veces hasta
como la de los diez mil nombres, como la myrionyma.
63
Anlogamente, en el Corn, el poder de Al se subraya .
con "sus cien nombres". Tambin en las religiones de
los indgenas americanos, sobre todo en las religiones
mejicanas, se comprueba esta riqueza en nombres
divinos.
64
Es as como el concepto de divinjdad recibe su concreta
configuracin y su fecundidad inferior gracias al len-
guaje, a travs de la palabra, pues al ir surgiendo en la
clara luz del lenguaje, deja de ser un mero esquema y una
sm bra. Pero en este proceso se va despertando a la vez
un impulso contrario, inherente a la naturaleza del
lenguaje: la tendencia a generalizar, que es tan fuerte
como su otra tendencia a dividir, determinar y fijar.
Guiado as por el lenguaj e, el pensamiento mtico-
religioso llega a un punto en el que ya no se contenta
con la multiplicidad, variedad y plenitud concreta de
los atributos y nombres divinos, sino que trata de lograr,
a travs de la unidad de la palabra, la unidad del concepto
de Dios. Y tampoco en esta etapa se detiene el pensa-
miento; ms all de esta unidad, tiende hacia un Ser que
no es limitado por qosa alguna particular, y por eso
tampoco puede ser expresado por ningn nombre.
CQn esto se cierra el crculo del pensamiento m-
tico-religioso, pues, como al comienzo, el conoci-
miento se enfrenta ahora con lo divino, con algo
inefable.
62
Usener, Gtternamen, p. 334.
63
Cfr. Brugsch, Re/igion und Mythologie der al ten A egypter,
Leipzig, 1888, p. 645; para la expresin Isis Myrionyma, que
-tambin suele presentarse en las inscripciones latinas, ver Wis-
:sowa, Religion und Kultus der Romer, tomo 2, p. 91. En la
prctica mgica, este concepto de la " polinomia" de los dioses
se ha convertido en una rutina; as, encontramos en frmulas
Y oraciones mgicas grecolatinas, invocaciones a Dionisio y
:i\polo, donde los diversos nombres que los designan aparecen
en orden alfabtico, de tal suerte que a cada verso corresponde
u.na l etra del alfabeto. Para mayores det al les, ver Hopfner,
Griechsch Aegyptischer Offenbarungszauber, sec. 684, p. 175.
64
Para ms detalles ver Brinton, Religion of Primitive Peoples,
R 99.
81
Pero el comienzo y el fin de este proceso circ:nlar difie-
ren bastante, pues de la esfera de lo meramente indeter-
minado hemos pasado al campo de la verdadera generali-
dad. Lo divino, en vez de introducirse en la infinita
multiplicidad de las propiedades y de los nombres
propios, en el mundo policromo de los fenmenos, se
asla de l como algo desprovisto de atributos, ya que
cualquier "atributo" restringira su pura esencia: omnis
determinatio est negatio. El misticismo (de todos los
tiempos y pueblos) es quien vuelve siempre a luchar
con este doble problema intelectual : comprender la
divinidad en su totalidad y en su realidad
interior, y evitar a la vez cualquier particularidad del
nombre o de la imagen. As, toda la mstica apunta
hacia un mundo allende el lenguaje, hacia un mundo
de silencio. Como escribi Meister Eckhart, Dios es
"la simple causa, el quieto desierto, el simple silencio"
(der einfiiltige Grunt, die stille Wste, die einfiiltig
Stille), pues .. sta es Su naturaleza: ser una sola
naturaleza".
65
El poder y la profundidad espiritual del lenguaje se
manifiestan precisamente en el hecho de que sea el
mismo lenguaje el que allane el camino para poder
realizar este ltimo paso, con el que se trasciende a s
mismo. Esta hazaa espiritual, tal vez la ms peculiar
y dificil del lenguaje, es representada por dos conceptos
fundamentales: el concepto del ser y el concepto del
yo. Ambos parecen pertenecer a etapas relativamente ms
tardas del desarrollo lingstico;ambos muestran todava
en su conformacin claras huellas de las dicultades que
la expresin verbal encontr en su camino, y que slo
pdo superar poco a poco. En cuanto al concepto del
Ser, una mirada sobre el desarrollo y la fundamental
significacin etimolgica de la cpula en casi todos los
idiomas muestra cmo el pensamiento, expresado verbal-
mente, tarda en llegar a distinguir el puro "ser" del
"ser as", y slo lo consigue paulatinamente. El "es" de
la cpula casi infaliblemente se remonta hacia una
significacin original sensible-concreta; en vez de implicar
el simple "existir" o un estado general de ser, ya
65
Ver Fr. Pfeiffer, Deut.sche Mystiker des vierzehnten Jahr
hunderts. tomo 11: Meister E ckhard t, Leipzig, 1 SS 7, p. 160.
82
denota una especie o forma particular,
de apanencta; sobre todo la de estar en este o aquel
lugar, en un determinado punto del espaci0 .66
Despus, cuando el desarrollo del lenguaje logra li-
bertar al concepto y expresin del Ser de su sujecin a
una especfica forma de existencia, proporciona de esta
manera un nuevo vehculo, una nueva herramienta
espiritual al pensamiento mtico-religioso. Es cierto que
el pensamiento crtico, "discursivo", en su progresivo
por fin a un punto en .:1 que la expresin
del Ser se presenta como la expreSion de una relacin,
de tal suerte que, hablando al modo kantiano, el Ser
ya no aparece como el "posible predicado de una cosa" y,
por tanto, !ampoco puede mantenerse como un predi-
cado de Dtos. Pero para la conciencia mtica, que no
reconoce tal distincin crtica, sino que se afirma
"sustantiva" aun en sus configuraciones ms elevadas
el als:r no slo es un predicado, sino que en ciert
ese on de su desarrollo hasta se convierte en el
de los en la expresin que permite
resumu todos los atr1butos particulares todas las cuali-
dades de Dios en un solo concepto. '
En la historia del pensamiento religioso, cuando se
establece la exigencia de la unidad de lo divino tal
ansia se aferra siempre a la expresin lingstic; del
Ser Y halla la Palabra su apoyo ms seguro. Todava
se puede observar en la historia de la filosofa griega
esta marcha del pensamiento religioso; aun en Jenfanes
se y prueba la Unidad de lo Divino a partir de la
Urudad del Ser. Y esta conexin no se limita a la espe-
culacin filosfica, sino que se remonta hasta los ms
antiguos testimonios de la historia de la religin. En los
ms antiguos textos egipcios, en medio de los diversos
dioses y animales del panten egipcio encontramos la
idea "Dios oculto", que en las' inscripciones es
caractenzado como Aquel cuya forma nadie ha conocido
cuya imagen nadie ha descubierto: "es un secreto
ignoran los seres creados por Er'; '"su nombre es un
secreto para sus criaturas".
66
_De est? se pueden encontrar ejemplos ilustrativos en m
Phrlosophte der sy_mbolischen Formen, I, pp. 287 y ss.
83
Slo una designacin puede ser aplicada a este Dios,
junto a la que lo califica de Creador del mundo, de Hace-
dor de hombres y dioses: es la designacin de "El Puro
Ser". El engendra y no es engendrado, pare y no es
parido. El mismo es el Ser, lo Constante en todo, lo
Permanente en todo. Por eso, El "es desde el principio",
"es desde el origen", y toda cosa que es, lleg a ser
despus que El fue.
6 7
Aqu todos los nombres divinos
aislados, concretos e individuales han sido fundidos en
el nico nombre del Ser; es que lo divino excluye todo
atributo particular, no puede ser descrito mediante
ninguna cosa y slo puede ser el predicado de s mismo.
De aquf slo hay un paso para llegar a la idea del
autntico monotesmo; y tal paso queda dado tan
pronto como esa unidad o unicidad (que tan to se ha
buscado a travs del mundo objetivo y que se ha expre-
sado en trminos objetivos) sea reconocida en una esencia
subjetiva y se llegue al significado de la divinidad no por
la existencia de las cosas, sino por el ser de la Persona,
del Y o. Lo que haba sido dicho de la expresin del
"Ser" tambin puede ser atribuido a la denotacin del
"Y o" en el sentido lingstico; y esto de be ser hallado
gradualmente por el lenguaje despus de largos y .
difciles rodeos, y ha de ser elaborado espiritualmente
por l, avanzando paso a paso a partir de sus comienzos
sensoriales y concretos. Ahora bien, en cuanto se acua
esta expresin del "Yo". al propio tiempo se obtiene
una nueva categora del pensamiento religioso; y de
nuevo es el lenguaje religioso quien se apodera de
esta expresin incipiente y la usa, en cierta ma-
nera. como un escaln para alcanzar una nueva altura
espiritual.
La "autopredicacin", la autorrevelacn de Dios, en
cuanto nos descubre los diversos aspectos de su ser
unitado mediante un reiterado "Y o soy'\ se manifiesta
primeramente en Egipto y Babilonia, y se va desarrollan-
do luego, en etapas progresivas, hasta alcanzar la
slida y tpica forma estilstica de la expresin reli-
67
Ver los extractos y traducciones de los jeroglficos en
Brugsch, Religion und Mythologie der alten A egypter, pp.
56 y ss., 96 y ss.
84
gisa.
68
Y no nos encontramos con la acabada con-
figuracin de esta forma, sino cuando ella ha suprimido
todas las otras formas; cuando como nico "nombre"
de la divinidad subsista la denominacin "Yo". Cuando
Dios, al revelarse a Moiss, es inquirido por ste acerca
qu bre de Dios les dira a los israelitas, si
estos qulSleran comprobar que Dios lo enviaba, la
respuesta fue: "Y o soy quien soy". Por eso, Moiss
les dir: "El 'Yo soy' me ha enviado a vosotros".
Slo mediante esta transformacin de la ex.istencia
objetiva en el ser subjetivo, se eleva lo divino realmente
a la esfera de lo "absoluto", a un dominio que no
puede ser expresado por ninguna analoga con cosas
ni con nombres de cosas. Para su designacin, de entre
todos los medios lingsticos, slo se van utilizando
los pronombres personales: "Y o soy El; Yo soy el
Primero y el Ultimo", tal COJO O est escrito en los
Jibros profticos.
69
Por fin, ambos caminos de la contemplacin : el que
iba a travs del Ser y el que marchaba a travs del yo,
se j untaron en uno solo dentro del pensamiento religioso
de la India. Tambin ste parte de la "Palabra Santa",
del Brahma. Segn los libros vdicos, el poder de esta
Santa Palabra somete a todo ser v aun a los dioses la
. . '
Palabra rige y conduce el curso de la su
conocimiento y posesin confieren al iniciado el poder
sobre la totalidad del mundo. AJ principio era considerada
enteramente como algo particular, a lo cual estaba
sujeta cierta fase particular de existencia; en su aplicacin,
en su uso, el sacerdote debe observar la ms escrupulosa
exactitud, pues cualquier desviacin, aun en una sola
slaba. cualquier cambio de ritmo o de metro, podra
quitar eficacia al poder de la oracin. Pero la transicin
de los Vedas a las Upanishadas nos muestra cmo a la
Palabra se la va apartando cada vez ms de su crculo
mgico y se va convirtiendo en una potencia intelectual
68
Para el origen y difusin de esta forma estilstica ver el estudio
exh'llu-stivo de .Norden (tambin instructivo para el estudioso de
filosofa de la religin) titulado Agnostos Theos, pp. 177 y ss.;
207 y SS.
69
Isaas, 48, 12; cfr. 43, 1 O; para la significacin "Yo soy
El", ver Goldziber, Der mythos bei den Hebriiern, Ldpzig, 1876,
1, pp. 359 y ss.
85
de alcance universal. Desde las esencias de las cosas
particulares, tal como son expresadas en sus denotaciones
singulares y concretas, el pensamiento humano tiende
hacla la unidad, que las abarca e implica. E1 poder de las
palabras individuales es condensado, por as decir, en
el poder originario y fundamental de la Palabra en s,
del Brahma;
70
en l est representado todo ser particular,
todo lo que parece poseer "naturaleza" propia, y que, en
virtud de esta inclusin, al mismo tiempo queda despo-
jado de tal naturaleza. Para expresar este tipo de
relacin, la especulacin religiosa nuevamente echa mano
del concepto del Ser, que ahora se presenta (en las
Upanishadas) como una especie de potenciacin y
elevacin, para poder captar su sentido abstracto. As
como Platn opone el ovra (el mundo de las cosas
empricas) al ovrwc;ov (el puro Ser de la Idea), as se
enfrema, en las Upanishadas, el mundo de la existencia
particular con el Brahma, visto como "lo-que-es-siendo"
("satyasya satyam"). 71
Con este desarrollo se topa y compenetra aquel otro
que parte del polo opuesto: la progresin intelectual que
coloca en el centro del pensamiento religioso no al Ser,
sino al Yo. Ambas corrientes terminan en la misma meta,
pues el Ser y el Yo, el Brahma y el Atman slo se
distinguen entre s por su expresin, y no por su conte-
nido. El Yo es lo nico que no se altera ni se marchita,
es lo inmutable e inmortal, y, por tanto, lo verdadera-
mente "Absoluto". Al dar este ltimo paso, al identifi-
car el Brahma con el Atman la especulacin religiosa ha
desbordado de nuevo de sus contornos originales, los
contornos del lenguaje, pues las palabras ya no pueden
70
Para la significacin fundamental del Brahma como la" Pala
bra Sagrada", como oracin y como encantamiento, cfr. Olden-
berg en el Anzeiger fr indogermanische Sprach = u. Alter-
tumskunde, vol. VIII, p. 40; y tambin Oldenberg, Die Religion
der Upanslladen u. die Anfiinge des Buddhismus, Gottingen,
19 J S, pp. 17 y ss., 38 y ss., 46 y ss. U na explicacin algo discre-
pante la da H opkins, quien considera al concepto de "poder"
como el significado fundamental del Brahma, y cree que slo.
despus se habra transferido tambin a la plegaria hablada, con
su correspondiente eficacia mgica. (Hopkns, Origin and evolu-
tion o{ religion, New Ha ven, J 923, p . 309).
71
Hay ejemplos en Deussen, Philosophie der Upanishads, Leip-
zig, 1899, pp. 119 y ss.
86
abarcar ni mantener esta unidad de "sujeto" y "objeto".
El lenguaje vacila ahora entre lo subjetivo y lo objetivo,
se mueve constantemente del uno al otro, y de ste retor-
na al primero. Esto indica que aun al conectar a ambos
trminos, debe verJas siempre como ideas separadas.
Cuando la especulacin religiosa suspende esta distin-
cin, se emancipa del poder de la palabra y de la
tutela del lenguaje, llegando as a lo absolutamente
trascendente, a l o que no slo es inaccesible para la
palabra, sino tambin para la concepcin. El nico
nombre, la nica designacin que cuadra a esta Pan-
unidad, es la expresin de la negacin. Lo que es,
es el Atman, que es llamado "No, no"; por encima
de este "no es as", no hay nada ms elevado.
Esta insurreccin de la mente, que destruye el lazo
de unin entre el lenguaje y el pensamiento mtico-religio
so, confirma una vez ms la fuerza y resistencia de tal lazo,
pues a medida que el mito y la religin van ms all de los
lmites del lenguaje, van llegando simultneamente a los
confines de sus propias posibilidades de crear y formular.
Cuando en el ao 1878, Max Mller public sus
sobre El origen y desa"ollo de la Religin,
se apoy en los primeros informes epistolares, que haba
recibido de Codrington, sobre el Mana de los melanesios,
y los utiliz como prueba de su tesis fundamental de
filosofa de la religin: la tesis de que toda religin est
basada en la capacidad del espritu humano de compren-
der lo "infinito". "Lo que yo sostengo -dice- es que
cada percepcjn finita v-a acompaada por otra
concomitante, o (si esta palabra pareciera demasiado
fuerte) por un sentimiento o presentimiento concomi-
tante de lo infinito, de tal suerte que, desde la primera
sensacin tctil, visual o auditiva, no slo nos ponemos
en contacto con un mundo visible, sino tambin con
un universo invisible' .
Y en la palabra mana, que interpreta como un nombre
polinesio para lo infinito, vio una de las expresiones ms
tempranas y torpes de lo que pudo habet: sido la com
prensin de lo infinito en sus fases ms primitivas.
72
72 Ver Friedrich Max Mller, Lectures on the origin and
growth of religion (nueva edicin, Londres, 1898, pp. 46 Y ss.).
87
Pero nuestro creciente conocimiento de la esfera m-
tico-religiosa, de la que proviene el concepto y la
expresin del Mana, ha destruido completamente ese
nimbo de lo infinito y suprasensible que pareca rodear
a tal vocablo, segn la opinin de Mller. Vemos ahora
hasta qu punto la "religin" del Mana se funda no
slo sobre la percepcin de los sentidos, sino tambin
sobre los impulsos sensoriales y sobre intereses prcticos
absolutamente "finitos".
73
En efecto, esta interpreta-
cin de Max Mller slo fue posible porque, tal como
luego dijo expresamente, equipar lo "infinito" con
lo "indefinido", lo "ilimitado" con lo "indeterminado".
74
Pero esta fluidez del concepto de Mana, que tan duro nos
resulta captar y que es tan difcil traducir a nuestro
vocabulario, no tiene nada que ver con la idea filo-
sfica o la religiosa de lo Infinito. As como dicha
traduccin est por encima de toda posibilidad de
exacta determinacin verbal, as tambin aquella capta-
cin est muy por debajo de nuestra ansiada fijacin.
Es que el lenguaje se mueve en el campo intermedio en-
tre lo "indtterminado" y lo "infinito", transforma lo
indeterminaC:o en una idea determinada, y as lo
mantiene dentro del crcUlo de las determinaciones
finitas. Dentro de la concepcin mtica y religiosa hay
"inefables" de distinto orden, y uno de ellos marca el
lmite inferior ~ la expresin verbal, mientras que el
otro representa el lmite superior; entre ambos confines,
que son trazados por la propia naturaleza de la expresin
verbal, el lenguaje puede moverse libremente y exhibrr
toda la riqueza y concreta ejemplificacin de su poder
creador.
Tambin aqu la mente elaborador, de mitos muestra
una especie de conciencia de la relacin que hay entre
sus productos y el fenmeno del lenguaje, aunque,
de acuerdo con su propio carcter, no pueda expresarla
73
"Toda la religin melanesia - st.' poda leer en la carta de
Codrington citada por Max Mller- consiste de hecho en obtener
ese Mana para s mismo, o en utilizarlo para su propio beneficio;
loda esta religin es as, con sus p rcticas religiosas, sus oraciones
y sus sacrificios."
74
"What I want to prove in this course of lectures is that
indefinite and infinite are in reality two names of the same
t hing" (op. cil., p. 36).
88
en trminos lgicos abstractos, sino tan slo en imgenes.
Ella transforma el amanecer espiritual que se da con el
advenimiento del lenguaje en un hecho objetivo, y lo
presenta como un proceso cosmognico. As lo confirma
tambin Jean Paul cuando dice: "Me parece que as
como los animales van a la deriva a travs del mundo
externo, semejante para ellos a un mar ondulante y
oscuro, tambin el hombre se sentira perdido entre la
enceguecedora vastedad de las percepciones externas,
si no . lograra dividir tan deslumbrante brillantez en
constelaciones estelares, gracias a los buenos oficios del
lenguaje, pudiendo de este modo comprender ese gran
conjunto por partes asequibles para su conciencia".
Este salir de la inmensa plenitud de la existencia, para
entrar en un mundo de formas claras y verbalmente
determinables, Jo presenta el mito, dentro de su propio
m hito y a travs de su peculiar lenguaje imaginativo,
ciescribiendo el contraste entre el caos y la Creacin.
De nuevo aqu la palabrahaee de intermediaria entre esa
mole informe que es el puro Ser ... y su posterior forma
y articulacin. He aqu algunos ejemplos. La historia
as-io- babilnica de la creacin describe el caos como
el estado de la Tierra en el que los altos cielos an
"no tenan un nombre" y donde por aqu abajo no se
conoca todava ningn nombre de ninguna cosa. Tam-
bin en Egipto, el tiempo anterior a la creacin es
Uamado .. el tiempo en que todava no exista ningn
dios y en el que an no se conoca ningn nombre
para las cosas".
75
De este estado indefinido surge la primera existencia
determinada cuando el dios creador pronuncia su propio
nombre y, en virtud del poder que late en e.sta palabra,
se pone a s mismo en existencia. La idea de que este
dios es su propia causa, la autntica causa sui, se
expresa mhcamente en esta narracin -de su origen,
logrado por el podero mgico de su nombre. Antes
que l, no haba ningn dios, ni exista ningn otro dios
j unto a l; "no hubo para l ninguna madre que le
hubiese hecho su nombre, ni tampoco un padre que lo
75 A. Moret, De rituel du culte divin journalier en Egypte,
pars, 1909, p. 12 9.
89
. d ,., 76 E 1
hubiese pronunciado al decrr: yo lo engen n e.
Libro de los Muertos, el dios del sol, Ra, es rep.re-
sentado como su propio creador, por confendo
sus nombres propios, o sea, sus Y pode-
res. 77 y de este originario poder del
al demiurgo, surge todo lo que t iene "! un
ser determinado: cuando l habla, causa el nacumento
de los dioses y de los hombres.
78
El mismo motivo aparece, con otro giro Y con,
va profundidad de significado, en el rela.t<:
de la creacin. Tambin aqu es la d1vma
separa la luz de la oscuridad y crea el c1elo Y la tierra.
Pero los nombres de las criaturas terrenales ya no los
confiere directamente el Creador, sino que deben esperar
a que Jos designe el Hombre. Despus que Dios ha
todos los animales del campo y todas las d;l arre,
los conduce ante el hombre, para ver como este va
a nombrarlos, "pues tal como Adn a,
criatura viviente, as deba ser su nombre (GeneslS,
2. 19). Mediante este acto denominativo, el hombre se
apodera fsica e intelectualmente del mundo o 1? somete
a su conocimiento y domirlio. Este rasgo revela
el carcter fundamental y el alcance espmtual del
puro monotesmo. Al respect<;>, dijo Goethe que la
creencia en un solo Dios es siempre .porque
ella remite el hombre a su propia umdad Tal
unidad. sin embargo, slo puede ser descubierta cuando
se exhibe exteriormente en las formas :_oncretas que le
dan el lenguaje y el mito, cuando se acuna en un mundo
de formas obje livas. en el cual se introduce Y del
de ser recuperada mediante el proceso de la reflex10n logtca.
76 D<! un papiro de Leiden; cfr. A. Moret, MysteresEgyptiens.
pp. 120 Y SS. .
77 Ubro de los Muertos (ed. Nayille), 17 , 6; cfr. Erman; Die
a<'gyptisclre R<!ligion, tomo 2, Berltn, 1909, p. 34.
78 Comparar este pasaje con tos P% Mret
n ta sec;:if>r
1
"Le Msytere du Verbe Cr:ateur de .. sus yst
E otiens. pp. 103 y ss.; tambin Lepstus, A e!te. _Texte
p. 29. Reitzenstein, en su Zwer
ciltficlre Fra,,.m (Estrasburgo, 1901, esp. PP Y
5
),
ex )uesto cmo se relaciona con las td_e,as Y
fuudamentales de la filosofa griega esta noc10n


del oder creador de ta palabra y qu ha temdo a
_con:xin para el desarrollo de la doctrina cnst1ana del Logos.
90
VI
El poder de la metfora
Las anteriores consideraciones nos permitieron compro-
bar cun estrechamente se enlaza, en toda ocasin y
modo, el pensamiento mtico con el lingistico, y nos
han mostrado cmo las estructuras fundamentales del
mundo mtico y del lingstico, dur ante las largas
etapas de su desarrollo, estn determinadas y dominadas
por los mismos motivos espirituales. Pero an ha queda-
do fuera del foco de nuestra atencin un motivo tan
esencial que es precisamente, al parecer, el que no
slo nos destaca esta relacin, sino que tambin nos
permite comprenderla en su ltima causa y origen. Que
el mito y el lenguaje estn sometidos a las mismas o a
muy anlogas leyes espirituales de desarrollo, slo
puede entenderse realmente, en ltima instancia, si se
logra descubrir una raz comn de la que ambos surgen.
La ser.1ejanza de sus resultados y de las formas que pro-
ducen nos sealan que debe haber una ltima comunidad
en la funcin y en los principios por que actan. Para
reconocer esta funcin en s y representarla en su
puridad abstracta, debemos recorrer los caminos del
mito y del lenguaje, no hacia adelante, sino hacia atrs;
debemos retroceder hasta el punto de donde irradian
ambas lneas divergentes. Y este punto comn de partida
parece ser realmente comprobable, pues por ms que
se diferencien entre s los contenidos del mito y del
lenguaje, acta en ellos una y la misma forma de con-
cepcin mental. . . aquella forma que, en resumidas
cuent as, puede denominarse el pensar metafrico. Por
tanto, parecera que debemos partir de la natura-
leza y del sigrficado de la metfora, si queremos
;omprender, por un lado, la unidad de los mundos
91
mtico y lingstico y, por otro, su diferencia.
Se ha subrayado a menudo que la metfora es el
vnculo intelectual que une el lenguaje y el mito; pero
tales afirmaciones difieren ampliamente al tener que
concretar una determinacin ms precisa de este proceso
y de la direccin que, segn ellas, sigue. Se cree ver la
autntica fuente de la metfora ya en las construc-
ciones del lenguaje, ya en las imaginaciones mticas; a
veces se supone que es el lenguaje quien, por su natura-
leza originariamente metafrica, engendra la metfora
mtica y la alimenta sin cesar; otras, por el contrario, se
considera el carcter metafrico de las palabras tan slo
como una herencia que el lenguaje recibi del mito
en calidad de feudo.
Herder, en su notable ensayo sobre el origen del
lenguaje, ha subrayado este carcter mtico de todas
las concepciones verbales y oracionales. "Ya que toda la
Naturaleza resuena, lo ms natural para el hombre
sensible es que ella viva, hable, obre. Cierto salvaje ve un
grandioso rbol, de magnfica copa, y se admira: La
copa cruje! es la divinidad que se est irritando!
El salvaje cae de rodillas y adora! He aqu la
historia del hombre sensible, de esta urdimbre, que
es oscura al ir saliendo de los Verbis y Nominibus, y
su facilsima transicin hacia el pensamiento abstracto!
Por ejemplo: los salvajes de Norteamrica creen toda-
va que toda cosa es animada, que cada una de ellas
posee su genio, su espritu. Que ha ocurrido lo mismo
entre los griegos y los orientales, lo prueban sus ms
antiguos diccionarios y gramticas; las cosas son, a
semejanza de lo que fue toda la naturaleza para su
inventor : un p<1.nten!, un reino de seres animados
y actuantes! . . . La tormenta que ruge y el suave
cfiro, los cristalinos manantiales y el ocano impo-
nente . . . la mitologa toda . . . se va nutriendo en
aquellas fuentes de recursos que fueron los Yerba y
Nomina de los antiguos lenguajes. As, el primer dic-
cionario fue un panten sonoro". 79
El romanticismo sigue desarrollando esta intuicin
79
"Ueber den Ursprung der Sprache" (Obras, edic. Suphan) V.
pp. 53 Y SS.
92
fundamental de Herder; tambin Schelling ve en el
"mitologa empalidecida", que conserva
en dtstmctones. y formales lo que la mitologa
toma c?rno dtferenctaciones vivas y concretas.so Por
un cammo opuesto se encamina "la mitologa compa-
rada", intentaron fundamentar Adalbert Kuhn y
Max Muller en la segunda mitad del siglo XIX Como
los filsofos de esta escuela basaban
la comparacin mtica sobre los resultados de la com-
paracin lingstica, llegaron a afirmar la efectiva pri-
maca de la concepcin lingstica sobre la mtica
As, l.a mitologa apareca como un resultado dei
lenguaJe. La "metfora radical" que se halla en el fondo
'de toda formulacin mtica, se trat de interpretarla
corno un fenmeno esencialmente lingstico y de
c?m.prenderla por su necesidad. Se crea que la homo-
numa o la asonancia de los trminos denotativos abra
Y encauzaba el camino para la fantasa mtica.
"Consideremos, por tanto, que en la historia de nues-
tra especie hubo un perodo, necesario y efectivo,
en el que los pocos pensamientos que por entonces
brotaban sobre el estrecho horizonte de la vida diaria
del hombre, haba ste de expresarlos mediante metfo-
ras; Y que tales metforas no haban llegado a ser an
lo hoy son para nosotros - meras expresiones
trad1c10nales Y convencionales-, sino que eran sentidas
Y c<?mprendidas medio en su autenticidad original y
medxo en su nuevo carcter modificado ...
El hombre, hyalo querido o no, fue forzado a hablar
metafricamente, y esto, no porque no hubiese podido
frenar su fantasa, sino ms bien porque debi esforzarse
al extremo para encontrar la expresin adecuada a las
siempre crecientes de su espritu. Por tanto,
ya n? se debera entenderla simplemente como la
transposicin verbal de un objeto a otro,
pues esta es la moderna metfora individual, que es
un .producto la fantasa, mientras que la metfora
anhgua mas a menudo cuestin de necesidad; y en
la mayona de los casos, ms fue una transposicin
80
S h llin "E' 1 .
e e g, m e1tung an die Philosophie der Mythologie",
Obras, 2a. seccin, 1, p. 52.
93
verbal de un concepto a otro, que una creacin o
determinacin ms rigurosa de .onceptos nuevos me-
di_nte palabras Si..;.a1pre que una palabra, que
antes fue usada metafricamente, la usamos de nuevo
sin tener claro concepto de los pasos que ha dado
desde su significacin original hasta su actual sentido
metafrico, estamos al borde de la mitologa; y siempre
que tales pasos han sido olvidados y suplantados por
otros artificiales, ya estamos en la mitologa, o es que,
por decirlo as, hemos desnaturalizado el lenguaje, por
servir intereses religiosos o seglares ... Por tanto, lo que
comnmente llamamos mitologa slo es un residuo
de una etapa mucho ms general de nuestro pensamiento;
es apenas una dbil persistencia de lo que mucho
antes fue dominio total del pensamiento y del lenguaje.
No se lograr comprender completamente a la mitologa
hasta que no se sepa que lo que ahora llamamos
antropomorfismo, personificacin o animismo, hace
muchsimos siglos, algo absolutamente necesano para
el desarrollo de nuestro lenguaje y nuestra razn. Sera
por completo imposible asir y ret ener el mundo exterior,
conocerlo y entenderlo, concebirlo y designarlo sin esta
metfora fundamental, sin esta mitologa universal, sin
este acto de insuflar nuestro propio espritu dentro del
caos de los objetos y rehacerlos, volver a crearlos, segn
nuestra propia imagen. El principio de esta
creacin que hace el espritu es ia palabra, Y en realidad
podemos agregar que todo fue hecho por esta palabra,
es decir: que fue conocido y reconocido por ella, Y
que sin ella nada de lo que existe pudo ser hecho". SI
Antes que nos decidamos por una u otra de estas
teoras antagnicas, que luchan por la primaca del
lenguaje sobre la mitologa o la prevalencia del mito sobre
el lenguaje hay que determinar y delimitar ms precisa-
mente el fundamental de la metfora misma.
Se puede tomar este concepto en un sentido estricto,
que slo abarque la denotacin consciente de un
contenido de pensamiento mediante el nombre de otro,
que se asemeje al primero en algn rasgo, o sea
81 Max Mller, Das Denken im Lichte der Sprache, Leipzig,
1873, pp. 368 y ss.; o Lectures on the Science of Language,
Nueva York, 1875, pp. 372-76.
94
anlogo a l en algo. En este caso, la metfora es una
genuina "transposicin"; lQs dos conceptos, entre los que
con movimiento de vaivn, . poseen significados
fijos e independientes, y entre considerados
como puntos estables de partida y llegada, como terminus
a quo y terminus ad quem ya dados, se produce
el proceso conceptual, que causa la traslacin de uno a
otro y por medio dei cual una expresin queda semn-
ticamente preparada para sustituir a otra.
Cualquier intento de penetrar en el motivo originario
de esta sustitucin conceptual y nominal, y de explicar
el uso extraordinariamente rico y variado de este tipo
de metfora (o sea: la consciente identificacin de
objetos reconocidos corno diversos), especialmente en las
primitivas formas de pensar y de hablar, nos retrotrae
hacia un estrato bsico del pensar y sentir mticos.
Heinz Wemer, en su estudio sobre los orgenes de la
metfora, ha aducido un argumento muy plausible para
sostener que este tipo peculiar de metfora, esta des-
cripcin perifrstica de una idea mediante los trminos
de otra, se funda en motivos bien definidos, provistos
especialmente por cada una de las palabras que se
consideran tab, de acuerdo con la concepcin mgica
del mundo.
8 2
Tal uso de la metfora presupone claramente que
tanto las ideas como sus correlatos lingsticos ya
estn dados como cantidades definidas; slo despus
de que estos elementos han sido determinados y fijados
verbalmente, pueden ser permutados el uno por el
otro. Esta transposicin y permutacin, que usa como
su material de operaciones un vocabulario previamente
conocido y determinado, debe distinguirse muy bien
de esa "metfora radical", que es una condicin del
propio modo de expresar los conceptos mticos y lin-
gsticos. De hecho, aun la ms primitiva expresin
verbal exiga ya la transmutacin de cierta expe-
riencia cognoscitiva o emotiva en sonidos (es decir: en
mi medio que era ajeno y quiz divergente de tal expe-
riencia); as como aun la forma mtica ms simple no
82 Heinz Werner, Die Ursprnge der Metapher, Leipzig, 1919,
esp. cap. 3 , pp. 74 y ss.
95
puede surgir si no es aprovechndose de esa trans-
formacin, que arranca a cierta vivencia de la esfera de
lo comn, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla
al nivel de lo "santo", lo que tiene significacin
mtico-religiosa. Aqu no slo se produce una trans-
ferencia, sino taro bin una verdadera J.teraPacn<:
aX'li.o pvoc;; en realidad, no slo es una transposicin
hacia otra categora, sino que prcticamente es la crea-
cin de esta misms categora.
Ahora bien, si alguien preguntase cul de estas dos
de metforas origina a la otra (o sea, si las expreSiones
metafricas del lenguaje son producidas por mtica, o si,
al contrario, esta actitud espiritual slo pudo formarse Y
desarrollarse basidose en el lenguaje), las consideracio-
nes precedentes le indicaran que en el fondo dicha
pregunta es superflua, pues aqu, evidentemente, no se
trata de una relacin temporal del "antes" con el
"despus" , sino de una relacin lgica entre las respec-
tivas formas del lenguaje y del mito : del modo como la
una influye sobre la otra y la condiciona en su
contenido.
Aun esta misma condicionalidad slo puede ser com-
prendida como algo reciproco, pues el lenguaje y el
mito se hallan ya originariamente en indisoluble corre-
lacin, de la cual slo paulatinamente se van despren-
diendo como elementos independientes; ambos son los
diversos brotes del mismo tronco, del mismo impulso
de formulacin simblica, que surge de una misma
actividad mental bsica : la concentracin y elevacin
de la simple experiencia sensorial. En los vocablos del
lenguaje, as como en las primitivas configuraciones
mticas, logra su consumacin el mismo proceso
aqullos y stas no son sino resoluciones de la m1sma
tensin interna, representaciones de impulsos y estmu-
los subjetivos que se concretan en formas y figuras
objetivas y definidas.
"No es por medio de un acto arbitrario -subraya Use-
ner- como se determina el nombre de una cosa; no se
inventa un complejo fontico cualquiera para introdu-
cirlo como signo de cierto objeto, como se hara con
una moneda. La excitacin espiritual provocada por un
96
objeto que se nos presenta en el mundo exterior, nos
suministra al mismo tiempo t anto la ocasin como los
medios de su designacin. Las impresiones sensibles
son las que el yo recibe al encontrarse con el no-yo,
y las ms vivaces de ellas tienden por s mismas a
lograr la expresin vocal; ellas constituyen la base
de las denominaciones aisladas a las que procura
llegar el pueblo hablante". 5
3
Tal gnesis de la denominacin concuerda paso a paso,
como ya hemos visto, con la gnesis de los "dioses
momentneos''. Anlogamente, slo se nos revelar
el sentido de las metforas lingstica y mtica, para
as poder comprender del todo la fuerza espiritual en
ambas implicada, si nos remontamos hasta este su
origen comn, si buscamos en l aquella peculiar con-
centracin, aquella "intensificacin" de la experiencia
sensorial, que se encuentra en la base tanto de las
formaciones lingsticas como de las mtico-religiosas.
Si partimos ahora una vez ms del contraste que nos
ofrece la concepcin terica, "discursiva", descubrire-
mos, en efecto, que las diversas direccions, seguidas
respectivamente por el desarrollo de los conceptos
lgicos (discursivos) y por el de los conceptos mtico-
lingsticos, tambin pueden ser reconocidas con eviden-
cia en sus correspondientes resultados. Los conceptos
lgicos comienzan con alguna percepcin individual
aislada, que vamos constantemente hasta
conducirla ms all de sus limites originarios, por ir
descubriendo en ella ms y ms relaciones. El proceso
intelectual que aqu se desenvuelve es un proceso de
completamiento sinttico, de reunin de lo singular con
el todo y de su cumplimiento en l. Pero en esta
relacin con el todo, el hecho aislado no pierde su
identidad y limitacin concretas; se inserta en la suma
total de los fenmenos y al mismo tiempo se enfrenta
con esta totalidad como algo independiente y singular.
La conexin cada vez ms estrecha que relaciona las
percepciones individuales con otras, no significa que
stas desaparezcan en aqullas. Cada "ejemplar" indivi-
dual de una especie est "contenido" en ella, como
83
Usener, Gottemamen, p. 3.
97
tarn bin la especie misma es "incluida" dentro de un
gnero ms elevado; pero esto significa, a su vez,
que ambos se mantienen distintos entre s, que no
coinciden.
Esta relacin fundamental se expresa del modo ms
simple y exacto en el conocido esquema que suelen usar
los lgicos para la representacin de dicha jerarqua
de los conceptos, de las mencionadas inclusin y subor-
dinacin que se dan entre las especies y los gneros.
Aqu las determinaciones lgicas son representadas como
determinaciones geomtricas; cada concepto tiene cierta
.. rea" que le pertenece y mediante ella se diferencia de
las otras esferas Por ms que estas esferas
se encadenen, se cubran mutuamente o se invadan, cada
una de ellas conserva su lugar definidamente delimitado
en el espacio conceptual. El concepto se mantiene
en su esfera a pesar de toda complementacin sinttica y
de toda la extensin que se le d, pues las nuevas rela-
ciones en que pueda entrar no alcanzarn a borrar sus
lmites, sino que ms bien lo conducirn a su ms claro
reconocimiento.
Si ahora confrontarnos esta forma de concepcin lgica
(lograda mediante las especies y los gneros) con la
forma originaria de la concepcin lingstica y mtica,
descubriremos bien pronto que ambas pertenecen a dos
tendencias completamente distintas del pensamiento.
Mientras que en el primer caso se produce una expansin
concntrica sobre las esferas de la percepcin y de la
concepcin, cada vez ms amplias, los conceptos lin-
gsticos y mticos se originan primitivamente en un
movimiento mental exactamente opuesto; aqu la visin
mental no es ampliada, sino comprimida, destilada, por
as decir, en un solo punto. Unicamente mediante este
proceso de destilacin se halla y se destaca esa su
particular esencia sobre la que se pone el acento de la
"significacin". Toda luz se concentra en un punto, el
punto focal de .su "significado"; en cambio, todo lo que
se encuentra fuera de este centro focal de la interPreta-
cin lingstica y mtica, permanece prcticamente im-
perceptible; sigue "inadvertido", por no estar provisto
de una peculiaridad lingstica o mtica, y as seguir
hasta que la tenga. Es que en el campo de la concep-
98
c1on discursiva reina una especie de luz uniforme y, en
cierto sentido, difusa; y cuanto ms progresa el anlisis
lgico, tanto ms se extiende esta claridad y nitidez;
pero en el campo ideolgico del mito y del lenguaje,
siempre aparecen junto a ciertos lugares irradiadores de la
ms intensa luminosidad, otros que se presentan como
envueltos en mxima oscuridad. Mientras que ciertos
contenidos de percepcin se convierten en centros de
fuerza lingstico-mticos, en centros de significacin,
hay otros que, por decirlo as, permanecen por debajo
del nivel significativo.
Como estos conceptos primitivos del mito y del lenguaje
constituyen tales unidades puntiformes, tambin se
explica que no dejen lugar a posteriores distinciones
cuantitativas. El examen lgico en cada relacin de
conceptos debe estar siempre cuidadosamente dirigido
hacia su extensin relacional; y la ''silogstica" clsica,
en ltima instancia, no es nada ms que una instruccin
sistemtica de cmo pueden ser conectados los conceptos
de distinta amplitud y cmo unos actan de abarcadores
y otros son abarcados. Pero a los conceptos que ya han
cuajado en el lenguaje y el mito no hay que tomarlos
por su extensin, sino ms bien por su comprensin; no
tanto por su cantidad, como por su cualidad. La canti-
dad es reducida a un dominio puramente casual, a un
aspecto relativamente indiferente y desprovisto de signi-
ficado. Cuando dos conceptos lgicos son incluidos en
su categora inmediatamente superior, como su genus
pro:xim-um, conservan cuidadosamente sus caractersticas
difere,nciales, a pesar de esta vinculacin de la que forman
parte; por el contrario, en el pensamiento lingstico,
y sobre todo en el mtico, prevalece por regla general
la tendencia opuesta. Aqu rige una ley que prctica-
mente podra ser llamada la ley de la nivelacin y
extincin de las diferencias especficas, pues cada parte
del to:do se presenta como ese mismo todo, cada
ejemplar de una especie o gnero parece equivaler a toda
la especie o todo el gnero; la parte no representa
meramente al todo ni el individuo o la especie al
gnero, sino que son ambas cosas; no slo implican este
doble aspecto para el pensamiento reflexivo, sino que
contienen en s la inmediata fuerza del todo, su
significacin y su eficacia. En este punto se recuerda
99
forzosamente aquel principio que puede llamarse el
verdadero principio bsico, tanto de la " metfora"
como de la mtica, y que se expresa por el
axwma pars pro tato.
Como tod? pensamiento mtico se rige por
este pnnc1p10, y esta unpregnado de l. Quien se haya
apoderado de cualquier parte del todo, tambin posee,
por este solo hecho, el dominio sobre el todo. La
que esta parte pueda tener para la cons-
trucciOn y para la cohesin del todo, la funcin que
puede desempear dentro de l, es algo relativamente
indiferente, pues basta pertenecer o haber pertenecido,
haber estado conectado con el todo, por ms flojo que
haya rudo este 'enlace, para asegurarse toda su fuerza
Y significacin. Por ejemplo, para procurarse
domm10 magico sobre el cuerpo de un hombre, basta
ap?derarse de sus unas cortadas o de sus pelos, de su
saliva o de sus excrementos; s, hasta la sombra o las
huellas del hombre sirven a este fin. Los pitagricos
observaban la prescripcin de alisar el lecho en seguida
de haberse levantado, de tal suerte que la impresin
del cuerpo sobre las ropas de cama no pudiese ser
usada en detrimento de su dueo. s4
Tambin la mayora de las formas de la as llamada
"analoga mgica" brotan de esta idea fundamental
pero la propia naturaleza de esta magia demuestra
en las mencionadas formas no se trata de simple
analoga,_ _de real identidad. Si, por ejemplo, la
mag1ca para hacer llover consiste en esparcir
agua a fm de atraerla y, por el contrario, la ceremonia
ahuyentadora de la lluvia se vale del derramamiento
de agua sobre un montn de piedras ardientes, entre las
que se consume en medio de ruidos silbantes, ss ambos
ritos su sentido mgico al hecho de que
la lluvia no es simplemente representada sino que es
sentida _como realmente presente en cada de agua.
La Uuv1a como "fuerza mtica", el "demonio" de la
84 J , bl. p ' . '
am 1co, roteptzco, p. 108. 3, citado segun Deubner Magie
undReligion, Friburgo, I922,p. 8. '
85
Parkinson, Dreissg Jahre in der S/see, p. 7; citado segn
Warner. Die Ursprnge der Metapher, p. 56.
100
lluvia, est realmente aqu, todo e indiviso, en el agua
derramada o evaporada, por lo que es directamente
accesible a la influencia mgica.
La misma relacin mtica que se obtiene entre el todo
y sus partes se da tambin entre el gnero y sus especies,
entre la especie y cada uno de sus ejemplares. Aqu
confluyen completamente las lneas demarcadoras: la
especie o el gnero no slo es representado por el
individuo, sino que adems existe y vive en l. Por
ejemplo, en la concepdn totmica del mundo, si un
grupo o clan se organiza totmicamente, y si sus
diversos individuos toman sus nombres del animal o
planta que es su totem, esto no configura una demar-
cacin arbitraria, por medio de "signos" lingsticos o
mticos convencionales, sino que es considerado como
una genuina comunidad de esencia. 86 Tambin en otras
ocasiones, siempre que el gnero se manifiesta, se
presenta como un todo y es eficaz como tal. En cada
gavilla de la cosecha acta y Vive el dios o demonio de
la vegetacin; por eso, una antiqusima costumbre,
todava muy popular, exige que, la cosecha, se
aparte y deje en el campo la ltima gavilla, pues en ella
se concentra la fuerza del dios de la fertilidad y de ella
debe surgir la cosecha del ao siguiente.S7 En Mjico,
entre los indios coras, la diosa del maz se supone que
est, en su totalidad y sin restricciones, en cada planta
y hasta en cada grano de maz. Chicomecoatl, la diosa
mejicana del maz, en su juventud es la joven planta de
maz, en su vejez la cosecha 'del maz; y tambin es
cada grano aislado y cada plato especial de maz.
Anlogamente, tienen los caras diversos dioses que re-
presentan ciertas especie florales, pero que son invocados
como una flor individual. Lo mismo puede decirse de to-
dos sus animales demonacos: la cigarra, el grillo, la lan-
gosta, el armadillo; cada uno de ellos simplemente es trata-
do como una de las tantas totalidades individuales.
86
Cfr. mi estudio sobre Die Begriffsf orm im mytischen Denken
Leipzig, 1922, pp. 16 y ss.
87
Mannhardt, Wald = und Feldkulte, 2a. edicin, Berl n, J 904,
l, PJT. 212 y ss.
88
Ver Preuss, en Giobus, voL 87, p. 38 1; cfr. esp. Die Nayarit-
Expedition, I, pp. 47 y ss.
101
La antigua retrica reconoca como uno de los princi-
pales tipos de metfora la sustitucin del gnero por
la especie y de la parte por el todo, o viceversa; pues
bien, es fcil comprobar aqu hasta qu punto esta clase
de metfora se origina directamente en la actitud esen-
cial de la mente mtica. Y tambin aqu resulta evidente
que para el pensar mtico hay en la metfora mucho ms
que una simple "sustitucin", que una mera figura
retrica del lenguaje; ms bien cree que aquello que a
nuestra reflexin subsiguiente le parece ser una mera
transcripcin, constituye en realidad una autntica y
directa identificacin.
89
A la luz de este principio fundamental de la metfora
mtica se puede determinar y comprender ahora ms
exactamente el sentido y la eficacia de eso que suele
llamarse la funcin metafrica del lenguaje. Hasta el
mismo Quintiliano seal que esta funcin no es una
parte del lenguaje, sino que se extiende sobre su totali-
dad y lo caracteriza: paene quidquid loquimur figura
es t. Pero si esto es verdad; si la metfora, tomada en su
sen ti do general, no representa cierto desarrollo del len-
89
Esto tanto ms vlido, si consideramos que para el pensa-
miento mtico y mgico no hay nada que sea mera imagen,
ya que toda imagen encierra en s Ja ''naturaleza" de su objeto,
o sea su "demonio" o su "alma". Cfr. , por ej., Budge, Egyptian
Magic, p. 65: "1 t has be en said above that the na me or the
emblem or the picture of a god or a demon could become an
amule! with power to protect him that wore in and that
such power !asted as long as the substance of which it was
made !asted. f the name, or emblem. or picture was not erased
from it. Bur the Egyptians went .a step further t han this and
they believed that it was possible to tninsmit to the figure
of any man, or woman, or animal!, or living creature the s oul
of !he being which it represented, and its qualities and attribu-
tes. The statue of a god in a temple contained the spirit of the
god which it represented, and from time immemorial the people
of Egypt believed that every statue and figure possessed an
indwelling spirit." La misma creencia persiste an hoy entre todos
los pueblos "primitivos". Cfr. por ej. Hetherwick, ''Sorne ani-
mistic belicfs among the Yaos of British Central Africa"
(ver nota 56): "The photographic camera was at first an
object of dread, and when it was turned upon a troup of
natives they scattered in all directions with shrieks of terror ..
In their minds the lisoka (el alma) was allied to the chiwilili or
piclure and the remov"c!l of it to the photographic plate would
mean the disease or death of t he shadeless body" (pp. 89 y ss.).
102
guaje, sino que debe ser considerada como uno de sus
elementos constitutivos, entonces cualquier intento en-
caminado a comprender su funcin nos devuelve una vez
ms a la forma fundamental de la concepcin verbal. En
ltima instancia, esta concepcin proviene de aquel
proceso de concentracin -la contraccin de las expe-
riencias sensoriales dadas-, que ya originalmente es
iniciado por cada concepto verbal independiente. Su-
pongamos que esta concentracin se produzca a partir
de varias experiencias y en distintas direcciones, de tal
suerte que en dos complejos perceptivos se descubra una
misma clase de "esencia" como su significacin ntima,
como lo que les confiere su sen ti do; entonces y por esto
mismo, se crea entre ambos la conexin y la cohesin
ms inmediata que el lenguaje puede producir. Pues as
como lo innominado no existe para el lenguaje, sino que
tiende a resultar completamente oscurecido, as tambin
todo lo que ha sido designado por el mismo nombre se
presenta como algo absolutamente similar. La semejanza
de aspecto fijada por esa palabra hace retroceder ms y
ms toda otra heterogeneidad posible entre esas percep-
ciones, hasta disiparla por fin completamente. Tambin
en este caso la parte usurpa el lugar del todo, y hasta llega
a ser y es el todo. En virtud del principio de "equivalen-
cia", los contenidos que aparecen como enteramente dis-
tintos, sea para nuestr.a directa percepcin sensorial, sea
para la clasificacin lgica, pueden ser manejados como
similares en el lenguaje, de manera que todo lo afirmado
de uno de ellos puede extenderse y transferirse a otro.
Preuss, en una caracterizacin del pensamiento mgico di-
ce: el indio cora clasifica a las mariposas, muy
darnente, como pjaros, esto se debe a que las propiedades
que dstingue en. el objeto, las considera y relaciona de
manera muy diferente a como nosotros las clasificamos
sigui_endonuestra reflexin analtica y cientfica". 9o Pero
lo aparentemente absurdo de estas y otras clasificaciones
anlogas se disipa tan pronto como comprobamos que la
formacin de tales concepciones primarias era guiada por
el hilo conductor del lenguaje. Si aceptamos que en la
designacin de pjaro, y por tanto en su concepto
lingstico la caracterstica decisiva y esencial es el
90 Preuss, Die geistige Kultur der N aturvolker, Lepzig, 1914,
p. 10.
103
''vuelo", entonces, gracias a esa caracterstica Y por su
mediacin, la mariposa, de hecho, pertenece a la clase de
pjaros. Tambin nuestros propios act:uales
estn todava produciendo constantemente
semejantes, que nuestros
y cientficos de las espectes y de los generas; ast, por
plo, en vez de mariposa, en algunas lenguas germarucas
suele usarse la denotacin de "pjaro manteca" o "mosca
manteca" (en holands: botervlieg, en ingls : butterfly).
AJ mismo tiempo se ve cmo tales "metforas" lin-
gsticas repercuten sobre la formacin de la metfora
mtica y demuestran ser para ella una fuente de cons-
tante fertilidad. Cada propiedad caracterstica; que antes
constitua un punto de partida para el conceptc:> Y
denotacin calificadores, puede servir ahora tdenb-
ficar y mezclar los objetos expresados medtante ese
nombre. Si la elaboracin lingstica, al fijar la imagen
visible del relmpago, nos da la impresin de una
"serpentina", esto hace que el relmpago se conVIerta
en una serpiente; si al Sol se le llama "el volador
celestial" desde ese momento puede aparecer como una
flecha o 'pjaro, y as ocurre, por ejemplo, con el .Dios
Sol del panten egipcio, que es representado mediante
una cabeza de halcn. Es que en esta esfera de pensa-
miento no se dan las designaciones puramente "abs-
tractas";, por el contrario, cada palabra se transfor'?a
inmediatamente en una figura mtica concreta, un d1os
o un demonio. Sobre este camino, cualquier impresin
sensorial, por ms vaga que sea, si es fijada en
puede convertirse en el punto de arranque pa!a
la formacin y denotacin de un dios. En el rnventarto
de los nombres divinos lituanos presentado por Usener, el
dios de la nieve, Blizgulis, "el reluciente,., aparece junto al
dios del ganado, Baudis, el "rugidor"; y tambin encontra-
mos juntos aJ dios de las abejas, Birbullis, el "zumbador",.
D bk 1 1
" t d "91
y al dios del terremoto, re u ys, e ag a or .
Vemos as que en cuanto se conceba un "dios ru-
giente", haba que reconocerlo como u_no y el que
se lo oia directamente en la voz del leon, pero tam-
bin en el ruido atronador de la tormenta Y en el
91 ver Usener, Gotternamen, pp. 85 y ss. Y 114.
104
bramido del mar. De este modo vuelve el mito a recibir
del lenguaje una y otra vez nueva vida y enriquecinento
interior, as como, recprocamente, el lenguaje lo recibe
del mito. Y esta constante concomitancia e interpene-
tracin atestiguan al mismo tiempo la unidad del prin-
cipio mental del que ambos provienen y del que simple-
mente constituyen expresiones diversas, grados y mani-
festaciones diferentes.
Sin embargo, en el avance del espritu humano, aun
esta conexin tan estrecha y aparentemente necesaria
comienza a aflojarse y a disolverse. Es que sobre el
lenguaje no se ejerce exclusivamente la influencia del
mito, sino que desde sus orgenes obra en l otra fuerza,
el poder de la lgica. Cmo esta fuerza se va vigorizando
gradualmente, cmo se va abriendo paso por medio del
lenguaje, es tema que no podemos abordar en este
momento, pero la realidad es que, durante el transcurso
de esta evolucin, las palabras se reducen ms y ms a
meros signos conceptuales.
Paralelo a este proceso de separacin y de liberacin se
desarrolla otro: el arte. Lo mismo que ef lenguaje, el arte
est desde el principio estrechamente entrelazado con el
mito. Es que el mito, el lenguaje y el arte comienzan
como una unidad concreta e indivisa que slo poco a
poco se va desplegando en una trada de modos indepen-
dientes de creacin espiritual. En consecuencia, la misma
animacin e hipstasis mtica que influyen sobre las
palabras del hablar humano se aplican tambin a las
imgenes: a toda forma de representacin artstica. Sobre
todo en el campo de la visin mgica del mundo, la
magia verbal va acompaada por doquier por la magia
de la imagen.92 Asimismo, la imagen slo alcanza su
funcin puramente representativa y especficamente
esttica cuando el crculo mgico, al que lo limita la
conciencia mtica, es roto, y reconocido no como una
forma mtico-mgica, sino como una particular especie
de formulacin.
Aunque de esta manera el l"enguaje y el arte se despren-
92 Para ms detalles, ver el 20. volumen de mi Phifosophie der
symb.olischen Formen. especialmente las pp. 54 y ss.
lOS
dan del comn sueio nativo del pensar mtico, sin em-
bargo, la unidad ideal, espiritual, de ambos vuelve a
instaurarse en un nivel ms alto. Si el lenguaj e realmente
debe conv'ertirse en un vehculo del pensamiento, en una
expresin de conceptos y de juicios, esta evolucin slo
puede lograrla en tanto que va renunciando cada vez ms
a la riqueza y plenitud de la experiencia inmediata. Por
fin lo que le queda de aquel contenido concreto de
sensaciones y sentimient os que antes posey es poco ms
que un mondo esqueleto. Pero hay un reino intelectual
en el que la palabra no slo conserva su poder creador
original, sino que tambin lo est renovando permanen-
temente; dentro de estos confines ella experimenta una
suerte de palingnesis constante, de renacimiento a la vez
sensorial y espiritual. Esta regeneracin se opera en
cuanto el lenguaje se convierte en cauce de la expresin
artstica. Aqu recobra su plenitud vital, pero de una
vida ya no sujeta a lo mtico, sino estticamente liberada.
Entre todos los tipos y formas de la poesa, la lrica es
la que ms claramente refleja este desarrollo ideal, pues
la lrica no slo arraiga desde sus comienzos en motivos
mticos, sino que mantiene su conexin con el mito
hasta en sus producciones ms altas y puras. Los ms
ilustres poetas lricos, por ejemplo Holderlin o Keats, son
hombres en los que la visin mtica se despliega nueva-
mente en toda su intensidad y en todo su poder objeti-
vante. Pero esta objetividad se ha desprendido de toda
coaccin material. El espritu vive en las palabras del
lenguaje y en la imagen mtica sin ser dominado por sta
ni por aqullas. Lo que se llega a expresar en tal poesa
ni es la palabra ni la imagen mticas que se apegan a
dioses y demonios, ni tampoco la verdad lgica de las
determinaciones y relaciones abstractas. El mundo de la
poesa se separa de unas y otras, en cuanto se presenta
como un mundo de ilusin y fantasa; y precisamente
en este mundo de ilusin es donde el reino del puro
sentimiento puede llegar a expresarse, y lograr as su
plena y concreta realizacin. La palabra y la imagen
mticas, que al principio se oponan a la mente humana
como dursimas fuerzas realistas, han perdido ahora toda
realidad y et1cacia; se han transformado en un ter leve
y brillante, dentro del cual el espritu se mueve libre-
mente y sin obstculos. Esta liberacin no se produce
106
porque la mente deseche formas sensoriales de la palabra
y de la imagen, sino debido a que las usa como rganos,
y de este modo las reconoce como realmente son: como
formas de su propia autorrevelacin.
107
lndice
1
El lenguaje y su mito; su posicin dentro de la
cultura humana 7
u
La evolucin de las ideas religiosas 23
IIl
Lenguaje y concepcin 31
IV
La palabra mgica 53
V
Fases sucesivas del pensamiento religioso 71
VI
El poder de la metfora 91
Se tennin de imprimir el 28 de febrero de 197 3, en los Talleres
Grficos Grancharoff, Carolina Muzilli 5891 , Buenos Aires.